O Resgate das Ciências Humanas e das Humanidades através de Perspectivas Africanas

Ministério das Relações Exteriores
Ministro de Estado |  | José Serra
Secretário-Geral |  | Embaixador Marcos Bezerra Abbott Galvão
Fundação Alexandre de Gusmão
Presidente | Embaixador Sérgio Eduardo Moreira Lima

Instituto de Pesquisa de
Relações Internacionais

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Centro de História e
Documentação Diplomática

Diretora, substituta | Maria do Carmo Strozzi Coutinho

Conselho Editorial da
Fundação Alexandre de Gusmão

Presidente | Embaixador Sérgio Eduardo Moreira Lima
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| Embaixador Jorio Dauster Magalhães e Silva
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Embaixador Julio Glinternick Bitelli
Ministro Luís Felipe Silvério Fortuna
Professor Francisco Fernando Monteoliva Doratioto
Professor José Flávio Sombra Saraiva
Professor Eiiti Sato

A Fundação Alexandre de Gusmão, instituída em 1971, é uma fundação pública vinculada ao Ministério das Relações Exteriores e tem a finalidade de levar à sociedade civil informações sobre a realidade internacional e sobre aspectos da pauta diplomática brasileira. Sua missão é promover a sensibilização da opinião pública nacional para os temas de relações internacionais e para a política externa brasileira.

Helen Lauer e Kofi Anyidoho

(Organizadores)

O Resgate das Ciências Humanas e das Humanidades através de Perspectivas Africanas

Brasília – 2016

Direitos de publicação reservados à

Fundação Alexandre de Gusmão

Ministério das Relações Exteriores

Esplanada dos Ministérios, Bloco H

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Projeto Gráfico:

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Tradução:

Rodrigo Sardenberg

Ebook:

Jefferson Mota - Gráfica e Editora Ideal

Brasil 2016

R433 O resgate das ciências humanas e das humanidades através de perspectivas africanas / Helen Lauer, Kofi Anyidoho (organizadores). – Brasília : FUNAG, 2016.

(Coleção relações internacionais)

Título original: Reclaiming the human sciences and humanities through African
perspectives

ISBN: 978-85-7631-638-1

1. Ciências humanas. 2. Globalização da economia. 3. África - aspectos sociais.
4. História - África. 5. Cultura - África. 6. Colonização - África. 7. Imperialismo - África.
8. Desenvolvimento social - África. I. Lauer, Helen. II. Anyidoho, Kofi. III. Série.

CDU 301.19(6)

Depósito Legal na Fundação Biblioteca Nacional conforme Lei n° 10.994, de 14/12/2004.

Apresentação

Sérgio Eduardo Moreira Lima*1

É com satisfação que a Fundação Alexandre de Gusmão (FUNAG) apresenta este ambicioso projeto de tradução para o português, em quatro volumes, de Reclaiming the Human Sciences and Humanities Through African Perspectives. Publicada em 2012, a obra original reúne mais de oitenta textos, inéditos em nossa língua, alguns verdadeiros clássicos contemporâneos escritos nos anos setenta por ideólogos da descolonização e da emancipação intelectual da África. Em seu conjunto, os autores apresentam interpretação dos desafios e questões com que se deparam os povos africanos de uma perspectiva própria, ainda pouco conhecida, que busca conjugar autonomia cultural com cidadania e desenvolvimento. Trata-se de um exercício essencialmente crítico de aspectos etnocêntricos e padrões conservadores do pensamento ocidental e de sua influência tanto sobre a realidade africana, quanto sobre a percepção dessa realidade.

Apesar da abrangência e do alcance da obra, fatores históricos, como o imperialismo, a colonização e a escravidão nela se encontram subjacentes como parte de um sistema de políticas de expansão e domínio territorial, cultural e econômico que deixaram marcas profundas e duradouras não só nos continentes, mas também em suas populações reduzidas por séculos a objeto de práticas mercantilistas, subjugadas e transferidas para outros continentes sem que lhes fosse reconhecida a condição humana. A desestruturação étnica e social, a privação da liberdade e a negação da cidadania foram acompanhadas com certa cumplicidade na evolução do pensamento político e social no Ocidente.

O Resgate das Ciências Humanas e das Humanidades através de Perspectivas Africanas é uma compilação de estudos inspirada inicialmente por um simpósio na Universidade de Gana, em 2003, no esforço de refletir sobre a questão do ponto de vista científico com vistas a restabelecer, no plano mais alto do conhecimento, a perspectiva ausente, resultante de longo período de domínio e exploração externa, amparados em teorias que não poderiam subsistir ao escrutínio da História. Os trabalhos elaborados para o simpósio no campus da Universidade de Gana serviram de inspiração para a ideia de elaborar uma coletânea de ensaios, alguns dos anos 70, que foi editada pela professora Helen Lauer e pelo professor e educador Kofi Anyidoho, ambos daquela Universidade. O propósito original da obra foi o de promover e estimular o conhecimento da África a partir de uma visão autóctone, restauradora e enriquecedora das ciências humanas. Anyidoho é um dos grandes acadêmicos e poetas ganenses. Os autores dos artigos são ou foram também personalidades destacadas da intelectualidade, da política e da sociedade de regiões africanas, atualmente anglófonas, integradas por grupos étnicos, como os iorubás, que tanto influíram na formação do povo brasileiro.

Conhecer a África moderna é uma necessidade que decorre de sua importância histórica, étnica e cultural para o Brasil. Ainda existe um desconhecimento profundo a superar, apesar do trabalho recente de acadêmicos e de centros de estudos africanos criados em diferentes partes do País. Não é sem razão que a lei 10.639, de 9 de janeiro de 2003, introduziu a obrigatoriedade no currículo oficial do ensino fundamental e médio de temas da História e da Cultura Afro-brasileira, da História da África e dos Africanos, bem como o dia da Consciência Negra. É por meio do estudo, da pesquisa, do debate, da edição e tradução de livros e de sua divulgação que se criam as condições para promover no Brasil o conhecimento necessário ao desenvolvimento conceitual dessas disciplinas e a formação de um juízo consolidado, autônomo, capaz de superar preconceitos e estereótipos que advêm da preponderância na literatura ocidental de uma visão de mundo ainda influenciada por atitudes remanescentes do período colonial e de suas consequências na evolução dos povos.

Recordo-me quando, na condição de Encarregado de Negócios em Lagos, Nigéria, participei, em 1985, na Universidade de Ife, berço da cultura iorubá, de uma cerimônia anual de formatura, realizada inicialmente em inglês. Ali estive a convite do Reitor com a missão também, que me fora confiada pelo Embaixador Alberto da Costa e Silva, um dos mais respeitados africanistas brasileiros e grande promotor dos estudos africanos no Brasil, de solicitar o adiamento para o ano seguinte da data da solenidade da concessão do título de Doutor Honoris Causa em Letras, a ele conferido em razão do conjunto de sua obra sobre a África. Foi uma cerimônia inesquecível, sobretudo o rito conduzido ao final da formatura na língua iorubá, revelador da cultura autêntica daquele povo, de sua musicalidade e religiosidade. Emocionado com o apelo espiritual daquelas tradições ancestrais, pude perceber, então, com toda intensidade, um universo distinto de características próprias do grupo étnico da África Ocidental, o que me fez refletir sobre a complexidade da formação das identidades africanas. Atualmente, a Universidade é denominada Obafemi Awolowo, em homenagem a um herói da independência nigeriana, conhecido também como o “líder dos iorubás”.

A presente publicação compreende dois grandes campos de pesquisa. O primeiro é o das ciências humanas ou sociais que abrangem a sociologia, a antropologia, a ciência política e a economia, com base em metodologia empírica. O segundo diz respeito à reflexão sobre as humanidades com foco na introspecção e abarca disciplinas como filosofia, literatura e belas artes. O propósito do livro é examinar a realidade da África subsaárica de um ponto de vista local e regional a fim de resgatar a legitimidade dos estudos correntes sobre esses temas impregnados da visão e de concepções etnocêntricas predominantemente europeias e norte-americanas.

Talvez a crítica que mais sobressaia da leitura dos textos desta antologia tenha sua origem na reação a uma perspectiva de inspiração ocidental que, ao promover viés eminentemente individualista, subverte tradições, princípios e valores locais responsáveis pela orientação comunitária das sociedades africanas e simplifica sua rica e complexa diversidade étnica e cultural. Os ensaios denotam perspectivas diversas e a afirmação de um pensamento africano plural e multifacetado que corresponde a uma unterschiedliche Weltanschauung, esse modo diferente de ser e de viver, essa visão distinta do mundo.

A importância da obra reside no apelo à preservação da herança cultural africana, do seu legado ético para as novas gerações, na exploração de tradições e de um pensamento impregnado com profundas raízes locais. O objetivo maior é evitar a simplificação da análise, o que leva à perda de identidade daqueles povos, inclusive em relação ao potencial de desenvolvimento teórico no campo das ciências sociais e de outras disciplinas num esforço para buscar alternativa à hegemonia acadêmica do Ocidente e seu paroquialismo epistemológico.

A edição em português encontra-se dividida em quatro volumes, em contraste com os dois pesados tomos da versão inglesa. Essa fragmentação busca facilitar o manuseio do livro e a leitura da obra. O processo de revisão da publicação em língua portuguesa exigiu especial dedicação da equipe do núcleo de editoração da FUNAG, com o ânimo de preservar o sentido dos conceitos emitidos em cada área do conhecimento, bem como das instituições regionais e internacionais mencionadas. Trata-se de referenciais cuja exatidão revela-se condição essencial para a correta compreensão dos ensaios de autores que representam a elite intelectual da África contemporânea.

Espero que o esforço editorial para permitir aos leitores de países lusófonos amplo acesso a uma perspectiva africana autêntica possa contribuir à cultura universal, ao aprofundamento dos estudos das relações internacionais e da própria historiografia. O propósito maior é formar uma opinião pública sensível aos problemas e as transformações de realidades que integram a evolução do mosaico dos agrupamentos humanos, os dilemas de sua interação através dos tempos e o impacto dessa dinâmica na convivência internacional nas sociedades atuais. Além de inspiradora, a iniciativa enriquece o acervo não só da FUNAG, como também, por meio de sua Biblioteca Digital, de instituições acadêmicas e bibliotecas em todo o mundo. Trata-se de obra que mereceria inclusão na bibliografia de departamentos de história, antropologia, sociologia, ciência política, economia, literatura e relações internacionais de universidades e centros de estudos sobre África.

Creio que a presente publicação acrescenta ao conhecimento da África elementos de compreensão antropológica e se soma a uma série de livros publicados recentemente no Brasil sobre temas africanos. Não deixam eles de representar, direta ou indiretamente, resposta às ações afirmativas inspiradas pela citada Lei Federal. O Resgate das Ciências Humanas e das Humanidades através de Perspectivas Africanas terá impacto no tratamento da temática e na percepção correta do alcance da contribuição da África para o desenvolvimento da humanidade. Muitas trilhas alternativas poderão ser abertas com sua leitura para estimular pesquisas, debates e reflexões sobre um continente que é parte da nossa vizinhança de além-mar, que tanto marcou a formação e a evolução do Brasil e que ainda busca o resgate pleno de sua identidade.

Em seu discurso por ocasião da cerimônia de transmissão de cargo de Ministro das Relações Exteriores, o Senador José Serra sublinhou o empenho de sua gestão em promover e atualizar o intercâmbio com a África. Em suas palavras essa relação vai além de “laços fraternos do passado e correspondências culturais”. Deve, sobretudo, “forjar parcerias concretas no presente e para o futuro”, com base em “um efetivo intercâmbio econômico, tecnológico e de investimentos”. Tendo em mente que o desenvolvimento precisa estar amparado em um conjunto de ideias e atitudes mentais progressistas, as teses contidas neste livro contêm um fundamento teórico e conceitual fecundo para a modernização da África e atestam que seus países se encontram em um patamar propício para o aprofundamento ainda maior da parceria com o Brasil em diversas áreas.

PREFÁCIO À EDIÇÃO BRASILEIRA

Irene Gala*2

A presente edição, em português, de O Resgate das Ciências Humanas e das Humanidades através de Perspectivas Africanas, com quatro volumes, cerca de duas mil páginas, mais de oitenta textos e aproximadamente igual número de autores, é um grande feito, de múltiplas dimensões.

O projeto editorial foi um desafio que a Fundação Alexandre de Gusmão (FUNAG), do Ministério das Relações Exteriores do Brasil, aceitou sem hesitações. Ao ter em mãos o original, em inglês, prontamente reconheceu tratar-se de um refinado conjunto de artigos, conferências e discursos, cuidadosamente selecionados e praticamente desconhecidos da comunidade de pesquisadores, acadêmicos e leitores brasileiros, em geral.

As opiniões e análises que compõem este livro respondem, por sua vez, a uma crescente curiosidade nacional – e internacional – sobre a África, em um momento da história da diplomacia brasileira em que o diálogo político com o continente, assim como as relações econômicas e comerciais, culturais e sociais com os países africanos e seus povos têm-se ampliado significativamente. O lançamento desta obra capta, portanto, sem equívocos, o senso de oportunidade e, ao mesmo tempo, confirma a prioridade que o Governo brasileiro confere às relações com o continente africano.

É no contexto acadêmico, contudo, que a presente publicação assume sua principal dimensão, ao servir de ponte entre as comunidades acadêmicas de ambos os lados do Atlântico Sul e, sobretudo, ao facilitar o acesso, em português, a uma bibliografia única e peculiar, pois reveladora da África tal como vista pela lente de seus próprios autores.

Ao longo das seções que compõem estes quatro volumes, será talvez surpreendente verificar que as Ciências Humanas, apresentadas nas “perspectivas africanas”, são, em grande medida, um exercício de “desconstrução” da ciência produzida, durante séculos, e mesmo nos dias atuais, a propósito da África, sua complexidade e seus desafios. Chamará, certamente, atenção o vigor com que os autores africanos confrontam quer as visões “clássicas”, ou seja, eurocêntricas, sobre o universo africano, quer a agenda internacional para a África, construída, no passado, mas também ainda no presente, com base nessas mesmas visões. Poderá, ademais, produzir desconforto verificar que, mesmo no Brasil, os estudos sobre a África e, eventualmente, também as políticas para o continente, podem mimetizar seus congêneres concebidos por ex-metrópoles e demais potências ocidentais.

Para os leitores brasileiros, não será menos relevante verificar como esse compromisso com a “desconstrução” afeta nossa compreensão sobre a questão racial no Brasil. Com pouco mais de cinquenta por cento de sua população de origem africana, o Brasil – ou grande parte dele – é igualmente refém das referências históricas formadoras da visão do Ocidente a propósito da África, que, nas palavras de Valentin-Yves Mudimbe, projeta “uma terra da barbárie, da selvageria, do primitivismo, do paganismo e da oralidade”³.

Subjacente aos textos publicados nesta coletânea, repousam o desejo dos acadêmicos africanos de “relançar uma visão e um sonho africanos” e, também, as discussões referentes à “produção do conhecimento sobre a África”.

Esses foram, não por acaso, os temas centrais de um sim-pósio internacional realizado na África do Sul, em dezembro de 1998, intitulado “Globalização e Ciências Sociais na África”⁴, em que os participantes se perguntaram se haveria um “conhecimento africano” e, em caso afirmativo, o que seria. Discutiram a territorialização ou indigenização da produção do conhecimento sobre a África e a perspectiva africana nas Ciências Humanas e Humanidades.

Sobre isso, Achille Mbembe sustentou que “apenas os autóctones que vivem fisicamente na África podem produzir um discurso científico legítimo sobre as realidades do continente”⁵. Já para Mudimbe, não bastaria ser africano, mas seria preciso, para assenhorear-se de um discurso com perspectiva africana, que o estudioso africano revisse toda a sua formação intelectual, construída sobre um conhecimento produzido a partir de uma perspectiva não-africana⁶. Paul Zeleza, por sua vez, recomen-dava aos que se disponham a adotar uma perspectiva africana, que procedam, primeiramente, à desconstrução da arquitetura discursiva dos estudos sobre a África em geral e, em particular, sobre a história da África, sobre a economia do desenvolvimento africano e sobre a ciência política no continente⁷. Finalmente, Mahmood Mandani também defendeu a perspectiva africana e sustentou que, a despeito das limitações materiais para realizar uma tal tarefa, é preciso trazer os estudos sobre a África para o próprio continente africano⁸.

São questões epistemológicas, onde o que se pretende é situar o agente do conhecimento, no caso o acadêmico africano, como elemento distintivo do processo de produção intelectual⁹. São, todavia, discussões com importantes implicações também no tocante à finalidade do conhecimento. A esse propósito, tomem--se as palavras de Endashaw Bekele, para quem

é mais que hora de percebermos que conceitos, modelos e paradigmas ocidentais (...) são inapropriados para a compreensão das circunstâncias profundamente diferentes de nossas sociedades. Esses conceitos e modelos alienígenas conduzem a políticas inapropriadas e ou retiram a atenção dos reais problemas, ou se tornam escusas a serem utilizadas pelas estruturas de poder não necessariamente em favor dos governos existentes. A sofisticação excessiva, a irrelevância esotérica, a ignorância e os falsos credos transmitidos por essas doutrinas são oportunistas e servem a interesses escusos¹⁰.

Assim, nos textos publicados neste livro, um traço frequentemente observado, em razão mesmo dessa apropriação endógena por parte dos autores africanos, seriam suas preocupações utilitaristas e normativas. Como apontava o Codesria, em 1998, percebe-se haver, entre os cientistas sociais africanos, uma forte pressão para que as ciências sociais africanas tenham um valor utilitário, de modo a servir de instrumento à engenharia social e à transformação das sociedades.¹¹ Já Joseph Ki-Zerbo proclama a responsabilidade social dos intelectuais africanos. Textualmente, defende que

a comunidade acadêmica deve responder às necessidades da sociedade e estar nas posições dianteiras da identificação e reflexão de problemas da sociedade, com o objetivo de sugerir vias e modos de busca de soluções.¹²

Assume-se, como premissa, a impossibilidade de um afastamento, a título de objetividade e imparcialidade, entre o cientista e o objeto de sua análise.

Pessoalmente, em quase três décadas de trabalho e leituras, como diplomata e pesquisadora, dedicadas ao conhecimento da África, foram, sem dúvida, as “perspectivas africanas” aquelas que mais e melhor me facultaram os instrumentos, inclusive a sensibilidade, para enxergar a África e sua notória - mas frequentemente ignorada - diversidade e complexidade.

Por essa razão, ao comparecer ao lançamento da versão original, em inglês, deste livro, no Centro de Estudos Africanos da Universidade de Gana Legon, em Acra, logo após à minha chegada a Gana, em agosto de 2011, para chefiar a missão diplomática brasileira naquele país, fiquei, ao mesmo tempo, emocionada e radiante. Ao parabenizar seus organizadores, Professores Kofi Anyidoho e Helen Lauer, consultei-os imediatamente sobre o interesse e a possibilidade de procurarmos publicá-lo em portu-guês. A resposta foi não só imediata e positiva, mas sobretudo entusiasta. Ambos não pouparam esforços no sentido de viabilizar a edição desta versão brasileira de uma obra que, acredito, será muito bem recebida pelos leitores brasileiros e dos demais países de língua oficial portuguesa.

Foi, portanto, com grande satisfação que aceitei o convite do Presidente da FUNAG para prefaciar esta edição brasileira O Resgate das Ciências Humanas e das Humanidades através de Perspectivas Africanas, cujo lançamento passa a ser mais um importante marco na história das relações Brasil-África.

PREFÁCIO

Esta compilação foi inspirada por um simpósio internacional realizado no campus da Universidade de Gana em Legon durante três dias em setembro de 2003, organizado pelo Programa CODESRIA do Instituto Africano de Humanidades. Sob o tema amplo “Obras Canônicas e Inovação Continuada nas Artes e Humidades Africanas”, oradores de várias partes do mundo se reuniram em 12 painéis que se sucederam numa notável reflexão transdisciplinar. A ocasião permanece memorável não apenas por sua impressionante intensidade, mas também, infelizmente, pela sua raridade em Legon como exploração decidida e rigorosa de território intelectual não mapeado, novo ou antigo. Geralmente estamos com excesso de trabalho, sobrecarregados demais e com recursos de menos para ouvirmos e interagirmos uns com os outros com alguma regularidade ao longo das nossas divisões disciplinares.

Consequentemente, nossos estudantes como um todo sentem falta de aprenderem como testemunhas oculares das disputas analíticas e competições intelectuais contínuas que são tão fundamentais para a produtividade de qualquer grupo acadêmico. Na ausência desta exposição dialética, nossos estudantes de graduação e artes liberais e estudos sociais ganham seus primeiros títulos com a impressão falsa de que qualquer contestação pública ou exploração crítica em relação à obra de um acadêmico com boa reputação deve ser evitada. Nossos estudantes de pós-graduação ingressam no seu treinamento profissional equivocadamente desconfiados de qualquer experiência intelectual ou autonomia de pensamento vigorosa que arrisque atrair reprovação ou ressentimento de figuras de autoridade estabelecida. Principalmente, nossos estudantes tendem a considerar a crítica aberta e franca uma manifestação de desrespeito.

Muitos dos nossos estudantes não entendem bem a dinâmica efetiva do discurso acadêmico profissional de primeiro nível, com seu vigoroso ritmo de conjetura e refutação. O que eles testemunham em vez disso são as nossas lutas contidas e solitárias para publicarmos num terrível isolamento uns dos outros, sem o refresco fornecido por perspectivas que circulam fora das nossas células disciplinares. Nossos estudantes estão aprendendo conosco a sobreviver como intelectuais, sem os ritmos apoiadores de pontos e contrapontos alternativos e que mantêm vivo e em crescimento qualquer órgão coletivo das humanidades e de estudos sociais.

Esta compilação foi elaborada como um possível antídoto à nossa alienação coletiva. Ela é projetada para navegação aleatória, como se a pessoa estivesse participando de um simpósio com ritmo acelerado de mentes criativas de primeiro nível. Ela pretende inspirar, importunar, zombar, provocar e forçar acadêmicos jovens, cujo miasma desinteressado os paralisa por falta de contato com modelos funcionais, envolvidos na queda de braço diária tão fundamental para a produção vibrante do conhecimento.

Reproduzimos clássicos que já foram lançados há várias décadas, artigos que geraram uma cadeia de discurso resultado deles porque até mesmo os acadêmicos mais destacados entre nós não têm acesso imediato a publicações mundialmente renomadas fora de seus próprios campos. Ademais, nesta obra, incluímos a obra de teóricos, especialistas e ativistas literários relativamente desconhecidos em Gana, no Quênia, na Nigéria, na África do Sul, em Uganda e em outros países, cujas contribuições ao estudo de vanguarda encontram-se condenadas ao confinamento solitário, por estarem no lado silenciado da clivagem digital.

O índice de cada um dos volumes abrange todos os assuntos neles abordados. Notas de rodapé do editor frequentemente fazem referência cruzada com outros capítulos, para destacar ainda mais paralelos e temas refletidos em assuntos aparentemente díspares e em disciplinas divergentes. Confiamos que a leitura desta ampla seleção de ensaios seminais estimulará muitos outros a serem escritos.

Helen Lauer
Kofi Anyidoho
Gana, 2012

Sumário

Prefácio

Agradecimentos dos editores

Seção 1

Examinando a produção do conhecimento como instituição social

Capítulo 1

Ciência social como imperialismo

Claude E. Ake

Capítulo 2

Nacionalizando a África, culturalizando o Ocidente e reformulando as Humanidades na África

Toyin Falola

Capítulo 3

A globalização e o acadêmico africano

Kwesi Yankah

Capítulo 4

O conhecimento como bem público na era da globalização

Akilagpa Sawyerr

Capítulo 5

Rumo a uma crítica africana da etnografia africana: a utilidade do inútil

Maxwell K. Owusu

Capítulo 6

Poder de silenciamento: mapeando o terreno social na África do Sul pós-apartheid

Kate Crehan

Capítulo 7

Princípios do pensamento social africano: remodelando o âmbito da sociologia do conhecimento

Max Assimeng

Capítulo 8

A proteção da propriedade intelectual e da biodiversidade vegetal africana

Ivan Addae-Mensah

Capítulo 9

Vírus da mente

Derek Gjertsen

Seção 2

Explicando Ações e Crenças

Capítulo 10

Entendendo a violência política na África pós-colonial

Mahmood Mamdani

Capítulo 11

O colonialismo e os Dois Públicos na África: uma declaração teórica com um epílogo

Peter P. Ekeh

Capítulo 12

Colonialismo e sociedade civil na África: a perspectiva dos dois públicos de Ekeh

Eghosa E. Osaghae

Capítulo 13

A corrupção e a necessidade de clareza conceitual

Albert K. Awedoba

Capítulo 14

Informalização e política de Gana

Kwame A. Ninsin

Capítulo 15

Costume, ideologia colonial e privilégio: a questão agrária na África

Kojo S. Amanor

Capítulo 16

Psicopatia corporativa: uma analogia psiquiátrica

Montague Ullman

Capítulo 17

O discurso de maldição: gênero, poder e ritual em Gana

Beverly J. Stoeltje

Capítulo 18

A religião tradicional africana e o cristianismo: continuidades e descontinuidades

Abraham A. Akrong

Capítulo 19

A interação de conceitos tradicionais e modernos de saúde

Rose Mary Amenga-Etego

Seção 3

Reavaliando o “Desenvolvimento”

Capítulo 20

Pobreza mundial, empobrecimento e acúmulo de capital

Samir Amin

Capítulo 21

O desenvolvimento internacional e as ciências sociais

Frederick Cooper e Randall Packard

Capítulo 22

O conceito de desenvolvimento dos burocratas britânicos e franceses

Frederick Cooper

Capítulo 23

Até que ponto os ODMs são adequados para alcançar a redução da pobreza e o desenvolvimento em Gana?

Abena D. Oduro

Capítulo 24

Desenvolvimento de Gana: evidência técnica versus a evidência de rua

Agnes Atia Apusigah

Capítulo 25

De acordo com quem? negociando o desenvolvimento participativo num cenário flexível de diretrizes

Nana Akua Anyidoho

Capítulo 26

Degradação ambiental e crescimento populacional no Norte de Gana: corrigindo a conta recebida

Jacob Songsore

Capítulo 27

Industrialização e ensino superior de Gana: Será que estamos fazendo a coisa certa no momento certo?

Ivan Addae-Mensah

Capítulo 28

Será que as “TICS” Proporcionam “empoderamento” econômico a mulheres que vivem na área rural de Uganda?

Patricia K. Litho

Capítulo 29

Desenvolvimento do Senegal: da mobilização em massa ao elitismo tecnocrático

Mamadou Diouf

Capítulo 30

Antropologia e seu gêmeo maligno: “desenvolvimento” na constituição de uma disciplina

James Ferguson

Seção 4

Medindo a condição humana

Capítulo 31

Opiniões políticas sobre a África do Sul disfarçadas de ciência: questões de responsabilidade profissional na comunidade de pesquisa científica

Serge Lang

Capítulo 32

Cartas da África do Sul

Lilian Ngoyi

Capítulo 33

Alguns problemas teóricos e práticos associados ao uso de instrumentos ocidentais para medir capacidades cognitivas no continente africano

J. Y. Opoku

Capítulo 34

“Raça” e “QI”

Kwame Anthony Appiah

Capítulo 35

Choque de realidade: os custos e as condições do ensino básico gratuito para todos na Região de Grande Accra

Judith S. Sawyerr

Capítulo 36

Estratégias globais de saúde para combater a AIDS na África requerem evidência, não comoção

Andrew J. Maniotis e Charles L. Geshekter

Capítulo 37

Medicamentos de AIDS para a África: remapeando o caminho do desenvolvimento de medicações

Elizabeth Ely

Capítulo 38

“Necessidade insatisfeita” de quem? “Desacordo” sobre a concepção entre casais ganenses: uma crítica à metodologia de pesquisa “KAP” padrão

Akosua Adomako Ampofo

Seção 5

Lembrando a história

Capítulo 39

O “tradicional” e o “moderno” na África ocidental

Per Hernæs

Capítulo 40

Perspectivas sobre os cinquenta anos de historiografia ganense

Joseph K. Adjaye

Capítulo 41

Glorificando as caçadoras: inserindo as mulheres na história de Gana

Audrey Gadzekpo

Capítulo 42

Liderança, colonialismo e a atrofia do governo tradicional em Gana

Robert Addo-Fening

Capítulo 43

Os sistemas políticos tradicionais do norte de Gana reconsiderados

Benedict G. Der

Capítulo 44

Vida intelectual e conhecimento no Sudão Ocidental islâmico durante os séculos XVII e xVIII: uma visão política e social

Ray A. Kea

Capítulo 45

Estudiosos e conhecimento nas relações entre o Magreb e o Sudão Central durante o período pré-colonial

Hamid Bobboyi

Capítulo 46

Escravidão em Gana: uma espada de dois gumes

Akosua A. Perbi

Capítulo 47

Uma introdução à população negra, racismo e organizações negras no Reino Unido no começo do século XX

Marika Sherwood

Capítulo 48

Sobre a própria ideia de uma tradição do conhecimento ocidental: analisando afirmações que lidam com o regresso econômico na África

Helen Lauer

Seção 6

“África” como sujeito do discurso acadêmico

Capítulo 49

O gênio africano

Kwame Nkrumah

Capítulo 50

O nome manchado da África: racismo conradiano na mídia artística contemporânea

Chinua Achebe

Apêndice ao Capítulo 50

Uma imagem da África: racismo em Heart of Darkness, de Joseph Conrad

Chinua Achebe

Capítulo 51

Literatura africana e a crise na teorização pós-estruturalista

Niyi Osundare

Capítulo 52

Power of Their Word: Introdução à primeira conferência nacional sobre literatura oral em Gana

Kofi Anyidoho

Capítulo 53

O que são “estudos africanos”? estudiosos africanos, africanistas e a produção do conhecimento

Olúfêmi Táíwò

Capítulo 54

A voz africana em estudos africanos hoje

Emmanuel Akyeampong

Capítulo 55

A África na sociologia americana: invisibilidade, oportunidade e obrigação

F. Nii-Amoo Dodoo

Nicola Beisel

Capítulo 56

Metáforas raciais: os antecedentes de estratégias de modificação do comportamento para combater a AIDS na África

Eileen Stillwaggon

Capítulo 57

Alteridade no discurso da filosofia africana: uma ausência esquecida

T. Carlos Jacques

Apêndice ao Capítulo 57

Jacques sobre Wiredu

Helen Lauer

Seção 7

Debatendo democracia, comunidade e direito

Capítulo 58

Democracia e a democracia deles:
nossa parte do discurso

Kofi Awoonor

Capítulo 59

Salvando o surreal processo democrático de Gana

Assibi O. Abudu

Capítulo 60

Estado, sociedade civil e democracia na África

Kwasi Wiredu

Capítulo 61

Liberdade de expressão em sociedade tradicional: as bases culturais da comunicação em gana contemporânea

Kwesi Yankah

Capítulo 62

Chefia, bom governo apartidário e desenvolvimento na democracia moderna de Gana

Nana Dr. S. K. B. Asante

Capítulo 63

Gana desde meados do século XX: tribo ou nação?

Kwame A. Ninsin

Capítulo 64

Etnicidade e cidadania na África: algumas reflexões

Ukoha Ukiwo

Capítulo 65

Identidade nacional e a linguagem da metáfora

Kofi Anyidoho

Capítulo 66

O argumento a favor da contaminação: multiculturalismo como regra na África contemporânea

Kwame Anthony Appiah

Capítulo 67

Transplantando o carvalho inglês: legalismo, legalidade, pluralismo jurídico e o direito penal de Gana

Henrietta Joy Abena Nyarko Mensa-Bonsu

Capítulo 68

Trechos da Constituição da República de Gana de 1992

Assembleia Consultiva do PNDC

Seção 8

Revisitando a expressão artística

Capítulo 69

O tambor nostálgico: literatura oral e as possibilidades da poesia moderna

Femi Osofisan

Capítulo 70

Poesia Akan

J. H. Kwabena Nketia

Apêndice

A poesia de tambores

J. H. Kwabena Nketia

Capítulo 71

Pan-africanismo literário: o lugar da diáspora africana na educação e na consciência de intelectuais africanos

Anne V. Adams

Capítulo 72

A metafísica e a política da representação de gênero nas artes da África

Esi Sutherland-Addy

Capítulo 73

Teatro de quem? África de quem? “the road”, de Wole Soyinka, na estrada

Biodun T. Jeyifo

Capítulo 74

História do teatro em Gana

James M. Gibbs

Capítulo 75

Bobokyikyi’s lament: teatro e a experiência africana

Mohammed Ben-Abdallah

Capítulo 76

A oportunidade do dramaturgo: nossas crianças como fonte na produção de teatro infantil

Efua T. Sutherland

Capítulo 77

“A melhor tradição continua”. consumo do público e a transformação do teatro popular na Gana neoliberal

Jesse Weaver Shipley

Capítulo 78

Algumas razões para ensinar música popular africana na universidade

E. John Collins

Capítulo 79

Onde está o compasso? em busca da métrica na música africana

Willie Anku

Capítulo 80

Como não analisar a música africana

Kofi Agawu

Seção 9

Recuperando a voz da autoridade

Capítulo 81

Metáforas de finitude social e epistemológica em provérbios Ga

Mary Esther Kropp Dakubu

Capítulo 82

A situação sociolinguística de línguas francas não nativas em Gana: inglês, hausa e pidgin

Kari Dako

Capítulo 83

Ensino de idiomas, voz crítica e a construção do conhecimento

Gordon Senanu Kwame Adika

Capítulo 84

Revisitando a primeira língua na educação infantil de Gana multilíngue

Akosua Anyidoho

Capítulo 85

Lembrando da África: memória, restauração e renascimento africano

Ngũgĩ wa Thiong’o

Referências

Índice Geral

Agradecimentos dos editores*

Esta obra e sua publicação tornaram-se possíveis graças a uma doação do Fundo de Inovação de Ensino e Aprendizagem (TALIF) através do Conselho Nacional de Ensino Superior de Gana, em colaboração com o Banco Mundial. Todos os autores e colaboradores abriram mão dos seus direitos autorais no interesse de tornar esta obra disponível a preços subsidiados.

Os organizadores são gratos a Sra. Ângela Awere-Kyere, da Universidade de Gana, pelo seu inestimável apoio logístico ao longo de toda a produção do manuscrito e da publicação destes volumes. Membros do Comitê do Campus de Legon e da equipe de apoio do TALIF foram generosos no seu estímulo ao projeto, especialmente os sucessivos diretores do Comitê de Análise do Campus, o Professor Jacob Songsore e o falecido Professor E. K. Awotwi que atuaram, respectivamente, como reitor e vice-reitor de Pesquisa e Estudos de Pós-Graduação. Agradecemos à Professora Mary Esther Dakubu a edição e correção dos dois volumes originais.

Desejamos manifestar também nosso sincero agradecimento à editora, a Sra. Akosua Ofori-Mensah, pelo seu apoio e compromisso com a qualidade acadêmica.

Ademais dos capítulos mencionados na seguinte lista de direitos de reprodução concedidos, este volume é composto por trabalhos até então inéditos de vários autores em Gana e no exterior, a quem os organizadores permanecem profundamente gratos – pela sua paciência e seu compromisso e sua adesão ao objetivo de tornar exemplos de excelência acadêmica disponíveis para alunos e professores na África Ocidental. Os organizadores manifestam seu reconhecimento às editoras listadas aqui pela sua cooperação unânime em conceder gratuitamente direitos de reprodução, para a primeira edição voltada à venda a preços subsidiados e distribuição a estudantes e pesquisadores na África Ocidental, da seguinte forma:

O capítulo 1 é um resumo dos capítulos 1, 2 e 4 da clássica obra de Claude Ake, Social Science as Imperialism: The Theory of Political Development, 2ª ed., 1979, com permissão da Ibadan University Press.

O capítulo 2 corresponde à palestra de abertura na Conferência Internacional para Repensar as Humanidades na África, realizada na Universidade Obafemi Awolowo, em Ile-Ife, nos dias 13 e 14 de junho de 2006 e aparece aqui com permissão do autor.

O capítulo 3 conta com autorizações do autor e do atual Reitor da Faculdade de Artes, cujo escritório originalmente publicou a obra como uma monografia.

O capítulo 5 aparece com permissão do autor e da Wiley-Blackwell Publishing Ltd., em Oxford, que publicou a versão original “Ethnography of Africa: The Usefulness of the Useless”, em American Anthropologist, vol. 80, n. 2, 1978, p. 310-331.

O capítulo 6 apareceu originalmente, com o mesmo título, na antologia Contested Terrains and Constructed Categories, 2002, p. 173-194, reproduzido com a permissão da autora, dos editores George Clement Bond e Nigel C. Gibson, além da Westview Press, empresa da Perseus Books, L.L.C.

O capítulo 7 é um resumo adaptado dos dois primeiros capítulos de Foundations of African Social Thought: A Contribution to the Sociology of Knowledge, 1997, Accra: Ghana Universities Press, publicado com a autorização do autor e da Ghana Universities Press.

O capítulo 8 consiste em versão revisada do capítulo VII original, chamado “Plant Biodiversity, Herbal Medicine, Intellectual Property Rights and Industrially Developing Countries: Socio-economic, Ethical and Legal Implications”, em Ghana: Changing Values/Changing Technologies, publicado na Cultural Heritage and Contemporary Change, série II, vol. 5. O livro foi editado por Helen Lauer e publicado pelo Conselho de Pesquisa de Valores e Filosofia, em Washington, D.C., em 2000. Ele foi reproduzido com material atualizado pelo autor e com a permissão do editor-chefe.

O capítulo 9 é uma reprodução, com o mesmo título, do capítulo 19 de History and Philosophy of Science for African Undergraduates, vol. II, p. 280-292 editado por Helen Lauer, publicado pela Hope Publications em Ibadan, na Nigéria.

O capítulo 10, por Mahmood Mamdani, constitui reprodução de “Making Sense of Political Violence in Post-Colonial Africa” de Ghana in Africa and the World, Africa World Press, 2003. A permissão foi concedida pelo autor, com o apoio do editor, Toyin Falola.

O capítulo 11 aparece com a permissão e apoio colaborativo do autor, Peter P. Ekeh, que forneceu explicitamente para este volume o, até então inédito, “Afterword”. O cerne do capítulo é uma versão editada do clássico original publicado pela primeira vez em Comparative Studies in Society and History, 1975, v. 17, p. 91–112, Cambridge University Press, que generosamente forneceu permissão não exclusiva para reproduzir com o mesmo título, “Colonialism and the Two Publics in Africa: A Theoretical Statement”.

O capítulo 12 foi generosamente fornecido pelo autor e trata-se de uma reprodução editada do original com o mesmo título publicado em Voluntas: International Journal of Voluntary and Nonprofit Organizations, vol. 17, n. 3, set. 2006, p. 233-245.

O capítulo 13 foi originalmente apresentado na 14th Annual Pan African Anthropological Association International Conference Instituto de Estudos Africanos (IAS), Universidade de Gana, em Legon, de 2 a 6 de agosto de 2004. A versão para leitura foi fornecida pelo autor, que também organizou a conferência e editou seus procedimentos, que concedeu permissão para editá-la.

O capítulo 14 é uma versão revisada do capítulo 5, com o mesmo título, de Ghana: Changing Values/Changing Technologies, em Cultural Heritage and Contemporary Change, série II, vol. 5. O original também foi editado por Helen Lauer e publicado pelo Conselho de Pesquisa de Valores e Filosofia, Washington, D.C., em 2000. Reproduzido com permissão do autor e da editora original. A antologia completa está disponível online em: <http://www.crvp.org/book/Series02/II-5/contents.htm>.

O capítulo 15 é uma versão editada do artigo até então inédito do autor com o mesmo título apresentado na 14th Annual Pan African Anthropological Association Conference, Instituto de Estudos Africanos (IAS), Universidade de Gana, em Legon, de 2 a 6 de agosto de 2004, reproduzido com a autorização do autor. A penúltima seção e o parágrafo final deste capítulo são trechos de “Custom, Community and Conflict: Neo-liberalism, Global Market Opportunity and Local Exclusion in the Land Question in Africa”, p. 10-12, apresentado pelo autor no Simpósio Internacional At the Frontier of Land Issues: Social Embeddedness of Rights and Public Policy, Montpellier, França, de 17 a 19 de maio de 2006. Acessível online em: <http://www.mpl.ird.fr/colloque_foncier/Communications/PDF/Amanor%20TR.pdf>.

O capítulo 16 encontrava-se, por ocasião da publicação original, em avaliação pelo periódico Management and Organisation: A Multidisciplinary Journal of Business, publicado pela Faculdade de Administração da Universidade de Gana e está reproduzido com a permissão dos editores do periódico.

O capítulo 20 apareceu na edição online do dia 23 de outubro de Monthly Review, v. 55, n. 5, em: <http://www.month lyreview.org/1003amin.htm>. Acessado em: 19 de novembro de 2005. O autor e o editor da Monthly Review permitiram sua reprodução. O apêndice do capítulo 20 foi publicado, originalmente, com o mesmo título, em History and Philosophy of Science for African Undergraduates, vol. I, capítulo 5, Hope Publications, Ibadan, editado por H. Lauer (2003) e está reproduzido aqui com a gentil permissão do autor.

Os capítulos 21, 22, 29 e 30 são versões editadas e revisadas de material originalmente publicado em International Development and the Social Sciences: Essays on the History and Politics of Knowledge (1997): “Introduction”, de Frederick Cooper e Randall Packard, p. 1-13; capítulo 2, “Modernizing Bureaucrats, Backward Africans, and the Development Concept”, de Frederick Cooper, p. 64-92; capítulo 5, “Anthropology and Its Evil Twin: ‘Development’ in the Constitution of a Discipline”, de James Ferguson, p. 150-175; e capítulo 10, “Senegalese Development: From Mass Mobilization to Technocratic Elitism”, de Mamadou Diouf, p. 291-319, traduzido a partir do original em francês por Molly Roth e Frederick Cooper. Os autores gentilmente aprovaram as várias modificações. Frederick Cooper e Randall Packard, como editores conjuntos da antologia original, permitiram estas inclusões e a editora University of California Press, em Berkeley, autorizou permissão de reprodução não exclusiva e única em apoio a este empreendimento sem fins lucrativos.

O capítulo 26 é uma adaptação do artigo original publicado como capítulo 10, “Population Growth and Ecological Degradation in Northern Ghana: The Complex Reality”, de Ghana: Changing Values/Changing Technologies, organizado por Helen Lauer, publicado pelo Conselho de Pesquisa de Valores e Filosofia, Washington, D.C., 2000. O Professor George F. McLean, editor e redator-chefe concedeu permissão e o autor aprovou a inclusão da versão neste volume. A íntegra do original está disponível em: <http://www.crvp.org/book/Series02/II-5/contents.htm>.

O capítulo 27 está reproduzido com a autorização do University of Ghana Publications Commitee. Ele pertence originalmente à Alumni Lecture Series da Universidade de Gana, apresentado no Great Hall de Legon, em 27 de novembro de 2004.

O capítulo 31 está reproduzido com permissão da editora original Springer-Verlag, Nova York e da irmã do falecido autor, a Sra. Nadine Lang Robinson, falando em nome da família de Serge Lang que detém seus direitos autorais e seus artigos em confiança postumamente. O material neste capítulo originalmente apareceu no seu livro Challenges, 1998, p. ix, 1, 3-18, 31-44, 49-52 e 61--64.

O capítulo 32 tornou-se possível graças ao trabalho da Professora Barbara C. Sproul que, na condição de coordenadora voluntária do caso de Lilian Ngoyi como “prisioneira de consciência”, atuou como depositária e editora da correspondência original da autora, em nome do Riverside “Adoption” Group 3/16 da Amnestry International USA (AIUSA). As cartas, inicialmente, foram editadas por Sproul e divulgadas por interesse público, anonimamente, devido à Lei do Apartheid na época, em uma página da coluna editorial de The New York Times, 6 mai. 1978.

O capítulo 34 está reproduzido com a permissão do autor e originalmente apareceu como o capítulo 7, com o mesmo título, no volume I de History and Philosophy of Science for African Undergraduates, sem fins lucrativos, editado por Helen Lauer e publicado pela Hope Publications em Ibadan, na Nigéria, p. 149-158.

O capítulo 35 é uma adaptação de material fornecido e verificado pela autora a partir de dois relatórios encomendados pela filial de Greater Accra da Coalisão da Campanha pela Educação Nacional em Gana (GNECC) e de um artigo de discussão sobre os dados. Subsequentemente, uma publicação apareceu na Cidade do Cabo, na África do Sul, desenvolvida a partir de argumentos feitos no artigo de discussão chamado “Failures in the Provision of Free Public Basic Education in Ghana”, em Tinabantu - Journal of African National Affairs, v. 2, n. 2, ago. 2006. Os trechos e as tabelas nos relatórios aparecem com a permissão do diretor do Conselho Executivo da GNECC, o Sr. Emmanuel Kuyole, do Centro de Desenvolvimento Social Integrado (ISODEC).

O capítulo 38 é uma versão editada de um artigo publicado, oferecido pela autora para esta coleção e que originalmente apareceu com o título “‘By God’s Grace I Had a Boy’. Whose ‘Unmet Need’ and ‘Dis/Agreement’ About Childbearing Among Ganaian Couples”, como o capítulo 5 de Re-thinking Sexualities in Contexts of Gender, editado por Signe Arnfred e publicado, em 2004, pelo Instituto África Nórdica em Uppsala, na Suécia. Ele está editado e reproduzido aqui com a aprovação da autora, consentimento do editor e permissão do Nordiska Afrikainstitutet, que detêm conjuntamente os direitos autorais.

O capítulo 39 aparece com consentimento do autor e do detentor do copyright como uma adaptação tirada do “Introductory Essay”, em The ‘Traditional’ and the ‘Modern’ in West African (Ghanaian) History, p. ix-xxvii, da coleção, compilada e editada pelo autor, Per Hernas, número 50 da Trondheim Studies in History, Série Africana n. 7, 2005, Departamento de Historia da Universidade Norueguesa de Ciência e Tecnologia.

O capítulo 43 foi fornecido pelo autor, com permissão da Peter Lang Publishing, Inc., para reprodução neste volume, na sua forma original publicada como “The Traditional Political Systems of Northern Ghana Reconsidered”, em Regionalism and Public Policy in Northern Ghana, editado por Yakubu Saaka, 2001, p. 35-64.

O capítulo 45 é uma reprodução editada da monografia com mesmo título, publicada pelo coordenador da série Common Moroccan African Heritage Conferences (31), em 2006 pelo Instituto de Estudos Africanos da Universidade Mohammed V, em Souissi, Rabat, Marrocos, que permitiu sua apresentação aqui.

O capítulo 48 foi elaborado pela autora a partir de uma versão anterior, publicada como “Cause and Effect Between Knowledge Traditions: Analyzing Statements That Address the Regression of Science and Technology in Africa”, em Transactions of the Historical Society of Ghana, 2004, vol. 8, p. 256-275. Ele aparece aqui com permissão de Transactions.

O capítulo 49 é uma versão minimamente editada do discurso feito pelo Dr. Kwame Nkrumah como primeiro Presidente da República de Gana, na inauguração do Instituto de Estudos Africanos da Universidade de Gana, em Legon, no dia 25 de outubro de 1963. A versão original foi publicada pelo Ministério de Informações e Transmissões do governo de Gana, para distribuição pública e gratuita pelo Conselho de Publicações do Instituto de Estudos Africanos por ocasião do 50º aniversário da Independência de Gana.

O capítulo 50 é o discurso de abertura proferido pelo Professor Achebe na 24ª Reunião Anual da Associação de Literatura Africana, na Universidade do Texas, em Austin, de 25 a 29 de março de 1998. Ele foi originalmente publicado na coleção de artigos e poemas de Chinua Achebe, ilustrada com fotos de Robert Lyons, p. 102-117, publicada em 1998. A versão que aparece aqui, com permissão do autor, do fotógrafo e da Doubleday, reflete o que foi incluído pelos editores Bernth Lindfors e Hal Wylie, p. 13-28 dos procedimentos da ALA, intitulada Multiculturalism & Hybridity in African Literatures, Trenton, Nova Jersey: Africa World Press, Inc., 2000.

O apêndice ao capítulo 50 é uma versão da influente crítica que o autor fez sobre Heart of Darkness, de Joseph Conrad, apresentada como a segunda Chancellor’s Lecture na Universidade de Massachusetts, em Amherst, em fevereiro de 1975. Foi posteriormente publicada na Massachusetts Review 18 (4), inverno de 1977, Amherst. Ela está reproduzida com a permissão do autor e da editora Doubleday, detentora dos direitos autorais da coletânea intitulada Hopes and Impediments: Selected Essays 1965-1987, Heinemann International, 1988, p. 1-13. Os editores agradecem especialmente a Jesse Weaver Shipley pelo seu auxílio na compilação do capítulo 50 e do seu apêndice, sendo nosso intermediário com o autor, seu colega no Bard College.

O capítulo 51 está reproduzido de acordo com a orientação do autor e com a permissão dos editores, Kofi Anyidoho, Abena P. A. Busia e Anne V. Adams, dos artigos de 1999 coletados na Série n. 5 da Coleção Anual da Associação de Literatura Africana (ALA), sob o título Beyond Survival: African Literature and the Search for New Life, p. 57-73, publicado pela Africa World Press, em Trenton, Nova Jersey. Em 1993, uma versão anterior do artigo foi publicada na Nigéria pela Spectrum Press na série Ibadan Dialogues in Philosophy.

O capítulo 52 foi escrito originalmente em dezembro de 1990 como uma “Introdução a Artigos Selecionados da Primeira Conferência Nacional sobre Literatura Oral em Gana”, realizada na Universidade de Gana, de 22 a 25 de agosto de 1988. Infelizmente, os Artigos Selecionados nunca chegaram a ser publicados. A Introdução é oferecida aqui na esperança que um pouco da relevância da conferência e referências às obras dos seus principais participantes possam ser registradas para estudantes e estudiosos da Literatura Oral Africana. Os trechos finais foram editados aqui posteriormente, refletindo o abandono da publicação pretendida originalmente.

O capítulo 54 foi apresentado como o Discurso de Abertura da Conferência “Listening (Again) for the African Past” na Faculdade Smith, em Massachusetts, EUA, 24 de outubro de 2003. Ele aparece aqui verbatim, apenas levemente editado.

O capítulo 55 é uma versão editada do artigo original com o mesmo título reproduzido a partir do periódico Social Forces, 2005, setembro, volume 84 n.1, p. 595-600, University of North Carolina Press. Ele é usado com permissão por escrito da editora e sob orientação dos autores.

O capítulo 56 está revisado com aprovação do autor a partir de “Racial Metaphors: Interpreting Sex and AIDS in Africa”, que apareceu na edição de 2003 do periódico Development and Change volume 34 n. 5, p. 809-832. Ele foi usado aqui com a permissão e o apoio generoso da Blackwell Publishing, em Oxford, no Reino Unido.

O capítulo 57 na sua versão original foi lida numa conferência chamada “Constructions of the Other in Inter-African Relations”, realizada de 4 a 6 de dezembro de 2006 em Marrakesh, no Marrocos, organizada pelo Institut des Études Africaines, Université Mohamed V, Rabat. Na época da edição original desta coletânea, as minutas dessa conferência estavam por ser publicadas.

O capítulo 69 está reproduzido com a permissão do editor da sua aparição original com o mesmo título na edição de 1988 da Review of English and Literary Studies, v. 5, n. 1 (Ibadan, Nigéria). Anteriormente, o editor da Review permitiu que o artigo fosse o último capítulo da coleção do autor, The Nostalgic Drum: Essays on Literature, Drama and Culture, publicado pela Africa World Press (Trenton, Nova Jersey), em 2001, p. 311-335. Nós o incluímos aqui de acordo com a orientação do autor, que detém os direitos autorais, com gratidão pela generosidade da editora Africa World Press.

O capítulo 70 está reproduzido com a aprovação do autor e com a permissão do editor Ulli Beier e da editora Longman (uma subsidiária da Pearson Education Limited) de Introduction to African Literature: An Anthology of Critical Writing from Black Orpheus, onde ele apareceu pela primeira vez em 1979, p. 23-33 da segunda edição. Ulli Beier fundou o periódico Black Orpheus em 1957 e depois disso, em 1961, foi cofundador do clube MBARI de escritores e artistas juntamente com Wole Soyinka, Chinua Achebe e outros. Black Orpheus então passou a ser o periódico oficial do grupo. O clube MBARI é o dono oficial do título da antologia, mas o clube não sobreviveu ao trauma do conflito armado. Christopher Okigbo, um membro fundador e que algumas pessoas consideram o maior poeta da África, foi morto durante uma das primeiras batalhas da Guerra de Biafra, em setembro de 1967, perto da junção Opi, em Nsukka.

O apêndice ao capítulo 70 está reproduzido com a permissão do autor, a partir de Voices of Ghana: Literary Contributions to the Ghana Broadcasting System 1955-1957, editado por Henry Swanzy, impresso pelo Ministério de Informações e Transmissões do Governo de Gana, 1958, p. 17-23.

O capítulo 71 é uma reprodução editada de “Literary Pan-Africanism”, que apareceu no periódico Thamyris/Intersecting: Place, Sex, and Race, publicado nas séries 11 e 12 com o título Africa and its Significant Others: Forty Years of Intercultural Entanglement (2004), p. 137-149. Ele aparece neste volume com a permissão dos editores da série e convidados Isabel Hoving, Frans-Willem Korsten e Ernst van Alphen e com a gentil permissão do editor Fred van der Zee, da Rodopi, em Amsterdã.

O capítulo 73 é uma reprodução do artigo com o mesmo título que apareceu em Modern Drama 45(3) Outono, 2002, p. 449-465, que e o periódico do Centro de Pós-Graduação para o Estudo do Teatro na Universidade de Toronto, que detém os direitos autorais. O artigo aparece aqui com permissão do autor e permissão apoiadora da editora, Universidade of Toronto Incorporated.

O capítulo 74 baseia-se num artigo chamado “Ghana”, que apareceu pela primeira vez em A History of Theatre in Africa, editado por Martin Banham e publicado em 2004 pela Cambridge Universidade Press, p. 159-170. Ele está editado e reproduzido aqui com permissão do autor, do editor anterior e com a permissão generosa da editora.

O capítulo 75 apareceu originalmente em Transcending Boundaries: The Humanities & Socio-Economic Transformation in the African World, como o capítulo 18, editado por Kofi Agawu e Kofi Anyidoho e publicado em 2009 como um projeto colaborativo do Conselho para o Desenvolvimento da Pesquisa de Ciências Sociais na Africa (CODESRIA em Dacar, no Senegal), do Instituto de Estudo Avançado e Pesquisa nas Humanidades Africanas (Universidade de Northwestern, em Evanston, Illinois) e o Programa do Instituto de Humanidades Africano do CODESRIA (Universidade de Gana, em Legon).

O capítulo 76 é uma versão editada do texto datilografado original chamado “The Playwright’s Opportunity in Drama for Our Children”, uma palestra do autor no Seminário Sobre Escrita e Produção de Literatura Infantil, de 5 a 10 de abril de 1976 no Instituto de Estudos Africanos, da Universidade de Gana, em Legon. Este material foi selecionado para publicação aqui pela primeira vez por permissão da detentora dos seus direitos autorais, a Dra. Esi Sutherland-Addy, do Instituto de Estudos Africanos, em Legon.

O capítulo 77 foi publicado originalmente em 2004 com o mesmo titulo pela Brill Press, em Leiden, na Holanda, como o capítulo 4 na antologia Producing African Futures: Ritual and Reproduction in a Neoliberal Age, editado por Brad Weiss, p. 106-140. Ele está reproduzido aqui, levemente editado, com a generosa permissão do autor, do editor e da editora.

O capítulo 78 foi ilustrado originalmente com slides e apresentado como a aula inaugural didática no Grande Auditório, na Universidade de Gana, em Legon, no dia 17 de novembro de 2005. Ele foi pouco editado aqui. A versão original aparece online em <http://www.scientific-african.org/scholars/jcollins/info72>.

O capítulo 79 é uma versão editada do primeiro capítulo no livro do autor que será lançado em breve sobre sua teoria estrutural do conjunto de musica africana.

O capítulo 80 e uma versão editada do capítulo 8 anterior do autor com o mesmo título, com os direitos autorais de 2003 de Representing African Music: Postcolonial Note, Queries, Positions, de Kofi Agawu. Reproduzido com a permissão do Routledge/Taylor & Francis Group, LLC.

O capítulo 81 foi originalmente um artigo apresentado na reunião anual da Associação de Literatura Africana realizada em Acra, no dia 20 mai. 2006. Ele aparece aqui com a permissão do autor.

O capítulo 84 aparece, em versão resumida, como “First Language in Education of Children in Multi-lingual Ghana”, no New Legon Observer, v. 3 n. 1, 7 jan. 2009, p. 11.

O capítulo 85 foi apresentado pela primeira vez como a terceira McMillan-Stewart Lecture, na Universidade de Harvard, 16 de março de 2006 e, depois, como uma Palestra Plenária na 32ª Conferência Anual da Associação de Literatura Africana, em Acra, Gana, 17 a 21 de maio de 2006, sobre “Pan-Africanism in the 21st Century: Generations in Creative Dialogue”. Ele será incluído na coletânea do autor com o título Something Torn, Something New: An African Renaissance, pela Basic Books, Nova York.

Helen Lauer
Kofi Anyidoho
Gana, 2012

SEÇÃO I

EXAMINANDO A PRODUÇÃO DO CONHECIMENTO COMO INSTITUIÇÃO SOCIAL

CAPÍTULO 1

CIÊNCIA SOCIAL COMO IMPERIALISMO¹⁴

Claude E. Ake

Antes de tratar das especificidades do argumento de que a maior parte da ciência social ocidental sobre a África e outras regiões do Terceiro Mundo corresponde ao imperialismo, é necessário observar algumas das raízes históricas das tendências metodológicas e ideológicas atuais nas ciências sociais ocidentais predominantes. Isto nos ajudará a entendermos o motivo pelo qual esta ciência social é imperialismo, assim como suas implicações¹⁵.

Problemas gerais de tendência metodológica e ideológica na Ciência Social Ocidental

Teleologismo eurocêntrico

O pensamento teleológico é uma influência muito forte na ciência social ocidental. Os estudiosos mais influentes da época clássica da ciência social ocidental, especialmente Spencer, Tönnies, Maine, Comte, Durkheim, Weber e Karl Marx eram pensadores teleológicos. Sua teleologia estava vinculada a uma análise desenvolvimentista ou historicista da sociedade. Eles consideravam que a sociedade passava por duas ou mais etapas, de uma etapa menos desejável de ser para outra mais desejável. Assim, Karl Marx vê a história das sociedades em termos de um desenvolvimento através de diferentes sistemas econômicos ou modos de produção: desde os pré-capitalistas, como o modo de comunidade primitiva e o asiático, passando pelo modo capitalista até o socialista. Max Weber postula uma tendência de sociedades a se desenvolverem da autoridade tradicional para a autoridade burocrática racional.

O teleologismo sempre foi um elemento de destaque no pensamento ocidental. As obras dos grandes pensadores ocidentais dos períodos clássico e medieval, como Platão, Aristóteles, Aquino, Santo Agostinho, Dante, João de Paris e Marcílio de Pádua, demonstram isto. Na verdade, o teleologismo destes pensadores foi ainda mais profundo, uma vez que a questão para eles não era simplesmente terem um objetivo em mente e analisarem a sociedade em termos do desenvolvimento rumo a esse objetivo. O teleologismo fazia parte da sua metodologia em todas as etapas da sua análise. Isto é especialmente verdadeiro no caso da Metafísica e da Política de Aristóteles. Assim, Aristóteles considera o telos como a essência, de tal forma que as coisas não são o que parecem e devem ser compreendidas em todas as contradições inerentes no seu esforço para perceberem suas potencialidades.

Sem considerar o teleologismo, o outro aspecto da sociologia que tornou sua macroanálise desenvolvida foi a influência da analogia com o organismo. A analogia entre sociedade e organismo biológico que ficou famosa pela obra A Política, de Aristóteles, ocorre frequentemente tanto nas obras da sociologia clássica quanto nas contemporâneas. Nós a encontramos em Spencer, Radcliffe-Brown, Malinowski, Marion Levy, F. Button, Aberle, A. K. Davis, Émile Durkheim (na obra As Regras do Método Sociológico), Kingsley e Parsons. A utilização da analogia com o organismo invariavelmente leva a uma orientação desenvolvimentista, porque é difícil de estudar um organismo sem se envolver em questões sobre sua metamorfose. Conforme será mostrado a seguir, as categorias desenvolvimentistas da sociologia são aplicadas ao Terceiro Mundo de forma muito semelhante à que os cientistas políticos aplicaram. Sempre cabe aos países do Terceiro Mundo as etapas mais baixas no critério de desenvolvimento: assim eles são caracterizados por solidariedade mecânica, atitudes pré-científicas, orientações difusas, critérios persuasivos, papéis funcionalmente difusos, em geral, para tomar emprestado da categoria infame de Tönnies, gemeinschaftlich. Da mesma maneira, sempre cabe às sociedades ocidentais o extremo superior do espectro evolucionário.

Em consequência disto, os cientistas sociais europeus dão a impressão de que o propósito fundamental de todas as outras sociedades é ser como o Ocidente [...] conforme evidenciado nas obras de cientistas sociais famosos, como Parsons e Levy. Mas isto é especialmente proeminente e dominante no estudo da ciência social ocidental contemporânea sobre o Terceiro Mundo. Ao longo das três últimas décadas, os países do “Terceiro Mundo” tornaram-se cada vez mais confiantes em relação aos seus interesses e lutaram contra o colonialismo, o imperialismo e o subdesenvolvimento. Sua presença confiante e seu potencial para afetarem a equação de poder no sistema internacional moderno atraiu a atenção dos estudiosos ocidentais. Este interesse tem-se demonstrado claramente no rápido crescimento de estudos do desenvolvimento.

Quando os estudiosos ocidentais voltaram sua atenção para o estudo da África e das outras regiões do Terceiro Mundo, os estudos comparativos que surgiram apresentavam o Terceiro Mundo como aproximações de tipos no extremo inferior de um espectro de desenvolvimento e as sociedades ocidentais como aproximações de tipos nos estágios mais altos e avançados do mesmo espectro¹⁶.

Igualdade entre ideal e realidade

A segunda grande tendência da ciência ocidental é de equiparar a sociedade ocidental contemporânea com a sociedade ideal. Esta tendência está intimamente associada com a primeira, uma vez que a implicação de colocar a sociedade europeia contemporânea no ápice da evolução é um compromisso com a visão de que a sociedade europeia ocidental é a melhor sociedade histórica possível. Uma característica distintiva da ciência social ocidental na sua época clássica foi esta tendência a equiparar a sociedade que deveria ser com aquela que realmente existe. Mas ela também persiste atualmente e destaca o conservadorismo e o otimismo da ciência social ocidental. As obras da maioria dos grandes pensadores dos períodos grego e medieval não equiparavam o telos com sua sociedade contemporânea, como os fundadores da ciência social moderna no século XIX faziam. Em Platão, Aristóteles, Aquino, Santo Agostinho e Dante, o telos era uma existência ideal da qual as sociedades contemporâneas ficavam bem distantes. Por este moti-vo, seu pensamento social tendia a ser uma crítica muito profunda das instituições e costumes da sua época. Na época clássica da ciência social, era diferente. Assim, para Karl Marx a sociedade capitalista contemporânea da sua época representava, apesar de todas as suas falhas, a sociedade mais avançada da história. Ela não chegava nem perto do telos, a sociedade socialista. Mas Marx estava convencido de que a sociedade ocidental se tornaria socialista e que ela tinha uma tendência maior neste sentido do que outras sociedades. Nos outros autores da época clássica, a tendência eurocêntrica era muito menos sutil. Eles tendiam a dar às sociedades europeias as características da sociedade avançada ou até mesmo da ideal.

Pela sua tendência a equiparar o que é com o que deveria ser, a ciência social ocidental estava se afastando de maneira muito radical de tradições passadas que, no cômputo geral, tinham sido muito críticas da sociedade existente. No período grego, o pensamento social e político já tinha sido muito crítico da sua sociedade contemporânea. O pensamento grego também era muito teleológico e preocupado, quase obcecado, com a questão do que deveria ser. No entanto, diferentemente da época clássica da ciência social, o pensamento grego costumava estabelecer um grande contraste entre o que é e o que deveria ser. Por exemplo, nas obras de Platão (especialmente A República) e Aristóteles (na obra A Política), a sociedade contemporânea era mostrada como demasiado corrupta e aquém da sociedade ideal. A possibilidade de obter o estado ideal de existência raramente, senão nunca, era considerada. Por causa da maneira com que eles distinguiam o que deveria ser do que efetivamente é, o pensamento social de Aristóteles e Platão foi basicamente crítico das instituições existentes e voltou-se para a questão de transformar a ordem vigente em vez de preservá-la. Neste aspecto, a teoria social no período romano não era tão diferente do período grego. O contraste entre o que é e o que deveria ser não se mostrava tão intenso, mas existia e a comparação era desfavorável à realidade contemporânea. Havia um senso predominante das imperfeições e da corruptibilidade das instituições humanas. Isto se aplicava tanto ao pensamento pagão romano quanto ao cristão. Naquele, havia muita preocupação com a possibilidade de ajuste e acomodação. Neste, também havia alguma preocupação com a acomodação, embora matizada com certa reserva. No pensamento medieval, o contraste entre o que é e o que deveria ser era especialmente intenso devido à influência predominante de ideias cristãs. A suposição geral era de que o homem nasce corrupto, que todo trabalho da humanidade é inevitavelmente permeado de corrupção, incluindo instituições humanas, e que o estado de perfeição não é mais possível até que a história da humanidade tenha completado seu curso. No pensamento de Santo Agostinho, que tanto influiu na Idade Média, o contraste entre o que é e o que deveria ser equivalia a um contraste entre corrupção e perfeição. De acordo com ele, as instituições humanas incluindo a família, o Estado e a propriedade, surgem a partir do pecado e são permeadas com corrupção. Elas são uma punição pelo pecado porque representam um retrocesso em relação à perfeição do homem na Criação. No entanto, também são um remédio para o pecado no sentido de imporem algum limite às tendências antissociais e autodestrutivas do homem. O Renascimento adotou uma visão relativamente mais otimista da sociedade existente, em parte devido às suas orientações pagãs e ao humanismo a ela associado. Mas o Renascimento também foi muito crítico da sociedade contemporânea. Ele se inspirou na Antiguidade, cujas instituições e costumes sociais considerava bem mais próximas do ideal do que a sociedade contemporânea.

Origens no século XVII. O pensamento europeu no século XVII ainda era em grande parte influenciado pelo Cristianismo e por doutrinas de direito natural. As doutrinas do Iluminismo não estavam em risco de assimilar o que é naquilo que deveria ser. No entanto, nesta época o pensamento social e político afastava-se do confronto clássico entre a realidade ideal e a existente. Conforme fica claro no pensamento de Spinoza e Hobbes, havia uma preocupação crescente com a adoção de uma atitude científica e com a compreensão das coisas como elas são. Por sua vez, isto levou a uma preocupação maior em aceitar a realidade existente. Mas não se tratava de presumir que a realidade existente era a boa. Por exemplo, o Leviatã, de Hobbes, clama pela aceitação da ordem existente, mas nunca existe dúvida de que esta aceitação seja basicamente uma necessidade desagradável. Na época do Iluminismo, ainda que houvesse disposição revigorante para encontrar mérito na sociedade contemporânea e, até mesmo, para considerá-la uma época heroica, a sociedade existente não era equiparada com a sociedade boa. Muitos dos principais teóricos iluministas, como Voltaire e Rousseau, eram críticos ferrenhos das instituições contemporâneas.

A tendência a equiparar o que deveria ser com o que é, que encontramos na época clássica da ciência social, teve seus antecedentes, mas estes eram claramente um afastamento da principal tendência do pensamento social ocidental. Deve-se dizer que autores clássicos do que chamamos de época clássica da ciência social ocidental não escreviam tratados para mostrarem que sua sociedade contemporânea era a sociedade perfeita. A equiparação da realidade ideal com a efetiva costumava ser implícita e indireta. Era implícita em seus esquemas evolucionários que tendiam a representar sua própria sociedade contemporânea como o estágio mais avançado no espectro evolutivo, ou, até mesmo, o último estágio no processo de desenvolvimento.

Auguste Comte. O caso do filósofo que deu nome à disciplina da sociologia ilustra este ponto. Comte argumentava que todas as sociedades devem evoluir através de três etapas, especificamente, a da conquista, a da defesa e a da indústria. Havia uma forma de consciência, mais precisamente, um modo de pensamento que correspondia a cada uma dessas etapas da evolução: o pensamento teológico, o pensamento metafísico e o pensamento positivo. As opiniões do próprio Comte, para as quais ele cunhou o rótulo de “Filosofia Positivista”, eram o produto final perfeito no processo da evolução da consciência, da mesma maneira que sua sociedade contemporânea era a sociedade mais alta na escala evolutiva. Na obra do grande antropólogo L. H. Morgan, encontramos uma análise semelhante. Morgan argumenta que as sociedades evoluem através de três etapas: a da selvageria, a da barbárie e a da civilização, sem deixar dúvida alguma de onde sua própria sociedade se posicionava nesse processo. É interessante que este modo de pensar também existia na tradição radical. Marx e Engels foram muito influenciados pela obra de Morgan. O próprio esquema evolutivo deles previa o desenvolvimento a partir de modos de produção pré-capitalistas, passando pelo feudalismo e pelo capitalismo até o socialismo. Marx e Engels claramente consideravam a sociedade capitalista da sua época como a forma de sociedade mais avançada. No entanto, eles foram salvos de implicitamente equipararem a sociedade contemporânea com a sociedade ideal por considerarem a sociedade capitalista inferior à sociedade socialista que ainda estava por evoluir. É claro que havia um traço de paroquialismo no seu pressuposto de que a sociedade ocidental apresentava maior probabilidade de transitar para o socialismo do que outras sociedades.

Na medida em que tratava a sociedade existente como a forma mais elevada no processo evolutivo, a ciência social ocidental era muito conservadora. Se a perfeição tiver sido alcançada quando a sociedade chegar ao nível mais elevado de desenvolvimento, então a tarefa é mantê-la nesse estágio. Desde sua época clássica, a ciência social ocidental tem-se preocupado com a manutenção da ordem social e este compromisso nunca mudou. Ele é ilustrado na escolha de tópicos de pesquisa, conceitos e métodos de análise, por exemplo, análise de sistemas, estruturalismo e funcionalismo. Associado com esta preocupação conservadora com a manutenção da ordem social existe um preconceito em relação à mudança, especialmente com a mudança em grande escala. Indiferença ou, até mesmo, hostilidade em relação à mudança é compreensível. Se a sociedade boa já existe, então não há nada a se ganhar e tudo a perder através da preocupação com a maneira de mudá-la. Pode-se dizer que as principais disciplinas das ciências sociais (sociologia, ciência política e economia) sejam basicamente ciências de equilíbrio. Na verdade, não apenas suas ferramentas analíticas são inadequadas para lidarem com a mudança, mas elas também utilizam conceitos com conotações negativas para descreverem os elementos da mudança: desequilíbrio, desvio, crise, estresse, conflito, instabilidade, e assim por diante.

No entanto, uma ciência social não pode evitar completamente lidar com a mudança, e a ciência social ocidental não é uma exceção. Mas, na medida em que ela se preocupa com a mudança, admite a possibilidade de um ajuste marginal muito pequeno, pois é necessário que até mesmo a sociedade boa faça mudanças diante de novas realidades. Uma confiança imensa sustenta a noção de que se pode cuidar de todos os problemas previsíveis por meio de pequenas adaptações.

O preconceito conservador contra a mudança permanece muito forte. E mais recentemente ele se manifestou e foi racionalizado de algumas formas interessantes. Por exemplo, nos últimos anos, muita ênfase (uma cruzada talvez seja o termo mais adequado) tem sido posta em tornar a ciência social mais científica mediante a prevalência de critérios quantitativos. Em algumas disciplinas como a ciência política, atribuiu-se tanta ênfase à quantificação e considerou-se esta mudança tão fundamental, que foi chamada de revolução – a revolução comportamental. A quantificação muito reforçou o conservadorismo da ciência social ocidental. Algumas questões básicas são minimizadas presumivelmente por não serem receptivas a uma mensuração precisa; outras questões são trivializadas ao longo da quantificação. Assim, o problema da democracia foi reduzido às abstrações de participação política e, por sua vez, a participação política foi reduzida à votação, estudos sobre votação e pesquisas de atitudes. Um excelente exemplo desta trivialização de questões importantes é a obra The Civic Culture, de Almond e Verba.

Associada com o gosto pela quantificação está a opinião de que os principais problemas da vida social já foram resolvidos e que só permanecem alguns pequenos problemas de ajuste que não colocam em dúvida as bases da sociedade, mas que, ao contrário, exigem apenas soluções técnicas. Alguns anos atrás estudiosos americanos adeptos desta atitude proclamaram “o fim da ideologia”, o que significa que debates ideológicos não são mais exigidos porque todas as questões críticas já foram resolvidas e que existe um consenso básico a partir do qual a sociedade pode lidar, rapidamente, com os problemas essencialmente triviais que ainda surjam.

Quando estudiosos ocidentais voltaram sua atenção para o Terceiro Mundo eles vieram com esta forte tendência conservadora. É suficientemente fácil de prever as contradições e os absurdos que daí surgirão. Estudiosos ocidentais do século XX não puderam tratar as sociedades do Terceiro Mundo como sendo as sociedades boas ou ideais. Entretanto, a tendência conservadora em favor da ordem foi levada para o estudo do Terceiro Mundo uma vez que, entre outras razões, esta era uma parte fundamental da metodologia da ciência social ocidental. Conforme indicado anteriormente, as sociedades africanas tinham sido localizadas no extremo inferior da escala evolutiva. Mas, então, esse conservadorismo baseava-se em grande parte na premissa de que a boa sociedade já se tinha materializado, um pressuposto que não é mais sustentável. Assim, o conservadorismo se manteve, de maneira absurda, sem sua lógica. O absurdo era composto pela representação muito negativa das sociedades do Terceiro Mundo. Se estas sociedades eram tudo que a ciência social ocidental considerava que fossem – primitivas, fracas, incivilizadas, subdesenvolvidas, sem solidariedade orgânica, etc., então não fazia absolutamente sentido preocupar-se em mantê-las. Ao contrário, fazia mais sentido mudá-las da forma mais rápida e profunda possível. E ainda assim os valores que a ciência social buscou maximizar eram aqueles destinados à manutenção do sistema. É notável que esta ciência social tenha sido imposta ao Terceiro Mundo.

A tendência capitalista

A ciência social ocidental tem um forte viés capitalista. Isto é esperado. A ciência social, qualquer ciência, não existe no vácuo. Ela surge num contexto histórico específico, num modo de produção específico. A ciência em qualquer sociedade está apta a voltar-se para os interesses e impregnada com os valores da classe dominante, que acaba controlando as condições em que a ciência é produzida e consumida, ao financiar a pesquisa, estabelecer prioridades nacionais, controlar o sistema educacional e a mídia de massa e de outras maneiras. De fato seria estranho se a ciência social ocidental predominante não tivesse uma grande tendência em favor da manutenção da ordem social existente e do modo de produção capitalista.

Por mais tentador que possa ser, devemos resistir a deixar a questão como está. É demasiado fácil concluir que a ciência social, assim como toda ciência, tende à manutenção da ordem social vigente, ideologia hegemônica e modo de produção. É necessário observar o caráter específico da ciência (suas ferramentas analíticas, etc.) e das formas específicas em que estas tendências se manifestam. De fato, alguém pode se aventurar a acrescentar que é fundamental demonstrar o fato do preconceito, em vez de assumi-lo, uma vez que a ciência costuma ser apresentada como sendo necessariamente objetiva e uma vez que a objetividade científica é usada com bastante frequência como anteparo para a busca assídua de interesses particularistas. Não vamos nos estender para provar que a ciência social ocidental promove o capitalismo. Abordei isto na teoria mais geral de desenvolvimento político.

Deve-se enfatizar que não se insinua conspiração alguma entre estudiosos para propagar o capitalismo. Também não seria correto dar a impressão de que a classe dominante tomou uma decisão de estruturar as condições sob as quais o conhecimento é produzido e consumido de tal forma a apoiar valores e instituições capitalistas. É claro que existem estudiosos, legisladores e membros da classe dominante que estão fazendo tentativas bem planejadas para promover o capitalismo. Mas a promoção do capitalismo não precisa ser consciente. Existem várias formas pelas quais um cientista social pode promover valores capitalistas que não são intencionais nem premeditadas. Uma, através do efeito automático do processo de socialização. Geralmente, o cientista social que cresceu numa sociedade capitalista tende a ser doutrinado com valores que sustentam o modo de produção capitalista. Estes valores fazem parte da sua consciência e, portanto, afetam consideravelmente sua atividade como cientista social. Por exemplo, eles podem influenciar o paradigma que se utiliza, os conceitos que se elaboram, a maneira pela qual se percebem e se formulam problemas. Pelo seu caráter, sua ciência social torna-se uma ferramenta para a difusão de valores capitalistas e o cientista social torna-se um propagandista do capitalismo. A segunda forma de propaganda pelo cientista social, consiste em acatar e utilizar princípios, conceitos e ferramentas analíticas que geram um compromisso com valores capitalistas. Parece que muitos, na verdade a maioria dos cientistas sociais do Terceiro Mundo, tornaram-se propagandistas do capitalismo dessa forma. Eles aceitaram, de maneira bem pouco crítica, a ciência social que aprenderam em universidades, livros e periódicos ocidentais, ocupando-se em reproduzi-la e difundi-la, muitas vezes com uma convicção inabalável. Alguns se convencem de que as ciências sociais que aprenderam são ciência pura, isentas de valor. Eles são mais seduzidos por este ponto de vista quando têm uma orientação quantitativa, como a matematização de um problema é facilmente confundida de maneira tão imediata com objetividade científica.

A sedução também é auxiliada pelo fato de que o cientista social pode não ver imediatamente a relação entre as suposições de valor na chamada obra científica e um modo de produção específico. Por exemplo, cientistas políticos e sociólogos africanos geralmente têm aceitado a visão atomista de sociedade que está na base da ciência social ocidental. De acordo com esta visão, a sociedade é composta de indivíduos que têm consciência dos seus interesses específicos e agem justamente em interesse próprio. Esta visão atomista da sociedade é considerada uma caracterização correta e realmente científica da sociedade. E, de fato, a observação da sociedade contemporânea torna esta conclusão plausível. O que se esquece, então, é que a caracterização não corresponde realmente à natureza humana em si mesma, nem ao que a sociedade, num sentido universal, deve ser. O que se esquece é que a caracterização é, na verdade, a descrição de uma sociedade num tempo e num espaço específicos, que a sociedade atomista não reflete a natureza humana, mas apenas o homem e a sociedade moldados pelo im-pacto de um modo de produção específico, qual seja, capitalismo. Quando confundimos este efeito específico de um modo de produção com a maneira em que a natureza humana é e depois baseamos nossa ciência nisto, criamos uma ciência que toma como certa a validade universal de um modo de produção e trabalha com ferramentas, valores assumidos e prioridades que tendem em favor do modo de produção capitalista e que são compatíveis com sua manutenção. É dessa forma que muitos cientistas sociais bem-intencionados do Terceiro Mundo, sem querer, tornam-se vítimas dos preconceitos de outras pessoas e desprezam seus próprios interesses. Até aqui, tratamos das tendências da corrente preponderante na ciência social. Voltemo-nos, agora, para uma consideração do caráter imperialista dessa ciência social.

Ciência Social como imperialismo

O termo imperialismo é aqui utilizado em dois sentidos, um amplo, outro restrito. De acordo com seu uso mais amplo, o imperialismo é a subordinação de um país, ou qualquer tentativa de subordiná-lo, a outro no intuito de manter um relacionamento de intercâmbio desigual. A subordinação pode ser militar, econômica, política, cultural ou alguma combinação destas. Assim, falamos de imperialismo político, cultural, militar e econômico. A utilização mais restrita do termo, que se deve a Lênin, o torna um fenômeno econômico. Neste sentido, o imperialismo é uma etapa no desenvolvimento do modo de produção capitalista. De acordo com Lênin, o imperialismo “consiste naquele estado de desenvolvimento do capitalismo em que se estabeleceu o domínio dos monopólios e o capital financeiro; em que a exportação de capital adquire importante destaque; em que se divide o mundo entre os trustes internacionais; em que se completa a divisão de todos os territórios do globo entre as grandes potências capitalistas”. A exportação de capital e a subordinação de terras estrangeiras são exigidas pelas contradições do capitalismo que estabelecem limites rigorosos sobre a acumulação doméstica. Fica claro que as definições mais amplas e mais técnicas de imperialismo estão intimamente relacionadas. Para todos os fins práticos , pode-se considerá-las formas diferentes de dizer a mesma coisa.

O sentido técnico do imperialismo

Isto pode ser verificado ao analisarmos o estudo da ciência social sobre países do Terceiro Mundo e sua relação com o imperialismo no sentido técnico do termo conforme utilizado por Lênin em Imperialismo, Fase Superior do Capitalismo. De acordo com Lênin, “o imperialismo é o estágio de monopólio do capitalismo” e apresenta as seguintes características:

a. a concentração de produção e capital atingiu um estágio tão elevado que criou monopólios com papel decisivo na vida econômica;

b. a fusão do capital bancário com o capital industrial e, com base neste “capital financeiro”, o surgimento de uma oligarquia financeira;

c. a exportação de capital, ao contrário da exportação de commodities, adquire importância excepcional;

d. “a formação de conluios internacionais de monopólios capitalistas que dividem o mundo entre si”; e

e. “a conclusão da divisão territorial do mundo inteiro entre as maiores potências capitalistas”.

Para compreender plenamente o imperialismo como um fenômeno econômico, é preciso voltar para a análise de Marx sobre a dinâmica do capitalismo, especialmente (a) a tendência declinante da taxa de lucro cair em decorrência do aumento da proporção de capital constante em relação ao capital variável; (b) a tendência da competição capitalista de concentrar e centralizar capital; e (c) o problema da realização, ou seja, a garantia de mercados e o desequilíbrio entre produção e consumo. Quando voltamos a Marx, vemos que a teoria de Lênin é relativamente limitada, que ela de fato se preocupa principalmente apenas com os efeitos de fenômenos que Marx tinha analisado. De novo, a teoria de Lênin também é limitada no sentido de que ele não nos diz muito sobre a relação entre as colônias e a metrópole.

O pressuposto de que é necessário para o Ocidente manter a África e o resto do Terceiro Mundo subordinados pode não parecer claro diante de certas mudanças que ocorreram na nova situação mundial. Uma dessas mudanças foi o fato de o progresso tecnológico ter tornado o Ocidente muito menos dependente de produtores primários, à medida que produtos sintéticos substituem cada vez mais matérias-primas naturais. A segunda mudança é que o comércio entre os países ocidentais tem crescido muito mais rápido do que entre o Ocidente e os países em desenvolvimento do Terceiro Mundo. Trocas com os países subdesenvolvidos representam menos de 20% do comércio dos países desenvolvidos. Em terceiro lugar, a participação do Terceiro Mundo no investimento estrangeiro ocidental está diminuindo. Isto parece implicar que a necessidade de subordinar o Terceiro Mundo também está diminuindo.

Entretanto, a subordinação do Terceiro Mundo permanece uma necessidade obrigatória para o Ocidente. Em primeiro lugar, o Terceiro Mundo permanece muito útil como escape para o capital excedente e uma fonte de lucro. A renda proveniente do Terceiro Mundo costuma ser muito maior do que o fluxo de capital do Ocidente para o Terceiro Mundo. A racionalidade capitalista costuma exigir controle sobre essas fontes de excedentes. Em segundo lugar, apesar da sua autossuficiência cada vez maior, viabilizada pela invenção de substitutos sintéticos de matérias-primas, o Ocidente depende muito do Terceiro Mundo para diversos insumos industriais e minerais vitais. Em terceiro lugar, e de maneira mais importante, está a necessidade prioritária de tornar o mundo seguro para o capitalismo. O mundo socialista já tinha produzido uma superpotência e outra está surgindo rapidamente. Além disso, o socialismo está captando a imaginação de um número cada vez maior de povos do Terceiro Mundo, principalmente porque ele tem maior sintonia com sua realidade objetiva. Esses desenvolvimentos estão reduzindo o poderio militar e econômico ocidental e, acima de tudo, estão colocando em risco o capitalismo no Ocidente. A batalha está aberta para o controle do Terceiro Mundo e uma área fundamental em que ela será travada é a mente. O estudo da ciência social ocidental sobre a África e outras regiões do Terceiro Mundo é uma arma importante nessa batalha.

Esta é a relação em que estou interessado para os fins deste estudo. Mas meu interesse limita-se a um aspecto muito pequeno desta relação, qual seja, como o estudo ocidental promove o interesse do capitalismo no Terceiro Mundo ao propagar seus valores e ao atender a seus interesses.

Adam Smith. Mas quais são os valores capitalistas? Tivemos alguma indicação deles na nossa discussão sobre o caráter ideológico da teoria do desenvolvimento político. No entanto, é necessário declará-los de maneira mais explícita. Em primeiro lugar, devemos definir brevemente o capitalismo. A transição para o modo de produção capitalista ocorre quando a mão de obra torna-se capital. Estas mudanças levam à generalização da produção de commodities. É por isso que uma sociedade capitalista é chamada de sociedade de mercado. No mercado as leis de oferta e demanda reinam de maneira suprema; relações dependem de cálculo egoísta; o livre comércio é a liberdade sagrada. Os teóricos do capitalismo clássico acreditam que, longe de prejudicar o bem público, o egoísmo do mercado conduz à sua realização. Adam Smith observa na obra A Riqueza das Nações (1776) que não é por causa da generosidade do padeiro que obtemos nosso pão, mas sim porque ele tem consciência do seu próprio interesse; nós apelamos, não para a caridade do padeiro, mas para seu egoísmo. Uma vez definido o capitalismo, seus valores básicos tornam-se bastante claros. Vamos listar os valores da sociedade de mercado.

1. Liberdade. O capitalista deve ter a liberdade de maximizar seu lucro e explorar o trabalhador; o trabalhador deve ter a liberdade de se submeter à exploração. As commodities (incluindo capital e mão de obra) devem ter a liberdade de se deslocarem em resposta às oportunidades da situação de mercado. Estas liberdades são necessárias para a eficiência do sistema que beneficia a todos, dando aos empreendedores que o mereçam, lucros maiores e aos consumidores, bens mais baratos.

2. Pragmatismo e racionalidade. Pragmatismo e racionalidade são necessários para tirar vantagem da situação de mercado e maximizar serviços públicos.

3. O Estado de Direito. O Estado de Direito é necessário porque uma sociedade de mercado não pode sobreviver a não ser que haja uma imposição autoritária de contratos e igualdade formal.

4. Individualismo.

5. Os homens movidos pelo interesse próprio. Agir em interesse próprio não é indesejável uma vez que o bem comum surge a partir da busca do interesse individual.

6. Igualdade formal. Igualdade formal é um correlato do Estado de Direito.

Em seguida vamos abordar a principal questão: como o estudo da ciência social ocidental sobre o Terceiro Mundo constitui imperialismo? A resposta geral é que este estudo é uma ferramenta importante para controlar as percepções do Terceiro Mundo, e ocasionalmente, seu comportamento. Agora devemos elaborar este ponto ao levarmos em consideração três disciplinas da ciência social: a ciência política, a sociologia e a economia.

Ciência Política

A teoria do desenvolvimento político é tanto um modelo explicativo quanto uma ferramenta de análise cujos principais postulados são os seguintes:

1. Sistemas políticos se desenvolvem, ou seja, mudam de um estado de existência para outro. De qualquer forma, é analiticamente útil conceituar sistemas políticos em termos da possibilidade dessa mudança.

2. O desenvolvimento político ocorre na medida em que o sistema político passa por uma secularização e diferenciação estrutural.

3. O desenvolvimento político ocorre ao longo da resposta do sistema político a crises como a de integração ou a de distribuição.

٤. À medida que o sistema político se desenvolve, adquire maiores capacidades. Por exemplo, torna-se mais capaz de manter a ordem, permanecer estável e integrar a sociedade.

5. A questão central da engenharia social na esfera política é a possibilidade de deslocar o sistema político para níveis mais elevados de desenvolvimento político.

As implicações desta teoria ficam mais claras quando se tem em mente os dois critérios de desenvolvimento político – diferenciação estrutural e secularização cultural. O desenvolvimento se traduz na ocidentalização¹⁷ e a busca do desenvolvimento torna-se uma questão de tornar o país em desenvolvimento mais parecido com o Ocidente. Estudar um país do Terceiro Mundo no contexto da teoria dominante de desenvolvimento político é explorar como ele pode ser parecido com o Ocidente. Portanto, todos os estudantes do Terceiro Mundo que estão sendo ensinados a aceitarem esta teoria sob o pretexto de ciência estão basicamente sendo recrutados para buscar construir seus países à imagem do Ocidente. Este é um aspecto do caráter imperialista da teoria do desenvolvimento político.

Outro aspecto é que a teoria estimula a dependência e inculca uma sensação de inferioridade em povos do Terceiro Mundo. Isto ocorre pela seguinte razão: a teoria do desenvolvimento político baseia-se na distinção popular entre países “desenvolvidos” e “subdesenvolvidos”. Países “desenvolvidos” alcançaram o estado de existência desejado. Todos os tipos de características positivas estão associados com essa realização. Eles são mais democráticos, reagem melhor às necessidades dos seus cidadãos, são mais estáveis, mais capazes de exigir a lealdade dos seus povos, são mais resistentes, etc. Sistemas políticos “subdesenvolvidos”, para os quais o estado de existência desejado é apenas uma possibilidade, têm todo tipo de aspectos negativos: sua solidariedade é mecânica; falta-lhes resistência; faltam-lhes as condições para a democracia; são instáveis; têm capacidade muito limitada de reagir às necessidades dos seus cidadãos, de regulamentar o comportamento e de obter lealdade. Enquanto os cientistas sociais e os estudantes do Terceiro Mundo aceitarem teorias como este modelo de desenvolvimento político – e está bem claro que muitos deles aceitam – e expressarem sua história política de acordo com esta teoria, na prática estarão reconhecendo sua própria inferioridade e a superioridade do Ocidente. Seu esforço pelo desenvolvimento torna-se uma manifestação da crença na sua própria inferioridade, reforçando esta crença. De maneira mais ampla, esse esforço também implicará tentar imitar o Ocidente, já que ele ocupa a posição superior e invejável de ter alcançado o estado de existência “bom”. Com essas disposições mentais, mina-se a vontade de autoafirmação, reforça-se a inclinação para dependência do Ocidente e tornam-se as pessoas cada vez mais disponíveis para dominação e a exploração.

O Ocidente consegue dominar o Terceiro Mundo não apenas devido à sua força militar e econômica, mas também porque baseou sua ideia de desenvolvimento no Terceiro Mundo através das instituições e atividades de produção do conhecimento. De fato, para aqueles que possam ser tentados a ver isto como um exagero, deve-se observar que, no caso da análise do desenvolvimento na ciência política, o caráter manipulativo deste estudo já foi reconhecido¹⁸. Por exemplo, na obra Comparative Politics: A Development Approach, Almond e Powell (1966, p. 326) claramente indicam que querem dar aos estudantes da Ásia, América Latina e África uma ferramenta que lhes permita moldar o mundo de uma forma específica. Eles consideram suas obras uma contribuição para a luta contra o Comunismo no Terceiro Mundo (1966, p. 32).

Um terceiro aspecto geral do caráter imperialista das obras de teoria do desenvolvimento político e ciência política no Terceiro Mundo reside em sua tentativa de impor valores capitalistas, ao pressuporem uma visão capitalista do homem e da sociedade, transmitindo-a como uma verdade universal. Em particular, elas adotam a concepção atomista de sociedade. De acordo com este modelo, os homens são individualistas, agem por interesse próprio e competem por bens escassos. Estes são os axiomas conhecidos do capitalismo clássico de Smith. Com esses pressupostos, a ciência social ocidental costuma se concentrar no problema da ordem. A resposta a este problema também costuma ser tipicamente capitalista: indivíduos que se preocupam com seus interesses próprios alcançam equilíbrio no nível social. Assim, o sistema político de David Easton (sobre o qual a teoria do desenvolvimento político se constrói) é realmente um sistema de insumos, ou seja, demandas que indivíduos e grupos fazem nos seus próprios interesses e resultados que o sistema produz para atender a estas demandas. Portanto, a ordem política é uma questão de equilíbrio entre insumos e resultados ou entre demanda e oferta. No sistema de Easton, o problema substantivo da ordem inclui a necessidade de regulamentação de forma que não haja uma sobrecarga de demanda, aplicação adequada da autoridade para disciplinar a demanda e a existência de um mecanismo eficiente de feedback para prever forças de desequilíbrio. Ao longo de tudo isto, existe a fé capitalista no caráter atomista da sociedade, individualismo, comportamento em interesse próprio e na transição do caos de demandas individuais para harmonia no nível social.

Economia

O estudo sobre a economia de países do Terceiro Mundo preocupa-se basicamente com uma questão, qual seja, como alcançar o desenvolvimento econômico. Na maioria das vezes, a questão é elaborada como a forma de mudar de uma sociedade para a outra. A sociedade cujo estado de existência precisa ser mudado é o país “subdesenvolvido”. A sociedade que é o modelo para esta mudança é o país “desenvolvido”. Obras econômicas sobre países do Terceiro Mundo têm dedicado bastante atenção ao esclarecimento desta distinção entre países subdesenvolvidos e desenvolvidos¹⁹. Esta distinção, às vezes, é reduzida a um único índice estatístico de complexidade maior ou menor. Talvez o índice mais popular seja a renda nacional per capita. Existem variações mais complexas do mesmo índice. Por exemplo, Rosenstein-Rodan leva em consideração as diferenças em produção (per capita) para determinados setores da economia, assim como diferenças na taxa de crescimento²⁰. S. J. Patel faz mais ou menos a mesma coisa²¹.

A outra tendência principal consiste na distinção entre países desenvolvidos e subdesenvolvidos em termos de características que incluem não apenas fatores econômicos específicos, mas também sociais e políticos. Sauvy lista as seguintes características de subdesenvolvimento: baixa expectativa de vida, alta taxa de natalidade, nutrição precária, analfabetismo, escassa oferta de capital e desemprego, predomínio do setor agrícola, baixo status das mulheres, classe média rudimentar e autoritarismo político²². A lista de Leibenstein é ainda mais abrangente. Ele argu-menta que países subdesenvolvidos possuem dois conjuntos de características²³, sendo o primeiro o de determinadores de renda. Estes envolvem a ausência de: capacidade empreendedora, conhecimento técnico, sistemas de crédito, poupança, oportunidades de emprego, além de um baixo volume de comércio per capita. O segundo conjunto, de características determinadas pela renda, inclui: habitação deficiente, maior proporção de gastos em alimentos e necessidades básicas, nutrição precária, dívida elevada em relação a ativos e renda, higiene e saneamento rudimentares, etc. A lista de características de um país subdesenvolvido de Gannage, por sua vez, inclui alta taxa de natalidade, predomínio da agricultura e da mineração na economia, escassez de capital, estrutura social rígida, tradicionalismo, passividade ou indiferença em relação à mudança desejável ou até mesmo necessária²⁴.

A definição de países desenvolvidos complementa perfei-tamente a de países subdesenvolvidos. Desenvolvidos são aqueles países que possuem as qualidades que faltam aos subdesenvolvi-dos. “Países desenvolvidos” pode ser considerada uma categoria residual. O desenvolvimento é tido como a aquisição das características dos países desenvolvidos ou, o que dá na mesma, a superação das deficiências dos países subdesenvolvidos. No entanto, existe uma confusão considerável sobre como o desenvolvimento econômico começa e como ele continua.

Gunnar Myrdal. Parece que uma das fontes desta confusão é a incerteza sobre a importância relativa das chamadas de-terminantes ou características do subdesenvolvimento. Arthur Lewis argumenta que o impedimento mais significativo ao desenvolvimento econômico é a falta de capital e recursos naturais²⁵. Myrdal enfatiza as relações econômicas internacionais²⁶. Mas confusão e desacordo a respeito disso pouco ou nada têm contribuído para questionar a visão de que o desenvolvimento é basicamente a aquisição de algumas das características econômicas das nações industrializadas, especialmente das nações industrializadas ocidentais, que são consideradas com muita frequência (pelo menos em obras ocidentais) países mais desenvolvidos.

Rostow (1971) nos proporcionou uma teoria elaborada deste processo de ocidentalização. Ele postula cinco estágios de desenvolvimento: (a) o de sociedade tradicional; (b) o de transição; (c) o de decolagem (estágio fundamental porque nele o investi-mento cresce o suficiente para aumentar a produção do capital e revolucionar a técnica de produção); (d) o para a maturidade, e (e) o estágio de alto consumo em massa. Como se pode esperar, os Estados Unidos da América não apenas alcançaram a fase de alto consumo em massa, mas também a superaram.

Podemos ver a partir desta breve discussão que as tendências que encontramos no estudo político e sociológico ocidental sobre países do Terceiro Mundo também estão presentes no estudo econômico. Em primeiro lugar, existe uma tendência a classificar nações como avançadas (desenvolvidas) e retrógradas e a apresen-tar aquelas como “boas” e estas como “ruins” ou, de qualquer forma, indesejáveis. Em segundo lugar, existe a tendência a considerar os países industrializados ocidentais como modelo para o desenvolvimento econômico dos países subdesenvolvidos. Em terceiro lugar, existe a tendência a considerar a condição atual dos países subdesenvolvidos como um momento na sua evolução para a condição atual dos países desenvolvidos. Em quarto lugar, existe uma preocupação com a possibilidade de tornar os países subdesenvolvidos mais parecidos com os países industrializados ocidentais. Como o estudo econômico ocidental apresenta estas tendências, o ônus do imperialismo também se aplica a ele.

Pode-se contestar que a aplicabilidade do argumento do imperialismo à esfera da economia seja mais aparente do que real. O argumento em favor desta posição é o seguinte. As vantagens do desenvolvimento econômico são tangíveis e substanciais. Através do desenvolvimento econômico, uma sociedade consegue erra-dicar a ignorância, a pobreza e a doença – coisas que ninguém deseja. Além disso, o desenvolvimento econômico tem outras vantagens. Por exemplo, ele torna mais viável para um país se fortalecer militarmente e defender melhor seu estilo de vida. Nesse sentido, o desenvolvimento econômico pode ser considerado a própria antítese do imperialismo. De novo, os líderes do Terceiro Mundo estão completamente preocupados com o desenvolvimento econômico, pelo menos tanto quanto os cientistas sociais ocidentais que estudam as economias do Terceiro Mundo. Os líderes do Terceiro Mundo sempre estão implorando para o Ocidente auxiliar seu desenvolvimento econômico. O desenvolvimento econômico é claramente uma meta que os líderes do Terceiro Mundo querem alcançar e, dadas suas consequências, eles não podem pagar o preço de não as querer. Nas atuais circunstâncias não se pode concluir de maneira válida que a busca pelo desenvolvimento econômico é um mecanismo imperialista imposto ao Terceiro Mundo. Se os ocidentais estão tentando insistir que o Terceiro Mundo alcance o desenvolvimento econômico, seria pelo menos tão plausível afirmar que estes ocidentais estão auxiliando a realização própria do Terceiro Mundo, quanto afirmar que eles estão sendo imperialistas. Este é o argumento.

A questão não é se o desenvolvimento econômico é desejável, mas sim qual tipo de desenvolvimento econômico se deseja. O termo mascara várias ambiguidades e conotações divergentes que são absolutamente fundamentais para o tom moral da sociedade e da sua qualidade de vida. Há uma grande diferença entre o desenvolvimento econômico socialista e o capitalista. E estes dois tipos de desenvolvimento não esgotam as variedades possíveis. Além disso, dentro de cada um destes tipos de economia, deve-se fazer algumas distinções importantes. Por exemplo, existe uma acentuada diferença entre a noção e a estratégia de Stalin em relação ao desenvolvimento econômico e as de Mao Tse Tung. Então quando alguém proclamar que quer desenvolvimento, não terá falado muito.

A doutrina ocidental sobre o desenvolvimento econômico do Terceiro Mundo se preocupa principalmente com a promoção do desenvolvimento econômico capitalista. O desenvolvimento capitalista não deve ser confundido com a aversão, perfeitamente legítima e universal, à pobreza, à ignorância e à doença. Obras ocidentais sobre o desenvolvimento econômico constituem imperialismo na medida em que elas universalizam o desenvolvimento capitalista como sendo o desenvolvimento econômico e também quando impõe soluções ocidentais ao Terceiro Mundo para seus problemas econômicos. O fato de vários líderes do Terceiro Mundo parecerem aceitar de bom grado ou, até mesmo, de buscarem ativamente um desenvolvimento basicamente capitalista não prova que o estudo em questão não seja imperialismo. Isso apenas mostra o quanto esta expansão do imperialismo pode ser penetrante.

Vamos ilustrar brevemente como o saber pode ser um mecanismo de manipulação e como ele pode induzir a erro os países do Terceiro Mundo para torná-los mais maleáveis. Em primeiro lugar, considere-se o pressuposto dessa literatura, ou seja, de que o estado atual (subdesenvolvido) de países do Terceiro Mundo é um instante num movimento universal em direção ao estado atual dos países ocidentais (desenvolvidos). A implicação aqui é que, em algum momento no passado, os países industrializados ocidentais eram como os subdesenvolvidos, ou que os países subdesenvolvidos são exatamente iguais aos países desenvolvidos num estágio anterior da sua evolução histórica. Isto é claramente enganoso. Desvia a atenção do desenvolvimento orgânico da ordem econômica mundial. A condição atual dos países do Terceiro Mundo não é nem um pouco análoga à condição dos países industrializados nos estágios anteriores do seu desenvolvimento econômico. A condição atual do Terceiro Mundo é o resultado do comércio de escravos, do saque, do colonialismo e do intercâmbio desigual. Em suma, é o efeito da integração exploradora destes países na nova ordem mundial. Os países do Terceiro Mundo não têm a oportunidade de se desenvolverem tornando outros povos subdesenvolvidos. Reconhecer isto é reconhecer a eficiência manipuladora da teoria econômica ocidental e seu impacto sobre os países do Terceiro Mundo.

Existem outros sinais do caráter manipulador do estudo econômico ocidental sobre a África. Ele cria e aprofunda um complexo de inferioridade entre povos do Terceiro Mundo e os tornam mais propensos à dependência. Tomemos primeiro a questão da sensação de inferioridade. Uma medida do sucesso do imperialismo ocidental é o fato de que os países do Terceiro Mundo, de bom grado, se rotulam “subdesenvolvidos”, apesar das óbvias conotações pejorativas desse termo. É claro que os países do Terceiro Mundo têm deficiências, eles são mais pobres e menos alfabetizados, sua taxa de mortalidade é elevada e eles são fracos militarmente. Ainda assim, essas deficiências dificilmente justificam que um povo seja chamado de subdesenvolvido. Se insistirmos que elas garantem esta nomenclatura, temos que fazer isso baseado na gravidade destas deficiências, uma vez que a classificação dicotômica entre países desenvolvidos e subdesenvolvidos implica que, no cômputo geral, os países desenvolvidos sejam superiores aos países subdesenvolvidos.

Então, até que ponto essas deficiências são graves? Não há dúvida de que a pobreza, o analfabetismo e assim por diante sejam deficiências graves que impõem limites rigorosos à possibilidade da realização individual. No entanto, para o propósito de sustentar a classificação países desenvolvidos/subdesenvolvidos e suas implicações, é necessário mostrar que elas são as deficiências mais graves, em todos os sentidos, as deficiências mais básicas que um povo pode ter. Nesse sentido, o caso não é de forma alguma fácil. Nós começamos a ver porque isto acontece se começarmos a partir de um nível pessoal. Geralmente não aceitamos que somos inferiores a alguém só porque é mais rico ou mais forte, ou tem mais saúde ou é mais culto. Isso ocorre porque não aceitamos o fato de que estas qualidades sejam os padrões elementares da excelência humana²⁷. Por que deveria ser diferente com sociedades e nações? Para se agrupar nações como inferiores e superiores, parece que essa classificação deveria se basear fundamentalmente na qualidade de vida, ou seja, na consideração de até que ponto uma sociedade é justa, feliz, livre e cooperativa e até que ponto ela é livre da exploração, ambição, alienação e agressão. Algumas das características dos chamados países desenvolvidos, como a riqueza e o know-how tecnológico, claramente apresentam um potencial imenso para melhorar a qualidade de vida e devem ser valorizadas exatamente em função desse potencial. Entretanto, não se deve confundir a mera existência desses recursos com a existência da vida digna. Parece que esta confusão baseia-se na superioridade inquestionada creditada aos países industrializados.

O relacionamento entre o saber ocidental sobre o desenvolvimento do Terceiro Mundo e a dependência do Terceiro Mundo é um tanto mais óbvio. Na medida em que os países do Terceiro Mundo aceitam as ideias ocidentais de desenvolvimento, eles se subordinam ao Ocidente. Na medida em que eles são induzidos a desejar aquilo que o Ocidente faz passar como sendo as necessidades de desenvolvimento e cuja oferta controla em grande parte, eles se colocam sob o poder do Ocidente. Aqui, novamente, o sucesso do imperialismo é claro. Muitos países do Terceiro Mundo continuam a admirar seus exploradores para manterem relações espoliadoras, que os empobrecem e os empurram para uma desordem econômica ainda maior.

Sociologia²⁸

Retomemos o estudo da ciência social ocidental sobre o Terceiro Mundo para ver até que ponto ela é uma ferramenta de propagação de valores capitalistas. No que diz respeito à ciência política, isso já foi argumentado na longa análise da teoria do desenvolvimento político como ideologia. Resta agora o fato de que a análise não apenas mostra que existem elementos desses valores na teoria do desenvolvimento político. Se ele estivesse apenas limitado a isto, o argumento seria inconsequente. A análise também mostra que valores capitalistas permeiam esta teoria e que sua propagação é sua razão de ser.

Será que se pode aplicar argumento semelhante em relação à sociologia? Primeiro vamos analisar as classificações na sociologia que correspondem a economias e políticas “desenvolvidas” e “subdesenvolvidas”. Existem as distinções (em grande parte, dicotômicas) entre sociedades que encontramos em Maine, Tönnies, Weber, Durkheim e Parsons, entre outros. Vemos que em cada caso as distinções são baseadas na posse ou ausência de posse de valores e orientações capitalistas.

Origens de categorias de desenvolvimento no século XIX

Apesar de não parecer, a análise de desenvolvimento é ainda mais predominante na sociologia do que na ciência política. A teoria sociológica contemporânea derivou de dois tipos de correntes, cada qual com um objetivo de desenvolvimento. Em primeiro lugar, existem aqueles que tentaram explicar a sociedade contemporânea pela sua “história natural”, como por exemplo, Comte, Spencer, Maine e Tönnies²⁹. O compromisso com este tipo de explicação invariavelmente levou a uma abordagem do desenvolvimento em etapas e a teorias evolucionistas. Maine postula que o desenvolvimento é o movimento de uma sociedade caracterizada por status em direção a outra caracterizada por contrato. Aplicando um vocabulário mais contemporâneo, pode-se descrever uma sociedade de status como sendo particularista, adscritiva e não individualista. Uma sociedade de contrato é individualista, universalista e voltada para a realização.

Para Tönnies, o desenvolvimento da sociedade passa de características de comunidade (Gemeinschaft) para as de sociedade (Gesellschaft). O conceito de Gemeinschaft é análogo ao “status” de Maine, pois uma sociedade desse tipo se fecha na tradição e está voltada para o status; as oportunidades de vida e os estilos de vidas dos povos são determinados pelo nascimento; existe pouco ou nenhum individualismo e uma tendência muito pequena a agir de acordo com normas de “mercado” pragmáticas. Uma sociedade do tipo Gesellschaft é análoga a uma sociedade de contrato, pois nela, existe uma tendência a agir de acordo com normas de “mercado”; esforços individuais têm influência considerável sobre as chances na vida e as orientações são mais específicas. Este tipo de abordagem de desenvolvimento continua por toda a obra de Durkheim, Weber, Parsons e Marx. Na análise de desenvolvimento de Karl Marx, as dinâmicas do desenvolvimento histórico são as contradições na base material da sociedade. Sociedades evoluem a partir de modos de produção pré-capitalistas, por exemplo, asiático e feudal, passam pelo modo de produção capitalista e chegam ao modo socialista. Durkheim sustenta que a sociedade pré-moderna se caracteriza pela solidariedade mecânica, enquanto a sociedade moderna se caracteriza pela solidariedade orgânica. As solidariedades mecânica e orgânica referem-se basicamente às mesmas características que Gemeinschaft e Gesellschaft, respectivamente.

Considere a classificação de Gemeinschaft e Gesellschaft, de Tönnies. As pessoas na sociedade do tipo Gemeinschaft tendem a agir de acordo com orientações sacrorreligiosas; tendem a fazer as coisas não apenas por que elas sejam úteis ou racionais, mas porque a tradição as impõe. As pessoas Gemeinschaft tendem a ser fatalistas; suas oportunidades na vida são determinadas pelas circunstâncias do seu nascimento, o que também ocorre com seus relacionamentos. Em sociedades desse tipo, o que importa é o grupo principal, e não o indivíduo. Tudo isto se traduz facilmente na visão de que a Gemeinschaft é uma sociedade sem igualdade, individualismo, liberdade pessoal e orientações racionais, cien-tíficas e pragmáticas. Isso que ela é basicamente uma sociedade que possui pouco ou nenhum valor e orientação capitalistas.

A sociedade do tipo Gesellschaft é exatamente o contrário, ou seja, trata-se de uma sociedade de mercado. Esta análise é válida para todas as tipologias sociológicas da sociedade tradicional e moderna. Por exemplo, no caso de Weber, o contraste entre a autoridade tradicional (na sociedade tradicional) e a racional corresponde, grosso modo, ao Gemeinschaft e Gesellschaft, de Tönnies. Na sociedade tradicional de Weber, prevalecem as orientações sacrorreligiosas; as pessoas são fatalistas; o organicismo não deu lugar ao individualismo e o status é atribuído em vez de alcançado.

Max Weber. Weber apresenta três tipos de sociedades correspondentes a três tipos de autoridade. O tipo de sociedade pré-moderna chamado de sociedade tradicional é caracterizado pela autoridade tradicional. Na sociedade tradicional a legi-timidade da autoridade baseia-se na “crença na santidade de tradições imemoriais”. As sociedades modernas tendem a ser caracterizadas pela autoridade racional, legal ou burocrática. A legitimidade da autoridade neste tipo de sociedade baseia-se na aceitação das obrigações de regras decretadas e nas ordens daqueles que podem fazer cumprir essas regras. A sociedade tradicional é análoga à sociedade de status. Weber apresenta um terceiro tipo de autoridade, a autoridade carismática. Neste caso, a autoridade baseia-se na devoção à santidade e às qualidades excepcionais de um herói e nas formas de comportamento que ele ordena. A autoridade carismática é um fenômeno transitório; ela tende a tornar-se rotina ou a se transformar num dos outros dois tipos de autoridade. No que diz respeito à sociedade racional--burocrática, Weber elabora argumento sofisticado em favor do relacionamento entre a burocratização, as normas racionais-burocráticas e o capitalismo. A teoria do desenvolvimento po-lítico depende muito da sociologia de Max Weber. Um sistema político desenvolvido é definido pela diferenciação estrutural ou pela especialização de papéis, de acordo com Weber. Segue a especificação de Max Weber das características da burocracia:

1. Existe o princípio de áreas jurisdicionais fixas e oficiais, que costumam ser ordenadas por regras, ou seja, por leis ou regulamentações administrativas.

2. As atividades regulares exigidas para fins da estrutura governada de maneira burocrática são distribuídas de uma forma fixa como obrigações oficiais.

3. A autoridade para dar ordens exigidas para a liberação destas obrigações é distribuída de uma forma estável e é estritamente limitada por regras relativas aos meios coercitivos.

4. A provisão metódica é feita para o cumprimento regular e contínuo dessas obrigações e para a execução dos direitos correspondentes³⁰.

O tratamento de diferenciação de funções na teoria do desenvolvimento político é equivalente ao processo de burocratização na teoria de Max Weber. Os valores que Max Weber associa com a burocracia incluem a racionalidade, o uso de critérios de realização e regras universalistas. Para Weber, a eficiência (especialmente no controle das pessoas) é a razão de ser da burocratização. Uma vez que consigamos entender que a teo-ria do desenvolvimento político reduz a política à administração e que ela concebe o desenvolvimento como sendo burocratização, seu caráter ideológico torna-se claro. A burocracia glorifica e reforça os valores do capitalismo e atende aos interesses da classe ascendente na sociedade capitalista. Para começar, como Weber indica, o desenvolvimento da burocracia foi estimulado em grande parte pelo capitalismo, uma vez que a burocracia é uma condição necessária para a produção capitalista.

A burocracia não apenas reforça os valores capitalistas e faci-lita o funcionamento do sistema capitalista, mas também facilita a ascendência e o controle político da classe dominante sobre as massas. O processo de burocratização torna mais difícil para os dominados se livrarem da sua subordinação. “Burocracia é o meio de transferir “ação comunitária” para uma “ação societária” ordenada racionalmente. Portanto, como instrumento para ‘socializar’ uma relação de poder, a burocracia tem sido e é um instrumento de poder de primeiro grau – para quem controla o aparato burocrático”³¹. Onde “a burocratização da administração foi totalmente realizada, é estabelecida uma forma de relação de poder quase inquebrável…” e aqueles a quem a burocracia domina se acostumam com a dependência da sua função reguladora:

Os dominados, por sua vez, não podem abrir mão do aparato burocrático da autoridade ou substituí-lo uma vez que ele exista. Pois esta burocracia baseia-se no treinamento especializado, numa especialização funcional do trabalho e numa atitude voltada para o habitual e o virtuoso [sic] – como o domínio de funções únicas, porém integradas metodicamente. Se a autoridade parar de trabalhar, ou se seu trabalho for interrompido de maneira forçada, resulta o caos e é difícil improvisar substituições dentre os governados que sejam capazes de controlar esse caos. Isto vale tanto para a administração pública quanto para a gestão da economia privada. Cada vez mais o destino material das massas depende do funcionamento contínuo e correto das organizações cada vez mais burocráticas do capitalismo privado. A ideia de eliminar estas organizações torna-se cada vez mais utópica³².

Para compreender plenamente os efeitos da burocratização sobre a estrutura de classes e as relações de poder das classes, será útil analisar a relação entre a burocratização e a democracia.

A burocratização oferece, sobretudo, a possibilidade ideal para realizar o princípio de especializar funções administrativas de acordo com considerações puramente objetivas. Atividades individuais são alocadas para funcionários que tenham treinamento especializado e que aprendam cada vez mais devido à prática constante. A dispensa “objetiva” do negócio significa principalmente uma dispensa de acordo com regras calculáveis e sem levar em consideração as pessoas. “Sem levar em consideração as pessoas” também é a senha do “mercado” e, em geral, de todas as atividades de interesse econômico puro e simples³³.

Poderia parecer que a burocracia promove a democracia. A igualdade é uma condição necessária da democracia e a burocra-cia claramente promove em grande parte a igualdade. A burocracia permite utilizar os critérios de realização de recrutamento; ela permite a regulamentação de interações por meio de regras formais que são aplicadas sem levar em consideração as pessoas. A burocracia nivela à medida que domina.

Ainda assim, a associação positiva de burocracia com democracia é mais aparente do que real. Apesar de a burocracia ter um efeito nivelador, basicamente os dominados é que são nivelados. O fato de a burocracia ter um efeito nivelador e de ela promover a igualdade não diz nada conclusivo sobre sua relação com a democracia. O estado de direito e a igualdade formal são perfeitamente compatíveis com o autoritarismo político. Muito disso depende de qual é a lei e de quem pode modificar as leis. A imposição da lei pode ser imparcial, mas a escolha de qual deve ser a lei, ou de quando ela será efetivamente colocada em prática, raramente é desinteressada. Assim, uma lei que absolutamente proíbe interferência com a propriedade privada pode ser imposta de maneira imparcial. O interesse das massas em oposição aos dos seus governantes pode estar na rejeição da igualdade formal e na justiça da classe dominante. Weber reconhece isto.

As massas sem propriedade, especialmente, não são atendidas por uma igualdade formal diante da lei e uma adjudicação e administração “calculáveis”, conforme exigido por interesses “burgueses”. Naturalmente, aos seus olhos a justiça e a administração devem servir para compensar sua vida econômica e social – oportunidades diante das classes proprietárias³⁴.

No caso de Weber, este contraste entre autoridade tradi-cional (como na sociedade tradicional) e controle burocrático racional (como na sociedade industrial moderna) corresponde grosso modo ao Gemeinschaft e ao Gesselschaft de Tönnies, discutidos anteriormente.

Talcott Parsons. As categorias de Parsons também confirmam nossa tese, de que o estabelecimento sócio-científico é um veículo do imperialismo conforme uma olhada nas suas “variáveis de modelo” mostra claramente. Se reagruparmos as variáveis de modelo da forma pela qual elas tenderiam a se agregar para a sociedade tradicional e a moderna, respectivamente, obteremos o seguinte resultado: Para a sociedade tradicional temos orientações afetiva, de difusão, particularismo, adscrição e coletividade. Para sociedades modernas, obteremos neutralidade afetiva, especificidade, universalismo, realização e orientação individual.

A sociologia de Parsons não é explicitamente desen-volvimentista. Mas suas famosas orientações de ação baseiam-se nos esquemas dicotômicos dos sociólogos clássicos, especialmente o Gemeinschaft e o Gesellschaft de Tönnies. Parsons supostamente decidiu sobre seu esquema dicotômico mais complexo enquanto estudava profissões nos Estados Unidos da América. Ele des-cobriu que a sociedade moderna costumava ter características gemeinschaftlich. O que Parsons fez foi pluralizar a dicotomia básica em cinco, a saber: afetividade/neutralidade afetiva; orientação coletiva/orientação individual; difusão/especificidade; adscrição/realização; e particularismo/universalismo. Uma sexta dicotomia foi sugerida desde então, especificamente, consuma-tório/instrumental. O primeiro padrão de orientação em cada par deve ocorrer principalmente numa sociedade pré-moderna ou tradicional, enquanto o segundo ocorre principalmente numa sociedade industrial moderna. A noção de desenvolvimento social implícita aí é uma mudança em relação ao predomínio da primeira variável de cada par sobre a segunda variável. Substituindo a definição e a elaboração de Parsons de cada variável pela sociedade tradicional obteremos algo próximo a isto:

1. Afetivo. Emoções estão envolvidas em relacionamentos em vez do intercâmbio separado, impessoal e imparcial do local de trabalho. O envolvimento das emoções leva a uma falta de disposição para adiar gratificações – uma disposição fundamental no espírito capitalista.

2. Orientação Difusa. O relacionamento tende a envolver a personalidade como um todo em vez de apenas parte dela. A interação não é limitada e compartimentalizada como ocorre quando interagimos no mercado.

3. Particularista. O julgamento não se baseia em critérios aplicáveis universalmente; ao contrário, critérios específicos são aplicados a atores específicos. Onde as orientações são estritamente particularistas, o “estado
de direito” existe apenas de forma muito limitada.

4. Voltado para a Coletividade. O que conta é o grupo, não o indivíduo. A participação como membro de um grupo tende a ser um fim em si mesmo em vez de um meio para alcançar um fim.

Portanto, é claro que a sociedade tradicional é uma que não tem valores capitalistas. Não é necessário repetir este exercício para uma sociedade moderna uma vez que os pares de variáveis de modelo são dicotômicos. Ao mostrarmos que o que distingue a sociedade tradicional é a falta de orientações capitalistas, nós devemos concluir sem ilustração que o que distingue a sociedade moderna é sua orientação capitalista.

Tanto na sociologia quanto na ciência política, as distinções entre sociedades tradicionais e ocidentais são invariavelmente feitas para desvantagem daquelas. As sociedades tradicionais são retrógradas; nelas as pessoas são supersticiosas; elas não têm ambição, são fatalistas, não agem de maneira racional, nem entendem a relação entre meios e fins. As sociedades tradicionais não possuem estado de direito nem igualdade; não existe nelas muita liberdade, nem muita mobilidade social; as pessoas não são remuneradas de acordo com seu mérito. Por fim, as estruturas sociais da sociedade tradicional não são flexíveis.

Por outro lado, os sistemas políticos de sociedades moder-nas são altamente capazes em função da secularização cultural e da diferenciação estrutural. Sociedades modernas remuneram as pessoas de acordo com suas capacidades, institucionalizam o estado de direito, oferecem oportunidades de mobilidade social, liberdade, melhoria individual etc. Como sempre, a comparação entre sociedades subdesenvolvidas (ou tradicionais) e aquelas desenvolvidas é uma entre bom e ruim. Mas então, como as distin-ções originais entre os dois tipos de sociedades baseiam-se na posse ou na ausência de valores e orientações capitalistas, a inferência inescapável é que capitalista é bom e não capitalista é ruim.

Para completar o quadro temos que observar mais uma dimensão: a maneira pela qual se explicam os “problemas” de sociedades tradicionais. A falta de desenvolvimento econômico, instabilidade política, estagnação social, baixa receptividade à mudança e fraca adaptabilidade são explicados em termos das deficiências básicas de sociedades. Na análise da teoria do desenvolvimento político, vimos como a manutenção precária do sistema, a realização de metas e a adaptação de sociedades subdesenvolvidas eram explicadas em termos de falta de secularização cultural e diferenciação estrutural. Como a análise já mostrou, deficiências básicas utilizadas como explicações acabam sendo a falta de valores e de orientações capitalistas. Assim estão nos dizendo que estas sociedades devem seus problemas ao fato de não serem suficientemente capitalistas.

As características da sociedade ocidental não são apenas o fim da evolução social, mas também representam o “bom”. E sociedades que não possuem estas características são ruins; elas são ruins até mesmo no sentido de serem moralmente inferiores. Temos exemplos especialmente desagradáveis desta forma de pensar nas obras de Edward Banfield, The Moral Basis of a Backward Society, de Pye, Politics, Personality, and Nation-Building, e no ensaio de Huntington, “Political Development and Political Decay”³⁵.

Outro excelente exemplo é a discussão de Philip Hauser de obstáculos ao desenvolvimento econômico no Sul e Sudeste Asiático³⁶. Os povos desafortunados do Sudeste Asiático não têm “disciplina, regularidade e controle governamental, especialmente à medida que eles afetam a atividade da mão de obra”; eles têm uma tendência a cuidarem dos seus negócios “até um ponto em que a obrigação e a responsabilidade em relação aos outros é quase completamente ignorada”; tendem a enfatizar “a prática pessoal em vez da organizacional”; demonstram uma “falta de consciência ou de imagens nacionais ou organizacionais”³⁷.

Mas a deficiência moral é apenas um dos problemas que supostamente surgem do fato de os países do Terceiro Mundo não terem as características sociais das sociedades ocidentais desenvolvidas. Diz-se que os países em desenvolvimento são assolados por conflito e falta de confiança e dinamismo devido ao seu baixo nível de secularização cultural. Falta-lhes flexibilidade social devido à sua solidariedade mecânica. Até mesmo golpes militares já foram explicados em termos das deficiências da estrutura social dos países do Terceiro Mundo. Por exemplo, Kenneth Johnson argumenta que a “ausência de especialização de funções e de interdependência entre entidades de desempenho na América Latina seja um convite contínuo para que Exércitos e burocracias governamentais usurpem uns aos outros numa disputa pelo poder”³⁸.

Nós também temos explicações sociológicas do retrocesso econômico dos países do Terceiro Mundo em termos semelhantes. Talvez Hoselitz seja o exemplo mais notável aqui³⁹. Ele aplica as variáveis de modelo de Parsons à análise do Terceiro Mundo e descobre que o desenvolvimento econômico fica inibido nestes países do Terceiro Mundo em função do seu particularismo, da sua orientação adscritiva e da difusão funcional de papéis sociais.

É fácil ver como os autores ocidentais conseguem “explicar” tanta coisa em termos da falta de características sociais ocidentais. Eles explicam tanto porque caracterizam sociedades não ocidentais em termos da ausência de qualidades que supostamente causam as deficiências que eles gostam de explicar. Isso significa que suas explicações são realmente tautologias. Para ilustrar isso, considere esta caracterização da sociedade tradicional em The Passing of Traditional Society, de Daniel Lerner:

A sociedade tradicional não é participativa – seus membros se dispõem de acordo com o parentesco, em comunidades isoladas umas das outras e sem um centro; sem divisão de mão de obra urbano-rural, ela desenvolve poucas necessidades que exigem interdependência econômica; uma vez que faltam vínculos de interdependência, os horizontes das pessoas são limitados pelo local e suas decisões envolvem apenas outras pessoas conhecidas em situações familiares. Portanto, não há necessidade de uma doutrina comum transpessoal formulada em termos de símbolos secundários compartilhados – uma “ideologia” nacional que permite a pessoas que não se conheçam entrarem em controvérsia política ou alcançarem “consenso” ao comparar suas opiniões.

Uma sociedade com tais qualidades é necessariamente incoerente, desintegrada e instável. A descrição gera uma declaração do significado convencional de incoerência social, desintegração e instabilidade. Explicá-las em termos das características de Lerner da sociedade tradicional seria tautológico. As explicações de fenômenos sociais, políticos e econômicos do Terceiro Mundo, baseadas nas caracterizações sociológicas da sociedade tradicio-nal como a de Hoselitz, costumam ser imperfeitas, nesse sentido.

Em suma, o estudo sociológico sobre países do Terceiro Mundo é muito semelhante ao da ciência política. Em primeiro lugar, a comparação entre os países do Terceiro Mundo e as sociedades ocidentais sempre é feita em desvantagem daqueles, que têm as características ruins. Em segundo lugar, existe uma tendência a explicar os “problemas” das sociedades do Terceiro Mundo pela carência de características de sociedades ocidentais. Em terceiro, utiliza-se uma estrutura desenvolvimentista que coloca as sociedades do Terceiro Mundo na base do espectro e as sociedades ocidentais no topo. Em quarto, o estudo sociológico promove uma ideia de desenvolvimento como aquisição das características ideais de sociedades ocidentais.

Enquanto o estudo sociológico sobre o Terceiro Mundo tiver estas características, poderemos descrevê-lo como imperialismo. É imperialismo porque seu efeito afirma a superioridade de uma sociedade sobre outra. Ao fazer com que uma sociedade se sinta inferior a outra nela se disponha a se espelhar, torna-se aquela sociedade subordinada. É imperialismo porque seu efeito inibe o desenvolvimento autônomo de sociedades não ocidentais. Finalmente, é imperialismo porque tem como objetivo propagar uma consciência que visa a moldar o mundo de acordo com sua própria imagem.

Finalmente, para aprofundar nossa compreensão de sociologia como propaganda capitalista, precisamos relacionar o estudo sociológico sobre países em desenvolvimento com a sociologia ocidental em geral. O viés capitalista na sociologia de sociedades não ocidentais não é exclusividade dessa disciplina, mas atravessa a sociologia ocidental. A sociologia ocidental, exceto a de tradição marxista, é a sociologia do mercado. De maneira mais específica, a sociologia ocidental se preocupa com a elaboração da sociedade de mercado: ela procura entender como o comportamento de indivíduos cria características de grupo. É necessário observar a principais tendências teóricas e metodológicas na disciplina geral da sociologia para estabelecer este ponto.

George Homans e George Herbert Meade. Talvez a manifestação mais óbvia da orientação de mercado da sociologia seja a abordagem behaviorista representada por George Homans⁴⁰. Homans torna a psicologia essencial para a sociologia porque considera que a sociedade só pode ser entendida quando se compreendem os princípios do comportamento dos seres humanos. Como Homans acredita que eles já estão dados (pela psicologia comportamental)⁴¹, argumenta não ser realmente necessário para a sociologia se dedicar à análise⁴². É necessário apenas sintetizar esses princípios básicos. Homans claramente vê a sociedade em termos de indivíduos. Assim como Hobbes, ele tende a reduzí-la aos indivíduos e estes, à psicologia, apesar de não se estender sobre a possibilidade de reduzir a psicologia à física.

E quanto às escolas da sociologia que explicitamente rejeitaram o behaviorismo? É claro que a oposição notável a esta abordagem é o behaviorismo social, mais conhecido como interacionismo simbólico. A figura predominante desta escola é George Herbert Meade. Sua sociologia pode ser descrita na terminologia filosófica como realismo subjetivo. Em Mind, Self and Society, Meade argumenta ser a comunidade organizada (ou seja, o grupo social) o que dá ao indivíduo sua unidade de si mesmo. Ele chama a comunidade organizada de “outro generalizado”⁴³.

(…) É na forma do outro generalizado que o processo social influencia o comportamento dos indivíduos envolvidos nele para continuá-lo, ou seja, de que a comunidade exerce controle sobre a conduta dos seus membros individuais… O indivíduo é absolutamente capaz de pensar apenas enquanto tiver pressuposto as atitudes do “outro generalizado”. Apenas quando os indivíduos assumem as atitudes do outro generalizado para si mesmo, a existência de um universo de discurso torna-se possível, um universo que consiste naquele sistema de significados pressupostos comuns como sendo o contexto de pensar absolutamente⁴⁴.

A perspectiva de Meade é marcadamente diferente da de Homans. Mas é importante avaliar esta diferença. É importante lembrar que as duas perspectivas são variações do behaviorismo e da teoria da ação. Além disso, é importante entender o relacionamento entre teoria da ação e sociedade de mercado. A teoria da ação se concentra nas ações de indivíduos e nas escolhas que eles fazem, seu propósito e suas necessidades subjetivas. Mesmo considerando-se a psicologia social de Meade behaviorista, ela não o é no sentido de ignorar a experiência interna do indivíduo – a fase interna desse processo ou atividade. A teoria de Meade simplesmente funciona de fora para dentro, em vez de dentro para fora, digamos assim, na sua jornada para determinar como essa experiência efetivamente surge dentro do processo. O próprio Meade vê a diferença entre sua escola e a abordagem de Homans como teorias contrastantes do indivíduo. Em cada caso o interesse está no “indivíduo”; o que está sendo explicado é o “indivíduo”⁴⁵.

Nós já vimos o caráter individualista da teoria da ação nas obras de Weber e Parsons. Na teoria da ação de Weber (em Economia e Sociedade)⁴⁶ a análise da ação é realmente uma análise do indivíduo. Weber distingue quatro tipos de ação; duas racionais e duas irracionais. A ação racional é determinada pelas nossas expectativas do meio ambiente incluindo outros seres humanos e estas expectativas são utilizadas como meio para perseguir os próprios fins do ator. O comportamento irracional é determinado pela fé no mérito intrínseco de alguma forma de comportamento independente da sua utilidade. Neste caso, a ação é motivada pela consideração de que um fim é absoluto e de que a adesão a ele é compulsória.

Talvez a teoria da ação de Parsons seja a mais conhecida⁴⁷ e não é necessário estender-me sobre ela a não ser para mencionar que apesar de Parsons geralmente se interessar em como a sociedade influencia o indivíduo, seu foco recai sempre no indivíduo. A sociedade interessa porque esclarece como o indivíduo escolhe seus meios, define suas metas e as alcança.

Outra característica principal da sociologia é a teoria da interação. Os proponentes mais notáveis das variedades deste foco na relação entre ações são Linton, Turner, Shils, Parsons, Simmel e Merton⁴⁸. Todas as teorias de interação adotam uma visão atomista da sociedade e se concentram no que se consideram unidades mínimas da sociedade – funções, atores, ações e relações entre eles. A teoria da interação não se preocupa exclusivamente com estes elementos mínimos e suas relações. Ela também se interessa por valores, instituições, cultura e integração social. Mas ela tende a considerar estes fenômenos como “problemas” a serem explicados e a explicá-los como efeitos do processo de interação. Estes fenômenos sempre serão problemáticos para qualquer ciência social que pense a sociedade em termos atomistas.

Esse é um ponto conveniente para mencionar duas outras tradições teóricas importantes em sociologia, ou seja, a teoria dos jogos⁴⁹ e a teoria do intercâmbio⁵⁰. Argumenta-se que estas duas teorias possam ser consideradas variantes da teoria da interação, mas para nossos fins isso não é muito importante. Tanto a teoria do intercâmbio quanto a teoria dos jogos refletem uma orientação voltada para a sociedade atomista. Na teoria dos jogos consideramos o comportamento de atores individuais ou desempenhadores de papéis como num jogo, conforme cálculos de indivíduos manobrando para alcançar metas determinadas por eles próprios. Na situação de jogo cada ator é significativo para o outro principalmente como um obstáculo ou um meio de gratificação. Podemos dizer quase a mesma coisa sobre a teoria do intercâmbio, cujo pressuposto fundamental é o de que as metas ou utilidades que os seres humanos buscam sóem ser possíveis de obter apenas em interação com os outros e que os homens fazem interações sociais para obter ganhos de utilidade, mantendo-as enquanto os produzirem, conforme o cálculo utilitário dos indivíduos. Por exemplo, em Exchange and Power in Social Life (1964), Peter Blau argumenta que quando as pessoas são postas juntas, antes de que normas, metas ou expectativas de funções comuns tenham se cristalizado entre elas, as vantagens a serem obtidas por entrar em relações de troca fornecem incentivos para a interação social. Os processos de troca funcionam como mecanismos para regulamentar a interação social, promovendo, dessa forma, o desenvolvimento de uma rede de relações sociais e uma estrutura rudimentar de grupo.

O viés da sociologia ocidental para a sociedade de mercado também fica evidente tanto na sociologia fenomenológica quanto na metodologia étnica. Aquela considera problemática a interação e a comunicação entre membros de uma sociedade. Cada um de nós nasce com uma “situação biográfica” singular à qual está associada um “estoque de conhecimento” comparativamente singular, cujas idiossincrasias são culpadas por todos os problemas de comunicação. O principal teórico da metodologia étnica é Schutz⁵¹. Seus discípulos, Berger e Luckman, postulam a instabilidade inerente do ser humano, sua falta de instintos específicos e concluem ser absolutamente necessário fornecer um ambiente estável para a conduta humana, a institucionalização, a habituação e a “objetivação”. A metodologia étnica põe ênfase maior no problema de comunicação ao destacar diferenças e ambiguidades do comportamento humano e dificuldades de obter um mínimo de consistência intersubjetiva de significado. Alguns metodologistas étnicos – os situacionais – sugerem que a ordem social e o significado são “negociados” até estabelecer uma denotação comum e previsível. A metodologia étnica representa um atomismo ainda mais radical do que a sociologia fenomenológica.

Individualismo e valores capitalistas

Muitos sociólogos consideram o desenvolvimento histórico da sua disciplina como uma reação conservadora ao Iluminismo, à Revolução Industrial e à Revolução Francesa. Supostamente, o efeito líquido da reação foi uma preocupação com o problema da ordem, a ênfase em comunidade, sociedade, unidade orgânica e cultura e a necessidade (e desejabilidade) das restrições externas ao comportamento humano. Entretanto, essa visão pode basear-se numa percepção essencialmente atomista da sociedade de mercado, dependendo da ideia de cultura e comunidade derivada ao se reivindicar a desejabilidade das suas limitações sobre o indivíduo.

A tendência geral na sociologia ocidental é conceitualizar valores culturais, normas e sociedade como uma consequência involuntária de busca do indivíduo ou como um artefato criado pelos homens, individualmente. Por exemplo, a teoria da troca social de Blau considera valores e institucionalização do comportamento como os produtos do egoísmo. Os interacionistas simbólicos consideram as funções e as estruturas sociais como sendo produzidas pela atividade rotineira das unidades sociais. A perspectiva fenomenológica, efetivamente, nega à sociedade um status ontológico. Para a escola, etnometodológica, a ordem social e os significados e valores comuns que limitam o indivíduo surgem pragmaticamente, a partir de negociações entre unidades em interação. A discussão de Parsons sobre a interação binária entre ego e alter ego mostra como normas e valores surgem a partir da experiência de ações e reações de atores individuais. Dizer que os valores da cultura são, simplesmente, efeito da interação de indivíduos é dizer que eles são um artefato, é tornar o homem e suas ações fatores principais. Para rejeitar a visão atomista da sociedade, seria necessário conceitualizar a sociedade e a cultura da maneira que Aristóteles o faz na obra A Política. A preocupação da sociologia ocidental com o problema da ordem, efetivamente, destaca seu viés para a sociedade de mercado. Qual é a natureza desse problema da ordem? Como ele surge, para começar? Todos dizem que esse é o problema do Leviatã de Hobbes. Ele surge justamente porque se supõe que a sociedade seja atomista.

Nosso argumento contra a sociologia e a ciência política como afirmações da superioridade dos valores capitalistas e imposição de uma perspectiva capitalista sobre a análise dos negócios humanos também vale para a economia. A maior parte do estudo econômico ocidental sobre países do Terceiro Mundo está voltada para atender a interesses capitalistas e imperialistas, mas ele o faz de maneira consideravelmente mais sutil do que a sociologia e a ciência política. Economistas burgueses têm promovido o que chamo de visão “tecnicista” do desenvolvimento, ou “tecnicismo”. Por visão tecnicista quero dizer a redução do desenvolvimento a uma série de problemas simples que exigem basicamente soluções técnicas.

Meier e Baldwin acreditam que a superpopulação é uma das principais causas do subdesenvolvimento⁵². Eles sugerem que, como resultado da oferta excedente de mão de obra, os setores mais dinâmicos da economia não conseguem realizar nenhum aumento significativo nos salários reais. Jacob Viner também escolhe a superpopulação como um dos principais obstáculos para o desenvolvimento econômico⁵³. J. D. Little sustenta que os principais obstáculos ao desenvolvimento na África são a escassez de mão de obra qualificada, a incoerência da economia e a falta de oportunidade para investimento lucrativo⁵⁴. Tinbergen nos estimula a pensar no subdesenvolvimento como um problema geográfico⁵⁵. Ele observa que quase todos os países subdesenvolvidos são tropicais e sugere que o clima tropical desencoraja o trabalho duro, que a má qualidade do solo nos trópicos inibe a produtividade cultural e o desenvolvimento industrial. McLelland destaca a falta de motivação para agir⁵⁶. Nurkse enfatiza a falta de incentivo para investir em função das pequenas escalas de mercado. Adler chama a atenção para a importância vital da formação de capital para o desenvolvimento⁵⁷.

Esta representação totalmente errônea da natureza do desenvolvimento econômico atende aos interesses capitalistas e imperialistas de uma forma importante, exatamente ao promover a visão apolítica de desenvolvimento como algo a ser realizado ao se resolver problemas, em grande parte, técnicos, de maneira sistemática e lenta. Não se questiona o contexto ideológico ou o tipo de desenvolvimento que se promove. E não se questiona a integração dos países do Terceiro Mundo ao sistema capitalista, nem a condutibilidade do seu desenvolvimento na ordem mundial, fora irrelevâncias como a maneira de assegurar mais ajuda internacional e preços mais justos para commodities primárias.

De maneira significativa, até as Nações Unidas adotam este tecnicismo. À medida que se simplifica o problema, a solução também é simplificada como se pudesse ser alcançada, rotineiramente, por técnicos e administradores. Para realizar o desenvolvimento econômico, adota-se uma ou mais das seguintes medidas, a depender da “decomposição” específica do problema de desenvolvimento econômico preferido: estímulo à poupança, aumento dos investimentos, estímulo à demanda, tomada de maiores empréstimos, em condições melhores, estímulo aos instintos de aquisição, desestímulo do ócio, ensino de habilidades empreendedoras, criação de oportunidades de investimento, aquisição de tecnologia adequada, diminuição de importações, aumento de exportações, etc.

Eis um exemplo da ideia das Nações Unidas sobre o que fazer em relação ao desenvolvimento:

i. Prospecção, desenvolvimento e utilização sistemáticos de recursos físicos e humanos.

ii. Formulação de autênticos planos de desenvolvimento proporcionando a máxima mobilização de recursos internos e a utilização eficaz de assistência externa.

iii. Melhoria da máquina administrativa, incentivos à produção para atender a demandas novas e ampliadas, que advenham de planos de desenvolvimento.

iv. Redirecionamento da ciência e tecnologia para aumentar a atenção a problemas específicos de países de baixa renda.

v. Crescimento maior e mais vigoroso da arrecadação com exportação de países subdesenvolvidos.

vi. Fluxo de capital aumentado e mais seguro, com condições adequadas, de acordo com a Resolução 724 (VIII) da Assembleia Geral⁵⁸.

É claro que a ausência da atividade política apenas esconde o pressuposto ideológico conservador de que não é pertinente a ação para revolucionar a ordem internacional atual e a ordem econômica e política dos países do Terceiro Mundo. A verdade é diferente. O desenvolvimento não passa de um processo revolucionário. Conforme observa Baran:

(…) Como uma classe dominante, por mais parasita que seja, nunca produz poder a não ser que seja forçada a fazer isso por pressões avassaladoras, só é possível alcançar o desenvolvimento e o progresso se todas as energias e capacidades de um povo que foi privado dos direitos em termos políticos, sociais e econômicos sob o antigo regime, forem jogadas numa batalha contra as fortalezas do antigo regime⁵⁹.

O tecnicismo também atende ao imperialismo ao mascarar o fato de que o imperialismo é a principal causa do subdesenvolvimento. O tecnicismo auxilia essa mistificação ao representar o desenvolvimento como a aquisição gradual de algumas das características tangíveis da sociedade ocidental. Somos estimulados a pensar sobre os países imperialistas e sobre os países subdesenvolvidos como estando em estágios diferentes do mesmo processo evolutivo. O pressuposto de que os países imperialistas foram, em algum momento da história, iguais aos subdesenvolvidos hoje em dia e de que, em algum momento da história, estes serão como os países desenvolvidos de hoje, não poderia estar mais longe da verdade. Os países ocidentais nunca competiram com corporações multinacionais e com o capitalismo internacional na sua época pré-industrial. Eles podem ter sido pobres, mas não tão totalmente dependentes quanto a maioria dos países do Terceiro Mundo é hoje. Os países do Terceiro Mundo não têm ninguém para escravizar; não têm nem a oportunidade nem o poder para enriquecer saqueando outros países. A comparação é totalmente enganosa.

Entretanto, a questão realmente interessante não é se a comparação é enganosa, mas por que ela é feita. Ela ajuda a reconciliar os países do Terceiro Mundo com seu empenho e a legitimar a ordem internacional existente. Ela diminui a alienação dos países subdesenvolvidos e promove a solidariedade entre os países desenvolvidos e os subdesenvolvidos. Estes podem se consolar com a ideia de que até mesmo os países desenvolvidos conhecem sua desventura e que eles já passaram pela mesma coisa. Todo país é representado como passando pela mesma experiência histórica e se estimula a esperança de que aqueles que foram além ajudarão os atrasados. Finalmente, ela mascara a culpa das potências imperialistas pelo estado atual dos países subdesenvolvidos. O último ponto é muito importante e merece atenção especial. Quando o subdesenvolvimento é representado como um estágio na evolução histórica pela qual passam todos os países, então ninguém é realmente responsável pelo subdesenvolvimento. No entanto, o imperialismo é, em grande parte, culpado pelo subdesenvolvimento do Terceiro Mundo, uma vez que este é, em grande parte, efeito do acúmulo capitalista global.

A alternativa a estudos do desenvolvimento ocidental não é uma ciência social sem nenhuma tendência ideológica. Esse tipo de ciência social não existe nem pode existir. Por exemplo, a ciência social, assim como a natural, é problematizada. O fato de uma ciência lidar com um tipo de problema em vez de outro é uma escolha que, em sim mesma, é determinada pelos valores e interesses daqueles que promovem ou praticam essa ciência. Mas esta não é a única forma pela qual a ciência social inevitavelmente reflete valores. Uma outra é o próprio fato de definir algo como um problema. Geralmente assumimos que algumas coisas são problemas sociais. Mas nada é, incondicionalmente, um problema social, completamente dissociado de juízos de valor. A agitação social pode ser um problema para os reacionários ou para a classe dominante, mas é uma oportunidade para os revolucionários. Sempre que a ciência social define algo como um problema ela revela uma escolha de compromissos com valores. A ciência social, inevitavelmente, reflete uma tendência de valor na análise preferencial de uma solução a outra para problemas sociais. Porque soluções para problemas sociais sempre geram custos de oportunidade. Por exemplo, poderia haver menos inflação às custas de mais desemprego, menos desobediência organizada às custas de mais repressão e, possivelmente, mais eficiência às custas de menos participação popular na tomada de decisões, ou mais poupança às custas de menos cobrança progressiva de impostos. A decisão de aceitar uma alternativa em vez de outra é, necessariamente, escolher prioridades de valor.

Então, para que se rejeite como ciência social a teoria do desenvolvimento político ou os estudos do desenvolvimento ocidental, não se pode fazê-lo por ser ela ideológica ou possuir uma carga de valor, mas sim por ela expressar e propagar um Weltanschauung específico e maximizar um conjunto específico de valores em vez de outros. A teoria do desenvolvimento político, (na verdade, os estudos do desenvolvimento ocidental como um todo) deveria ser rejeitada por países do Terceiro Mundo, porque não fazê-lo é favorecer os objetivos do imperialismo ocidental. Ela perpetua a síndrome de dependência, intercâmbio desigual e subdesenvolvimento associada ao imperialismo econômico. Não rejeitar os estudos do desenvolvimento ocidental leva à aceitação do capitalismo e de todos os seus males, como a exploração e a alienação, cujos impactos são especialmente horrendos em sociedades economicamente retrógradas, onde a maioria das pessoas não tem as condições básicas para sobreviver.

Reivindicam-se, repetidas vezes, especialmente líderes do Terceiro Mundo, aspirações por construir uma sociedade livre da exploração imperialista. Parece-me que uma Ciência Social que reflita essas aspirações deve ser aquela que almeje valores socialistas.

* * *

Claude E. Ake foi professor de Ciência Política. Fundou, em 1991, o prestigioso Centro de Ciências Sociais Avançadas (CASS), na Universidade de Port Harcourt, Nigéria, da qual foi diretor até 1996. Nesse período, também foi Reitor da Faculdade de Ciências Sociais. Fez o bacharelado no King’s College, em Lagos, e na Universidade de Ibadan, Nigéria; mestrado na Universidade de Londres, em 1962, e doutorado na Universidade de Colúmbia, em 1966. Lecionou em universidades de todo o mundo, inclusive Columbia e Yale, nos EUA, Universidade de Nairóbi e Universidade de Dar es Salaam. Atuou como consultor de várias organizações internacionais como o Banco Mundial e o Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento. Paralelamente, manteve-
-se ativo na política progressista e trabalhou com o líder da consciência comunitária Ken Saro-Wiwa. Dentre suas obras, estão os estudos seminais A Political Economy of Nigeria (1985) e A Political Economy of Africa (1982). Sua última obra publicada em vida foi Democracy and Development in Africa (1996). Seus escritos, de grande influência, enfocavam as origens da violência na África, a violência política na Nigéria e conceitos de etnia. Professor Ake morreu precocemente em 1996, vítima de um desastre de avião, em Lagos. O Instituto África-América (AAI), em colaboração com a Associação de Estudos Africanos (ASA), promove anualmente, em memória, o concurso Claude Ake Memorial Award que concede bolsas de estudo a estudantes de graduação.

CAPÍTULO 2

NACIONALIZANDO A ÁFRICA, CULTURALIZANDO O OCIDENTE E REFORMULANDO AS HUMANIDADES NA ÁFRICA⁶⁰

Toyin Falola

O argumento que proponho neste capítulo é simples: para repensarmos as Humanidades na África temos que resgatar e acalentar o passado novamente; estabelecer fronteiras adequadas para conter e restringir o Ocidente; reorganizar a criação e a apresentação do conhecimento e reconhecer que, em última análise, sem criar uma economia diversificada, os estudantes formados nas nossas faculdades, independentemente de quão bem treinados sejam, ficarão desiludidos ao viver em um lugar que os sufoque, em um ambiente do qual não tenham orgulho e sob um governo com o qual não consigam se identificar. O objetivo é conclamar por Humanidades que possam enfrentar os desafios de reformular ideias, imagens, narrativas e estruturas de tal forma que os produtos destas disciplinas possam atender mais do que à elite desavergonhada. Para fazer isto, situarei o papel das Humanidades em relação ao desenvolvimento, à globalização, à política, ao Ocidente e à produção do conhecimento em vários lugares.

Desenvolver um argumento simples não quer dizer que as soluções que ele traz também serão simples. Universidades não podem criar economias diversificadas. Elas podem criar e nutrir as Humanidades, mas isto não significa que seus estudantes não acabarão em cidades como Lagos e Joanesburgo, pilotando motocicletas, conhecidas na Nigéria como okada. Apesar de o conhecimento ser uma outorga de poder num meio ideal, na África a pessoa educada não é necessariamente empoderada – devido às forças conflitantes que confrontam o intelectual e tornam o conhecimento adquirido algo sem sentido. Em outras palavras, argumentamos que a pobreza desempodera; uma pessoa educada, pode se encontrar num poço sem fundo.

Vamos caracterizar este vínculo fundamental como sendo as Humanidades e as limitações do desenvolvimento: é exatamente aquilo em que nos concentramos que estabelece limites às nossas ambições. Ao lidarem com as limitações do desenvolvimento, as Humanidades precisam enfrentar com muitos obstáculos poderosos – nós podemos até mesmo chamá-los de “inimigos”, para usar a linguagem de pastores e adivinhos. Kehinde está na faculdade, estudando medicina; Taiwo, seu irmão gêmeo, estudando inglês. Os pais exaltam Kehinde, mas podem depreciar Taiwo baseados nas respectivas escolhas dos rapazes e dos seus resultados projetados. Já não sabemos que o caminho para o sucesso está na escolha das profissões? À medida que se vinculam profissões e a estabilidade futura a certos cursos e faculdades, as Humanidades tornam-se vítimas de “perseguição dos pais”. Quando Taiwo e Kehinde se formarem, um deles terá os recursos para cumprir as obrigações sociais. Numa sociedade que acredita em hierarquias e valoriza a aristocracia, o dinheiro e o patrocínio acima de tudo, aquele que der e mostrar abundância será aquele que obterá respeito. À medida que uma sociedade organiza seus valores em torno da riqueza, as Humanidades tornam-se vítimas de “perseguição social”. A sociedade funciona em relação a um estado que aloca poder e recursos às suas unidades constituintes. A alocação baseia-se em ideologias de poder, comportamento de elite e outras variáveis. Diante da tarefa de fazer avançar a própria sociedade, aqueles que governam o estado procuram opções visíveis e fáceis.

À medida que as elites criam políticas e aspirações elas devastam as Humanidades, exigindo-lhes que se assemelhem a outras disciplinas, a outros campos mais facilmente ligados ao próprio estado. O estado quer criar apêndices de si próprio. Num estado capitalista, todos os subordinados do capitalismo são recompensados. Quanto mais distante uma empresa estiver das necessidades do estado, mais o próprio estado retira seu apoio. Onde quer que as Humanidades não funcionem como apêndices centrais do estado ou subordinem-se ideologia econômica, elas sofrem. Isso pode ser chamado de “perseguição estatal”. Com a combinação destas três poderosas forças – perseguição dos pais, social e estatal – os “inimigos” da criatividade intelectual são difíceis de superar: eles provocam depressão, dúvida de si mesmo e uma sensação de inutilidade. O enigma da focalização, então, ergue a cabeça – uma estratégia consistente e agressiva de limitar o debate a apenas uma questão, qual seja, a irrelevância. A focalização restringe o escopo do discurso; ela cria apenas um núcleo (irrelevância) e trata elementos no perímetro como redundantes. Se a história, para citar um exemplo, for tratada como sendo irrelevante (focalização), torna-se cada vez mais difícil avançar à medida que os professores e os alunos se defendem, tornando dessa forma, a focalização sua própria obsessão. Assim, temos que resolver os problemas do subdesenvolvimento e ao mesmo tempo elevar as Humanidades ao nível que sonhamos.

Aqui vem a má notícia para os “perseguidores”: criar, gerenciar e resolver o subdesenvolvimento é, em grande parte, uma preocupação humana. É exatamente na medida em que as Humanidades geram maior capacidade de imaginação que eles passam para o primeiro plano, produzindo, assim, estímulo intelectual e criatividade, emulando uma reflexão mais ampla sobre o futuro da sociedade. Não são pessoas como Kehinde que criam as ideias para fazer a sociedade avançar, mas pessoas como Taiwo, que trabalham como especialistas, burocratas, políticos e planejadores, integrando ideias. Como “engenheiros” sociais e culturais, são eles que dizem aos engenheiros técnicos e aos praticantes o que devem fazer e são eles que vão aos médicos para serem tratados. Sem criarem milhares, na verdade milhões de pessoas como Taiwo, o destino das pessoas como Kehinde é viver em favelas e em decadência, abandonando frustrados suas terras natais. Não apenas se coloca em risco apenas a coesão da própria família, mas a da sociedade e do estado também ficam comprometidas.

As histórias e as sociedades se interseccionam. As tensões aumentam à medida que as forças conspiram e colidem umas com as outras. As famílias e o povo não estão protegidos de conflitos e tensões na sociedade. Se pessoas como Taiwo não estiverem satisfeitas, seu estado de espírito e suas ações causarão impacto em pessoas como Kehinde. A gestão da nação intersecciona com a produção do conhecimento e a organização dos locais de conhecimento. Os processos ocidentais de expansão econômica global criam uma enxurrada que afeta a nação e, da mesma forma, a nação afeta a cidadania. A lógica é clara. Mas apenas poucos conseguem percebê-la e sua manifestação em eventos, na realidade diária da existência. Projetos familiares e culturais de empoderamento são limitados à medida em que a nação e o estado se desenvolvem. As lutas por acomodação, resistência e mudança estão vinculadas a ideias; os projetos políticos e econômicos do estado estão conectados com as tendências maiores da globalização.

As próprias Humanidades devem educar a sociedade sobre os perigos iminentes de se abrir mão delas, expor a lógica, os argumentos e, dessa forma, estabelecer as conexões entre as disciplinas e o desenvolvimento – para que a família, a sociedade e o estado possam ver claramente as formas precisas em que eles são vulneráveis à autodestruição. Sem esta exposição, os cidadãos criam uma falsa sensação de esperança, uma ilusão de que, como indivíduos, eles são capazes de autotransformação e autorreprodução, de superar os obstáculos das estruturas e instituições enfraquecidas da sua sociedade. Talvez poucos consigam, mas estes poucos também hipotecaram sua paz e segurança. Vivendo dentro de casas cercadas, uma expressão do que agora se entende como sendo a arquitetura do medo, eles negam a si mesmos plena participação na produção de cultura e de conexão com comunidades orgânicas. Eles reproduzem uma geração que acaba tendo que acrescentar cercas culturais às físicas. Nós já temos uma paisagem de terror e algumas partes da África estão entrando num estado de anarquia cultural. As Humanidades podem nos resgatar das duas coisas.

Não desejo catalogar neste texto como as Humanidades podem contribuir para o desenvolvimento; muitos autores já o tentaram, e na verdade tanto o tema quanto os dados estão se tornando redundantes. Em vez disso, quero sugerir ideias mais amplas que influenciem o que fazemos, como fazemos e por que precisamos fazer estas coisas de forma diferente. Pode-se considerar que meus retratos e críticas estejam apenas definindo um momento, este exato momento – uma vez que toda geração, para usar a frase de um famoso filósofo, deve descobrir sua própria missão e cumpri-la ou traí-la. Não podemos repensar as Humanidades para todos os momentos, todas as eras, mas apenas para o nosso tempo, a nossa própria era. Temos sido culpados de uma série de traições, tanto individual quanto coletivamente, mas de várias maneiras nós também temos cumprido nossa missão e reparado os pecados dos nossos antepassados e seus filhos.

Temos que identificar os desafios da nossa era, reagir a eles e buscar meios adicionais para transcendê-los. Nossos desafios são fáceis de definir. Eu explicitarei cinco deles. Em primeiro lugar, estamos tendo dificuldade com questões de desenvolvimento em todas as suas ramificações, sendo que todos nós conhecemos muito bem esses paradigmas. Agora o subdesenvolvimento é composto por desindustrialização, fuga de capital e fuga de cérebros, privatização, recolonização e cercamentos urbanos. O problema criou um tipo de obsessão por buscar relevância para as Humanidades, indo muito além do que as disciplinas devem ser, dos propósitos para os quais elas foram originalmente criadas e são atualmente mantidas pela academia ocidental. Já foram feitas comparações equivocadas com as ciências e tecnologias, análises errôneas dos vínculos entre as Humanidades e o mercado. Recomendações exageradas foram propostas sobre como “tecnocratizar” as Humanidades; sugestões estas que criaram uma lógica perversa de utilitarismo e currículos instrumentalistas.

Em segundo lugar, a África nunca poderá entender ou lidar com as forças de globalização sem as Humanidades. Estamos lidando com o contexto mais amplo de globalização e dominação ocidental que as Humanidades devem remodelar. Nós nos desviamos da modernidade europeia imposta pelo colonialismo para o modernismo americano do capitalismo mais materialista. O capitalismo americano compartilha semelhanças com o fundamentalismo religioso, no sentido de pressupor que as nações devem estar de acordo com um conjunto de princípios econômicos, mesmo quando seus próprios interesses forem prejudicados no processo⁶¹. Supõe-se que o mercado possa elevar, apesar de a África ter testemunhado seu poder de destruição. Hoje em dia, métodos modernos movimentam a riqueza mais rapidamente do que na era colonial. As lacunas dentre e dentro de nações são enormes. A desintegração social acompanha o capitalismo global. Assim como a economia atlântica deslocou africanos para o Ocidente como escravos, o capitalismo moderno também é implacável ao levar embora a riqueza do continente. Todas as atividades internas de indivíduos – do lugar mais recôndito e remoto até o mais visível, a despeito de profissões e status – são afetadas pelas ligações do continente com o mundo exterior. Outros podem consumir e negociar, mas nosso trabalho, em tempo integral, nas Humanidades é fornecer uma análise especializada do que esses processos envolvem e as consequências que eles acarretam. Ao fazer isso, as Humanidades podem efetivamente adquirir poder como a “voz” da África. Com essa voz, a política africana pode ser ampliada além das relações dentre e dentro de nações, para incluir relações entre pessoas, de modo que milhões no Ocidente e em outros lugares se tornem aliados nossos. Os estudiosos que acharem que essa ponte é impossível de construir deveriam estudar as atividades de movimentos contra-elitistas ao longo dos últimos 15 anos⁶². Sem a energia e o entusiasmo desses contra-elitistas, as dívidas da África não teriam sido renegociadas e o debate mundial sobre o humanitarismo teria ido por um caminho muito diferente.

Em terceiro lugar, estamos lidando com resistência gerada internamente pela pobreza e reações contrárias aos excessos de poder estatal. Também estamos lidando com resistência internacional gerada por respostas à globalização capitalista. Ambas desencadeiam rebeliões de jovens e confluem de maneiras que precisamos continuar estudando, uma vez que acabam afetando a arquitetura de poder estatal e global. Não se trata apenas de os estudiosos terem uma série de assuntos que os vincule às preocupações de pessoas comuns (como a luta pela sobrevivência básica, a melhoria das condições de trabalho, o impedimento da degradação ambiental e a luta por liberdades civis). Os cidadãos da África enriquecem nossa compreensão da sociedade diariamente; eles nos autorizam como estudiosos a nos envolvermos com o poder estabelecido de maneira mais firme e, efetivamente, a assumirmos relevância social para nós mesmos nos assuntos que abordamos. Do Porto Harcourt ao Porto Sudão, há muito ceticismo em relação aos seus governos e – por acidente e pelo fato de alguns dos nossos membros terem sido cooptados – os estudiosos e o estudo estão sendo confundidos como fazendo parte do poder da dominação. Algumas comunidades estão passando por uma “lavagem cerebral” para se ressentirem das Humanidades da sua capacidade de gerar conhecimento. Nossa tarefa é recapturar estas bases e criar com elas e para elas, de uma forma ou de outra, uma compreensão objetiva de resistência.

Estamos diante de uma crise de legitimidade e temos que resolver isto a nosso favor. Também temos que nos divorciar plenamente das definições masculinizadas de estado e sociedade que minam as mulheres, as crianças, os camponeses e a vida nas áreas rurais.

Em quarto lugar, temos que lidar com as condições dos nossos locais de produção específicos e com os recursos disponíveis lá. Problemas já conhecidos infestam estes locais como a escassez de livros e recursos educacionais, a fuga de cérebros, a motivação cada vez menor e muitas outras injustiças geradas diariamente pela nossa forma de trabalhar. Existem algumas questões que ignoramos. Nós efetivamente produzimos conhecimento, mas o que acontece com seu consumo? A África está diante de um divisor de águas tecnológico e existem muitos novos desafios criados pela revolução digital, que envolvem, especialmente, o processamento das quantidades enormes de dados que a Internet torna possível. Aí também existe a fixidez rígida na maneira como nossas disciplinas são estruturadas e que informa como os cursos são criados e como as organizações acadêmicas são administradas. A rigidez de departamentos acadêmicos desmotiva a colaboração entre estudiosos, de tal forma que questões de preocupação comuns se tornam isoladas. Não tenho certeza de que temos as burocracias universitárias adequadas para resolver esse problema, especialmente no que diz respeito ao ensino. Estudantes no século XXI não devem se alimentar do currículo do século XX. Em todas as universidades do mundo, as Humanidades nunca atraem tantos fundos e doações como os campos de ciências e tecnologia. Consequentemente, dependem de líderes acadêmicos e administrativos que possuam visão. Se as Humanidades forem devastadas por colegas dentro da academia, o estado causará mais danos próprios. Temos que alcançar o público para nossos produtos; temos que cultivar a capacidade de alimentá-los com nossa pesquisa e conectar a Torre de Marfim com pessoas em suas comunidades.

Humanidades e consentimento social

Existe uma tendência a concordarmos rápido demais sobre diversas análises da sociedade, transformando alguns estudiosos e suas ideias em cânones, reprimindo opiniões contrárias, evitando riscos intelectuais, ensinando os mesmos paradigmas e as mesmas ideias em torno deles, repetidas vezes, e reciclando ideias mortas para novas gerações. Isto é morte intelectual e todos devemos admitir que as Humanidades, assim como as próprias universidades, estão passando por graves espasmos mortais. Para repensarmos as Humanidades, a primeira tarefa é entender por que produzimos consentimento intelectual, para que possamos quebrar essas barreiras e motivar uma nova geração a desenvolver as asas para voar. Precisamos de mais dissidentes, mais críticos, mais não conformistas cujo estudo vigoroso será consumido⁶³. O que o consentimento social faz é alinhar o estudo a sistemas estatais exploradores, através de relações desiguais e instituições excessivamente patriarcais. Em diversas partes da África e ao longo da maior parte do século XX, as Humanidades foram utilizadas para desenvolver argumentos a favor da injustiça, do autoritarismo e da devoção à riqueza adquirida de forma ilegal. Assim, existem obras demais na biblioteca colonial que dão apoio à exploração. Existe literatura em apoio ao feudalismo islâmico e ao fundamentalismo cristão. Temos literatura pós-colonial que legitima o autoritarismo de apenas um partido. Temos entre nós até mesmo obras que desenvolveram a pauta de governos militares e de aparatos de estados corruptos.

A maneira pela qual produzimos consentimento social e conformidade intelectual é algo com que precisamos nos preocupar. As ambições de acadêmicos – por cargos universitários, poder e riqueza – podem ser obstáculos graves aos próprios indivíduos gananciosos, a nós e às Humanidades. Quem quer que esteja obcecado pelo poder também poderá estar obcecado pelo status quo e pela manutenção de sistemas estatais decadentes. Nossas crenças e o fundamentalismo nelas enraizado certamente afetam a intelectualização da África de tal forma que temos todo tipo de legitimadores que disfarçam convicções como sendo estudo, visões pessoais como dados, opiniões como conclusões. Ou vocês nunca ouviram estudos que confundem secularidade com espiritualidade? Crenças e desejos podem ser combinados de maneira negativa para recriar imagens de um passado fossilizado, o idealismo de teocracias decadentes, o renascimento do atavismo social, a recriação da anomia colonial e a sustentação da disfuncionalidade pós-colonial. Se a vida é boa demais para alguns poucos, eles podem transformá-la em teorizações sobre paciência, ideias de “espera na fila da prosperidade e da segurança”. A narrativa da transformação individual e do sucesso camponês podem se tornar o modelo para a narrativa da nação. Se o indivíduo pode progredir por meio de artefatos ou rencarnações mágicas, então o estado também pode ser objeto de voduísmo para deixar em paz as pessoas prósperas e diminuir a violência da maioria dos seus cidadãos pobres. As desigualdades continuam a aumentar a distância entre conforto e privação: a pobreza aumenta, nosso estoque geral de riqueza diminui e temos, diante de nossos olhos, clara promiscuidade cultural. As Humanidades só podem reagir rompendo a hegemonia do consentimento: nós, das Humanidades, temos que desempenhar tanto papéis construtivos quanto oposicionais para que ideias que rompam a cadeia de pobreza possam ser disseminadas e implementadas, para que comunidades vibrantes sejam criadas, para que seres humanos sejam estudados como pessoas com dignidade individual, para que vivamos em paz num ambiente seguro.

O contexto de pobreza e subdesenvolvimento significa que os estudiosos precisam lidar para sempre com burocratas estatais e líderes que não estão necessariamente desenvolvendo a sociedade. Muitos países africanos estão regredindo para um estado de pobreza abismal com o aumento da violência que tende a acompanhá-la. É mais barato para o estado, como já demonstrado por um exemplo após o outro, reprimir e utilizar a força para produzir consentimento. As Humanidades precisam recusar a se submeter ao poder da repressão, utilizando o intelecto para criar alternativas positivas. Quando ensinamos e escrevemos, temos que expor os riscos do interesse próprio para o interesse coletivo: o recebimento da educação não deve ser vinculado ao desenvolvimento do interesse próprio estreito em que os privilégios da elite tornam-se o único desejo. Muitos dos nossos assuntos estão vinculados a crenças doutrinárias (como é o caso daqueles que se dedicam a Estudos Religiosos); então só podemos alertar que doutrinas estejam vinculadas a estruturas políticas e econômicas, estratificação social e hierarquias de privilégio.

A busca pela identidade africana

Mas afinal quem somos nós? Ou o que queremos ser? Existe um tipo de obsessão com a africanidade, uma busca frenética por um africano arquetípico⁶⁴. Esta busca está sendo feita no lugar errado se leva a uma definição congelada no tempo. Ao contrário, o que deveríamos fazer seria comemorarmos a essência da africanidade, politizarmos uma identidade africana como uma estratégia deliberada para restringir os excessos da globalização. Temos o conhecimento e recursos para construir o “caráter” da africanidade. Na verdade, temos até mesmo os recursos para politizá-lo e para legitimar uma definição.

As Humanidades devem procurar a África tanto nela quanto em outros lugares, especialmente na diáspora, onde ela causou impacto sobre sua consciência. As Humanidades efetivamente, começaram sua jornada no continente após a Segunda Guerra Mundial ao procurarem “a África”. Era com isso que se preocupavam todos os estudos pioneiros independentemente da área. Em 1938, antes do nascimento da academia africana baseada na universidade moderna, C. L. R. James, um nacionalista ferrenho, resumiu a intenção por trás da busca:

Ao longo de várias centenas de anos, na verdade quase (mas não totalmente) desde o início do contato entre a civilização ocidental e a África, tem sido a prática quase universal tratar realizações, descobertas e criações africanas como se a civilização ocidental fosse a regra e os povos africanos passassem os anos imitando, tentando alcançar ou, pior ainda, se necessário passando pelos estágios primitivos do mundo ocidental⁶⁵.

Alguns procuraram Olodumaré, outros as primeiras missões cristãs e mesquitas islâmicas. Muitos estavam procurando visões de mundo, almas, cosmologias e ideias.

Nós continuamos procurando. Algumas coisas já descobrimos: pirâmides e reinos, estados, adivinhações, músicas e tradições. O passado, com todas as suas complicações, permanece relevante tanto para o presente quanto para o futuro da África. Culturas passadas moldaram as presentes, motivo pelo qual, ao mesmo tempo, temos elementos do primordial e do cívico concorrendo dentro do mesmo espaço⁶⁶. Se o que queremos evitar é o totalitarismo do passado e suas culturas, então temos que estar alerta àqueles que nos apresentam com narrativas totalizadoras do passado. Leituras astutas das estruturas de privilégio e poder indicam que também temos que estar alerta para o nacionalismo cultural extremo que negligencia os antigos sistemas de castas e o feudalismo, a violência sexual e o racismo étnico, base de várias sociedades pré-coloniais. Descobertas anunciadas de um passado feliz e noções essencialistas e unívocas de africanidade devem ser revistas e reescritas para que possamos falar também de formas nativas de dominação e exploração, hierarquias de classe, hierarquias de etnicidade e ideologias sexuais do passado. Somos gratos a todos os pioneiros, mas a nova geração deve avançar ao falar sobre e lidar com a opressão de classes, identidades baseadas no gênero, em gerações e religiões e o impacto do passado sobre a política hoje. Será que o gene do velho rei que governou durante toda a vida é herdado pelo moderno presidente que, da mesma forma, quer governar durante toda a vida?

Não há dúvida de que nos descobrimos e, ao fazê-lo, percebemos uma coisa: nosso passado continha elementos de dominação e condenação externas, ciclos de conquista por forças árabes, ocidentais e da globalização. Intervenções estrangeiras ocorreram ao longo de todo nosso passado, legando maldições e estabelecendo as bases dos nossos conflitos, nossa pobreza, nosso sofrimento. À medida que nos conhecíamos, outros descobriam nossos recursos e roubavam tudo o que conseguiam. Enquanto roubavam, eles nos tornavam primitivos. O colonialismo e o capitalismo não apenas nos privou, mas nos rebaixou e nos enfraqueceu. Esses legados tornaram-se parte da identidade africana que temos que resolver. Não estamos mais diante da necessidade apenas de descobrir, mas também de reagir.

Reagir é um desafio que devemos enfrentar de maneira brutal. Muitos podem não estar entendendo o ponto principal quando consideram contatos passados, tanto coloniais quanto pós-coloniais, como eventos que podemos simplesmente marginalizar e dar baixa. Eles também não entendem o ponto principal ao enfatizar apenas o impacto tecnológico e científico desses contatos; um foco tão estrito explica uma razão pela qual o estado e a sociedade preferem nosso proverbial estudante de medicina, Kehinde, a seu irmão Taiwo, leitor de poesias. O que eles não veem, porque não se trata de um objeto tangível, porque é invisível e sutil, é o poder de definir. Quem quer que o tenha, terá poder sobre outras coisas, uma vez que pode ser usado para transformar o que é positivo em negativo, o que é local em universal, espalhar e semear a própria cultura e religião, se transformar no centro do mundo, criar sua própria civilização como o núcleo e fazer com que os outros tenham que correr para alcançá-la. São pessoas como Taiwo que conseguem recriar novas definições, tão novas que pessoas como Kehinde começarão a pensar diferente e a reformular seus ofícios para atender às demandas de uma sociedade redefinida.

Permita-me tentar convencê-lo do poder da definição: ela é como o ar que se respira, mas que não se vê nem se sente. Definição é forte como forma e como meio de controle; em muitos casos, é mais importante do que a tecnologia. Se pouparmos dinheiro para importar um objeto, alguém terá definido usos preferências e gostos para nós. A bebida alcoólica, mesmo quando ruim, pode ser definida como um símbolo de status – a ponto de que o rei de um império em crescimento atacar seus vizinhos e vendê-los para obtê-la. Um carro, como uma BMW (apelidada de Black Man’s Worry, ou Preocupação do Homem Negro, em inglês), pode ser definida como o símbolo máximo de status, de tal forma que um professor de uma universidade na Zâmbia gaste a poupança da sua licença na Alemanha para comprar uma. E, ao retornar à Zâmbia, ele pode se recusar a carregar qualquer livro se eles tiverem sido definidos como sem importância. Se a cor branca tiver sido definida como sendo a cor da beleza, uma mulher bronzeada pode branquear sua pele mesmo sabendo que os elementos químicos que ela utiliza darão câncer. Assim que funciona a definição. Ela faz com que uma sociedade tome um rumo diferente, às vezes arruinando a capacidade de imaginação dos indivíduos.

A modernidade europeia definiu para nós nossa própria paisagem, dando nome aos países, anexando rótulos e nomes a muitas outras coisas também. Esta definição de memória criou “uma memória sobreposta a outra, uma primeira memória de lugar, nativa, enterrada sob outra, um aluvião estrangeiro que se torna a nova identidade, visível, de um lugar”⁶⁷. Ngũgĩ wa Thiong’o, sempre afirmativo em relação a questões em torno da memória, identifica outras.

Em segundo lugar, a Europa nos impôs uma “memória sobre os corpos dos colonizados”, como, por exemplo, o cristianismo, que criou um novo ritual de nomenclatura. “Um nome dado e aceito é uma memória plantada no corpo do seu recebedor, grato ou indiferente. O corpo torna-se um livro, um pergaminho, onde a posse e a identidade são inscritas para sempre”⁶⁸.

Em terceiro lugar, a modernidade europeia “plantou sua memória sobre o intelecto” através da imposição de idiomas europeus: a capacidade de elevar “idiomas europeus ao nível de um ideal cuja realização foi o topo do esclarecimento puro”⁶⁹. Com o idioma vem a cultura, uma divisão da sociedade de acordo com linhas culturais. “O idioma é um meio de organizar e conceitualizar a realidade”, para citar Ngũgĩ wa Thiong’o detalhadamente,

mas também se trata de um repositório para a memória gerada pela interação humana com o ambiente social natural. Cada idioma, não importa quão pequeno seja, carrega sua memória do mundo. Suprimir e diminuir os idiomas dos colonizados também significou marginalizar a memória que eles carregaram e elevar a uma universalidade desejável a memória carregada pelo idioma do conquistador⁷⁰.

Em quarto lugar, a Europa plantou sua “memória sobre o método”. A partir de um conhecimento original obtido de “nativos”, ela o embalou novamente como fonte de controle. Dados foram codificados num idioma estrangeiro e, por sua vez, foram rotulados como sendo “primários”. Ao longo do tempo, ideias no idioma original podem ser perdidas e o nativo torna-se colonizado na memória do estrangeiro. A forma pela qual o conhecimento se organiza passa a ser controlada, moldada pela visão de mundo do colonizador. “Trata-se de conhecimento moldado pelo contexto colonial da sua aquisição”⁷¹.

As Humanidades devem ser redefinidas, posicionando a África no centro. Onde outros veem barbárie e caos, temos que enxergar outra coisa. Quando descobrimos nossas pirâmides, tudo que o “Outro”, estrangeiro, viu foi civilização vs. barbárie. Temos complexidade cultural, uma combinação rica de sistemas políticos variados e de valores e símbolos estéticos. À medida que outros nos traumatizavam, nós traumatizamos nossa criatividade. Eles se concentravam em brutalidades sangrentas dos construtores do estado, mas não na intrigante arte do estadismo. A adivinhação tornou-se paganismo, não um projeto intelectual profundo. Líderes revolucionários telúricos eram demonizados. Quando matavam, era em nome da civilização. Quando matávamos de volta para nos defender, era uma evidência da selvageria e do canibalismo.

As Humanidades devem estudar o que consumimos, devem interrogar o impacto e os danos da transferência de gostos. Nós certamente temos os dados e o talento para desmercantilizar gostos e prazeres importados. Arte, música, dança e drama podem nos dizer como lidar com a cultura de consumo e podemos, nas nossas disciplinas, criticar elementos que funcionem contra a África. Deve-se criar a identidade africana como uma moda permanente, em camadas que atrairão diversas gerações para que não haja nenhuma tensão no que diz respeito a quem terá a custódia da própria identidade africana. Todos nós podemos nos beneficiar dessa moda, em vez de gastarmos nosso valioso tempo discutindo sobre autenticidade e suas raízes. A moda pode ser atemporal, ela pode até conter o que é exótico, mas o importante é o selo de simbolismo da identidade africana. Historiadores e poetas, artistas e cantores, intelectuais e estudiosos podem concordar em priorizar a criação e a promoção da identidade africana, apesar de podermos discordar em relação ao seu âmbito. Os excessos da modernidade, os excessos do capitalismo ocidental, todos podem ser combatidos com apelo pragmático à música nativa, a danças e músicas nativas, murais, artesanatos, culinária e outras artes. Sim, nossas culturas foram fraturadas, mas as Humanidades podem gerar uma restauração revolucionária, uma identidade cultural africana. Outras precisam vender as ideias para que os conteúdos da identidade africana se tornem objetos de consumo acessíveis.

O que eu acabei de cunhar como identidade cultural africana não é uma fuga da modernidade; não é o que chamo de identidade africana alienada. Nossas culturas foram atacadas e devastadas e não há como deter o impacto das ideias ocidentais. De fato, outras no futuro virão da Ásia, à medida que a África promover mais investimentos pela China e pela Índia. As Humanidades precisam buscar um equilíbrio entre passado e presente, a identidade africana tanto do passado quanto do presente. Nós conservamos as coisas que são possíveis de serem mantidas e as embalamos novamente para uma nova geração. Temos que procurar redes de segurança na sociedade para que as ideias possam crescer. Temos que contribuir para o surgimento do cosmopolitanismo, mas sem prejudicarmos o folclórico. Teríamos contribuído para um mundo caótico, se estabelecêssemos rigidez cultural, sufocando a criatividade.

Uma identidade cultural africana não se trata de uniformidade cultural ou de políticas patrocinadas pelo estado para obter rigidez cultural, como foi tentado, certa vez, pelo Zaire sob Mobutu Sese Seko. As Humanidades têm muito a ver com agrupar os perigos do passado e os riscos do presente. Se os turistas curtem o folclórico durante o dia e o cosmopolita durante a noite, as Humanidades não conseguem organizar o estudo da mesma maneira. Nós já rejeitamos a ideia de que a modernidade seja uma progressão linear do tradicional para o moderno. Também rejeitamos a ideia de que a fonte da modernização seja apenas ocidental. Nosso povo processou a modernização de formas que as Humanidades não captaram plenamente: eles aceitaram as mudanças e redefiniram o conteúdo em seu próprio ritmo, de acordo com suas próprias condições. Onde estavam bravos ou incomodados, eles até tornaram bastardos elementos da modernização, zombando de alguns valores. Temos que estudar a sociedade de baixo para cima e aprender com os marginalizados e os despossuídos. Uma nação tem múltiplas faces e histórias, sendo que todas devem ser transmitidas. Ao expandirmos nosso foco não estamos ignorando narrativas de cima para baixo, que é no que prestamos atenção na maior parte do tempo; mas não devemos mais negligenciar aquelas de baixo para cima, pois elas são as vozes críticas que moderam as influências de ideias tomadas de empréstimo. Nós nos concentramos naquelas forças e agentes externos que nos definiram. Hoje as Humanidades precisam alocar maior tempo para aquelas forças internas que nos moldaram e que estabelecerão limites protetores à modernidade imposta.

Antropologizando o Ocidente

A proteção da África, a invenção de um nacionalismo ferrenho, a construção do patriotismo africano poderão exigir a “alterização” do Ocidente. A primeira é uma estratégia de tornar a África o centro do mundo: nas cartografias, na mentalidade, na articulação do conhecimento e nas teorias. É difícil. Nós conseguimos criar contra-discursos reacionários bem-sucedidos sobre como entendemos o continente. No entanto, ao fazê-lo, contribuímos mais para coletar dados do que para construir teoria. Dados são úteis até o ponto em que eles expõem quadros mais amplos e avançam várias disciplinas. Todas as disciplinas devem desenvolver um conjunto de objetivos coerentes; mas esses objetivos não podem ser permanentes.

Deixemos que os estudiosos individuais sigam sua pesquisa na estrutura de uma diversidade competitiva. A única constante é a centralidade da África. Atualmente, as ligações intelectuais entre a África e o Ocidente são unilaterais – nós nos baseamos no que recebemos, mas não no que damos; tomamos emprestado ideias que utilizamos para entender nossos dados e criar um corpo alternativo de conhecimento que outros também podem tomar de nós para interpretar suas próprias realidades.

A segunda estratégia consiste em empreender uma rigorosa compreensão do Ocidente. A África e o Ocidente não passam de vizinhos distantes. Os estudiosos e empreendedores de ambos, não raro, se aliaram para apresentar uma imagem de escuridão durante o dia e de exploração à noite. E, quando dormem, sonham com corrupção. O Ocidente emprega sua elite corporativa no estupro da África; os colaboradores africanos constituem uma elite burocrática que estende o estupro em toda sua diversidade até o presente. As Humanidades precisam intervir, não necessariamente para reduzir ou negar a distância entre os vizinhos no continente, mas para apresentar uma compreensão abrangente do Ocidente para os africanos. O Ocidente criou o poder de entender a África para que possa se apropriar de todos seus recursos. Ele conseguiu fazer isso. A África precisa entender o Ocidente para que ela possa se livrar da dominação. A África não pode escapar de fazer parte de um mundo “globalizado”, mas pode criar conhecimento para se livrar dos grilhões do capitalismo explorador.

A terceira estratégia é reconhecer que as soluções para a pobreza da África não podem incluir a minimização da transferência de riqueza de um continente pobre para um Ocidente industrializado. As Humanidades precisam desenvolver nosso destino coletivo e nos inspirar a imaginar por que parecemos estar inexoravelmente atados a um destino ocidental, do Primeiro Mundo. Vemos a criação de uma fabulosa riqueza em países como a Nigéria baseada em receitas vindas do petróleo, a produção de uma série de milionários em vários países, mas os recursos que geram toda essa riqueza estão destinados ao Ocidente. O que os ricos fazem com sua riqueza são compras no Ocidente (especialmente itens de luxo). Assim, os ricos e o Ocidente geram imensa pobreza. Como milhões de africanos permanecem sem oportunidades econômicas reais – os africanos que efetivamente criaram os recursos que depois a elite rica transfere para o Ocidente – essas maiorias permanecem excluídas das recompensas do boom econômico e dos benefícios da globalização. É por isto que a grande tarefa de centralizar o mundo novamente em torno da África exige que as Humanidades se identifiquem com os pobres da África. As disciplinas precisam reconhecer sua responsabilidade crítica de libertar os milhões de pobres dos grilhões da exploração eurocêntrica. Ideias precisam inovar e gerar os meios para todos os africanos se beneficiarem das forças da globalização.

Não há dúvida de que nossos problemas foram compostos por encontros com o Ocidente – os problemas do comércio transatlântico de escravos e o racismo que nasceu a partir dele, o trauma da conquista europeia, o legado devastador do governo colonial, o paternalismo político e os papeis contraditórios de religiões universais. Nestes, as Humanidades têm a tarefa de reconciliar um conjunto de nacionalismos ambíguos – um para a nação, outro para etnicidades e ainda outro para religiões. Com três nacionalismos e nações dentro de uma fronteira, as análises não podem deixar de se concentrar nos méritos da pluralidade, mas elas também devem levar em consideração os riscos que a pluralidade representa. Ou será que existe algum país africano em que estas nacionalidades concorrentes não tenham pensado em secessão? No que diz respeito ao trauma do contato com o Ocidente, as Humanidades precisam vinculá-lo com a obsessão de construir uma modernidade africana como se a herança se baseasse na violência. Ou não é verdade que todas as facetas da modernidade acabaram levando à violência? Considere a modernização da família e as forças recalcitrantes da poligamia, promiscuidade e prostituição. Reflita-se sobre a modernização econômica e a destruição da capacidade de vários séculos de produzir alimentos com sucesso. Adicione a dependência geral de economias africanas do Ocidente para as reivindicações ostentatórias de criar uma economia moderna durante o século XX. Relacione-se a geração de receitas internas à evasão de ativos através da imensa dívida externa. Reflita-se sobre a pauta desenvolvimentista auto-derrotista do estado africano – a face final da sua chamada modernidade – e veja-se até que ponto ela conseguiu reproduzir a modernidade. Onde começa todo o fracasso?

Como quarta tarefa, as Humanidades na África precisam tomar emprestado uma estratégia do Ocidente: a nação, o estado, o poder e a cidadania são basicamente conceitos de uma elite. Ainda assim, nações precisam ser imaginadas antes que possam existir. Todas oferecem desafios e sempre ficamos frustrados com os que nos são apresentados pelas nossas condições, histórias conturbadas e política desaventurada. Os desafios e as contradições em todas as facetas da nossa existência tornam mais difícil estudar a África simplesmente como abstração. A única escolha das Humanidades é continuar a oferecer diversas especificidades. Mas ao fazer isso, elas precisam criar a identidade africana, inventar as nações africanas, harmonizar as múltiplas experiências das muitas Áfricas e começar o processo de universalizá-las.

Em quinto lugar, a teimosa sobrevivência de tradições passadas colocou em dúvida a obstinada busca pela modernidade ocidental. Os ramos das Humanidades que dedicaram toda a energia e tempo para promover a modernização ocidental foram frustrados diversas vezes, de tal forma que a noção de “crise” tornou-se parte de um vocabulário permanente. Com o auxílio de muitos dos nossos estudiosos, o estado tem perseguido uma pauta, sem prestar atenção nas vozes das pessoas. O resultado tem sido que a modernidade ocidental fica eternamente frustrada com fracassos, sendo que alguns deles são induzidos pelo próprio Ocidente através das suas diretrizes econômicas e políticas. As Humanidades precisam estudar as tensões incorporadas na modernidade e considerar a possibilidade de utilizar a própria tradição para reformar a tradição, em vez de utilizar sempre a modernidade para isso. Este projeto pode ser difícil, uma vez que se baseia na negação da tradição e da modernidade como sendo polos opostos e que o pensamento construtivo envolverá uma recusa em estimular qualquer evidência, por assim dizer, de insanidade ou selvageria em um lado ou outro do espectro.

Em sexto lugar, já que adotamos diversos modelos políticos e instituições ocidentais, precisamos relacionar nossos fracassos políticos com nossos legados, para verificarmos se as origens intelectuais na base do que fazemos estarão, talvez, totalmente desconectadas da realidade daqueles modelos e instituições de origem estrangeira e de como nós os praticamos. Uma tarefa da qual as Humanidades não podem escapar é a de analisar com rigor fracassos em transplantar para o continente esses modelos e instituições de maneira eficaz e – ainda mais importante – explicar o grande fracasso em vislumbrar alternativas formais adequadas ao clima local. Tome-se, por exemplo, as disputas para transferir poder de um líder para outro, um processo que muitos países ocidentais aceitam como coisa natural. Até agora, fórmulas para gerar estabilidade política continuam a nos iludir. Se não conseguimos inspirar métodos novos e convincentes para obter um governo representativo, eficiente e eficaz, como as Humanidades podem demonstrar seu valor?

Em sétimo lugar, as Humanidades precisam confrontar a dominação política e intelectual ocidental. Não podemos simplesmente desejar que ela vá embora, não quando vivemos numa época de repressão, guerras e terrorismo. A filosofia ocidental do livre mercado esteve na origem da invasão e da dominação coloniais da África. A filosofia ocidental do totalitarismo, na da dominação política pós-colonial. O consumismo ocidental, na da dominação global contemporânea. O medo que o Ocidente tem do fundamentalismo religioso, por fim, está na origem da violência e de guerras contemporâneas. Foi através do apoio e da valorização de estudiosos que os africanos construíram o nacionalismo anticolonial, que, por sua vez, levou ao colapso do império europeu. As Humanidades devem contribuir com ideias que reinventarão o nacionalismo de tal forma que ele possa confrontar com força a lógica da dominação ocidental: a negatividade do capitalismo, a negatividade da “democracia corporativa”, as guerras induzidas para dominação e o fundamentalismo do livre mercado. O Ocidente nos antropologizou. Nós também antropologizamos a África: uma estratégia de transbordamento pela qual a apresentação de conhecimento em idiomas estrangeiros nos dá visibilidade, mas às custas de colocar em risco idiomas e culturas nativos. Nossos métodos nem sempre resgataram memórias perdidas nem criaram novas memórias, novas definições para serem postas sobre a camada da memória ocidental. É hora de nacionalizar a África e de culturalizar o Ocidente.

Os riscos da modernidade

O destino zomba da modernidade da África o tempo todo, todos os dias. Nossas pretensões de modernização surgem como uma série de piadas sem graça, como o homem vestindo um terno completo de lã no calor de Kano. Nós dizemos uma coisa, a modernidade faz outra. Não podemos repensar as Humanidades sem reconceitualizar a modernidade e seu futuro. Aliás, esta é a plataforma do nosso exercício intelectual. Muitas ideias nos foram apresentadas como sendo o ingresso para a modernidade, mas elas não funcionam. Temos que estudar o motivo disso. Facetas sinistras da modernidade nos encaram, não como consequências do que fazemos certo, mas como manifestações do que está errado: vazio cultural, promiscuidade cultural, decadência rural, impotência das mulheres, meio ambiente devastado, corrupção, favelas urbanas, etc. Estes e muitos outros problemas fazem parte do nosso assunto.

O que se disse que obteríamos dos contatos com a ocidentalização e com a modernização acabou provando ser falso. Portanto, nosso desafio fundamental, independentemente da disciplina, precisa ser o questionamento da modernidade. A modernidade colonial e a “civilização” apresentaram outra coisa. A modernização clássica keynesiana nos decepcionou. A economia clássica do livre comércio, prometendo benefícios tanto para nações pobres quanto ricas, é um fracasso. Disseram-nos, na década de 1980, para esperar um milagre africano, como o que ocorreu com os Tigres Asiáticos, mas o único milagre que ocorreu foi no número cada vez maior de crentes espirituais – não mais empregos, nem bens nem serviços. Supôs-se que se abríssemos as portas para o investimento estrangeiro, a riqueza viria. Ao contrário, perdemos riqueza através da prestação de serviço da dívida externa e desequilíbrios em termos de comércio global. Aconselharam-nos a perseguir estratégias de substituição de importações para que a industrialização local recebesse um estímulo, mas não nos transformamos além de uma economia agrária; não podemos mais atender a nossas próprias exigências alimentares. Indústrias não competitivas já consumiram recursos ilimitados, desviando o dinheiro escasso para longe das áreas rurais. À medida que se formam mais universitários e alunos do ensino médio, eles entram num mercado de trabalho imprevisível, em que problemas de subemprego ou desemprego já são crônicos. Temos a tarefa de escrutinar todos os orçamentos nacionais e oferecer alternativas aos gastos dos governos cujas verbas são claramente inadequadas para prover educação, saúde, moradia, previdência social e empregos. Temos uma obrigação para com nossos estudantes, cujo futuro está repleto de incertezas.

A modernidade da economia se traduz na modernidade da pobreza. Testemunhamos padrões desiguais de distribuição de renda e os pobres continuam a imaginar se devem permanecer na terra ou migrar para o paraíso. A oferta de alimentos básicos é problemática e a maior parte da população não pode ter como certas as três principais refeições diárias. As vilas, a proeza que coroa a economia tradicional, outrora capazes de alimentar a si mesmas e a outras, tornaram-se irrelevantes. Negligenciadas como zonas rurais, os moradores das pequenas vilas não fazem parte das redes burocráticas; eles afluem às cidades em multidão, criando objetos de pesquisa como a decadência e a turbulência rurais, a migração urbana, o crescimento das cidades em espaços desordenados num ritmo vertiginoso. Vivemos no conforto dos nossos escritórios para analisar correntes de humanidade em barracos improvisados, favelas desumanizadoras, espaços sagrados e dessacralizados. À medida que nossas nações adquirem dívidas enormes, deslocamos a riqueza de um continente pobre para continentes ricos; obtemos pouco ou nenhum poder de barganha com instituições financeiras internacionais. Ao perder o controle, o estado precisa ignorar seus estudiosos e burocratas para obedecer as diretrizes de credores internacionais, que põem de lado políticas protecionistas e insistem no livre comércio e na privatização, protegendo a elite megacorporativa transnacional. A globalização parece-nos ser imposta como um tema de pesquisa a ser confrontado num contexto de impotência.

A modernidade da política é a modernidade do caos. Uma burocracia enorme tomada pela corrupção dificilmente pode intelectualizar a modernidade política, quanto mais expressá-la. Os autores dos nossos estudos, aqueles que gastaram nosso tempo em textos e livros, já estão contaminados por altos níveis de corrupção, embaraçando quase todas as nossas respeitáveis conclusões. Fomos compelidos a dedicar uma quantidade excessiva de tempo às análises de clientelismo, favoritismo e faccionalismo.

As Humanidades precisam enfrentar o estudo de todas as faces e facetas representadas pela modernidade. Arjun Appadurai (1996), o cosmopolitanista indiano e um dos líderes de estudos culturais, classificou várias dimensões e disjunções críticas que exigem atenção. Cuidadosamente, vinculando a modernidade a “fluxos culturais globais”, ele conclama por estudos sobre:

Etnopaisagens: a paisagem de pessoas que constituem o mundo mutável em que vivemos – turistas, imigrantes, refugiados, exilados, trabalhadores convidados e outros grupos e indivíduos que se deslocam constituem uma característica fundamental do mundo e parecem afetar a política de (e entre) nações num grau sem precedentes até agora⁷².

Tecnopaisagens: a configuração global, que também é sempre fluida, da tecnologia e o fato de que a tecnologia, tanto a alta quanto a baixa, tanto a mecânica quanto a informacional, agora se desloca rapidamente através de diversos tipos de fronteiras antigamente intransponíveis⁷³.

Financiopaisagens: o arranjo do capital global agora é uma paisagem mais misteriosa, rápida e difícil de acompanhar do que jamais foi, uma vez que mercados cambiais, bolsas de valores nacionais e especulações de commodities movimentam grandes quantidades de dinheiro através de países, a uma velocidade ofuscante, com amplas consequências produzidas por pequenas diferenças em pontos percentuais e unidades de tempo⁷⁴.

Mediapaisagens: referem-se tanto à distribuição das capacidades eletrônicas de produzir e espalhar informações (jornais, revistas, canais de televisão e estúdios de produção de filmes), agora disponíveis para uma quantidade cada vez maior de interesses públicos e privados em todo o mundo, quanto às imagens de mundo criadas por essa mídia⁷⁵.

Ideopaisagens: concatenações de imagens, que costumam ser diretamente políticas e que, muitas vezes, tratam das ideologias de estados e das contraideologias de movimentos explicitamente voltados para captura do poder do estado ou parte dele. Essas distribuições de ideias são compostas de elementos da visão de mundo Iluminista, que consiste de uma cadeia de ideias, termos e imagens, tais como liberdade, bem-estar, direitos, soberania, representação e (o termo mais importante) democracia⁷⁶.

Todas as paisagens que ligam a África ao mundo, de uma forma ou de outra, são

conceitos profundamente perspectivos, inclinados pela contextualização histórica, linguística e política de diferentes tipos de atores: estados-nações, multinacionais, comunidades de diáspora, assim como agrupamentos e movimentos subnacionais (religiosos, políticos ou econômicos) e até grupos locais, como pequenas cidades, bairros e famílias”⁷⁷.

Appadurai (1996) argumenta que indivíduos vivem em “mundos imaginados”, o que quer dizer, para usar meu exemplo, que a pessoa pode estar localizada em Ife-Ife e desfrutar de produtos de diversas partes do mundo, estar conectada pela Internet e pelas mídias a todos os continentes, enquanto desfruta da fantasia de morar em outro lugar, talvez Hong Kong ou Chicago. Existem muitas outras ideias já sugeridas por estudos subalternos das quais podemos nos beneficiar⁷⁸, que descentralizam o Ocidente e “provincializam” a Europa.

Hora de agir

É hora de fazer algumas coisas a partir de hoje. Todos nós devemos definir nossa pauta de pesquisa e ensino com questões, metas e pressupostos mais amplos, tendo em mente que ideias minimalistas não nos levarão a lugar algum. Temos que nos concentrar e evocar uma casta variada de ambientes e atores, inflectindo assim os eixos religiosos, étnicos, sexuais, de classe, regionais, ideológicos e geracionais do continente de semelhanças e diferenças. No processo surgem complexidades, muito além do que agora relatamos em centenas de microestudos. Nossos líderes intelectuais devem refletir sobre os microestudos para criarem teorias abrangentes das dimensões cultural, socioeconômica e geopolítica da África no contexto da globalização. Nossas ideias e teorias devem ter seu status elevado para o universal, que é onde os recursos de uma boa biblioteca são necessários.

É hora de resolver questões em torno do idioma⁷⁹. Temos que comunicar para nossas pessoas nos idiomas que elas entendam para que os estudiosos e as pessoas possam viajar juntos. As vozes críticas das pessoas não são necessariamente representadas no que fazemos, enquanto o que fazemos é apresentado em idiomas que aqueles sobre quem escrevemos não podem consumir. Nós criamos um sistema de conhecimento de cima para baixo⁸⁰. “Quantos cientistas sociais jamais escreveram um único documento num idioma africano?”, perguntou wa Thiong’o. Uma quantidade decepcionante, eu respondo. “Nosso conhecimento da África”, conclui Ngũgĩ, “é, em grande parte, filtrado através de idiomas europeus e seu vocabulário”⁸¹. Cheikh Anta Diop (1996) argumentou, há muitos anos, que os idiomas africanos podem desenvolver vocabulários em todos os ramos do conhecimento. O argumento de Diop continua a ter uma força impositiva, uma herança adquirida por Ngũgĩ que, nos últimos trinta anos, tem argumentado de maneira forçada que precisamos usar os idiomas africanos para olharmos a África de dentro para fora. Alertando que não devemos ser “forasteiros intelectuais” na nossa casa, devemos ver a possibilidade de nos reconectar com “o aluvião soterrado da memória africana e usá-lo como base para expandir o cultivo da memória africana, no continente e no mundo”⁸².

A pesquisa nunca pode se livrar da política. O monopólio do estado para vender sua própria ideologia precisa ser confrontado. O conhecimento deve outorgar poder às mulheres, ao público e às sociedades civis para resolver problemas antigos de subdesenvolvimento econômico e instabilidade política. Não podemos esperar tirar vantagem de novas possibilidades e oportunidades se não conseguirmos entender e corrigir os erros do passado. Talvez possamos criar um novo curso, que eu gostaria de chamar de protestografia, para analisarmos questões sobre a resistência em todas as suas formas de manifestação – resistência aos estados coloniais e pós-coloniais e outras – para proporcionar, assim, aos estudantes o instrumental não apenas para enxergarem o outro lado da sociedade, mas também para criarem, por si mesmos, uma série de estratégias alternativas para a sociedade em si. A protestografia não seria uma tentativa de produzir um clima de rebelião, mas de estudar sua criação, cultivo e consequências. Com efeito, energias negativas podem ser redirecionadas para pensamento e ação positivos. A alienação gerada por determinados grupos na sociedade pode acabar levando a atividades clandestinas e a uma subcultura de violência. Já vimos como grupos alienados mimetizam a militarização da política e da sociedade. Se o estado cria condições de violência e a utiliza, aqueles que resistem a ele criam uma paródia dela e a sociedade em geral se desloca rumo à ritualização da violência. Temos que estudar movimentos, redes globais de resistência gerados por estudantes, trabalhadores e outros que reajam às práticas do capitalismo que os devastam. Novos movimentos contra a dominação ocidental exigem nossa atenção, em parte porque dão à África uma grande voz para que possamos entender suas histórias, composição, política e tática. Mas uma protestografia cuidadosamente desenvolvida nos conecta com as pessoas. Ela nos livra de identificação com o poder global que subjuga nossos estados e desautoriza nosso povo. Ela dá ideias aos estudantes para que eles desenvolvam fontes alternativas de influência e poder, talvez para eles pensarem mais sobre a política de instituições contrárias antes de agir.

Reabitando as universidades

Com o ensino, não pode haver meias medidas. A prioridade primeira deve ser concentrar em capacidade, paixão e compromisso, ao recrutar estudantes, e motivar aqueles com dificuldades intelectuais que estão na faculdade apenas procurando um quebra-galho para passar o tempo. À medida que os treinamos, cumpre observar como podemos fazer com que eles pensem por si, em vez de como podemos pensar por eles, para que possam, assim, ocupar seu lugar na nação e no mundo. À medida que refletem sobre diversas questões, exige-se deles capacidade para pesar as consequências éticas das suas ações práticas. Os estudantes demandam uma visão do mundo em que vivemos; eles precisam se tornar leitores astutos da política nacional e internacional e adquirir uma compreensão fundamental da sua localização num momento histórico para que consigam até mesmo prever desenvolvimentos futuros. Algumas habilidades (a de se comunicar, a de avaliar evidência quantitativa e qualitativa; a de viver de maneira tolerante com os outros, independentemente de religião, etnicidade, raça, sexo e geração) e um conhecimento profundo da globalização e do momento cultural global são imprescindíveis. Também já se foi o tempo em que os estudantes que não são focados tecnicamente podiam sobreviver sem conhecer ciências básicas, matemática e um mínimo de tecnologias da comunicação. O treinamento nas Humanidades terá que proporcionar uma educação geral sofisticada que possa oferecer perspectivas e habilidades variadas.

Precisamos afirmar o estudo e a política de representação, criar a identidade africana mencionada anteriormente. As Humanidades precisam criar uma tal identidade ao mesmo tempo em que contribuem para representá-la tanto como pauta acadêmica quanto política. A identidade cultural africana apresentada anteriormente é um golpe cultural para resgatar a África, um projeto de nacionalização, que proporciona uma plataforma para resistir a forças capitalistas devastadoras, para acabar com a mercantilização da África. A representação oferece a afirmação da nossa cidadania, nossa posição na rede global. Ela permite que as Humanidades se distanciem de estados ineficientes e de lideranças corruptas, posicionando-nos para criarmos uma diferença fundamental entre estudiosos e governos. Temos que demonstrar que os estudos que geramos nos conectam as aspirações da maioria dos africanos e não são guetos subculturais voltados simplesmente para subir a escada de privilégio nos nossos campi. Nosso estudo deve desmotivar tentativas de continuar a transferir o poder popular para um pequeno grupo de líderes políticos e burocratas que, conforme a evidência já mostrou, utiliza o poder para abusar daqueles que lhes confiarem o mandato de governo.

A academia africana não pode existir como entidade voltada para si mesma. As Humanidades não podem escapar da realidade de um mundo em que ideias circulam. Suas contribuições em todas as frentes, tanto nacionais quanto internacionais, precisam ser ancoradas no Pan-Africanismo. Trata-se de uma ideia antiga, mas que se tornou atual devido à quantidade cada vez maior de transnacionalistas africanos em diversas partes do mundo. O ideal do Pan-Africanismo é criar um diálogo entre estudiosos negros, independentemente da localização. O fato de que eu possa estar fazendo uma palestra em Ife-Ife, na Nigéria, com minha localização na distante Austin, nos Estados Unidos, evidencia o poder do Pan-Africanismo. Temos que circular ideias e conhecimento dentro do continente de forma a romper as fronteiras coloniais e criar uma comunidade continental de estudiosos. Também temos que dialogar entre continentes. Nós temos os meios de realizar as duas redes de conversa.

O monopólio de ideias por algumas poucas pessoas deve ser rompido. Temos que romper a rigidez que impede o surgimento de talentos – criando fontes inesgotáveis de publicação de novas ideias e invenções, mudando regras de mobilidade que mantenham as pessoas isoladas e lembrando constantemente que talento e idade não necessariamente andam juntos. As organizações acadêmicas devem passar de operações hierárquicas, rígidas, para um modelo democrático. Estratégias individuais de mobilidade devem considerar um modelo de rede que construa instituições duradouras.

Vamos sonhar alto e agir mais alto ainda: em vez de mudar a África para acomodar o mundo, mudemos o mundo para acomodar a África.

Ààbòrò là n´so fún Ọmolúàbí

Bó bá dé núu rè

Yóó di odidi⁸³.

[Uma palavra basta para o sábio].

* * *

Toyin Falola é Distinguished Teaching Professor e professor de História da cátedra Frances Higginbotham Nalle Centennial, na Universidade do Texas (Austin). Membro da Academia Nigeriana de Letras, é autor de vários livros, inclusive Violence in Nigeria: The Crisis of Religious Politics and Secular Ideologies (1998) e Nationalism and African Intellectuals (2001). É coeditor do Journal of African Economic History e editor das coleções: Rochester Studies in African History and the Diaspora, da University of Rochester Press, Culture and Customs of Africa, da Greenwood Press e Classic Authors and Texts on Africa, da Africa World Press. Professor Falola recebeu vários prêmios nos Estados Unidos por sua atividade de ensino e o Distinguished Nigerian Award, em 2006. Em virtude de sua contribuição para o estudo da África, foram publicadas várias coletâneas em sua homenagem. Suas premiadas memórias de infância, A Mouth Sweeter Than Salt (2005), recebeu o Herskovits Finalist Award da Associação de Estudos Africanos e o Hamilton Finalist Award da Universidade do Texas. Por sua obra Modernization and Economic Reforms in Nigeria, 1945-1965 (2004), ganhou o Cecil B. Currey Book Award da Associação de Estudos do Terceiro Mundo.

CAPÍTULO 3

A GLOBALIZAÇÃO E O ACADÊMICO AFRICANO⁸⁴

Kwesi Yankah

Inauguramos um novo milênio que nos exige um pensamento revisionista, num momento da história do mundo em que o capital de conhecimento é identificado como o recurso mais importante do desenvolvimento humano. Este texto é um exercício de autoavaliação, um olhar sobre as próprias bases nas quais temos trabalhado como estudiosos. Já se disse que a construção do conhecimento, o acesso a ele, sua transferência e sua aplicação estão, atualmente, determinando níveis de desenvolvimento. A questão central é a da relevância, pois se a finalidade da educação for a melhoria efetiva da vida humana no planeta, o estudo deverá se preocupar com a aplicação do conhecimento para abordar as necessidades urgentes da sociedade. Essa preocupação soma-se ao conceito e à prática da globalização que, em certo sentido, impulsiona o mundo em direção a uma cultura de uniformidade, mas que, na realidade, torna-se um eufemismo para a dominação transnacional.

Um resultado dessa dominação é a alienação da autoridade acadêmica sobre a África: a transferência para agências externas do controle sobre mecanismos pelos quais a realidade e as visões de mundo da África são definidas e ordenadas. Para os países da África e do Terceiro Mundo em geral, as questões da globalização e da produção do conhecimento no contexto da educação e da academia passaram por leituras relativamente acríticas e levaram à aplicação por atacado de qualquer tendência que se acredite ser capaz de nos tornar residentes confortáveis da aldeia global.

Base de poder

O cenário que eu descrevi acima produziu as seguintes consequências:

1. Sistemas educacionais e sistemas de produção de conhecimento não são apenas alheios ao nosso meio sociocultural, mas também deixam o estudioso local com uma desvantagem considerável no mercado global. Uma dessas personalidades deficientes é o acadêmico africano que ocidentalizado, meio saturado dos modos euro-ocidentais de produção de conhecimento, rejeitado pelo mundo ocidental por não estar bem sintonizado com tendências ocidentais e, portanto, marginalizado juntamente com sua área de especialidade geográfica – a África. Ele também é considerado na sua própria localidade como alguém que não se encaixa;

2. Nós continuamos a depender de modelos acadêmicos ocidentais para autoavaliação na academia local, uma sequência natural à adoção por atacado de paradigmas ocidentais nas nossas academias;

3. De maneira inversa, o mundo dominado pelo Ocidente sutilmente discrimina sistemas nativos de produção de conhecimento, pois onde no mercado global se consegue localizar modos de produção de conhecimento “primitivos”? Ainda assim, ao mesmo tempo em que esses sistemas são denegridos, eles são utilizados por mediadores de conhecimento ocidentais como fontes de poder e legitimidade⁸⁵.

Uma vez que se tenha alcançado esse poder e autoridade sobre o indivíduo alienado, é apenas natural que o monopólio seja mantido, deslocando-se o centro acadêmico, cada vez mais, para longe da concorrência.

Quando o estudioso africano busca divulgar o conhecimento através da publicação no mercado global, ele pode ter sucesso se tiver sido um bom garoto. Outras vezes, pode se ver constrangido por editoras internacionais. Considere os seguintes incidentes da vida real:

O manuscrito do livro de um estudioso africano foi aceito por uma editora ocidental, mas surgiu um problema com o título. O título que ele deu ao livro destaca uma expressão nativa africana seguida de uma legenda em inglês. Esta expressão nativa foi considerada pertinente pelo autor uma vez que o fenômeno que o livro retrata é uma idiossincrasia cultural. A editora ocidental fez uma objeção, dizendo que a palavra africana no título principal poderá causar problemas para venda no mundo ocidental. Portanto, o título foi imediatamente revisado.

Outro estudioso africano reclama que o editor de um periódico internacional, no qual seu artigo tinha sido, em princípio, aceito para publicação, está insistindo para ele retirar ou minimizar o texto em idioma africano no manuscrito.

A ideia aqui é censurar o texto africano uma vez que ele é considerado incompatível com o discurso acadêmico global. No entanto, o projeto latente é transferir o texto africano para um terreno conhecido, onde ele possa ser acessado, monitorado e controlado centralmente.

A política da corrente predominante

As postulações anteriores classificam diversas tendências incômodas dentro da política acadêmica: a percepção do discurso e da publicação acadêmica internacional como uma invenção euro-ocidental que merece implantar todos os seus apêndices culturais por atacado; a classificação de paradigmas intelectuais locais sob hegemonias ocidentais e tiranias acadêmicas; a usurpação virtual do centro de autoridade acadêmica e, subsequentemente, a marginalização de intelectuais locais e seus projetos acadêmicos.

Fatores que limitam o trabalho acadêmico significativo incluem a alienação completa da autoridade do estudioso à academia ocidental que dita os paradigmas e a metalinguagem em que a realidade deve ser ordenada e controla os escoadouros estratégicos de divulgação do conhecimento, sejam eles a mídia, livros ou periódicos. Assim, enquanto quem paga decidir o que deve ser feito, a academia local permanecerá impotente nas mãos de editoras ocidentais etnocêntricas, as quais aguardamos ansiosamente para publicar nossos trabalhos, de forma a preencher as exigências para promoção na academia local. Assim, quanto mais os sistemas educacionais e outros sistemas de conhecimento gerarem produtos compatíveis com as necessidades globais, melhor. Não importa que as necessidades locais sejam sacrificadas no processo. Infelizmente, esta premissa incômoda informa e configura em grande parte sistemas educacionais no mundo todo. O global tem uma vantagem muito maior do que o local.

Ao ceder às chamadas tendências globais dentro da academia, geralmente nos esquecemos que a “globalização” nada mais é do que a promoção de outra cultura e outro conhecimento locais para o palco mundial. A questão de qual conhecimento local é centralizado como o padrão e quais devem ser determinados como fronteiras periféricas sobre a política do conhecimento: quem está no controle. As perspectivas de Foucault sobre as técnicas de poder e conhecimento são pertinentes aqui, assim como sua distinção entre conhecimentos subjugados e conhecimentos dominantes. Subjugados são aqueles conhecimentos geralmente desqualificados pelo dominante como inadequados para sua tarefa ou elaborados de maneira insuficiente: conhecimentos ingênuos, localizados na base da hierarquia, abaixo do nível exigido de cognição ou cientificidade (Foucault, 1980, p. 5). Dominantes são aqueles conhecimentos que se caracterizam pelas tendências globalizadoras e pela classificação, subordinação e rejeição de outros conhecimentos.

Idiomas

Os principais fatores determinantes aqui não são simplesmente darwinistas. Por trás deles existe uma missão civilizadora que permeia discursos coloniais e neocoloniais e nos traz para o plano da modernidade, que é caracterizada por e moldada a partir de uma articulação específica de idiomas como o inglês, o francês, o alemão, o italiano e literaturas destes idiomas (seu legado em grego e latim). As culturas de estudo na modernidade são principalmente em inglês, francês e alemão. Diz-se, por exemplo, que pelo menos 95% de todos os estudiosos e todos os estudos do período entre 1850 e 1914 e provavelmente até 1945, se originam no meio de inglês, francês, alemão, italiano e espanhol. Idiomas de países e culturas que são relevantes, são os que se deve estudar para aprender como o mundo funciona (Mignolo, 1998, p. 6).

Após 1945, o centro das culturas acadêmicas começou a ser realocado nos EUA, o novo país em que o conhecimento era configurado. A força deste conhecimento está na trivialização de outros conhecimentos, a negação de possibilidades epistemológicas para outros. O estudo só é estudo enquanto se origina nestes países, culturas e idiomas, ou gravita em direção a eles. Com efeito, ao longo dos 500 anos de expansão ocidental e da criação de faculdades e universidades nas áreas colonizadas desde o começo do século XVI, esta crença tornou-se tão forte que as pessoas duvidam da sabedoria dos outros e da sua própria se ela não tiver sido articulada por instituições educacionais e em idiomas ocidentais. Quão importante possivelmente seria este corpo de conhecimento, tivesse ele sido articulado em Iorubá, Hausa ou Akan, em vez de em inglês?

Atualmente existem vários estudiosos que, quase por padrão, descartariam qualquer tese ou dissertação respeitável escrita em Ewe ou Iorubá. Isso não pode ser estudo, simplesmente, de acordo com a metalinguagem utilizada. Nossas atitudes psicológicas em relação ao idioma tornam possível a denúncia imediata de qualquer discurso como não acadêmico se ele não for articulado em idiomas euroamericanos. Traduza o mesmo discurso para um idioma euro-americano e essa versão, quase magicamente, o impulsiona para o plano da academia. Portanto, o discurso acadêmico é definido em grande parte não tanto pela substância quanto pelo meio. Esta perspectiva dá uma dimensão adicional à teoria do determinismo linguístico: aqui o idioma que você fala determina o status de seu estudo. Ou melhor, a autoridade acadêmica que você exerce é predeterminada pela comunidade do idioma em que você nasceu. Se você tiver nascido numa cultura dominante de estudo, é claro que você terá mais chances de se tornar um acadêmico aceito da corrente dominante. Mas a ordem acadêmica mundial tendenciosa vai além do apartheid linguístico ou do determinismo.

Segregação editorial

Isso está em grande parte relacionado com a segregação editorial ou, às vezes, bibliográfica da África. Os periódicos ocidentais internacionais cujo projeto editorial não tenha nenhum foco geográfico especial publicam muito pouca coisa (se alguma) sobre a África, ou só o fazem em edições especiais. Algumas vezes, essas tendências segregacionistas se estendem à inclusão nos catálogos das bibliotecas. Num texto chamado “The treatment of African Materials by the Library of Congress Classification Scheme”, um estudioso observa a alocação lamentavelmente inadequada de exemplares para a África. Poucas edições no catálogo foram disponibilizadas para a África, apesar de o Egito e a África do Sul terem sido bem abastecidos. Os países africanos foram agrupados de acordo com a) estados nativos, por exemplo, a Etiópia, b) antigas colônias ou posses dos franceses. Todo tratamento é feito em termos de se o país foi ou é uma antiga ou atual colônia de um país europeu, ou se era um país “nativo”. Nas ciências sociais (classe H), a África como um todo recebe apenas 70 exemplares para compartilhar entre seus países, enquanto a Europa recebe 270 exemplares. Na seção PR, apenas um exemplar é fornecido para a África (exceto a África do Sul, que recebeu 97 exemplares). Aqui o autor não mede palavras dizendo, “Um elemento de discriminação racial pode desempenhar um papel na alocação de exemplares” (Ogbonyomi, 1994, p. 122). Na área da edição, uma razão geralmente citada para rejeitar contribuições de estudiosos africanos tem a ver com o que se percebe, em círculos editorias ocidentais, como produção de baixa qualidade de estudiosos africanos, cujos manuscritos são rejeitados por serem “descritivos”, “excessivamente voltados para dados”, “carentes de base teórica”, ou por não estarem em sintonia com o jargão e a abordagem atuais. Um membro do conselho editorial de um periódico sobre ciência social ocidental me disse certa vez que seu periódico tinha buscado uma solução para isto com uma decisão de não rejeitar de pronto esses artigos descritivos, voltados para dados, mas de publicá-los numa categoria especial: “Observações”.

Uma abordagem assim, tão segregacionista, implica a existência de paradigmas epistemológicos santificados, com os quais os dados e estudos de todos os cantos do universo deveriam concordar para serem reconhecidos como sendo da “corrente dominante”. Estudiosos africanos não apenas lamentaram isto; temos suspeitado de qualquer projeto que subordine os dados primários à teoria abstrata. Afinal, qual será a relevância da teoria se ela não se fundamentar em dados primários? O afastamento constante dos dados primários facilita a reiterada representação errônea continuada do material africano por estudiosos que conheçam melhor o jargão das ideologias dominantes, mas que podem ter apenas um conhecimento superficial do continente africano. É claro que nossa tese aqui está longe de defender um projeto exclusionista livre de intervenção. Não se pode ignorar a pesquisa cuidadosa, às vezes pioneira, sobre a África, realizada por estudiosos ocidentais que lá ficaram tempo suficiente para descobrir os mistérios em torno deles. Nós também não nos juntamos cegamente ao grupo de estudiosos cínicos que são os primeiros a defender uma abordagem sem intervenção, mas ainda assim se sentem constrangidos ao estudar material no seu próprio ambiente imediato. Nós reivindicamos apenas um projeto editorial que, ao mesmo tempo em que não sacrifique padrões acadêmicos, dê prioridade ao conhecimento privilegiado e profundo e à análise de material primário, em detrimento de interpretações etnocêntricas, de terreno desconhecido.

Cultura e estudo

A desqualificação do discurso acadêmico da África como sendo não acadêmico, um tanto descritivo, insuficientemente imparcial e superficial demais para fins acadêmicos, parece ser um subproduto da percepção eurocêntrica de que a mente africana “primitiva” costuma ser incapaz de pensamento abstrato e expressão e que lida mais com o concreto. Isto, por inferência, se estende ao plano do discurso acadêmico, onde se diz que os africanos se dedicam mais à descrição concreta do que à abstração. Este argumento parece ser um legado residual da República de Platão, na qual o autor estabeleceu os princípios para o repúdio do sentido simbólico e para a negação do conhecimento intuitivo cósmico. Na nova epistemologia de Platão, o universo não é mais experimentado com os sentidos, mas é “objetificado”. Aqui o sujeito se separa do ambiente para manter controle sobre ele. De acordo com esta nova epistemologia, para conseguirmos ter pensamento crítico, precisamos ser independentes daquilo que queremos saber – alheios, imparciais, remotos.

O uso da percepção sensorial como típica de africanos denota uma incapacidade de imparcialidade própria e, portanto uma incapacidade de pensar de maneira crítica. Neste caso, a separação é a chave que abre a porta para o conhecimento, porque para que o ser pensante seja capaz de ter cognição científica, ele deve ser independente. De fato, Platão procurou desenvolver um mundo feito totalmente de realidade conceitual, onde havia pouco ou nenhum espaço para a percepção de sentido. Enquanto a imparcialidade individual denota uma ordem de pensamento superior, a utilização de percepções de sentido é vista como sendo não intelectual, uma marca de memória oral (Ani, 1994, p. 43). Se a oralidade for rejeitada a priori como sendo não intelectual, isso significa que a forma de vida de um povo pode ser usada como base para a segregação intelectual.

Por outro lado, a determinação externa e o controle da nossa produção intelectual, às vezes, é apenas conspiração própria. Refiro-me aqui a padrões de promoção em universidades africanas, onde o trabalho do candidato sobre a África é submetido a uma avaliação externa, às vezes, na Europa e nos Estados Unidos. Onde a promoção se baseia na posição internacional do candidato em termos de pesquisa e publicações, é necessário que o estudioso seja avaliado pela medida em que se aproxima de paradigmas intelectuais euroamericanos. Se por acaso o examinador externo for alguém como o que conheci numa viagem recente aos EUA, então é pior ainda. O cavalheiro, um professor numa universidade da Costa Leste, foi apresentado a mim como especialista em história da Namíbia. Quando lhe perguntei quando tinha sido a última vez que ele tinha visitado a Namíbia, ele fez uma pausa, olhou--me de maneira simpática e confessou que na verdade ele estava no processo de solicitar fundos para visitar a Namíbia pela primeira vez. Há uma abundância desses especialistas em África, que nunca pisam no solo africano, apenas encontraram informantes locais “autênticos” no ambiente de universidades euroamericanas. Refiro-me aqui a intelectuais africanos baseados no Ocidente que, às vezes, são convertidos em informantes de campo na academia ocidental, produzindo muitos dados para serem utilizados pelo estudioso ocidental que encontram no “colega” africano um substituto ao trabalho de campo na África. Se o informante tiver sorte, ele poderá receber um agradecimento numa nota de pé de página. Não é preciso acrescentar aqui o valor maior que as autoridades universitárias atribuem a editoras e aos chamados refereed journals (periódicos com revisão por pares), aclamados internacionalmente. A editora internacional que tenha publicado o livro de um candidato costuma ser o parâmetro para determinar o valor intelectual de qualquer livro sobre a África, se ele for escrito por um estudioso africano.

Projeto imitativo

Mas parte da culpa tem sido nossa própria, tendo negligenciado investigar paradigmas de conhecimento das nossas raízes culturais e considerar essas raízes como nossos referenciais, os primeiros elementos sobre os quais basearmos o estudo futuro (Abrahams, 1962, p. 70-75; Kashoki, 1984, p. 36). Simplesmente ao termos concordado em abrir mão das nossas fontes de conhecimento tradicionais e ao assimilar por atacado a cultura da academia formal ocidental, nós voluntariamente fornecemos uma receita de servidão intelectual e alienação cultural. Um estudioso culpou quase plenamente o projeto imitativo de universidades africanas pelo nosso drama: a produção de homens e mulheres que estão, na maior parte, equipados intelectualmente apenas para reproduzirem conceitos, modelos, teorias e soluções para os problemas humanos conforme concebidos, montados e embalados em configurações ocidentais pelo homem ocidental. O resultado é que a África está inundada de formados nas universidades com uma brilhante variedade de títulos universitários adquiridos de universidades locais e estrangeiras, cuja maior parte das suas vidas foram passadas no automático aprendendo sem o cultivo da capacidade necessária de questionar os fundamentos do conhecimento adquirido dessa forma (Kashoki, 1948, p. 41).

De maneira significativa, contudo, são as fontes analíticas ocidentais que os estudiosos africanos precisam citar ao fazerem afirmações sobre sua própria cultura. Um estudioso das ciências sociais precisa passar a maior parte da longa introdução ao seu artigo apresentando uma justificativa teórica do seu estudo, classificando suas observações ou projeções sob um suposto modelo de referência superordenado – um tipo de postura defensiva, para sugerir a maturidade que o seu assunto acabou alcançando. O estudioso americano Chanceler Williams, defensor da civilização africana, relata como ele criticou a obra do Dr. Kofi Busia por citar autoridades em assuntos sobre os quais o próprio Busia é sem dúvida a melhor autoridade (Williams, 1961, p. 3). Um estudioso africano citando uma fonte ocidental para emprestar legitimidade ao seu esforço local então cria espaço para o inverso: o africanista ocidental ignorar completamente precedentes africanos à sua obra sobre a África. Africanistas ocidentais, especialmente nas ciências sociais, preferem não citar um estudioso africano ou fazer referências a um periódico ou livro publicado na África. Os precedentes no seu estudo sobre a África, quase via de regra, devem ser autores ou editoras ocidentais. Este ato de trivializar as fontes nativas de conhecimento, aliás, não é exclusividade de estudiosos ocidentais. Os próprios estudiosos africanos muitas vezes são os piores agressores. Para parecer pedante, o estudioso africano tem uma probabilidade maior de ignorar pesquisa de ótima qualidade realizada pelos seus colegas e preferirá citar fontes externas. Num estudo de 1998 sobre padrões de citação de autores baseado em 37 teses de doutorado na Nigéria, um estudioso encontrou uma diferença significativa entre a citação de autores nacionais e não nacionais. Autores não nigerianos eram mais citados do que autores nigerianos. Enquanto 7% das citações tinham como fonte autores nacionais, 35,6% eram de fontes internacionais (Omeku e Atinmo, 1998, p. 105-112). Fatores responsáveis por este padrão de citação podem incluir a simples ausência de obras relevantes na localidade e a ausência de um sistema rigoroso de avaliação em editoras africanas, tornando-as menos confiáveis. Mas evitar as fontes locais também pode ser simplesmente um parâmetro: uma tentativa de reduzir o risco de transformar o estudo num gueto.

Acesso e conhecimento local

Na área de tradições orais, grandes quantidades de compilações de texto, alguns dos quais com introduções e anotações bem-escritas, existem em idiomas africanos, tendo sido escritos por famosos estudiosos, ou professores, catequistas e funcionários do governo locais, que justificadamente são mais proficientes nos idiomas nativos, ou que escreveram os textos principalmente para o uso local. A ironia aqui é que além de fazer uma tentativa consciente de trivializar fontes locais de conhecimento, o estudioso africano pode não ser alfabetizado no seu próprio idioma local e poderá precisar de tanta ajuda ao utilizar os idiomas nativos quanto o africanista ocidental. Outras vezes, não se trata necessariamente de uma tentativa consciente de marginalizar fontes locais, mas sim a acessibilidade das fontes locais. Onde o trabalho de pesquisa foi feito localmente, até que ponto ele foi embalado de maneira conveniente para o consumo externo?

Fontes muito importantes de conhecimento local, mas que são muitas vezes ignoradas, são teses de mestrado e dissertações de doutorado em universidades africanas, que acabam ficando nas estantes dos chefes de departamento, às vezes com chave e cadeado. Assim, até mesmo onde produzimos conhecimento, não se pode garantir sua divulgação e seu consumo. Com efeito, até hoje a África não tem nenhuma forma sistemática de estimular jovens estudiosos no limite do profissionalismo acadêmico a terem sua propriedade intelectual registrada de maneira adequada, divulgada e consumida nos mercados local e mundial. Quando essas obras são usadas por estudiosos, existe pouca ou nenhuma obrigação de citar a fonte, uma vez que ela não existe no sentido jurídico ocidental. A probabilidade dessas obras serem plagiadas, apropriadas ou simplesmente roubadas por outros estudiosos está aberta para qualquer um adivinhar. Em outros lugares, na Europa e na América, todas as teses e dissertações são oficialmente protegidas por direitos autorais por um órgão central e são consideradas publicações. De maneira ainda mais importante, suas novas embalagens como mimeógrafos tornam sua divulgação ou venda mais fáceis em todo o mundo. Assim que qualquer tese é escrita, ela entra no mercado mundial da propriedade intelectual e pode ser acessada de qualquer parte do mundo, pelo menos por empréstimo entre bibliotecas. Quando elas acabam sendo publicadas, tanto a versão mimeografada quanto a versão em livro ficam disponíveis ao mesmo tempo.

As universidades africanas devem ser desafiadas a facilitarem o acesso do conhecimento local. Isto efetivamente eliminaria o possível surgimento de obras aparentemente pioneiras que, numa segunda olhada, são simples plágios de dissertações de pós-graduação. Notavelmente, existem algumas iniciativas em andamento para facilitar o acesso ao conhecimento local. A Associação de Universidades Africanas começou um DATAD (Banco de Dados de Teses e Dissertações Africanas). A finalidade do DATAD é contribuir para a criação de capacidade em universidades africanas para a arrecadação, a gestão e divulgação de teses e dissertações eletronicamente. Ele também tentará facilitar o desenvolvimento de procedimentos e regulamentações relevantes de direitos autorais que promoverão a proteção de direitos de propriedade intelectual de pesquisadores de universidades africanas. A fase piloto deste projeto envolve 11 universidades africanas (Homepage da Associação de Universidades Africanas AAU – DATAD)⁸⁶. De maneira semelhante, um projeto está em andamento atualmente, iniciado no Medgar Evers College da City University of New York, que espera tornar acessível eletronicamente o rico conhecimento e os dados locais expostos em algumas das publicações do Instituto de Estudos Africanos da Universidade de Gana, especialmente a Research Review e também o Legon Journal of the Humanities.

Consciência nativa

É necessário que os intelectuais africanos ajudem a desenvolver uma consciência africana sobre o desenvolvimento, uma consciência que guiaria os africanos na concepção de soluções africanas para problemas africanos. Essa necessidade de consciência nativa ecoa sentimentos expressos no I Congresso de Africanistas realizado em Acra, onde Kwame Nkrumah se preocupou em vincular o congresso com suas tradições nativas (Davidson, 1994, p. 87). Nkrumah afirmou na conferência que “Enquanto alguns de nós estamos lutando pela unificação política da África, africanistas em toda parte também precisam ajudar a desenvolver as bases espirituais e culturais da unidade do nosso continente”, (Davidson op. cit.). Foi neste congresso que surgiu a ideia de um Encyclopaedia Africana Centre, uma instituição de pesquisa elaborada cuja tarefa seria estudar todos os aspectos da África (Oquaye, 1994, p. 37).

Intelectual até que ponto?

Provavelmente seja um ponto polêmico atribuir todo o problema ao colonialismo. Nossa própria contribuição negativa deve ser reconhecida. Tendo recebido educação ocidental, alguns dos nossos primeiros nacionalistas não viam nenhuma outra rota para o progresso e a modernização, a não ser através da alienação cultural. Autores como James Africanus Horton argumentaram isto sem ambiguidade no começo do século XIX. Enquanto ele defendia que fosse dada liberdade para os africanos, ele acrescentou um adendo de que os africanos precisariam do cristianismo e do exemplo britânico para facilitar isto, uma vez que as ferramentas necessárias do progresso, da alfabetização e da disciplina de aprender estariam além deles (Davidson, 1992, p. 37). Isto contrasta com as impressões do Chanceler Williams, um defensor americano da civilização africana que deixou a África com as seguintes palavras:

Chegamos aqui com a ideia de que as necessidades da África muito provavelmente exigiriam a ocidentalização; saímos convencidos que nada pode ser pior do que a ocidentalização plena. (Williams, 1961, p. 15).

Com essas submissões a noções de inferioridade intelectual definidas externamente, nós preparamos o caminho para a difamação do conceito de analfabetismo, que no discurso sociopolítico contemporâneo, acompanha pobreza e doença e foram coletivamente selecionados para serem erradicados. Portanto, não é surpreendente que numa conferência sobre liberdade intelectual realizada em Acra há poucos anos, foi preciso que um participante da plateia questionasse a definição paroquial de “intelectual”, pela qual os organizadores tinham excluído expoentes do conhecimento nativo. Ao pronunciar uma palestra na Universidade de Gana, na década passada, L. K. H. Goma, definiu o intelectual como:

Uma pessoa educada que tem uma consciência de correntes mundiais de opinião e pensamento moral e as respeita; alguém que oferece crenças cuidadosamente pensadas com integridade; alguém engajado no trabalho que requer um exercício de poder de raciocínio, tomando como seu trampolim uma herança de aprendizagem e experiência de civilizações diferentes. (Goma, 1991, p. 17).

A forte vinculação que aqui estabelecemos entre a alfabetização e a capacidade de raciocínio, e vice-versa, não deveria nos surpreender.

Os próprios termos utilizados para caracterizar os africanos – “pré-alfabetizados”, “analfabetos”, “culturas sem escrita” – com todas suas implicações evolucionistas, eliminam a África como uma possível fonte de obra intelectual importante. De maneira significativa, parece que nós ampliamos esta desconfiança em relação a instituições nativas para a esfera do governo moderno. Aqui eu me refiro não apenas a nossa atitude em relação aos analfabetos na política moderna, mas também em relação aos alfabetizados que mantiveram prudentemente características vitais de tradição na sua pessoa pública. A carta de um leitor numa edição de agosto de 1994 de uma revista semanal da Nigéria é um exemplo desta questão. Numa referência pejorativa a M. K. O. Abiola, uma grande figura política que muitos acreditavam ter ganho as eleições da Nigéria em 1993, o leitor afirma cinicamente, “liderança e de fato política exigem qualidades além e acima de bolsas cheias de dinheiro, provérbios, títulos de liderança e loquacidade […]” (Newswatch, 1994, 2 de agosto). Talvez isso tenha sido depois de ele ter observado a erudição daquele político no que diz respeito a tradições orais, especialmente sua facilidade imediata com provérbios em discursos públicos.

A visão de um político

Uma década atrás, a Universidade de Gana perdeu uma oportunidade de ouro para consolidar nossa valorização simbólica de intelectuais nativos. De fato, a universidade tinha uma visão de futuro singular ao manter uma política de, eventualmente, empregar especialistas em idiomas e praticantes culturais que não tivessem necessariamente qualificações acadêmicas elevadas. Para este fim, na metade da década de 1970, o Departamento de Linguística tinha contratado como instrutor na Universidade, o antigo ‘linguista’ de Gana e poeta que Nkrumah admirava, o falecido Ͻkyeame Boafo Akuffo, cujo conhecimento analítico profundo das tradições orais e instituições sociopolíticas de Gana permanecia intacto dez anos após seu mestre ter sido deposto. Ele era analfabeto em inglês, mas serviu a Universidade por cerca de três anos, ajudando a iniciar um programa de estudos da literatura oral. Esse realmente foi um crédito à visão da Universidade. Considerando a contribuição deste intelectual tanto para a Universidade quanto para o país em grande parte, nós o indicamos para um título honorário de doutorado em filosofia entre várias outras indicações concorrentes. Nosso poeta tradicional e filósofo infelizmente não sobreviveu nem mesmo à rodada preliminar de votação. Ele foi eliminado na primeira rodada de uma seleção que acabou premiando oito acadêmicos educados no Ocidente.

Ironicamente, no entanto, o falecido mestre do falecido linguista do estado, Dr. Kwame Nkrumah, ao inaugurar o Instituto de Estudos Africanos da Universidade em outubro de 1963, tinha enfatizado que o Instituto deveria se separar de tendências em centros de aprendizagem africana no Ocidente, em que eles foram em grande parte influenciados pela ideologia colonial⁸⁷. A nova abordagem, ele disse, “deve se basear no nosso estadismo tradicional, no nosso código de morais altamente desenvolvido, na nossa hospitalidade e na nossa energia intencional” (Oquaye, op. cit.: 37). Ele insistiu que o Instituto não deve ser meramente acadêmico e separado da situação africana. Talvez este poeta tradicional teria sido mais bem reconhecido há 35 anos. Numa breve conversa algum tempo atrás, o Professor Nketia, ex-diretor do Instituto, me disse que o objetivo de Nkrumah era construir um grande arquivo de tradições orais africanas no Instituto, que seria um depósito para a preservação de gravações de contos folclóricos, provérbios, canções tradicionais e vários outros gêneros que refletissem as bases morais e filosóficas da personalidade africana. Estes acervos seriam chamados de “Clássicos Africanos”.

Lamentos de portadores de tradição

Em 1988, durante a I Conferência Nacional sobre Literatura Oral em Gana, convidamos Ͻkyeame Akuffo para derramar líquidos em oferenda e fazer um discurso. Isto foi cerca de dez anos após o final do seu contrato com a Universidade. Aqui vou reproduzir trechos do seu discurso. Notavelmente, ele foi à reunião segurando um objeto metálico, cujo significado simbólico ninguém entendeu até mais tarde. Estas foram suas palavras, quando foi convocado para se dirigir à conferência. Seu discurso original foi em Akan (Twi):

Filósofos e estudantes desta Universidade me convidaram para esta reunião. É por isso que vocês estão me vendo aqui. Quando fui convidado, eu quase recusei e foi por isso que trouxe comigo este objeto metálico. Dizem que, “a faca é considerada inútil até que haja uma carcaça para cortar”. Então as pessoas procurariam a faca: “Onde está a faca, onde está a faca”? Só aí vocês ouviriam as apelações da faca.

Eu sou Ͻkyeame Akuffo. Já estive nesta universidade antes, apesar de nunca ter acabado o ensino médio. Não tenho um Certificado de Conclusão do Ensino Médio. Portanto, não haveria como eu ser convidado para vir aqui. Porém o Professor Boadi percebeu que os ingleses têm seu Shakespeare, que não completou uma educação formal… Ainda assim ele é um ancestral e é muito citado…

Estou ao mesmo tempo feliz e triste que todos que falaram antes da minha vez tenham vindo com discursos preparados. Não estou segurando nenhum. A razão é que o conhecimento vem de muito tempo: “a subcinta é mais antiga que a cueca moderna, mas a cobertura traseira escassa é a mais antiga de todas…”.

Desde que estas três universidades aqui foram fundadas, vocês não trataram nossos músicos tradicionais de maneira justa, mas criaram diversos títulos acadêmicos para músicos modernos (Dr. Fulano de Tal) e fizeram referências pejorativas a músicos e filósofos tradicionais. Quando Ephraim Amu compôs sua famosa canção “Yen ara asase ni”, ele dificilmente sabia que ela seria relevante até hoje. Lembrem da letra:

Esta é a terra onde nascemos

Uma herança preciosa

Garantida pelo sangue dos nossos antepassados

Agora é a nossa vez, a sua e a minha

De continuar de onde eles pararam

Arrogância acadêmica, ganância, egoísmo

Tudo isto deixou uma marca no nosso corpo político

Minando o amor pelo país

Se nossa nação vai ficar de pé ou cair

Depende de nós, os cidadãos.

“Mas quem são os cidadãos?”, ele perguntou. O que está bem claro a partir do discurso do velho é suas próprias frustrações com nosso senso deslocado de valores como nação.

Alienação como tragédia

Enquanto por nossas palavras e atitudes nós deslocamos a academia nativa, nós nos tornamos objetos de suspeita por parte das nossas mães e nossos pais analfabetos que às vezes nos consideram como símbolos de traição e alienação. Até mesmo enquanto eles glorificam os bons tempos do homem branco, eles também não esconderam sua suspeita de interesses egoístas no projeto colonial, que ajudamos a perpetuar. Além disto, muitas das nossas mães e muitos dos nossos pais analfabetos sempre suspeitaram que a educação ocidental fosse um projeto para suicídio cultural e o deslocamento dos sistemas nativos de conhecimento e educação.

A formação pessoal do velho e as circunstâncias que moldaram sua vida tradicional não são muito diferentes daquelas do famoso cantor e filósofo de Gana, Nana Kwame Ampadu. A inteligência e a sabedoria tradicionais de Ampadu foram observadas pela primeira vez na sua infância. Quando Nana terminou o ensino fundamental, ele era tão inteligente que sua professora recomendou imediatamente educação adicional no ensino médio. Mas seu pai não deixou, apesar de alguns dos seus filhos terem frequentado faculdades famosas, como Achimota. Seu pai explicou de maneira proverbial porque ele estava negando ao seu filho educação ocidental adicional: Ndwan a eko adidie mmae a yennsum bi ngu um. (“Quando seu rebanho de ovelhas não tiver voltado dos pastos, você não acrescenta à quantidade delas”). A educação ocidental adicional que seus irmãos receberam só produziram uma jornada cada vez mais distante de casa – alienação da mente e desrespeito por valores nativos. A imagem da ovelha perdida aqui retrata uma justaposição paradoxal do materialismo sedutor e da autodestruição final. A paixão pela educação além das fronteiras domésticas tem perigos inerentes; onde isto levou a uma perda fatal, lições devem ser aprendidas.

Mas é a vida de um outro Ͻkyeame que dramatiza de maneira ainda mais vívida esta situação desagradável. Ͻkyeame Baffour Akoto, um grande filósofo, nacionalista e facilmente o orador mais experiente de todos (akyeame) na corte do Rei de Ashanti, nunca frequentou a escola. Ele me disse que seu pai se recusou a mandá-lo para a escola porque, segundo ele, ↄ se me kↄ sukuu a mɛ wu ntem. (“Ele disse que se eu fosse para a escola, eu morreria cedo”). Baffour Akoto morreu há poucos anos, com quase cem anos de idade. Suas palavras referem-se à percepção tradicional de alienação cultural como uma tragédia, uma condição de virtual inexistência. Então a globalização poderia aliená-lo e, como uma ovelha no pasto, mandá-lo numa missão sem volta.

A imagem da alienação como um estado terminal é ecoada na obra do nacionalista de Gana Caseley Hayford, que afirma num dos seus primeiros clássicos, Ethiopia Unbound: “Nenhum povo poderia desprezar [seu] próprio idioma, seus hábitos e instituições e ter a esperança de evitar a morte nacional”. De maneira efetivamente fictícia, Caseley Hayford retratou uma Universidade Nacional que se esforçaria para salvar a herança nacional, pois ele disse, “a salvação de um povo dependia da educação”, (1969, p. 15). E que para impedir que a Universidade se torne uma simples imitação estrangeira, “a melhor parte do ensino deve ser feita no próprio idioma das pessoas”, (Hayford, 1969, p. 17). Isto também envolveria a tradução de vários livros didáticos confiáveis para idiomas ganenses.

Oralidade e escrita

Na minha tentativa há vários anos de entrevistar um dos akyeame do Rei de Ashanti, recebi uma recusa do falecido Ͻkyeame Antwi Boasiako; pois ele protestou que eu usaria seus relatos orais para obter um título de doutorado que ele merecia mais. Apesar de acabar concordando após uma longa explicação das minhas intenções, a declaração deste tradicionalista demonstra uma suspeita forte e ampla de que a pesquisa científica social pode ser mera exploração de informantes, considerado como um ato de pirataria ou furto autorizado da propriedade intelectual pelo estudioso, levando a uma marginalização das fontes de conhecimento originais⁸⁸.

A África não pode se esquecer tão cedo da primazia do discurso e da alfabetização como um subproduto do discurso. Estamos tão fixados na palavra escrita que virou manchete em jornais de Gana quando um candidato presidencial simplesmente falou com desprezo sobre manifestos escritos e expressou sua preferência por uma versão oral da sua declaração de propósito. Isto quase pareceu uma contradição em termos para vários ganenses, uma vez que um manifesto na mente nacional invoca imagens de escrita. Esqueceu-se completamente que a equação entre escrita e manifesto é apenas artificial. Foi a mesma fixação com a escrita que compeliu aqueles que moldaram a Constituição de 1992 a enfatizar de maneira indevida a liberdade de imprensa, em detrimento da liberdade de discurso. Num país em que os analfabetos são maioria, a Constituição escolheu concentrar-se mais nas necessidades de uma pequena minoria, desenfatizando a palavra falada, aliás virtualmente sacrificando o direito das pessoas de falarem umas com as outras e de se informarem. No próprio molde dos nossos direitos constitucionais, a obsessão foi divulgar as informações através de canais escritos (veja também Carey, 1988, p. 163).

Uma nova ordem

Estas preocupações me levam a fazer uma série de propostas que devem ajudar a criar algo parecido com um equilíbrio dentro da ordem acadêmica mundial. Ele se baseia nas noções de justiça e equidade, no respeito de todos os acadêmicos independentemente de origem geográfica ou assunto de estudo. A proposta leva à promoção das seguintes regras, entre outras ideias:

1. Acesso igual de publicação para periódicos acadêmicos e editoras internacionais;

2. Respeito igual de editoras internacionais por todos os assuntos, tópicos e manuscritos acadêmicos, independentemente de origem geográfica;

3. Oportunidades para a inclusão de estudiosos africanos e de outros países do Terceiro Mundo nos conselhos de periódicos internacionais (inclusive estudiosos notáveis situados no continente);

4. Respeito igual por textos em idioma africano incorporados no discurso acadêmico;

5. Respeito pelos dados primários e análise como pela teoria abstrata transformada em teoria concreta;

6. Atenção igual por parte de editoras a perspectivas nativas, geradas domesticamente, impregnadas de paradigmas específicos de cada cultura;

7. Dessegregação da noção de informante e reconhecimento de fontes de conhecimento nativo, de maneira formal, como entradas em referências ou bibliografias, ao invés do simples agradecimento de passagem ou na forma incidental de notas de pé de página (veja também Williams, 1961, p. 6). Com efeito, um livro escrito não pode ser priorizado sobre fontes orais, ou corresponderá à discriminação contra uma forma de vida;

8. Finalmente, respeito igual das instituições de ensino superior, além das academias nacionais e internacionais pelo conhecimento não ocidental.

Condição

A ordem acadêmica mundial proposta anteriormente não faria nenhum sentido sem as seguintes condições:

1. Maior compromisso pelos estudiosos e instituições africanas com suas academias locais e com seus sistemas epistemológicos. Compromisso aqui implica sistemas epistemológicos; implica ajudar a redescobrir e a adaptar paradigmas locais de estudo aos padrões dominantes. De uma perspectiva mais ampla, isso exigiria a revisão de projetos em universidades, instituições terciárias e academias de ensino. A busca seria por sistemas de conhecimento nativo que abordem necessidades locais e também por estudiosos que estariam suficientemente comprometidos para facilitar a sincronização do conhecimento nativo com o conhecimento dominante;

٢. Nós teríamos que desenvolver uma tradição sólida de publicações acadêmicas baseadas na África com padrões de publicação elevados e maior compromisso com sistemas de pensamento nativos;

3. O desenvolvimento de vínculos mais próximos entre intelectuais africanistas operando dentro da academia ocidental e a extensão desses vínculos a instituições dentro de academias baseadas na África.

É necessária uma filosofia educacional que obrigue uma modulação crítica de passos rumo à globalização e que dê prioridade à resposta educacional a necessidades nacionais e locais. Apesar de instituições superiores de ensino africanas realizarem estudos sobre a cultura, deve ser feito um esforço mais consciente para resgatar sistemas de conhecimento nativos e torná-los compatíveis em termos globais, como está sendo feito nos países do Pacífico. Todos os estudiosos estrangeiros que pretenderem realizar pesquisa no Zimbábue deverão obter uma autorização do Conselho de Pesquisa antes de entrarem no país. Nós devemos avançar ao reconhecer e promover o conhecimento nativo e a pesquisa local que causaram um forte impacto sobre comunidades locais. Dentro do esquema da ordem acadêmica atual, como medimos o mundo intelectual de gigantes expressivos e filosóficos como Akpalu, Ͻkyeame Boafo Akuffo e Ephraim Amu? O falecido Akpalu deixou uma herança poética e musical que marcou permanente as tradições literárias e filosóficas Anlↄ. A história de Ͻkyeame Boafo Akuffo já foi contada; mas ele permanece insuperável nas tradições literárias Akan e ganenses por ter moldado e adaptado uma tradição panegírica singular, cujas ondulações ainda estão evidentes em círculos literários contemporâneos em Gana. Ephraim Amu não é um nome novo para a Academia, onde se vêm pronunciando discursos em sua homenagem. Um grande músico de nível mundial, ele pode não ter alcançado muito na área da publicação acadêmica convencional; mas sua visão intelectual inspirou o tremendo impacto que ele causou em Gana nas áreas de educação, música e nacionalismo cultural.

E onde localizamos a influência do Dr. Oku Ampofo? Em 1975 ele fundou o Centro de Pesquisa Científica sobre Medicina Vegetal, em Mampong-Akwapim, que tem vínculos de colaboração com diversas instituições científicas e indústrias de boa reputação no mundo todo. O Centro foi o primeiro da África a ser certificado, em 1985, pela Organização Mundial da Saúde, como centro de colaboração para a medicina tradicional⁸⁹. Em 1971, o Dr. Ampofo liderou uma equipe para fazer propostas ao governo de Gana, recomendando a fundação do Centro. Fico feliz de observar que a equipe incluía representantes da Academia de Artes e Ciências de Gana. Estes esforços são dignos de louvor, mas provavelmente existam muitos outros intelectuais nativos no mundo todo cujo calibre de realizações talvez não tenham um lugar reconhecido em nenhuma academia formal baseada estritamente em regras ocidentais, mas cujo conhecimento deve ser adaptado para o consumo global.

* * *

Kwesi Yankah é pró-vice-reitor da Universidade de Gana, em Legon. Por dois mandatos foi eleito Reitor da Faculdade de Artes, em Legon. Atuou como chefe do Departamento de Linguística e como Secretário Honorário da Academia de Artes e Ciências de Gana, de ٢٠٠٢ a ٢٠٠٦. Fez doutorado sobre etnografia da comunicação na Universidade de Indiana e foi convidado a lecionar nas Universidades de Stanford, da Pensilvânia (Filadélfia), da Califórnia (Los Angeles), Northwestern (Illinois) e de Birmingham (Reino Unido). Seu livro mais conhecido, Speaking for the Chief (1995), tornou-se leitura obrigatória em cursos universitários do mundo inteiro. Editou, juntamente com Philip M. Peek, a Routledge Encyclopedia of African Folklore (2004). Em 2002, foi nomeado pelo Presidente John Kufuor, do Gana, membro da comissão de inquérito que leva o nome do Juiz da Suprema Corte, I.N.K. Wuaku, para investigar os incidentes históricos ocorridos em Yendi, na Região Nordeste, em março de 2002. Uma coletânea dos artigos publicados, ao longo de dez anos, na sua popular coluna semanal do jornal The Mirror está em elaboração e deverá incluir seleções dos seus comentários semanais na atual coluna do jornal The Spectator e outros periódicos.

CAPÍTULO 4

O conhecimento como bem público na era da globalização

Akilagpa Sawyerr

Enquanto a centralidade do conhecimento em relação a todos os aspectos do desenvolvimento na distribuição global atual permanece inquestionada e apesar das infinitamente repetidas referências à “sociedade do conhecimento”, com que frequência ouviu-se enunciado claramente o conceito de conhecimento que esse discurso supõe? Tratamos dele como se fosse óbvio – até nos depararmos com o comentário franco de Hans Weiler (2003) segundo o qual, “no que diz respeito ao conhecimento, nós não sabemos do que estamos falando”. Isto segue sua observação de que “falar da sociedade do conhecimento tornou-se virtualmente um paradigma para falar sobre o futuro”. Na verdade, quando me convidaram para falar sobre este assunto, minha intenção inicial era simplesmente abrir um debate sobre se o conhecimento poderia ser considerado um bem público global. Examinando mais de perto, torna-se óbvio que todos os conceitos fundamentais e suas inter-relações – “conhecimento”, “bem público”, “globalização” – exigem um esclarecimento cuidadoso.

Recentemente, chamou-se a atenção para a obsolescência e a imprecisão da visão tradicional de uma “ciência unificada”, que ignora a história e a política específicas da construção e da política da ciência ocidental. Assim, Shiv Visvanathan (2001) criticou as obras de Manuel Castells, um dos mais influentes analistas da globalização por não possuírem “uma política de conhecimento e uma política de teorias concorrentes do conhecimento”. Visvanathan observa que o paradigma de Castells da sociedade em rede (sobre a qual logo falaremos mais) consideraria epistemologias alternativas como “ruído” e, portanto, “o que não puder ser programado para a rede deixa de ser conhecimento”. Ele conclui enfatizando, como muitos outros fizeram, a necessidade de sensibilidade a diferentes conhecimentos e seus vínculos com profissões, estilos e formas de vida em várias partes do mundo.

Por sua vez, Hans Weiler refere-se a críticas que questionam “a noção de um conceito homogêneo e uniforme de conhecimento que pode ser aplicado de maneira igual a todo objeto concebível”. Aqui estão em questão “tanto os critérios para julgar a validade quanto a adequação do conhecimento e dos ordenamentos estruturais sob os quais o conhecimento está sendo produzido”. Para Weiler, assim como para muitos outros,

a erosão do cânone e da legitimidade de uma ‘ciência unificada’ [...] basicamente abriu o processo de produção do conhecimento, dando a formas de conhecimento anteriormente consideradas não científicas uma função nova e mais legítima.

As declarações padrão sobre o conhecimento e a “sociedade do conhecimento” podem ser contestadas a partir de um ângulo diferente, qual seja, pelo seu fracasso em reconhecer devidamente a política da produção e da aplicação do conhecimento. Estamos todos conscientes, de maneira quase instintiva, do relacionamento próximo entre conhecimento e poder. O conhecimento confere, reforça e legitima o poder, da mesma forma que o próprio conhecimento é legitimado por ele. Enquanto a legitimação do poder pelo conhecimento é apreciada de maneira razoavelmente ampla, a recíproca é menos verdadeira. Ainda assim, não é difícil perceber qual e de quem é o conhecimento que se reconhece como verdadeiro e digno de apoio, uma questão política, em grande medida, já que “a dignidade de reconhecimento” do saber não pode ser encontrada exclusivamente dentro do próprio conhecimento – ela também deve derivar sua validade, pelo menos em parte, de circunstâncias sociais e culturais (Weiler, 2003).

Neste contexto, o estado desempenha uma função especialmente importante. Decisões sobre o que se deve aprender e ensinar nas nossas escolas, os tipos de conhecimento que qualificam as pessoas para exercerem cargos públicos específicos ou para receberem prêmios e recompensas, os tipos de pesquisa que desfrutam de financiamento público, etc. – todas essas decisões têm o efeito de privilegiar alguns tipos de conhecimento em detrimento de outros. Nesse sentido, o poder político, refletindo interesses e forças específicos, proporciona legitimação para determinados tipos de conhecimento, apesar de negá-la o outros.

Um terceiro ponto nesta breve visão geral do conceito de conhecimento, especialmente relevante para o nosso assunto, é a divisão do trabalho no sistema de conhecimento internacional. Obviamente, tarefas intelectuais básicas são realizadas por uma quantidade limitada de instituições e redes que estão localizadas nas regiões economicamente privilegiadas do mundo. Essas agências desempenham um papel hegemônico na determinação e na santificação dos cânones do aprendizado e das disciplinas e no estabelecimento de padrões de excelência.

Mas nos desviaremos do nosso foco se seguirmos essas linhas de questionamento e os fascinantes debates que elas geraram. Desejo apenas observar que tanto o relacionamento entre conhecimento e poder quanto os desequilíbrios no sistema de conhecimento internacional precisam ser levados em consideração para entendermos o assunto adequadamente: “conhecimento como um bem público na era da globalização”.

Diante disto, o argumento apresentado anteriormente para a adoção de uma visão mais diferenciada e matizada do conhecimento aparece em contradição fundamental com as proposições generalizadas que todos fazemos sobre a “sociedade do conhecimento”. De fato, há motivo para preocupação, dado que é demasiado fácil desviar-se da descrição e da análise de tendências globais para prescrições do que deve ser, sem que se percebam as limitações dos pontos de partida. Portanto, corremos o risco de ser, segundo Visvanathan, “líderes de torcida das formas mais recentes de gestão de P&D como um modelo para uma política mais ampla”, queiramos isso ou não.

No entanto, num nível mais profundo, não existe nenhuma contradição necessária entre uma concepção matizada de conhecimento e declarações sobre a sociedade do conhecimento. Claramente, os proponentes mais perspicazes da “sociedade do conhecimento” escolheram se concentrar nos tipos de conhecimento que impulsionam a globalização como a concebem. Isso envolve seletividade em relação tanto ao que é conhecimento relevante e útil, quanto à ideia de globalização e à função do conhecimento nela. No que diz respeito à questão da relevância, a maioria dos comentaristas adota o “conhecimento moderno”, que significa basicamente ciência e tecnologia ocidentais, apesar de raramente isto ser feito de maneira explícita ou mesmo consciente.

A noção de seletividade e exclusão é uma característica típica de qualquer análise séria de globalização. Como observaremos adiante, o processo de globalização envolve a seleção e a absorção de qualquer coisa que seja considerada de valor e o desprezo implacável de todas as outras, independentemente de serem pessoas, instituições, regiões, ou, por que não, tipos de conhecimento!

Globalização

Então o que é globalização? Como o “conhecimento” concebido da maneira acima se encaixa nela? Uma vez que costuma haver uma concordância em relação às diretrizes gerais do fenômeno na crescente indústria de definições desse processo, vou simplesmente resumir as principais questões, baseando-me especialmente nos escritos de Manuel Castells (2001, p. 2-21), para quem as características da “nova economia” são as seguintes:

i. a produtividade e a competitividade dependem da produção e da distribuição de conhecimento e informações em toda a esfera da atividade produtiva;

ii. o processo é global no sentido de que, no seu núcleo, ele tem a capacidade de trabalhar como uma unidade em tempo real numa escala planetária;

iii. esta capacidade é tecnológica, organizacional e institucional, sendo que a desregulamentação e a liberalização desempenham um papel institucional fundamental.

Centrais para esse processo são os mercados financeiros globais ampliados por uma combinação de desregulamentações financeiras e comércio eletrônico. O resultado é um deslocamento cada vez maior de commodities e matérias-primas como fontes de valores por meio de manufatura e de serviços avançados, colocando assim produtos manufaturados com alto valor agregado e de alta tecnologia no cerne do comércio internacional.

Uma segunda característica principal é a da seletividade. Graças à assimetria na integração global, a capacidade de pesquisa está concentrada nas economias centrais, difundindo a ciência e a tecnologia de forma controlada através de conjuntos de redes entrelaçadas que alcançam as economias em desenvolvimento. O conceito de redes é central nesse esquema de coisas. Na “sociedade em rede” de Castells, redes de empresas pequenas a médias no mundo todo estão conectadas aos nós descentralizados das corporações multinacionais, numa rede de redes. Dentro dessas redes o capital financeiro procura, absorve e integra tudo o que tiver valor de acordo com seus critérios, enquanto ao mesmo tempo, despreza tudo o que não tiver esse valor – um processo simultâneo de inclusão e exclusão. No resultado, a globalização não integra todo mundo. Ao contrário, ela atualmente exclui a maioria das pessoas do planeta, apesar de afetar todo mundo. Portanto, “a nova economia global”, fabulosamente criativa e produtiva é, ao mesmo tempo, egregiamente exclusionista e está correlacionada com desigualdade, pobreza e injustiça social cada vez maiores em grande parte do mundo.

De acordo com Castells, a culpa não é da revolução das informações e da tecnologia da comunicação em si, nem mesmo da globalização como processo genérico. Ela é o resultado do relacionamento específico entre o novo modo de desenvolvimento e o processo geral de integração global, especialmente sua seletividade implacável sob condições de assimetrias da capacidade global.

Para incluir esta análise no assunto da nossa discussão, precisamos observar que, apesar de se falar na “era da globalização”, o alcance da “nova economia” e suas características específicas é extremamente limitado. Em segundo lugar, determinados tipos de conhecimento são privilegiados de acordo com os critérios de valor de rede, com o resultado de que outros conhecimentos são desvalorizados e desprezados não por causa dos seus deméritos intrínsecos, mas por não atenderem aos propósitos da nova economia. O perigo é que no processo “o que não puder ser programado para as redes deixe de ser conhecimento”.

Esta é uma abordagem do conhecimento que ameaça empobrecer-nos todos ao negar valor a conhecimentos tácitos, incorporados e alternativos. Por exemplo, os fatos da extinção de espécies e do estreitamento genético ao longo dos últimos 50 anos já representam uma grande perda de informações biológicas para o mundo inteiro. Sabemos que à medida que as pessoas migram das áreas rurais para as áreas urbanas existe uma perda cada vez maior de informações culturais possuídas por famílias agrícolas, herbalistas locais, etc. Tudo isso corresponde a uma grande perda de informações culturais e de conhecimento e valores tradicionais. Apesar de essas perdas poderem não ser muito importantes para “a nova economia” ou para “a sociedade em rede” no curto prazo, elas significam tudo para as bilhões de pessoas e regiões inteiras do mundo cujos meios de subsistência, estilos de vida e, de fato, sobrevivência dependem exatamente desse conhecimento.

Seria interessante insistir nessas questões sobre o relacionamento entre o conhecimento “moderno” e outros conhecimentos e nas implicações de privilegiar aquele em detrimento destes. Espero que outros palestrantes melhor qualificados nesta Conferência retomem e desenvolvam algumas dessas questões. Mas acredito já ter dito o suficiente para alertar todos nós à medida que navegamos no complexo terreno do “conhecimento”.

Dito isso, tenho certeza que a maioria das expectativas sobre meu assunto esteja relacionada com o conceito de conhecimento “moderno”, especialmente por causa do vínculo com a globalização. Portanto, seguirei esse caminho.

Bem público

No que diz respeito à expressão “bem público”, uma distinção deve ser feita entre “o bem público” no sentido que se refere ao bem-estar da sociedade como um todo e “um bem público” que, como mostraremos, possui um sentido diferente, mais técnico. Muitos de nós somos culpados por supor que esses sentidos podem ser usados de maneira intercambiável, introduzindo, assim, uma medida de confusão na nossa obra.

Os economistas classificam bens em públicos e privados e também reconhecem bens de mérito⁹⁰. Um bem privado tem um dono(s) que pode(m) impedir que os outros desfrutem dele. Tipicamente, pela sua natureza, quanto mais os outros compartilharem de um bem privado, menos sobra para seu(s) dono ou donos. Um bem público, por outro lado, é caracterizado na linguagem da economia pelo consumo sem rivalidade e pela ausência de exclusividade. O consumo sem rivalidade refere-se à consideração que o custo marginal resultante de mais indivíduos desfrutarem dos benefícios de um bem público seja igual a zero. De maneira simples, o ato de desfrutar dos benefícios de um bem público por uma pessoa não diminui seu desfrute por outros. O exemplo que se costumar dar é de um teorema matemático. Meu conhecimento e minha aplicação do Teorema de Pitágoras não reduzem a eficácia do seu conhecimento e do seu uso por outrem. Um bem público também é não excludente por natureza, ou seja, ninguém pode ser excluído de desfrutá-lo. Assim, mesmo os segredos comerciais guardados com mais ciúmes podem ser explorados por qualquer pessoa e por todo mundo, uma vez que o segredo seja revelado.

Geralmente, concorda-se que o conhecimento atende aos critérios tanto da classificação pública quanto da privada de bens socioeconômicos. As implicações são significativas. Por causa da sua ausência de exclusividade, há pouco incentivo para a produção privada do conhecimento e, portanto, pouco incentivo para inovação. Como a inovação se desenvolve a partir do conhecimento preexistente, a menor desaceleração do conhecimento, por qualquer razão, reduz o estoque que serve de base para uma inovação adicional – o que leva, no longo prazo, a uma produção menor tanto do conhecimento quanto dos seus derivados – bens, serviços, práticas de gestão, etc. No caso do bens de mérito, geralmente bens públicos que a sociedade considera essenciais para o bem-estar de todo cidadão, essa tendência à menor produção resulta em necessidades sociais substanciais que não são correspondidas por produção e provisão adequadas. Portanto, a intervenção social precisa garantir produção e oferta adequadas desses bens de mérito. As duas principais estratégias disponíveis para isto são:

1. produção e oferta, diretamente, pelo estado ou por subsídio a investimento privado na produção ou oferta de um bem público ou

2. provisão de outros incentivos para produção e oferta privadas.

No caso do conhecimento, isso pode ser feito através da produção do conhecimento patrocinada pelo estado, ou através da criação e imposição de direitos de propriedade sobre a produção intelectual – marcas registradas, direitos autorais, patentes, etc. – que tornam esse conhecimento “excludente”. Em geral, o modo preferido é o segundo, ou seja, a criação de incentivos para a produção privada. Para ilustrar a situação, vamos nos concentrar em patentes.

Limitando o acesso ao conhecimento

Como se sabe muito bem, patentes são medidas jurídicas que dão a um inventor o direito exclusivo de desfrutar da criação intelectual. Este direito de excluir outros da exploração do novo conhecimento permite que o detentor da patente cobre preços de monopólio para o produto patenteado e/ou cobre uma taxa de licença para permitir que outras pessoas utilizem a patente. Ao mesmo tempo que o ganho privado do detentor é assegurado, as consequências sociais e econômicas negativas são bastante consideráveis. Em primeiro lugar, ao limitar a utilização do novo conhecimento por outras pessoas, uma patente gera tendência à subutilização do novo conhecimento como base para desenvolver mais conhecimento novo, reduzindo assim o ritmo geral da inovação – sendo que o alcance desta tendência negativa depende do âmbito e da duração da patente. Em segundo lugar, ela leva à subprodução e à suboferta de produtos baseados nesse conhecimento que, por sua vez, leva a preços mais elevados para esses produtos do que se não houvesse patente. O resultado é uma exploração não otimizada do novo conhecimento.

Isto estabelece um conflito entre a eficiência dinâmica da inventividade de longo prazo pelo incentivo à inovação representado pela patente, por um lado, e por outro lado, a ineficiência estática da subutilização do novo conhecimento e da subprodução e suboferta de bens e serviços baseados nele, como resultado da restrição ao acesso à inovação patenteada. A questão fundamental de diretriz é como encontrar o equilíbrio adequado entre as duas coisas. Isto envolve a reconciliação de interesses concorrentes e influência entre inventores privados, usuários potenciais do novo conhecimento, inovadores comunitários e consumidores dos produtos do novo conhecimento.

Como deve ser feito o equilíbrio de interesses e quem deve fazê-lo? No cenário nacional, cabe ao estado reconciliar os interesses concorrentes. Portanto, alguns países equilibram as leis de patentes que promovem os direitos dos inventores promulgando leis contra a concorrência para resguardar o interesse público. No entanto, uma situação de desequilíbrio persistente é o relacionamento entre o que nós descrevemos como sendo “conhecimento moderno” e outros conhecimentos, com aquele protegido sob todos os regimes de patentes enquanto, com raras exceções, estes não são. Voltaremos a esta questão depois.

No nível global, encontramos o mesmo desafio básico de equilibrar interesses concorrentes. As principais diferenças aqui são:

1. a ausência de uma estrutura de governo global para assumir o papel desempenhado pelo estado no nível nacional e

2. maiores extremos em relações de poder, com o domínio de corporações multinacionais, sustentadas por estados de origem poderosos, assegurando que as desigualdades no nível global sejam ainda maiores do que no nacional.

O resultado é que, tanto em termos de eficiência quanto de equidade, as perdas causadas pela imposição da propriedade intelectual, provavelmente, serão maiores no nível global do que no nacional. Ilustraremos isso ao nos referir a aspectos do Acordo sobre Direitos da Propriedade Intelectual Relacionados com o Comércio (TRIPS), da Organização Mundial do Comércio (OMC). Antes, vamos recapitular brevemente o que foi dito até agora.

a. Na maioria dos debates sobre globalização, referências ao conhecimento remetem ao que descrevemos como o “conhecimento moderno”, sendo marginalizadas outras formas de conhecimento.

b. O processo de globalização envolve, ao mesmo tempo, a seleção, a incorporação e a exclusão.

c. O domínio de corporações multinacionais e suas redes, geralmente sustentadas por estados natais fortes, resulta num equilíbrio totalmente desigual entre poder de negociação/influência.

d. A política da produção e da aplicação do conhecimento privilegia algumas formas de conhecimento e, portanto, alguns interesses e regiões em detrimento de outros.

e. A natureza do conhecimento como bem público exige intervenção estatal para assegurar tanto a inovação quanto o acesso adequado aos produtos dessa inovação.

f. Uma estratégia importante para alcançar isso é fornecer incentivos para o investimento privado na produção do conhecimento por meio da concessão de direitos de propriedade intelectual.

g. O que requer um equilíbrio de interesses e influências concorrentes na formulação de diretrizes e leis nacionais.

TRIPS

Uma breve visão geral do funcionamento do Acordo sobre Aspectos dos Direitos de Propriedade Intelectual Relacionados ao Comércio (TRIPS) esclarecerá muitos pontos resumidos anteriormente, especialmente a política de criação e divulgação do conhecimento, equilíbrio e tendenciosidade e o papel do estado.

O Acordo TRIPS entrou em vigor em 1995 e está vigente na maioria dos países em desenvolvimento, desde o ano 2000. Seu objetivo é trazer a proteção de direitos de propriedade intelectual para dentro do regime estabelecido pela Organização Mundial do Comércio. O objetivo declarado é assegurar que a proteção da propriedade intelectual contribua para a promoção da inovação tecnológica para a vantagem mútua de usuários e produtores de uma forma que leve ao bem-estar social e econômico e ao equilíbrio entre direitos e obrigações. O acordo, que é colocado em prática através de legislação nacional nos países-membros, dá ao titular da patente o direito de impedir que pessoas não autorizadas utilizem o processo patenteado ou que elas façam, utilizem, vendam ou importem o produto patenteado ou qualquer derivado obtido diretamente pelo processo patenteado. As condições para a concessão desse direito são as seguintes:

i. que o titular da patente revele de maneira adequada os detalhes da invenção para que, depois da expiração, a invenção possa ser explorada por todos que desejarem; e

ii. que a duração da patente seja limitada (até vinte anos), depois da qual a inovação torna-se disponível para ser usada por qualquer um.

As exceções mais importantes permitidas pelo acordo estão relacionadas com o direito dos estados de assegurarem o licenciamento compulsório e medidas contra a concorrência, sendo que as duas coisas permitem a exploração do conhecimento patenteado, sob condições declaradas, sem a permissão ou autoridade do titular da patente.

De acordo com a maioria das legislações nacionais, os critérios para elegibilidade de patentes reconhecidas pelo Acordo TRIPS são (I) novidade, (II) inventividade, e (III) aplicabilidade industrial. Com efeito, isto exclui o conhecimento comunitário que, devido à sua autoria conjunta e à sua evolução lenta, acaba nunca conseguindo atender a um ou outro destes critérios. O resultado é que o conhecimento comunitário não atrai nenhum direito ou aluguel de patente, até mesmo onde ele forma a base para uma inovação patenteada. Portanto, onde uma empresa farmacêutica isola e patenteia o ingrediente ativo de medicamentos à base de ervas que foram desenvolvidos e utilizados ao longo de várias gerações, a empresa farmacêutica recebe todo aluguel da patente e a comunidade não recebe nada. Em segundo lugar, na medida em que toda inovação se desenvolve a partir do conhecimento pré--existente, pode-se argumentar a favor da ideia de uma “comunidade global de conhecimento pré-existente”, que deve atrair parte dos retornos para inovações baseadas nele. Conforme Joseph Stiglitz (1999) observou, a prática atual é pagar zero de aluguel a essa “comunidade global” porque a comunidade não tem preço! Ainda assim, a comunidade internacional pode reivindicar um direito de cobrança pela utilização da “comunidade de conhecimento global” com base tanto na equidade (conhecimento é um bem público), quanto na eficiência (os fundos podem ser reciclados para apoiar mais pesquisa e desenvolvimento de capacidade). As dificuldades práticas de desenvolver e colocar em prática essa proposta não devem obscurecer o importante aspecto de princípios. Isto é especialmente pertinente em relação à biodiversidade, em que firmas privadas procuram drogas valiosas em ambientes naturais onde o valor das ervas é uma questão de conhecimento local apesar de os ingredientes ativos poderem não ter sido identificados.

É instrutivo comparar o que acontece quando um conhecimento não patenteado (geralmente dos países em desenvolvimento) é adaptado e patenteado (geralmente no mundo desenvolvido), com o que acontece quando o conhecimento patenteado (geralmente no mundo desenvolvido) é adaptado e patenteado (em qualquer lugar do mundo, inclusive no mundo em desenvolvimento). No primeiro caso, todos os retornos para a patente são creditados ao “descobridor”, independentemente de até que ponto sua inovação se desenvolve a partir de um conhecimento pré-existente. No segundo caso, o titular original da patente compartilha o aluguel, em qualquer lugar onde a patente for explorada. Quando este fenômeno é mapeado no globo, seu efeito é que os retornos ao conhecimento patenteado acumulam de maneira desproporcional para empresas e países no Norte desenvolvido até mesmo onde a base da inovação fora “global” ou, mais especificamente, o conhecimento comunitário no mundo em desenvolvimento. Daí a observação cáustica de Visvanathan (2001): “a história das patentes costuma beirar a pirataria no que diz respeito à biodiversidade”⁹¹.

Agora voltamos, finalmente, para o regime do TRIPS propriamente dito para destacar vários argumentos feitos ao longo deste capítulo. Segundo o TRIPS, os países-membros são obrigados a proteger com patentes todos os produtos, inclusive os farmacêuticos. Isso representa um enorme desvio de diretrizes e práticas anteriores em vários países. Em primeiro lugar, por causa da importância dos medicamentos para a saúde pública, muitos países não concederam patentes para produtos farmacêuticos e medicinais. Isso assegurou a produção e a venda de medicamentos, tanto genéricos quanto patenteados, sem a permissão de qualquer titular de patente e a custos muito reduzidos. Em segundo lugar, o Acordo estende a proteção da patente tanto a produtos quanto a processos. Isso marca uma grande expansão no âmbito da proteção de patente desde que foi relatado, no fim da década de 1990, nada menos que 50 países concederam a proteção de patentes a processos, mas não a produtos. A distinção é de importância vital, na medida em que a exclusão da proteção de produto significou que outros inventores e produtores podiam fazer produtos iguais ou semelhantes aos de processos patenteados, com a única condição de que não empregassem os processos patenteados. Este fenômeno, conhecido como “engenharia reversa”, tem sido a base para a produção e a venda de medicamentos genéricos (além de outros produtos industriais). A evidência inquestionável é que medicamentos genéricos tornam possível o tratamento de toda sorte de doenças a uma fração do custo de medicamentos patenteados, com a mesma qualidade e eficácia. Ainda assim, ao estender a proteção de patente a produtos, o Acordo TRIPS procura bloquear a produção de produtos genéricos concorrentes pela duração de uma patente.

Excentricidades da indústria farmacêutica da AIDS

Apesar do acordo em si ter tentado equilibrar os interesses concorrentes, muita coisa foi deixada em aberto para interpretação, com o resultado de que o poder e a influência das grandes empresas farmacêuticas, sustentadas pelos seus governos nacionais, entraram plenamente em jogo. Assim, foram feitas tentativas, através de pressão direta e indução, para compelir especialmente os países em desenvolvimento a fornecerem uma proteção mais severa sob leis de patente nacionais do que se exige sob as TRIPS – o que ficou conhecido como proteção “TRIPS-plus”. Exemplos incluem os seguintes episódios:

1. Ainda que coubesse aos países individualmente determinar as circunstâncias nas quais eles concederiam licenças compulsórias, os Estados Unidos sempre buscaram introduzir limitações na base de licenciamento compulsório de patentes em acordos bilaterais que não têm quase nada a ver com patentes (por exemplo, Acordo de Livre Comércio Estados Unidos – Jordânia, 2000).

2. Durante uma visita à África do Sul em 1998, o Presidente Bill Clinton adotou a causa das empresas farmacêuticas americanas que na época estavam processando o governo sul-africano por legislação voltada para providenciar medicamentos genéricos baratos para quem sofria de AIDS. Apenas dois anos depois, sob a pressão de ONGs de AIDS e outros ativistas, o governo dos EUA anunciou que não processaria mais países africanos que usassem medidas de acordo com as TRIPS para providenciarem medicamentos para a AIDS. Mas observe: essa concessão não mencionava nada sobre ação contra países fora da África, nem, mesmo no caso da África, medicamentos que não fossem para a AIDS ou outros produtos – e isto, apesar do fato de que as medidas em questão estão de acordo com as TRIPS!

3. Em julho do ano 2000, o Exim-Bank dos Estados Unidos anunciou a disponibilidade de empréstimos de US$ 500 milhões por ano a países africanos para compra de medicamentos de AIDS, exclusivamente de empresas americanas.

Além destes atos de pressão bilateral – e os Estados Unidos não estavam sozinhos nisso – ocorreram dois processos de grande visibilidade:

1. Em 1997, o Brasil declarou o HIV/AIDS como sendo uma emergência nacional e apresentou legislação para autorizar licenças compulsórias para a produção interna de medicamentos genéricos mais baratos para a AIDS, em troca de pagamentos de royalties para titulares de patentes afetados. Esperava-se que esse exercício legítimo dos seus direitos, juntamente com o Acordo TRIPS, levasse a uma redução de 50% no gasto orçamentário do Brasil para a importação dos medicamentos patenteados. Os Estados Unidos abriram uma ação na OMC em nome das suas empresas farmacêuticas para barrar a legislação brasileira. Foram necessárias campanhas concentradas tanto no Brasil quanto em outros lugares para forçá-los, finalmente, a abandonarem a ação.

2. Foi aberto um processo nos tribunais da África do Sul para impedir uma legislação semelhante pela África do Sul, desta vez, por um grupo de empresas farmacêuticas locais. Apesar de apenas quatro membros da Associação estarem envolvidos na produção dos medicamentos de AIDS em questão, todos os 39 membros da Associação, incluindo filiais de empresas americanas, aderiram à ação – foi este caso que o Presidente Clinton pressionou durante sua visita em 1998. Aqui novamente, foi necessária a estabilidade do governo da África do Sul
e uma campanha ativa tanto por organizações da sociedade civil local quanto internacional para obrigar
as empresas a abandonarem a ação em abril do ano 2000.

O que é curioso sobre estes casos é a história e a prática nacional dos países desenvolvidos exatamente em relação a esta questão. Muitas das economias avançadas de hoje se recusaram a conceder ou reconhecer patentes durante os séculos XIX e XX. Elas apenas formalizaram e impuseram direitos de propriedade intelectual à medida que, gradualmente, passaram de usuários líquidos de propriedade intelectual para produtores líquidos – algumas ainda na década de 1970. Até hoje, o licenciamento compulsório é amplamente utilizado por praticamente todos os países avançados, geralmente sob legislação nacional contra a concorrência. Ainda assim, existe pressão para compelir países pobres em desenvolvimento a dar efeito pleno a regimes de proteção altamente restritivos de patentes, mesmo no seu estágio atual de subdesenvolvimento.

Essas questões foram recentemente dramatizadas pelas chamadas “Guerras dos Medicamentos de AIDS”. Não preciso recitar as estatísticas assustadoras da pandemia de AIDS e seus efeitos devastadores nos países mais pobres, especialmente em partes da África Oriental e do Sul⁹². A boa notícia é que a ciência moderna descobriu tratamentos que podem aliviar e controlar as piores formas da pandemia. O problema é que o custo do tratamento (o “coquetel de AIDS”) orçado entre US$ 10.000 e US$ 15.000 por pessoa ao ano, coloca este tratamento muito além dos recursos das principais vítimas e seus governos.

Essa questão chamou a atenção do mundo quando uma empresa farmacêutica indiana, a CIPLA começou a produzir versões genéricas do coquetel de AIDS a uma fração do custo dos medicamentos patenteados. Ela o conseguiu de maneira legítima, através de um novo processo, uma vez que na época a lei indiana fornecia proteção de patentes para processos, mas não para produtos. A Tabela 1, a seguir, ilustra a enorme diferença que esta revolução genérica fez.

Tabela 1: A guerra de preços dos medicamentos

Medicamento (empresa) | Preço nos EUA | CIPLA | Hetero Drugs Ltd. | Oferta mais recente da empresa na África
Zerit (Bristol-Myers) | 3.589 | 70 | 47 | 252
3TC (Glaxo) | 3.271 | 190 | 98 | 232
Crixivan (Merck) | 6.016 | N.D. | 2.300 | 600
Combivir* (Glaxo) | 7.093 | 635 | 293 | 730
Stocrin (Merck) | 4.730 | N.D. | 1.179 | 500
Viramune (Boehringer) | 3.508 | 340 | 202 | 483

Observação: Os preços são para medicamentos de AIDS por paciente por ano nos EUA e na África por TNCs farmacêuticas e duas empresas indianas de medicamentos genéricos. Os preços são em dólares americanos.

*AZT e 3TC

N.D. – Não Disponível

De acordo com o CEO da CIPLA, Yusuf Hamied,

O custo médio do Coquetel de AIDS no Ocidente é entre US$ 10.000 e US$ 15.000 por pessoa ao ano – não porque os medicamentos sejam proibitivamente caros para serem produzidos: eles não são. É a estrutura de formação de preços que os torna proibitivos. Em segundo lugar, o regime internacional de patentes e o TRIPS buscam deter quaisquer tentativas de produzir em larga escala e vender a preços acessíveis.

Na “Guerra de Medicamentos de AIDS” que se seguiu, os titulares de patentes tentaram obstruir, de todas as formas possíveis, a produção de medicamentos genéricos incluindo ações na Justiça e pressão sobre o governo indiano para mudar suas leis. O Sr. Hamied, citado anteriormente, pode ser descrito como parte interessada – afinal de contas sua empresa ganharia um mercado importante, ao vender a uma fração do preço atual e ainda assim obteria lucro. Mas como descrever em linguagem educada o espetáculo das grandes empresas farmacêuticas, em média o setor mais lucrativo de todos, lutando com unhas e dentes para impedir o fornecimento legítimo de alívio a vítimas da AIDS em algumas das sociedades mais pobres do planeta – com o apoio ativo dos seus governos e cobertura por um acordo internacional que deveria equilibrar os interesses de inventores e usuários?

Existe algum consolo no fato de ter havido alguns movimentos construtivos, pelo menos em relação aos medicamentos de AIDS: (I) A produção ou, de fato, a simples ameaça dos genéricos já conseguiu forçar a queda dos preços dos medicamentos patenteados de AIDS em várias ocasiões (veja a Tabela 1 acima). (II) O Conselho Ministerial do TRIPS da OMC, sob pressão implacável de países em desenvolvimento liderados pelo Grupo da África pronunciou, de maneira firme, que o Acordo não deve atrapalhar países a adotarem medidas adequadas para proteger a saúde pública e a nutrição básicas – não apenas HIV/AIDS.

Conclusão

O valor de analisar o conhecimento, tanto no que diz respeito à sua qualidade como um bem público quanto a partir de uma perspectiva global, é que isto nos motiva a olhar para desenvolvimentos globais a partir de um ângulo reveladoramente penetrante. Questões como a política da produção do conhecimento e seu uso, o papel do estado e de outras estruturas públicas, a participação de forças na defesa de interesses seccionais e o impacto de regimes específicos de direitos de propriedade intelectual, são vistos em conjunto sob esse escrutínio. Essa junção da ideia de conhecimento como um bem público e as forças da globalização concentra a atenção nas obrigações da comunidade internacional, atuando de forma sistemática, para identificar estruturas de incentivo adequadas, que assegurem a produção privada do conhecimento em determinadas áreas, ao mesmo tempo em que assume a responsabilidade de fornecer apoio no nível global para as áreas de produção fundamental (que não podem ser deixadas totalmente sob controle privado) para se alcançarem os requisitos mínimos de eficiência e equidade globais. Isto nos remete à urgência de abordar a questão perene do estado da governança global atualmente⁹³.

* * *

Akilagpa Sawyerr é membro do Conselho de Estado da República de Gana e ex-Secretário Geral da Associação de Universidades Africanas. Foi vice--reitor da Universidade de Gana, em Legon, de 1985 a 1992, e da Faculdade de Direito, em Legon, a partir de 1970, por 16 anos. Foi professor visitante nas Faculdades de Direito de Harvard, de Yale, de Northwestern e da Universidade do Alabama; na Faculdade Fletcher de Direito e de Diplomacia da Universidade de Tufts (Boston); nas Universidades de Papua Nova Guiné e Dar-es-Salaam (Tanzânia) e no Instituto Max-Planck (Hamburgo, Alemanha).. Recebeu títulos de doutor honorário em Letras pela Universidade de Gana e em Estudos do Desenvolvimento (Tamale). Foi premiado com o cargo de Professor Honorário na Universidade da Cidade do Cabo (África do Sul). Possui licença para atuar como advogado em Papua Nova Guiné, na Inglaterra e em Gana. Cursou bacharelado em Direito na Universidade de Durham (Reino Unido) e mestrado em Direito na Universidade de Londres. Na Universidade da Califórnia (Berkeley), recebeu título de mestrado em Direito e fez doutorado em Ciência da Jurisprudência, em 1972. É diretor do Conselho Executivo da Rede do Terceiro Mundo – Região da África (TWN-Af) e foi presidente da CODESRIA, de 1995 a 1998. Já recebeu várias nomeações especiais pelo Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento (PNUD) e desempenhou papel central na produção do Relatório de Desenvolvimento Humano de Gana. Atuou em um painel especial do governo, em 1995, para examinar a estrutura da economia global. Suas obras publicadas incluem mais de 80 artigos em periódicos, livros e monografias sobre as implicações sociais e os aspectos técnicos do direito internacional e constitucional, da África Oriental e da Nova Guiné, de sindicatos no mundo todo e da política de ajuste estrutural econômico.

CAPÍTULO 5

RUMO A UMA CRÍTICA AFRICANA DA ETNOGRAFIA AFRICANA: A UTILIDADE DO INÚTIL⁹⁴

Maxwell K. Owusu

Hui Tzu disse a Chuang Tzu: “Seus ensinamentos não têm nenhuma utilidade prática”. Chuang Tzu disse, “Só se pode falar sobre o valor do útil àqueles que já sabem o valor da inutilidade. Esta terra em que caminhamos é muito ampla, porém para caminhar um homem não usa nada além do que as solas dos seus dois pés conseguem cobrir. Mas suponha que se retire a terra em volta dos seus pés até que se chegue ao mundo inferior, será que seus pedaços de terra ainda poderiam ter alguma utilidade para ele caminhar”? Hui Tzu disse, “Eles não teriam nenhuma utilidade”. Chuang Tzu disse, “Então a utilidade do inútil fica clara” (Fortes, 1945, p. VI).

Desde o surgimento, na Europa e na América, da antropologia como disciplina universitária no final do século XIX, a disciplina tem, num espírito científico verdadeiro e certamente humanista, continuado a ser caracterizada por esforços autoconscientes para melhorar seus métodos de coleta, análise, organização, interpretação e apresentação de dados. Ou seja, ela tem continuado a avaliar de maneira crítica seus princípios metodológicos, teóricos e epistemológicos.

Especialmente, mais ou menos nos últimos cinco anos, temos observado o surgimento de uma grande quantidade de literatura, expressiva e autocrítica, que tem conseguido reabrir, ainda que sob novos patrocínios, o debate inconclusivo que Sol Tax uma vez chamou de “Guerra dos Trinta Anos”, entre 1840 e 1870. Esta foi a guerra entre “Etnologia e Antropologia; uma travada entre aqueles que eram historiadores e filósofos de um lado e, do outro, aqueles que eram a favor da ciência, especialmente da biologia (aonde quer que ela pudesse levar); entre humanitaristas cuja ciência estava relacionada com a defesa de uma causa, de um lado, e cientistas puros que separavam a verdade científica de todas as outras preocupações humanas”, do outro (Tax, 1964, p. 15).

Esse novo corpo de literatura crítica busca, entre outros objetivos, avaliar, com referência tanto a estudos de caso comparativos entre culturas quanto a estudos de caso específicos, os efeitos sobre pressupostos etnográficos, descrições, comparação, interpretação e desenvolvimento de teorias das ligações históricas entre antropologia (basicamente, como um empreendimento europeu) e o colonialismo, imperialismo ou neo-colonialismo europeu e americano.

Os argumentos centrais aqui, agora bastante conhecidos, giram em torno de antigas questões relacionadas entre si: (1) Será que uma ciência social sem valoração (ou seja, a antropologia) é possível? (2) Quais são os limites da objetividade na ciência? (3) Quais são ou devem ser as responsabilidades morais do antropólogo branco como estudante de povos não brancos do Terceiro Mundo, considerando que, segundo o argumento típico, a antropologia nasceu e se desenvolveu a partir do envolvimento imperialista do Ocidente por interesse próprio ou de aventuras em áreas não ocidentais?

Ao longo deste “repensamento”, desta “reinvenção”, desta “nova esquerda” ou desta “crítica radical” recentes, questões graves também surgiram sobre a validade e a relevância ou utilidade prática e teórica de estudos etnográficos microscópicos, ou seja, sobre o trabalho de campo etnográfico tradicional. Críticos indicam as deficiências inerentes do empirismo estrutural e funcional, com seus pressupostos de homogeneidade cultural, o isolamento “tribal” e tendências ao equilíbrio da ordem social; tendências não-, anti- ou a-históricas; foco normativo; tautologias de dados e de teoria e, sobretudo, perspectivas eurocêntricas ou racistas que não conseguiram proporcionar uma crítica genuína e total da sociedade colonial (veja especificamente a discussão em Asad, 1973; Bergman 1975; Hsu, 1973; Hymes, 1972; Nash 1975; Owusu, 1975, 1976a).

Quaisquer que sejam as contribuições reais ou potenciais ao conhecimento desta nova crítica reflexiva “progressista” da antropologia, é claro que ainda falta dar o peso necessário e suficiente nas discussões atuais ao que talvez seja o problema mais fundamental da antropologia sociocultural, ou seja, o problema do controle de qualidade dos dados no trabalho de campo etnográfico. Este problema específico é causado, em grande parte, pelo desconhecimento dos vernáculos, que resulta em graves erros de tradução de culturas locais. O ato de repensar a antropologia deve começar com o ato de repensar o papel do idioma nativo na medida em que ele afeta a qualidade geral da coleta, organização e apresentação de dados etnográficos. Na verdade, não é surpreendente que, desde o debate em 1939-1940 entre Mead e Lowie sobre a questão do uso de idiomas nativos no trabalho de campo etnográfico, não tenha surgido nenhuma discussão sistemática dedicada ao assunto.

Tradicionalmente, tem havido três tipos relacionados, mas analiticamente distintos, de pesquisa antropológica – a etnológica comparativa (teórica e especulativa), a aplicada (prática e voltada para diretrizes) e a etnográfica. Quaisquer que sejam os objetivos diferentes e as ênfases específicas dos três tipos de investigações, todos se preocupam, no fim das contas, com a coleta, a análise, a interpretação, a explicação e/ou a aplicação em termos de determinadas teorias, metodologias ou filosofias de dados empíricos básicos sobre povos não ocidentais (veja Foster, 1969; Goodenough, 1956; Mair, 1975; Naroll, 1970b; Owusu, 1976b; Rohner, 1975b; Vermuelen e de Ruijter para alguma discussão recente da natureza e da relevância das distinções).

O trabalho de campo etnográfico, talvez o mais interessante e, certamente, o mais desafiador e fundamental, tem dois aspectos principais: a pesquisa e a intensa observação participante. Convencionalmente, o principal objetivo da pesquisa etnográfica tem sido o relato descritivo de culturas nativas. Ou seja, o fornecimento para um público ocidental, principalmente europeu, de informações novas e básicas ou adicionais e confiáveis sobre povos não ocidentais – os chamados povos “primitivos”, “bárbaros”, “selvagens” ou “retrógrados” – de acordo com Fortes, “os milhões de pessoas cujo bem-estar está sob a responsabilidade da civilização ocidental” (1953, p. 46) e cujas culturas eram (são) pouco ou sequer conhecidas pelos europeus. Ao longo dos anos, antropólogos brancos persuadiram (seduziram? convenceram? acalmaram?) de maneira eficaz e com sucesso tanto estudiosos no mundo todo quanto leigos a acreditarem, às vezes relutantemente, que suas etnografias de povos “primitivos” são confiáveis porque resultam de um trabalho de campo cuidadoso e intensivo, que implica fluência nos idiomas dos povos estudados (veja, por exemplo, o arrependimento recente bem-intencionado, porém inadequado, de Staniland [1975, p. x] em sua obra sobre os Dagomba).

Ainda assim, uma leitura cuidadosa da monografia “tribal” típica engenhosamente protegida por um “presente etnográfico” e escrito em linguagem “científica” obscura e esotérica demonstra uma coisa: é virtualmente impossível, especialmente para o antropólogo nativo, falsificá-la, reproduzi-la, ou avaliá-la de maneira objetiva. Pois, frequentemente, não está claro se os relatos apresentados de maneira tão brilhante são absolutamente sobre realidades nativas, ou se eles são sobre informantes, modelos “científicos” e especulações imaginativas, ou sobre os próprios antropólogos e suas fantasias. Qualquer que seja a mensagem e a contribuição intelectual dessas etnografias, elas representam uma medida clara do impacto intelectual distorcido geral da ampliação das fronteiras político-econômicas ocidentais, da “descoberta” ocidental do mundo não ocidental, que desde então levou, de maneira incessante, à reestruturação e à transformação sistemática e muitas vezes forçada por parte dos europeus do mundo “novo” e “primitivo” na imagem da Europa.

A principal finalidade deste capítulo, então, é reavaliar, com referência específica a relatos etnográficos (e históricos) sobre a África, selecionados e altamente representativos, as implicações para a pesquisa passada, atual e futura do perene problema do uso (falta de uso, uso incorreto ou abuso) de idiomas nativos no trabalho de campo. A questão de idiomas nativos como ferramentas no trabalho de campo surgiu no debate agora quase esquecido ou ignorado de 1939-1940, que será resumido e comentado a seguir, entre Margaret Mead e Robert H. Lowie. Há evidência epistemológica ampla, substantiva e metodológica da necessidade urgente de retomar este debate. Eu mostro, por exemplo, com base na análise de referências textuais selecionadas representativas em duas etnografias clássicas, muito populares e influentes – The Nuer (1940), de Evans-Pritchard, já na sua oitava edição e The Dynamics of Clanship Among the Tallensi (1945) de Meyer Fortes, geralmente citado juntamente com The Nuer – que a grande maioria das etnografias sobre a África mais autorizadas e citadas por distintos estudiosos ocidentais, produzidas especialmente durante o período colonial, logrou ser elaborada sem o benefício sério e sistemático dos vernáculos relevantes⁹⁵. A maioria dos etnógrafos não teve (nem poderia ter tido) um domínio adequado dos idiomas nativos relevantes e uma compreensão imediata da fala dos nativos entre si. Consequentemente a dependência inevitável, dos etnógrafos por intérpretes-informantes nativos, semialfabetizados e alfabetizados, que se comunicavam em diversas línguas francas ou nos chamados idiomas de contato (por exemplo, inglês pidgin, swahili, etc.) não proporcionou, como veremos em breve, garantia suficiente ou confiável contra equívocos funcionais entre etnógrafos e os povos que eles estudaram e, inevitavelmente, contra a contaminação da qualidade dos dados. Eu também demonstro, com referência a um estudo de caso relativamente recente e representativo da política local em Gana (Dunn e Robertson, 1974), que a utilização de intérpretes-informantes nativos alfabetizados pode muito bem fazer parte do problema do preconceito do etnógrafo em relatórios de campo e, portanto, da tradução intercultural. Eu também apresento alguma evidência, a partir da metodologia de pesquisa transcultural, para mostrar que um fator crítico que contribui muito para erros sistemáticos em relatos etnográficos é a falta de conhecimento do idioma ou de fluência nele.

Hoje em dia, quando a “aculturação forte” é a regra em vez da exceção em sociedades Africanas, uma capacidade prévia de fala e compreensão de vários vernáculos relevantes é fundamental para que o etnógrafo evite erros factuais graves e conclusões teóricas equivocadas. O domínio de vários vernáculos é necessário por causa da tendência cada vez maior de os africanos mudarem de um idioma para outro num único contexto de interação ou campo social como resultado da mistura de diferentes comunidades de fala. Infelizmente, há uma tendência cada vez maior entre os africanistas (e também antropólogos que trabalham em outras áreas geográficas) a supor com certa ingenuidade que, mesmo se declarando a favor da importância da utilização de idiomas nativos, como os idiomas europeus agora são amplamente utilizados em toda a África, etnografias acadêmicas satisfatórias baseadas no trabalho de campo possam ser escritas sem o domínio dos vernáculos relevantes⁹⁶.

De acordo com o mapa linguístico da África, elaborado pela Escola de Estudos Orientais e Africanos, existem, (e precisamos ser lembrados disso constantemente), cerca de 1500 idiomas nativos vivos em uso cotidiano ativo entre os cerca de 300 milhões de habitantes da África, além, é claro, dos principais idiomas europeus utilizados, especialmente pelas novas elites, em todo o continente. A identidade própria da África é, em grande parte, definida em termos dessa realidade linguística. É esta realidade fundamental que, ao longo dos anos, tem conseguido desafiar a penetração cultural europeia agressiva nos outros aspectos, e torna a pesquisa etnográfica na África uma tarefa formidável, até mesmo para estudiosos nativos. A seguir, apresentarei o que pode ser uma solução radical para os dilemas epistemológicos e metodológicos do antropólogo estrangeiro que ainda domina o estudo de sociedades e culturas africanas. Acredito piamente que o profissionalismo continuado no campo de estudos africanos, que a contribuição para a ciência da sociedade e a extensão em que conhecimento etnográfico podem ser realmente úteis para comunidade e governo anfitriões, tudo isso depende criticamente da seriedade e da determinação com que se logra enfrentar o problema do controle de qualidade de dados, especificamente no que concerne à competência linguística.

Funções do idioma na etnografia: Mead vs. Lowie

Numa avaliação clássica de “idiomas nativos como ferramentas do trabalho de campo” Mead (1939) observa que

existe muito erro de compreensão do que se quer dizer com utilizar o idioma nativo, uma redação que eu prefiro a falar o idioma nativo. Esta última […] levanta a suspeita de puristas linguísticos, apavora estudantes que ainda não experimentaram o trabalho de campo e dá um valor indevido à virtuosidade em detrimento da ênfase de que um idioma é uma ferramenta, não uma medalha de honra (1939, p. 196; ênfase nossa).

Em seguida, ela observa, de forma marcante que

podemos considerar a utilização do idioma nativo em relação aos problemas que confrontam o pesquisador de campo e dividi-los na necessidade de falar e na necessidade de entender, mantendo sempre em mente que o pesquisador de campo não está em campo para falar, mas sim para ouvir, que ele não está lá para expressar suas próprias ideias complicadas que confundirão e distorcerão os relatos dos nativos. As demandas sobre ele por participação linguística ativa são menores do que são em qualquer período normal da sua vida (1939, p. 196, ênfase nossa).

Em seguida, Mead identifica três funções do idioma no campo: (1) fazer perguntas corretamente, (2) estabelecer entendimento, e (3) dar instruções precisas. Para Mead, no máximo entre 20 e 30 locuções, com margem para inflexão (1939, p. 197) e “um pequeno comentário formal habitual escrupulosamente preciso” (1939, p. 199) costumam ser adequados para as necessidades linguísticas. A ênfase está no domínio de uma quantidade moderada de sons nativos estratégicos.

Pois se o “etnologista [etnógrafo] não conseguir dar instruções rápidas e precisas aos seus serventes, informantes e assistentes nativos […] ele gastará uma quantidade enorme de tempo e energia fazendo tarefas mecânicas que ele poderia ter delegado se sua língua tivesse sido apenas um pouco mais treinada (1939, p. 199).

De acordo com Mead,

é fundamental saber se os nativos conseguem digerir instruções complexas ou se as instruções precisam ser dadas a eles pouco a pouco às vezes permitindo que eles respondam e repetir entre cada item numa série. (1939, p. 199, ênfase nossa).

Se o pesquisador de campo conseguir aprender a lidar com estas três situações, Mead conclui, “ele será capaz de utilizar o idioma nativo […] no que diz respeito à fala”, pois ele deseja naturalmente se limitar ao mínimo em termos de conversa, pois “ele está lá para observar e ouvir” (1939, p. 200). Para Mead então “utilizar o idioma nativo” para participação ativa e para obter “informações etnológicas” não significa, como Lowie indica na sua refutação eficaz e notável do mutatis mutandis de Mead,

a mesma coisa que significa para uma autoridade em potencial em qualquer civilização contemporânea avançada, em outras palavras, um domínio fluente do vernáculo, juntamente com a compreensão imediata do discurso dos nativos entre eles próprios. A Dra. Mead menospreza veementemente – de maneira quase insolente – esse controle […] como sendo “virtuosidade linguística. (Lowie, 1940, p. 81, ênfase nossa)⁹⁷.

Mead conclui de acordo com as considerações anteriores que desde a publicação de Argonautas do Pacífico Ocidental, de Malinowski, em 1922, que marca uma revolução significativa em métodos de trabalho de campo etnográfico, mais de 25 investigadores, de ambos os sexos, da Inglaterra e dos Estados Unidos, “realizaram trabalho de campo autêntico utilizando idiomas nativos” (1939, p. 191-192, ênfase nossa).

Se for verdade que os métodos de trabalho de campo de Malinowski marcam um avanço significativo em técnicas de campo etnográficas, como Mead admite prontamente (e nenhum etnógrafo sério contestaria), também é o caso, conforme o próprio Malinowski observa em relação tanto à pesquisa de levantamento (documentação estatística e delineação da anatomia da cultura) quanto ao aspecto do trabalho de campo relacionado com o “aspecto imponderável da vida propriamente dita e do comportamento típico” (1961, p. 1-25), que o objetivo do trabalho de campo com sua ênfase na utilização do idioma nativo é “compreender o ponto de vista do nativo, sua relação com a vida, perceber sua visão do seu mundo” (1961, p. 25, ênfase no original). Isto certamente implica fluência no vernáculo local.

O papel indispensável da utilização contextual adequada do idioma nativo no trabalho de campo é justificado de acordo com princípios científicos, práticos e humanistas.

Controle de qualidade de dados e conhecimento do idioma nativo

Uma das questões mais desprezadas na antropologia social/cultural, em geral, e na metodologia de pesquisa entre culturas, especificamente, é, de acordo com Rohner (veja Rohner et al., 1973, p. 275-276), o problema complexo do preconceito do etnógrafo ou “controle de qualidade dos dados” – ou seja, o problema de erros sistemáticos ocorrerem no processo de coleta e relato de dados etnográficos.

A técnica de controle de qualidade de dados proposta pela primeira vez por Naroll (1962) lida não apenas com a confiabilidade geral de fatos sociais/culturais isolados, mas também – e de maneira mais importante para pesquisadores hologeísticos – com o teste estatístico da confiabilidade de hipóteses sobre relacionamentos transculturais entre duas ou mais variáveis sociais, culturais, psicológicas, etc., de acordo com uma amostra mundial de sociedades do registro etnográfico na antropologia. Testes de controle de qualidade de dados nos alerta, com efeito, contra a aceitação não crítica e a utilização de fontes etnográficas (e históricas).

Como os relatos etnográficos das sociedades africanas (e de outras sociedades não ocidentais) tradicionalmente dependeram, reconhecidamente, de forma tão intensa, de informantes nativos, o controle da parcialidade do informante é obviamente uma tarefa muito urgente. Naroll descreve três fontes principais de erro do informante. Estas são (1) os efeitos distorcivos da teoria ou do estereótipo cultural nativo, (2) o efeito distorcivo de uma escolha inadequada do informante pelo etnógrafo, e (3) a influência distorciva da falha de memória dos detalhes de um evento singular específico (veja Naroll, 1962, p. 80-82 para detalhes).

É claro que os informantes podem enganar, mentir, recusar-se a responder perguntas ou a fornecer informações necessárias, de maneira deliberada ou não. Ou seja, informantes podem se permitir diversos tipos de fraudes sistemáticas. Para descobrir se existe alguma das formas de parcialidade mencionadas anteriormente ou outras por parte do informante ou do etnógrafo (ao contrário do erro aleatório) em relatórios de campo, Naroll propõe seis fatores de controle ou testes sensíveis à parcialidade para este fim e os aplica a um estudo intercultural com ênfase na cultura. Os fatores de controle relevantes são: (1) relatórios de caso, (2) observação do participante, (3) duração da estadia no campo, (4) conhecimento do idioma nativo, (5) papel do etnógrafo (por exemplo, como cientista, funcionário do governo, ou missionário), e (6) caráter explícito e geral do relatório. O “lugar de onde vem o etnógrafo” também pode ser um possível teste de controle (veja Naroll, 1962, p. 85-99 para uma discussão detalhada).

Neste estudo, baseado numa amostra final de 37 sociedades no mundo, incluindo sete na África, Naroll (1962, p. 46) elabora um “índice de ênfase cultural” envolvendo quatro variáveis ou características substantivas operacionalizadas adequadamente e equivalentes em termos transculturais, que são (1) briga de bêbados, (2) homicídio rebelde, (3) suicídio de protesto, e (4) atribuição de bruxaria. Ou seja, os fatores de controle de qualidade são medidos em cada amostra de etnografia e depois correlacionados com as variáveis substantivas. Se um fator de controle de qualidade de dados – temos que enfatizar que cada teste desse tipo “é independente” no que diz respeito às condições de observação no campo (1962, p. 22) – estiver significativamente relacionado, num sentido estatístico, com um par de variáveis substantivas, então os efeitos desse fator de controle deverão ser levados em consideração na interpretação do relacionamento entre as variáveis ou características sensíveis à parcialidade.

Naroll consegue mostrar no seu estudo sobre ênfase cultural, por exemplo, que etnógrafos que morem na comunidade pesquisada durante um ano ou mais (“duração da estadia no campo”) tendem, com uma frequência significativamente maior do que os que “passam pouco tempo”, a relatar a presença da bruxaria. Se relatos de guerra mostrarem a mesma tendência, com “aqueles que ficam muito tempo” tendo uma probabilidade maior de relatar a presença de guerra do que “aqueles que ficam pouco tempo”, então os pesquisadores de levantamentos interculturais poderão descobrir um relacionamento intercultural estatisticamente significativo, porém artificial entre a incidência da bruxaria e da guerra. Portanto, o verdadeiro relacionamento entre bruxaria e guerra seria obscurecido por causa de uma parcialidade sistemática do etnógrafo no processo de relatório etnográfico (1962, p. 88-89)⁹⁸.

Muito pertinente para meu argumento é a observação de Naroll de que os testes de controle de qualidade de relatórios da atribuição de bruxaria e do suicídio de protesto produziram uma evidência estatisticamente significativa ou quase significativa de parcialidade. De acordo com ele, a evidência que surgiu sugere, entre outras coisas, que relatos feitos por etnógrafos que não conhecem o idioma nativo podem tender de maneira consistente a subestimarem as taxas de suicídio e de atribuição de bruxaria. O teste de conhecimento do idioma de Naroll, por exemplo, mostra uma associação elevada entre o conhecimento do idioma nativo e relatos elevados de atribuição de bruxaria (1962, p. 89-90). Naroll (1962), Rohner (1975) e outros realmente reconhecem que os efeitos da parcialidade do etnógrafo mostrados pela análise estatística dos dados etnográficos pode ser devido a vários fatores, incluindo erro de amostragem e parcialidade do codificador⁹⁹.

Entretanto, a observação de bom senso feita por Naroll (1962, p. 90) de que etnógrafos que passarem mais tempo no campo e que dominarem o idioma nativo terão um relacionamento melhor – superior – com informantes e, portanto, terão uma tendência menor a receberem imposições ou terão uma tendência maior a detectarem enganação quando ela for tentada, dificilmente pode ser contestada e precisa ser reafirmada diversas vezes.

Infelizmente, como indiquei, poucos etnógrafos, trabalhando em sociedades africanas nas décadas de 1920, 1930, 1940 e 1950 – os antropólogos mais antigos cujo trabalho estabeleceu a base para estudos africanos – tinham algum domínio notável dos idiomas nativos¹⁰⁰. A capacidade de utilizar o(s) idioma(s) africano(s) de maneira eficaz exigiria, sob condições normais, vários anos de permanência entre os povos alvo e relacionados antes que se pudesse estar pronto para a tarefa séria de estudar a cultura.

Mas numa situação colonial, caracterizada como foi por um sentido difuso do Fardo do Homem Branco, erros graves de concepção sobre a natureza de sociedades e culturas africanas tradicionais e ortodoxias e preconcepções intelectuais eurocêntricas, as condições dificilmente poderiam ter sido normais, quanto menos ideais, como confirmam as observações de Fortes e de Evans--Pritchard, que serão discutidas depois. Portanto, o etnógrafo foi obrigado quase sempre a depender muito do servidor-intérprete--informante nativo sobrecarregado. Conforme Lowie (1940, p. 89) conclui com uma franqueza característica, “Nós usamos intérpretes, não porque gostemos, mas porque não temos escolha”.

A questão epistemológica básica é se um diálogo verdadeiro pode ser obtido entre o etnógrafo estrangeiro e seu intérprete-informante nativo, que fornecerá uma base para a compreensão real da cultura e da sociedade do nativo e para remover quaisquer concepções errôneas históricas mútuas graves que possam atrapalhar a comunicação legítima em que uma ou as duas partes tenham pouco ou nenhum controle efetivo do vernáculo da outra parte (nos sentidos fonético, léxico e idiomático).

Uma questão relacionada é a seguinte: o que constituem paradigmas antropológicos e descobertas etnográficas aceitáveis, considerando o fato que a antropologia da África ainda é, em grande parte, um empreendimento europeu, dominado por estudiosos europeus que definem o que é a antropologia? Além disso, considerando que os europeus fornecem as regras para o trabalho antropológico “científico” ou legítimo e também fornecem os critérios pelos quais o reconhecimento acadêmico e recompensas são alocados entre antropólogos merecedores, tanto africanos quanto europeus, qual contribuição real um intérprete-informante alfabetizado ou semialfabetizado pode dar em direção a uma compreensão genuína da sua sociedade e sua cultura? Respostas a estas perguntas podem ser encontradas em parte por uma análise cuidadosa de aspectos do papel polêmico do intérprete-informante nativo alfabetizado no trabalho de campo etnográfico e das regras de procedimento pelas quais os antropólogos chegam aos seus dados e da natureza das conclusões baseadas neles.

A mágica do etnógrafo: a descoberta de “estruturas”

Existem basicamente três estágios e processos inter-relacionados pelos quais dados sobre realidades culturais africanas têm sido e continuam a ser coletados sistematicamente e seu conteúdo transformado e muitas vezes traduzido de maneira errônea por etnógrafos ocidentais para os chamados tipos institucionais universalmente aplicáveis interculturais válidos. Estes estágios são os seguintes: (1) lacunas linguísticas e psicológicas (definidas em termos culturais e raciais) iniciais, e muitas vezes persistentes, entre os etnógrafos estrangeiros e os povos que eles estudam; (2) a demanda urgente por “teorias” para auxiliar o etnógrafo a organizar seus dados de campo e a apresentar as conclusões derivadas dos dados e (3) o tratamento acrítico de hipóteses etnográficas ou etnológicas “confiáveis” e intuições como fatos, aceitos ou estabelecidos, da vida nativa.

Em primeiro lugar, diante da lacuna cognitiva e linguística entre ele próprio e os sujeitos, ou nativos, o etnógrafo é obrigado a aplicar de maneira rígida a regra relativamente conveniente do “distanciamento científico” no trabalho de campo e a ter como meta principal, ou até mesmo única, fornecer relatos sociologicamente compreensíveis das crenças e práticas dos povos nativos. Como Evans-Pritchard afirma claramente, a compreensão sociológica significa que:

o antropólogo social descobre numa sociedade nativa o que nenhum nativo consegue lhe explicar e o que nenhum leigo, não importa o quanto ele conheça a cultura, consegue perceber – sua estrutura básica. Esta estrutura não pode ser vista. Trata-se de um conjunto de abstrações, sendo que cada uma delas – apesar de derivadas, é verdade, da análise do comportamento observado – é basicamente um construto imaginário do próprio antropólogo. Ao relacionar estas abstrações umas com as outras de maneira lógica de tal forma que elas apresentem um padrão, ele pode ver a sociedade em seus princípios básicos e como um todo único […]. Tendo isolado estes padrões numa sociedade ele os compara com padrões em outras sociedades (Evans-Pritchard, 1968, p. 51).

Existem problemas polêmicos relativos à maneira pela qual “estruturas” como abstrações da realidade são geradas; à extensão da validade lógica das abstrações; e, de maneira mais crítica, ao grau da sua correspondência com realidades nativas. As principais “descobertas” do etnógrafo (e historiador) ocidental podem ser e foram feitas com pouca preocupação com a integridade das realidades culturais dos indivíduos e grupos das sociedades em questão. Por exemplo, Chukwuemeka Onwubu, num artigo de análise, demonstrou recentemente, através da análise semântica de termos Igbo, o erro cometido por Simon Ottenberg na sua obra Leadership and Authority in an African Society: The Afikpo Village-Group ao apresentar como sendo os atributos culturais da sociedade Igbo categorias taxonômicas como subconjuntos, graus, alas, segmentos de vilas, sub-segmentos e clãs, criando , com isso, a impressão, forma, de uma burocracia da vila formalmente organizada (Onwubu, 1975, p. 71-77)¹⁰¹.

A varinha mágica do etnógrafo, sua propriedade mais pessoal e valiosa, então parece ser capaz de fazer aparecer uma variedade fantástica de hierarquias realmente confusas de “estruturas” e “estruturas” enredadas de “estruturas”, de acordo, sem dúvida, com um plano filosófico, bem ensaiado e orquestrado, pouco entendido. Principalmente, estas hierarquias têm pouca correspondência com realidades locais. Esta luta etnográfica contra um inimigo imaginário continua a tornar o discurso aberto transcultural científico, até mesmo humanista, difícil e um progresso realmente acumulativo impossível.

Com efeito, Lévi-Strauss, famoso pelo brilhantismo das suas excursões imaginárias e a tremenda força e atração da sua vara de vedor capaz de “descobrir” “estruturas” primordiais universalmente válidas nas áreas mais improváveis, admite que “o melhor estudo etnográfico nunca tornará o leitor um nativo” (1968, p. 16). Portanto, num sentido fundamental, a etnografia (da África e de outros lugares) não trata realmente de sociedades nativas da maneira que se diz que seja a sociologia em relação às sociedades ocidentais. Quaisquer que sejam as imperfeições, a sociologia trata do homem e da mulher ocidentais, analisando e escrevendo nos seus idiomas nativos sobre eles próprios de uma forma constrangida¹⁰².

Ao comentar sobre o relacionamento entre abstrações estruturais e as realidades às quais elas dizem respeito, Firth nos lembra, de maneira semelhante, que não importa tanto se o antropólogo errar seus fatos, desde que ele argumente suas teorias de maneira lógica (1954, p. vii).

O segundo estágio no processo pelo qual as realidades culturais Africanas costumam ser transformadas de maneira errônea através do erro de tradução pelos etnógrafos está associado com a demanda urgente por “teorias” para auxiliarem o etnógrafo a organizar seus dados de campo e a apresentar as conclusões derivadas dos dados. Como Fortes (1945, p. vii) afirma, no que diz respeito aos seus dados africanos:

Não se trata simplesmente de uma questão de registrar suas [do etnógrafo] observações. Escrever uma monografia antropológica é em si um instrumento de pesquisa no arsenal do antropólogo. Isto envolve separar a realidade caleidoscópica vívida da ação, do pensamento e da emoção humanas que vive nos cadernos e na memória do antropólogo, criando, a partir das peças, uma representação coerente de uma sociedade, em termos dos princípios gerais de organização e motivação que a regulam. Trata-se de uma tarefa que não pode ser feita sem a ajuda da teoria.

Infelizmente, após uma análise mais atenta, costuma-se descobrir que a “teoria” ou as “teorias” são visões ocidentais da sociedade e da cultura bem-estabelecidas, razoavelmente ortodoxas, suas origens e desenvolvimento, baseadas no pensamento e na experiência filosóficos acadêmicos e populares europeus, que depois são aplicados à humanidade como um todo. A força da ciência e da tecnologia ocidentais e a capacidade relacionada do Ocidente de estabelecer e manter sua dominação política e econômica e sua liderança intelectual especificamente do mundo não ocidental transformou com sucesso teorias eurocêntricas dominantes de história, cultura e sociedade em sistemas “centrados no cosmos”, ou seja, sistemas universais de pensamento e crença (apesar da popularidade das distinções atuais entre as chamadas abordagens do tipo emic e etic ao trabalho de campo etnográfico).

Os efeitos intelectuais negativos de diversos aspectos deste tipo de “preconceito” ocidental arraigado ou “vínculo psico--cultural” sobre estudos antropológicos, por exemplo de bruxaria e casta, foram argumentados de maneira eficaz por Hsu (1973, p. 6-9). Conforme Hsu observa, a principal fraqueza na antropologia americana

encontra-se nas suas teorias gerais sobre os fatores determinantes do comportamento social e cultural humano. Esta principal fraqueza pode ser, de acordo com a minha visão [dele], atribuída diretamente ao fato de antropólogos brancos americanos não levarem em consideração opiniões diferentes daquelas às quais seu condicionamento cultural os levou (1973, p. 9).

Hsu conclui corretamente que teorias realmente aplicáveis universalmente do homem dificilmente podem surgir a não ser que antropólogos abandonem seu “vínculo mental” quase ignorante (1973, p. 16) e reconheçam e aceitem a significância e a validade de pressupostos e teorias ocidentais concorrentes e pontos de vista opostos sobre homem e cultura que não estejam em conformidade com a ortodoxia ocidental convencional¹⁰³.

A dificuldade relativamente penosa para o etnógrafo nativo criado nas tradições intelectuais europeias é claramente como superar seus próprios preconceitos eurocêntricos; penetrar na crosta estrutural de granito eurocêntrica; e alcançar as camadas mais profundas, de grafite, turbulentas e substanciais de culturas e sociedades africanas¹⁰⁴.

Em terceiro lugar, o processo de tradução cultural errônea na etnografia africana alcança seu apogeu quando hipóteses e intuições etnográficas ou etnológicas “confiáveis” são tratadas de maneira não crítica como fatos aceitos ou estabelecidos da vida nativa, ou seja, quando, de acordo com Wagley,

tipos classificatórios, formulados primeiro pelo seu valor heurístico […] [são] traduzidos para estágio de desenvolvimento, concebidos como tendo existência real e ordenados numa hierarquia tanto cronológica quanto qualitativa (1971, p. 121).

Portanto Sahlins, ignorando a cautela do próprio Evans--Pritchard no que diz respeito à natureza hesitante dos dados sobre os Nuer, tenta uma outra análise do material dos Nuer a partir de uma perspectiva evolucionária. Baseado em suposições pré-categoria e assumindo a validade histórica dos dados sobre os Tiv-Nuer, Sahlins argumenta de uma forma relativamente enganosa que a organização de linhagem segmentária dos Tiv-Nuer “é uma variedade adaptativa específica dentro do nível tribal [pré-chefia, pós-bando] da sociedade e cultura” (1967, p. 89). Ele acredita, numa veia historicista, que sem uma intervenção anglo-egípcia, os Nuer acabariam derrubando o sistema de linhagem segmentária e “se lançado para o nível de chefia do progresso evolucionário” (1967, p. 119). Além disso, Sahlins argumenta sem nenhuma especificação precisa que sua reformulação da estrutura social dos Nuer “leva a determinadas conclusões que podem ser testadas empiricamente sobre sua gênese e sua incidência” (1967, p. 90).

Conforme Ravindra Jain, do Instituto de Antropologia Social, de Oxford, nos lembra no que diz respeito à abordagem etnográfica de Evans-Pritchard:

Ele poderia enganar gravemente aqueles menos imaginativos, como fez aos antropólogos que entenderam que Evans-Pritchard queria dizer literalmente que a estrutura segmentária da sociedade Nuer foi ‘revelada’ para ele. (1974, p. 3)¹⁰⁵.

Portanto, onde existem lacunas cognitivas e culturais escancaradas, como muitas vezes acontece, entre o etnógrafo e os nativos que estão sendo estudados, há uma tendência a existir uma compreensão errônea quase inevitável entre o etnógrafo e seus súditos – sem a pretensão de fazer trocadilho. O diálogo abortivo muito citado (o idioma da conversa original não fica claro no relato) entre Evans-Pritchard e Cuol, o Nuer, sobre um assunto, de acordo com o primeiro, “que admite alguma obscuridade” (1940, p. 12) e que no final conseguiu deixar Evans-Pritchard “Nuerótico”, é um caso notável. A versão em inglês do incidente feita por Evans-Pritchard pode ter minimizado problemas semânticos graves.

Mesmo onde o nativo afortunado efetivamente dominou, ao longo de vários anos de aprendizado, as regras de “descoberta” etnográfica e sua aplicação bem-sucedida, ainda que muitas vezes enganosa em sociedades diferentes, e onde, portanto, existem bases possíveis para uma comunicação significativa entre o etnógrafo e o nativo, ainda permanece o fato de que o nativo, na maioria das vezes, descobre que para se comunicar de maneira eficaz e convincente como um antropólogo profissional, ele é obrigado pela pressão da comunidade intelectual a continuar a usar, desenvolver e aplicar o que poderia ser qualificado como um jargão “científico” e paradigmas inadequados e anacrônicos, desenvolvidos num período em que os interesses etnográficos eram definidos de maneira restrita, quando se supunha, na época do estudo, que as chamadas “sociedades antropológicas”, em todo lugar – Aleut, Tupinambá, Andamanese, assim como os Asante, Zulu, Iorubá, etc. –, fossem tribos isoladas, primitivas, independentes e estáticas.

O problema do “feedback informal”

Numa pesquisa breve, crítica e provocativa de antropologia social na Nigéria durante o período colonial, Jones (1974, p. 280-289), um administrador colonial que se transformou em antropólogo profissional, chega a algumas conclusões duras e desagradáveis que podem ter aplicação geral. Destacando por raro elogio a obra de S. F. Nadel sobre os Nupes, a tradução de Rupert East de Akiga’s Story sobre os Tiv e os artigos de Forde sobre os Yako – alguém poderia talvez acrescentar alguns outros de valor e utilidade comparáveis à sua lista, por exemplo, a obra de Bradbury sobre o Benim – Jones no entanto está convencido que, em geral, as contribuições para o campo geral de estudos antropológicos, feitas ao longo de uma atividade antropológica relativamente caótica na Nigéria desde a década de 1850 até a década de 1950, têm sido decepcionantes.

Muitas monografias, muitos relatórios e artigos foram publicados por antropólogos, alguns deles profissionais, a maioria amadores, muitos daqueles autodidatas, muitos destes tendo feito alguns cursos universitários sobre o assunto. Boa parte da sua etnografia enganosa é muito fraca e suas monografias sobre povos específicos variam; aquelas escritas sob a influência de hipóteses antropológicas que estavam na moda na época em que foram escritas são piores dos que as outras (1974, p. 286).

Pode-se discordar de Jones em pontos específicos, mas eu acredito que suas conclusões básicas sejam válidas. A qualidade geralmente ruim do começo da etnografia africana deveu-se parcialmente a preconceitos, distorções e erros de fato eurocêntricos, associados com a empolgante, porém inútil busca pelo nativo real, cru, exótico baseada numa história conjectural altamente desacreditada e na aplicação de teorias antropológicas atuais. Fica claro a partir da discussão de Jones que a qualidade de etnografias descritivas foi adversamente afetada tanto pelos graves problemas linguísticos dos antropólogos quanto pela utilização não crítica de dados etnográficos coletados pelos governos coloniais para seus próprios fins. Jones observa que

os relatórios coloniais da Nigéria fornecem uma grande quantidade de material não apenas para historiadores, mas também para antropólogos sociais assim que eles se interessam por estudos diacrônicos e por mudança social (1974, p. 287).

Mas infelizmente, Jones observa que um

relatório oficial do governo parece exercer um efeito magnético, não apenas sobre vários historiadores coloniais, mas também sobre alguns antropólogos que não percebem mais o ponto de que, apesar de sua função expressa ser apresentar os fatos, sua função latente costuma ser ocultá-los (1974, p. 287).

Robertson (1975) apresenta um argumento semelhante em relação a arquivos coloniais em Gana.

No entanto, juntamente com o papel do intérprete-informante nativo no trabalho de campo etnográfico, podemos observar com Jones que sem dúvida as consequências mais alarmantes do colonialismo e a iniciação e controle continuado da atividade antropológica na África por europeus tem sido o efeito que a antropologia (e escritos europeus sobre a África em geral) tem tido sobre os próprios africanos¹⁰⁶. É fundamental lembrar neste sentido que uma das armas mais sutis e mais eficazes da supremacia imperial foi o idioma europeu. Os povos subjugados eram obrigados a adotá-lo e utilizá-lo se eles quisessem ser bem--sucedidos no mundo colonial. Com o tempo, o africano colonizado foi induzido a acreditar que qualquer coisa escrita num idioma europeu era sacrossanta, infalível e inquestionável. No entanto, poucos nativos dominavam o idioma estrangeiro com perfeição. Como resultado disso, os europeus (e qualquer nativo que fosse capaz de dominar o idioma europeu) desfrutavam de vantagens psicológicas (e sociais) sem paralelo. Existem diversos exemplos bem-humorados em toda a África de nativos dolorosamente e tragicamente fingindo falar e/ou entender inglês ou francês num esforço relativamente inútil para melhorarem sua posição aos olhos do europeu. Mas idiomas africanos nativos sobreviveram e até mesmo se desenvolveram. Jones (1974, p. 287) identifica de maneira correta uma das principais fontes da confusão na tradução de culturas quando ele observa que

para o morador Ibo médio da pequena cidade um antropólogo é alguém que sabe mais sobre a cultura tradicional Ibo do que ele próprio. Qualquer monografia escrita por um antropólogo sobre uma tribo específica e que seja acessível aos seus membros alfabetizados torna-se a Bíblia da tribo, o estatuto da sua história e cultura tradicionais […]

A tradição oral de muitas destas […] comunidades absorveu completamente e foi corrompida pelos mitos do antropólogo. A Roda deu a volta completa e, parafraseando a observação de C. L. Temple, “um conhecimento das crenças e das práticas do antropólogo europeu é agora de importância fundamental para o nativo”.

De maneira semelhante, no que diz respeito aos escritos “confiáveis” sobre os Tiv feitos pelos Bohannans, Dorward (1974) faz a seguinte avaliação:

Eles também estavam armados com modelos conceituais, sendo que o mais influente deles era o do sistema de linhagem segmentária, que eles refinaram e deram conteúdo. Assim como seus antecessores, eles também deveriam criar uma imagem dos Tiv, muito mais influente por ser científica. A deles era a “realidade” através da qual tanto os acadêmicos quanto os forasteiros passaram a perceber os Tiv desde então; pode-se dizer que os Nuer e os Tiv tenham sistemas de linhagem segmentários, portanto sistemas de linhagem segmentários existem porque existem os Tiv e os Nuer (1974, p. 474-475, ênfase nossa).

Dorward também observa que “com o aumento da alfabetização entre os Tiv, a influência da obra escrita, e a disponibilidade de publicações recentes sobre os Tiv (por europeus), o grau do ‘feedback’ tem sido considerável” (1974, p. 475)¹⁰⁷.

Estudiosos nativos e etnografia

Na sua obra American Kinship: A Cultural Account, David Schneider (1968) apresenta claramente e de maneira convincente os argumentos científicos e práticos em favor do papel central do estudioso nativo no trabalho de campo etnográfico. Suas observações merecem ser citadas na íntegra:

Existe outra razão pela qual o estudo das relações familiares na América é especialmente importante para os americanos, ou seja, que como americanos, esta é uma sociedade e uma cultura que conhecemos bem. Falamos o idioma fluentemente, conhecemos os hábitos e observamos os nativos nas suas vidas quotidianas. De fato, nós somos [ênfase no original] os nativos. Então estamos numa posição especialmente boa para mantermos os fatos e a teoria nos seus relacionamentos mais produtivos. Nós podemos monitorar a interação entre fato e teoria no que diz respeito às relações familiares americanas de maneiras simplesmente impossíveis no curso normal do trabalho antropológico. Quando lemos sobre relações familiares em alguma sociedade estrangeira à nossa temos apenas os fatos que o autor escolhe nos apresentar e geralmente não temos nenhuma fonte independente de conhecimento para verificarmos seus fatos. Portanto, é muito difícil de avaliar sua teoria para ordenar esses fatos.

É claro que, da mesma maneira, somos capazes de alcançar um grau de controle sobre um grande corpo de dados que muitos trabalhadores de campo antropológicos dificilmente abordam, mesmo depois de um ou dois anos no campo. Então a qualidade dos dados que controlamos é consideravelmente maior e o fundamento para avaliar o encaixe entre fato e teoria também é maior na mesma proporção. (Schneider, 1968, p. vi, ênfase nossa).

O ponto que precisa de ênfase especial é que os estudiosos africanos que pensaram seriamente sobre a qualidade das enormes quantidades de dados sobre sociedades e culturas africanas escritas principalmente por antropólogos e outros especialistas estrangeiros há muito tempo chegaram de maneira independente a conclusões semelhantes, apesar de que nem todos sempre conseguiram articular as questões teóricas e substanciais envolvidas de maneira tão clara e eficaz quanto Schneider¹⁰⁸.

Fortes, Evans-Pritchard e outros e o controle de qualidade de dados

Levando em consideração os problemas epistemológicos e metodológicos anteriores levantados pelos comentários de Schneider e outros no que diz respeito à parcialidade do etnógrafo, vamos voltar à base epistemológica das contribuições teóricas e empíricas à etnografia africana de dois fundadores muito notáveis e influentes, Evans-Pritchard e Fortes.

O foco específico nas duas etnografias clássicas talvez requeira alguma explicação adicional: as duas obras claramente exemplificam os dilemas epistemológicos inerentes que costumam ser característicos da antropologia estrutural e funcional; elas ilustram graficamente a confusão grave de níveis de tempo, escala de tempo e perspectivas associadas com a utilização padrão pelo etnógrafo do “presente etnográfico” e as distorções e excessos de simplificações estruturais e empíricas dos processos culturais e históricos resultantes, que costumam ser encontrados em relatos etnográficos de sociedades africanas. Portanto, é difícil, por exemplo, reconciliar a descrição de Evans-Pritchard dos Nuer como um “estado acéfalo de relacionamento familiar”, em que costuma faltar vida política organizada e instituições jurídicas, e como uma sociedade que, até 1928, havia permanecida intacta, de forma geral, (1940, p. 271), com sua breve discussão de que, desde aproximadamente 1821, os Nuer continuaram a resistir à intervenção e às invasões árabes, britânicas e egípcias; de que em 1920, apesar de operações militares de larga escala, incluindo o bombardeamento e o metralhamento de campos Nuer, que causaram a perda de muitas vidas e a destruição de muitas propriedades, os Nuer permaneceram não subjugados (1940, p. 132-135); e de que as operações militares prolongadas, entre 1928 e 1930, realizadas contra o território Nuer realmente marcou o fim de uma luta intensa entre os Nuer e o governo anglo-egípcio. Uma descrição mais sistemática e empiricamente válida da sociedade e do Estado Nuer (a) antes de 1821, (b) depois de 1821 e antes de 1930 e (c) depois de 1930, sob a nova administração do Sudão anglo-egípcio, é urgente. John Tosh (1973) escrevendo recentemente sobre os Lango nilóticos de Uganda descritos pelos antropólogos, juntamente com os Nuer, etc., como sociedades “segmentárias”, “sem Estado”, “amorfas” ou “acéfalas”, observou, após análise de tradições orais e evidência documental, que a sociedade Lango ficou longe de ser estática durante o período pré-colonial. Uma comparação entre 1870 e 1900, por exemplo, “revela que uma mudança estrutural significativa ocorreu naquela época” (Tosh, 1973, p. 475). De fato, Evans-Pritchard (1949), trabalhando sob condições de pesquisa mais favoráveis, descreve um processo semelhante de transformação estrutural para a sociedade beduína de Cirenaica, entre 1837 e 1902.

De novo, The Nuer e Dynamics of Clanship Among the Tallensi, este último de Fortes (1945), mostram claramente o anacronismo essencial inerente do empreendimento etnográfico – técnicas etnográficas, orientações para pesquisa, “teorias”, termos de referência e descrições na época colonial. Conforme Margery Perham (1962, p. 68-69) observa de maneira franca, “enquanto com uma das mãos o governo [colonial] estava tentando preservar e controlar a sociedade tribal, com a outra ele estava abrindo a África a forças econômicas e de outra natureza que tendiam a miná-la”. Em alguns casos, há muito tempo que as sociedades africanas tinham sido minadas por estas forças. Foi o trabalho relativamente mal-agradecido de Malinowski e seus estudantes que recuperou rapidamente a verdadeira natureza e as verdadeiras características das sociedades africanas “tradicionais” pré-coloniais, uma tarefa que obrigou antropólogos estruturais e funcionais a romperem seu próprio tabu que eles próprios impuseram contra a história especulativa. De fato, ao final do governo colonial, todos os Estados africanos nativos, incluindo os Nuer e os Tallensi, tinham se tornado por um período de tempo considerável unidades constituintes de burocracias europeias administrativas centralizadas. O resultado inevitável deste anacronismo etnográfico é que as etnografias acabaram não sendo, em geral, nem histórias culturais completas confiáveis, nem uma sociologia empírica, crítica e válida.

As etnografias nem utilizaram de maneira séria, sistemática e crítica os documentos ou as tradições orais relevantes disponíveis – neste último caso, sem dúvida, principalmente devido a problemas de idioma – nem consideraram “teorias” sociológicas do imperialismo e do capitalismo modernos, apesar de uma abordagem eurocêntrica, aplicáveis às condições de nativos colonizados.

As duas monografias também revelam a necessidade urgente de analisar os dados novamente, especialmente nas chamadas sociedades “acéfalas”, entendidas de maneira muito equivocada, dentro de uma estrutura histórica e sociológica. Pois algumas destas sociedades podem ter sido unidades constituintes, conforme mostram os casos dos Tallensi e Kokomba, de clãs ou reinos pré-coloniais e uma nova análise crítica dos fatores ou circunstâncias que possam ter levado à sua dispersão, dissolução e decadência subsequentes ou à desestabilização e à descentralização estruturais, seria interessante e informativa. Afinal de contas, reinos centralizados na África muitas vezes podiam tolerar graus variáveis de autonomia estrutural subordinada e latitudes amplas de independência em termos de legislação por parte de unidades componentes sem perderem sua identidade como “estados”. É claro que, em última análise, no entanto, pode-se especular sobre qual poderia ter sido o curso de desenvolvimento social e político na África se nunca tivesse havido uma era colonial.

Finalmente, uma vez que as chamadas sociedades acéfalas, segmentárias ou de bando são frequentemente citadas por etnógrafos ocidentais como exemplos arquetípicos de formas de sociedades “simples”, “arcaicas”, “neolíticas” ou “selvagens”, um foco nos Nuer e nos Tallensi pretende nos obrigar a reavaliar nossa abordagem ingênua, não histórica, ainda que darwinista social, das sociedades e culturas africanas.

Num prefácio revelador, talvez esquecido, ao seu Dynamics of Clanship Among the Tallensi, Fortes (1945) reitera a natureza das dificuldades básicas de antropólogos europeus ao estudarem culturas africanas, especialmente na era colonial. Mas em vez de discutir sistematicamente as implicações para a pesquisa intercultural das questões intelectuais e substantivas complexas levantadas pelos problemas comuns do trabalho de campo dos etnógrafos “forasteiros” típicos como, por exemplo, o desconhecimento do idioma, Fortes desvia das questões envolvidas ao elevar de maneira inteligente as dificuldades a princípios cardinais e universais da antropologia científica sem valor. Consequentemente, ele afirma (1945, p. vii, ênfase nossa):

É verdade que ele [o antropólogo] nunca pode se sentir completamente à vontade com o povo que ele estiver estudando, por mais talentoso que ele seja, em termos linguísticos ou psicológicos. Ele poderá fazer alguns amigos de verdade entre seus anfitriões, mas nunca poderá adotar seus valores culturais. Se ele fizesse isso, perderia aquele distanciamento sem o qual qualquer coisa que ele escrevesse não teria valor científico¹⁰⁹[!]

Vale a pena observar que o profundamente akanizado Okomfo Rattray, cujos relatos etnográficos ricos e detalhados do povo Asante (“Ashanti”) forneceu uma base empírica sólida para as escritas do próprio Fortes (1969) bem depois sobre os Asante, tinha ideias melhores. Ele observa em relação à coleta de dados etnográficos:

Se pedirem a estes ‘anciãos’ [os homens e mulheres Asante que podem fornecer informações etnográficas valiosas] para conversarem por meio de um intérprete, que muitas vezes não sabe muito bem o inglês e geralmente é bem incapaz de verter para o inglês muitas das palavras utilizadas no vernáculo, eles costumam ficar reticentes e desconfiados, ou de qualquer maneira, desinteressados, e terão uma probabilidade maior de omitirem seus depósitos de conhecimento. Se, no entanto, eles conseguirem falar livremente e sem a ajuda de um intérprete com alguém em quem eles confiem, que eles saibam que possa simpatizar com eles e entender não apenas seu idioma, mas suas formas de pensar e seu orgulho da raça, então e apenas então será provável que eles despejam seu depósito de sabedoria antiga e revelem suas ideias [1969, p. 7, ênfase nossa].

Ainda assim, parece que Fortes aceita a posição de Rattray, compartilhada pela maioria dos etnógrafos, de que o bom etnógrafo domina profundamente o idioma nativo para que ele não precise de um intérprete ou de um idioma de contato, quando ele observa que ao longo de dois anos e meio (1934-37) de trabalho de campo

como não existe nenhuma literatura linguística para os Tallensi, precisamos aprender o dialeto a partir do nada, com o auxílio de um intérprete semi-alfabetizado e da escassa literatura sobre Mole e Dagbane […] Ao final do nosso primeiro tour nós nos tornamos capacitados o suficiente para dispensarmos um intérprete. Entretanto, sei muito bem que alcançamos apenas um padrão moderado no nosso vocabulário e na nossa avaliação das variedades de pensamento e sentimento mais finas que podem ser expressas em Talni (1945, p. xli, ênfase nossa).

Fora os problemas linguísticos, Fortes menciona outras “dificuldades extrínsecas”, especificamente econômicas e políticas, que afetaram a qualidade dos seus dados, por exemplo, “a guerra, que trouxe com ela questões muito mais importantes do que o estudo da estrutura social de um povo africano remoto e não importante” [!] (1945, p. vii; ênfase nossa).

No que diz respeito a conceitos analíticos centrais de “segmentação” e “equilíbrio social” conforme aplicados aos Tallensi (que remontam a Durkheim e Evans-Pritchard), Fortes alerta que “sua virtude não está no valor explanatório, mas no seu valor explorador” (1945, p. xi, ênfase nossa)¹¹⁰.

Evans-Pritchard e os Nuer

Observações e advertências autocríticas semelhantes, que muitas vezes os outros não levam em consideração, são encontradas nos comentários introdutórios do clássico de Evans-Pritchard, The Nuer (1940). Não podemos nos dar ao luxo de desprezarmos os alertas dos autores. Pois, conforme o próprio Evans-Pritchard confirma e qualquer pessoa que tenha lido sua obra com cuidado sabe disso, seu relato do desenvolvimento político da Ordem Islâmica dos Sanusiya entre as tribos beduínas de Cirenaica é definitivamente muito superior à sua discussão das instituições políticas e sociais dos Nuer. A existência de uma ampla literatura em árabe sobre Cirenaica, a residência no Egito por três anos, viagens em outras terras árabes, algum conhecimento da história e da cultura árabes, experiência de beduíno, e, o mais crucial de tudo, a proficiência no árabe falado, claramente são em grande parte responsáveis pela qualidade substantiva e analítica relativamente elevada do livro (1949), moldado numa forma genuinamente histórica. Evans-Pritchard começou sua pesquisa entre os Nuer do Sudão, em 1930, em circunstâncias muito difíceis, uma vez que tinham sido recentemente submetidos à dura repressão militar por uma série de revoltas contra a autoridade colonial britânica e a área era fisicamente difícil de ser alcançada. Como Evans-Pritchard (1940, p. 14) observa,

minha residência total entre os Nuer foi de […] cerca de um ano. Não considero um ano tempo adequado para fazer um estudo sociológico de um povo em circunstâncias adversas, mas doenças graves, tanto nas expedições de 1935 quanto na de 1936, encerraram as investigações prematuramente.

Ele prossegue:

Além do desconforto físico incessante, a desconfiança e a resistência obstinada encontrada nas primeiras etapas da pesquisa, a ausência de um intérprete, a falta de uma gramática e um dicionário adequados e o fracasso em providenciar os informantes habituais, acabou sendo mais uma dificuldade ao longo da pesquisa (1940, p. 14, ênfase nossa).

Da mesma maneira, Evans-Pritchard poderia concluir com uma nota intrigante que, no final das contas, ele conhecia mais sobre os Nuer do que sobre os Azande, “sobre quem sou capaz de escrever um relato bem mais detalhado”. Para aumentar nossa confusão epistemológica, Evans-Pritchard apresenta a monografia sobre os Nuer como “uma contribuição à etnologia de uma área específica em vez de um estudo sociológico detalhado” (1940, p. 15, ênfase nossa), lembrando que a etnologia na Grã-Bretanha, conforme Malinowski indica, refere-se a teorias especulativas e comparativas, em oposição aos “resultados empíricos e descritivos da ciência do homem” (1961, p. 9).

No entanto, os problemas práticos e linguísticos não impediram Evans-Pritchard de fazer um levantamento de 2 meses e meio das instituições políticas dos Anuak do Sul do Sudão em 1935 e uma pesquisa de seis semanas dos Luo Nilóticos do Quênia em 1936, além de tours curtos de outros povos africanos da área. É interessante que, em 1936, ele queria ter estudado os Masai, mas foi desencorajado pelo Governo do Quênia sob a alegação de que os Masai recém haviam tentado matar seu Representante Distrital¹¹¹.

A finalidade de todas estas excursões textuais é demonstrar o papel epistemológico fundamental de entender o idioma e o ambiente político – por exemplo, a situação colonial – para determinar prioridades de pesquisa etnográfica e para moldar o conteúdo qualitativo de resultados da pesquisa. Isso também pretende mostrar o fato totalmente evidente de que é necessária uma grande quantidade de tempo, energia e estudo para penetrar o significado hermenêutico da cosmogonia e da cosmologia africanas, além de vários anos de interesse contínuo numa única cultura. Ao discutir os problemas críticos da pesquisa antropológica na Colônia do Quênia, I. Schapera (sendo que ele próprio conseguiu demonstrar nos seus próprios estudos de populações da África do Sul a relevância fundamental de vários anos de trabalho de campo contínuo através de idiomas nativos e fez contribuições notáveis para a etnografia da África do Sul) observa que “idealmente, um estudo profundo de cada um desses povos deveria durar, grosso modo, entre cinco e sete anos” (1949, p. 18). O fato é que o tempo nunca esteve do lado da maioria dos antropólogos estrangeiros.

Busca frenética pelo significado: Dunn e Robertson

As dificuldades linguísticas que ainda incomodam o pesquisador de campo etnográfico estrangeiro permanecem basicamente as mesmas daquelas presentes nas décadas de 1930 e 1940. Elas são de natureza fonética, léxica e idiomática. Se nada mais, parece que em várias áreas da África os problemas se tornaram mais complexos como resultado da rápida modernização e dos rápidos movimentos populacionais, levando inevitavelmente ao aumento da frequência de contatos e mudança interculturais e interlinguísticos. A posse de habilidades polilinguísticas, hoje, é uma necessidade prática para o sucesso da pesquisa etnográfica em todas as regiões da África.

Deixe-me esclarecer esse ponto com referência a um estudo de caso recente de política local em Gana. Robertson (Dunn e Robertson 1974) tenta uma interpretação da política Ahafo em termos da variedade semântica e da manipulação simbólica do conceito de krom [sic] (ou seja, kurom que significa ‘comunidade’ ou ‘cidade’) em Ahafo. Para Robertson (Dunn e Robertson 1974:40, 209) a política de facção Ahafo é a luta por “desenvolvimento individual e corporativo considerado em termos do crescimento econômico e demográfico de comunidades”. Todas as rivalidades políticas entre os Ahafo são expressões ou estratégias de “engrandecimento público”.

Sobre a relevância do papel interpretativo do conceito de kurom, Robertson afirma,

Em termos objetivos, krom [sic] é um assentamento grande, populoso e politicamente superior, como a capital de um estado. Usado no contexto de um assentamento pequeno e politicamente humilde, krom tem conotações claras de engrandecimento e seu povo usa o termo mesmo que sua comunidade seja classificada objetivamente como akura (vila) ou até mesmo osese (campo) [ênfase no original] [...] Em um sentido mais objetivo, krom, akura e osese expressam um contínuo de crescimento de assentamento que é de importância fundamental para qualquer interpretação de política em Ahafo (1974, p. 17-18, ênfase nossa).

A incompetência linguística em Twi, confessada pelos próprios Robertson e Dunn, os levam-nos a conclusões teóricas evitáveis e a interpretações equivocadas do contexto da política Ahafo. É incorreto limitar o uso objetivo da palavra kro (kuro) a capitais de estado, ou a cidades grandes e populosas. Uma capital de estado é ahen-kro (kuro) e uma cidade grande e populosa é kro-(kuro-)kese, ou akropong, em oposição a uma cidade pequena, que é kro-(kuro)ketewa, ou kro-(kuro)wa, ((a) kura).

De novo, uma cidade grande e populosa não é necessariamente politicamente superior, apesar de que capitais de estado, quando localizadas em nós geográficos e de transporte, podem realmente crescer a ponto de se tornarem grandes centros urbanos. A sede dos Omanhene em áreas Akan tem preeminência, independentemente das suas efetivas características demográficas e de outras socioeconômicas. Em Gana, assim como em outros lugares, os principais fatores que influenciam no crescimento ou no declínio de comunidades (cidades, vilas, etc.) costumam ser extralocais, por exemplo, migrações internas, comércio internacional, decisões administrativas coloniais e comerciais estrangeiras, sobre as quais as populações locais tem pouco ou nenhum poder de decisão.

Claramente, no Estado Agona discutido por Owusu em sua obra Uses and Abuses of Political Power (1970), a preeminência demográfica e socioeconômica obtida por Swedru nas décadas de 1940 e 1950 como resultado da sua posição como um nó de redes de estradas de rodagem numa área de boom do cacau, etc., não diminuiu (e não poderia ter diminuído) a superioridade política de Nyakrom nem de Nsaba (ambas a menos de 25 quilômetros de Swedru), como sede dos Omanhene.

Em áreas Akan, às vezes se pensa nas vilas como satélites de cidades maiores – as pessoas muitas vezes podem se deslocar e efetivamente se deslocam entre a cidade e a vila e vice-versa, independentemente de morarem permanentemente em uma ou outra. Moradores ricos das vilas que vivem permanentemente em suas vilas de fazendas de cacau costumam investir sua riqueza adquirida recentemente em cidades (por exemplo, investimentos dos Ahafo em Kumasi) na forma de armazéns e negócios e não nas vilas!

Existem várias traduções equivocadas de orações, frases e palavras em Twi em todos os capítulos de Robertson. Por exemplo (1975, p. 17) me ko ne krom [sic] que ele traduz como “Eu vim para casa” deveria significar, dependendo da ortografia, da fonética, etc., ou “Eu estou indo à sua cidade natal” [ortografia correta: me re kↄ ne kurom] ou “Eu irei à sua cidade natal” [ortografia correta: mɛ kↄ ne kurom]. “Eu vim para casa” é na verdade ma ba me kurom. Por outro exemplo (1975, p. 191) Adwene paa não significa “bom caráter ou boas atitudes” (que em Twi, em vez disso, se diz suban paa ou obra paa); ao contrário, adwene paa significa “inteligência” ou “consideração”. Ao contrário do que Robertson diz (1975, p. 211) panini afutuom não está traduzido corretamente como “presbiterato miserável”, mas deveria ser entendido como “conselho de anciãos”. Presbiterato miserável seria expresso em Twi como panini awerɛhom ou aniberem.

Não se pode negar o forte senso de identificação local encontrado na maioria das comunidades Akan e outras – um senso de Goaso-idade, Mim-idade, Ahafo-idade, Asante-idade, Swedru-idade, etc. Ainda assim, a tese de “engrandecimento público”, de Robertson, que deriva em grande parte da conceitualização equivocada de kurom, é contradita por boa parte da evidência interna fornecida pelos autores. Com certeza, o interesse próprio individual, frequentemente não relacionado com interesses, classe, status e partido públicos e outras considerações extralocais, desempenhou um papel enorme na dinâmica da política Ahafo¹¹².

A nova etnografia da África

Apesar de o objetivo louvável da etnografia da África ser fornecer, com base no trabalho de campo sistemático feito através de idiomas nativos ou intérpretes-informantes nativos, descrições e explicações cuidadosas que possam ser substanciadas, interpretações que tenham discernimento, generalizações que possam ser sustentadas por fatos e descobertas que possam fornecer uma base clara para a política governamental na África, o registro dos resultados de explorações e descobertas etnográficas europeias conscienciosas tem sido, em geral, realmente decepcionante. As evidências das suas reivindicações não são claras, mas imprecisas, ou simplesmente ausentes, na maioria das vezes.

Ao longo de toda esta discussão, eu localizei algumas das principais fontes da confusão etnográfica e dos seus erros: concepções eurocêntricas e darwinistas de sociedades africanas; limitações de diretrizes coloniais à pesquisa etnográfica; o anacronismo inerente da coleta de dados etnográficos; a dependência de poucos intérpretes-informantes nativos fundamentais, muitas vezes desorientados (veja por exemplo a discussão oportuna de Chilungu, 1976; o problema do feedback de pessoas com “alfabetização informal”; e, sobretudo, a ignorância dos etnógrafos europeus de idiomas nativos, até mesmo enquanto eles carregavam nos ombros o pesado fardo de revelar e traduzir as realidades Africanas para o mundo ocidental e ocidentalizado.

Ao fazermos essa observação, dificilmente estamos dizendo que não possa haver absolutamente nenhuma validade para a África dos etnógrafos, que por meio dos seus esforços intelectuais pioneiros colocaram a África “tradicional” no mapa, deram à África uma nova identidade “tribal” e estudos africanos duradouros que, ainda que dúbios, trouxeram o reconhecimento europeu e, portanto, mundial.

É claro que para uma quantidade cada vez maior de escritores e críticos africanos bem-informados, a antropologia como estudo de povos “primitivos” feito por ocidentais “civilizados” está ou deveria estar morta. O raciocínio é bem simples: no saldo, sociedades e culturas africanas não são menos ou mais “primitivas” do que quaisquer outras. De qualquer maneira, o mundo “primitivo” como sujeito de um estudo sério é gasto em dois sentidos relacionados: (1) técnicas e metodologia etnográficas clássicas falaram tudo que elas possivelmente poderiam falar da sua maneira eurocêntrica e (2) o colonialismo ou a modernização transformou o “próprio mundo primitivo’ a partir da existência. O microcosmo “tribal” desapareceu, se é que ele já existiu algum dia.

Entretanto, as monografias e artigos sobre a África escritos por estudiosos tão eminentes e notáveis quanto Malinowski, Evans-Pritchard, Fortes, Mair, Gluckman, Forde, Kabery, Turner, Schapera e os Wilsons, entre outros, alguns dos quais tenho orgulho em dizer que foram meus professores próximos e respeitados, além de bons amigos, continuarão a nos assombrar e subjugar, na forma dos nossos espíritos ancestrais inconstantes, por muitos e muitos anos e fornecerão uma fascinação e um desafio tremendos e intrigantes para estudiosos africanos nativos (sendo que alguns deles, de uma distância respeitável, ainda poderão assumir a correção “factual” dos dados etnográficos. Com efeito, alguns historiadores e sociólogos africanos da África pré-colonial que ainda não se encontraram, diante de problemas enormes de pesquisa usando tradições orais, geralmente são compelidos a adotarem a linha de menor resistência ao recorrerem, muitas vezes de maneira excessivamente não crítica, aos únicos dados publicados disponíveis – os dados etnográficos, que, com todos seus erros factuais notórios e outras imperfeições, são considerados propostas úteis, ainda que instáveis, numa terra incognita.

Ainda assim, estes estudiosos africanos têm plena consciência do fato histórico inevitável de que não podemos nem devemos esperar que os estudiosos europeus e outros estrangeiros continuem a ser nossos guardiões confiáveis ou inquestionáveis da memória coletiva da África, considerando suas formações muito diferentes, problemas com o idioma, orientações cognitivas e interesses intelectuais e de outra natureza, como ocorreu inevitavelmente na era colonial.

Os etnógrafos legaram à África uma herança literária colonial formidável. Por todas essas heranças europeias aparentemente benéficas, a África tem tido que pagar um preço elevado, tanto em termos culturais quanto cognitivos. Através das suas distorções inerentes, as etnografias clássicas continuarão a fornecer um estímulo que não falha, às vezes o único, para os estudiosos africanos realizarem uma pesquisa etnográfica e histórica mais nova, mais ousada, melhor, mais realista e mais confiável. É aí que reside sua utilidade duradoura.

Ao mesmo tempo que se declaram a favor do ideal de objetividade e da busca pela verdade, os etnógrafos ocidentais muitas vezes demandaram, de maneira inacreditável, no passado que críticos devem julgar seus clássicos famosos não pelos seus cânones da ciência e do estudo autoimpostos e proclamados, mas por apelos ao argumentum ad hominen. Assim, Evans-Pritchard (1940, p. 9) consegue dizer no que se refere à sua pesquisa e a dados sobre os Nuer, que “Um homem deve julgar seus trabalhos pelos obstáculos que ele superou e os sacrifícios que ele aguentou e, por estes padrões, eu não me envergonho dos resultados”. De fato podemos apreciar as dificuldades práticas dos etnógrafos ocidentais em terras estrangeiras e ainda responsabilizá-los pelos resultados equivocados ou enganosos dos seus esforços intelectuais.

A principal lição a ser aprendida de tudo isto é que a validade e o mérito intrínseco de “teorias” etnográficas ocidentais, dados de pesquisa, relatos e interpretações de sociedades e culturas africanas, independentemente do quanto elas sejam brilhantes, prolíficas, imaginativas e sugestivas, não podem ser assumidos e incorporados de maneira não crítica às generalizações comparativas sobre outras culturas no futuro para que a ciência social progrida. O caráter persuasivo de descobertas etnográficas, que ainda domina o campo não ocidental do estudo –ele próprio uma função da estrutura de poder mundial – está baseado menos na sua correção factual do que no fato conhecido de que elas são em sua maioria consistentes com a opinião pública ocidental (ou até mesmo africana profundamente ocidental), a moldaram ou a manipularam com sucesso ao longo dos anos – por causa das suas reivindicações “científicas” e do prestígio dos seus autores. Portanto, elas não podem substituir as ideias bem-informadas, críticas e originais e uma compreensão verdadeira baseada na pesquisa nativa e no estudo.¹¹³

A simples verdade de senso comum é que ninguém, nem mesmo um de Tocqueville ao estudar culturas africanas, pode compreender outra pessoa cujo idioma ele não falar, ler e entender, e, portanto, cuja visão de mundo ele realmente não puder compartilhar. A posição já é muito bem entendida por alguns estudiosos ocidentais. Como observa Kenneth Hale (em Hymes, 1972, p. 382-397) escrevendo recentemente sobre o papel do conhecimento nativo na linguística antropológica, “o linguista depende de falantes nativos do idioma que ele estuda. Trata-se de um fato predominante sobre a linguística antropológica [...] que o linguista e o nativo não são o mesmo indivíduo”(1972, p. 384). Hale continua:

Eu questiono se avanços significativos além do presente estado de conhecimento de idiomas do mundo poderão ser feitos se setores importantes da linguística continuarem a ser dominados por estudiosos que não sejam falantes nativos dos idiomas que eles estudam (1972, p. 385-386).¹¹⁴

É claro que Hale tem consciência de que

seria incorreto afirmar que um linguista é absolu-tamente incapaz de fazer observações importantes sobre [...] um idioma que não seja o dele próprio ou que essas observações sejam de interesse científico limitado [...]. Entretanto [...] mesmo quando insights de grande importância têm sido contribuídos por falantes não nativos para o estudo do inglês, por exemplo, pode-se argumentar que as percepções sejam baseadas em intuições que, em todos os aspectos fundamentais, se aproximam muito de um falante nativo (1972, p. 386).

Os argumentos de Hale se aplicam com a mesma força à pesquisa etnográfica estrangeira na África.

Para enfatizar o ponto óbvio, pode-se muito bem perguntar quantos americanos de origem europeia conhecem nosso idioma além das traduções literais de dicionário comuns que inevitavelmente fazem uma caricatura de termos e expressões idiomáticas nativos e confundem expressões e significados locais? Eu ainda não conheci nenhum, certamente não entre nossos estimados “especialistas” e críticos etnográficos. E o que é ainda mais perturbador sobre sua atitude geral é que eles continuam a produzir monografias e ensaios “confiáveis’ sobre culturas africanas sem se preocuparem seriamente com os efeitos degradantes das suas deficiências de idioma, no que diz respeito à qualidade dos dados. Geralmente os editores não podem garantir ou nem se importam se os termos nativos estão até mesmo escritos corretamente.

Este tipo de arrogância intelectual, confiança extrema ou indiferença antiéticas característico de cientistas sociais ocidentais estudando sociedades e culturas africanas – sua insistência insultuosa de que ainda se poderia ser um “especialista” em África sem a necessidade de dominar qualquer idioma nativo – levou, recentemente, um antropólogo que estava analisando a obra A History of the Kikuyu, 1500-1900, escrita por Godfrey Muriuki, a observar de maneira um pouco leviana que o livro, que fora isso é excelente, é “marcado por uma extraordinária profusão de nomes de lugar [...] inúmeros termos nativos que não são sempre explicados. Isto torna os primeiros capítulos especialmente difíceis”(Dahlberg, 1975, p. 84, ênfase nossa). Apesar de June Nash não mencionar o problema do idioma, sugiro que ele esteja na raiz da chamada crise no trabalho de campo contemporâneo tão bem descrita e abordada de maneira sensível em sua discussão (1975). Esta crise se perpetuará enquanto continuarmos a mandar para o campo estudantes de pós-graduação com pouca ou nenhuma formação linguística.

O que surge logicamente a partir de tudo isso é simplesmente que uma etnografia autêntica e confiável da África (a nova sociologia da África)¹¹⁵, que fornecerá material para o estudo comparativo de outras culturas, terá que atender a pelo menos três requisitos específicos. O primeiro requisito será que os etnógrafos ocidentais e outros cientistas sociais estrangeiros que estejam fazendo pesquisa na África dominem os idiomas africanos relevantes. Devido ao tamanho relativamente grande do financiamento de pesquisa disponível para eles e aos poderes de persuasão de massa do mundo ocidental, estes estudiosos e suas opiniões dominam os estudos africanos. Parece muito improvável que esta condição especial seja atendida no futuro previsível. Ainda assim, a própria qualidade dos dados etnográficos vindos de informantes é melhorada quando o pesquisador fala o idioma nativo relevante.

O segundo requisito é a prontidão e o compromisso de estudiosos nativos – os Chilungus, os Uchendus, os Onoges, os Otites, os Magubanes, etc. – que já conhecem os riscos da adoção e da aplicação não crítica da teoria social e cultural ocidental às condições africanas para fazer a pesquisa necessária e básica, o que exige trabalho duro e esforço sistemático, para controlar nossa crítica literária e intelectual. É muito provável que esta condição seja atendida, mas não no curto prazo.

O terceiro requisito é um novo diálogo intelectual crítico franco e bem-informado entre os africanistas estrangeiros e os nativos, sendo que aqueles percebem que eles já não podem esperar exercer o papel de intérpretes e tradutores inquestionáveis de culturas africanas o qual não muito tempo atrás eles consideravam tão garantido. Estudiosos africanos hoje em dia estão seriamente comprometidos em imitar, como diz Chinua Achebe,

aqueles homens do Benim, prontos para orientarem o visitante curioso para a galeria de sua arte, dispostos a ouvir com delicadeza até suas opiniões precipitadas, mas cautelosos, muito cautelosos, para não lhe conceder nada que possa parecer que comprometa sua própria posição dentro de sua herança ou que comprometa a integridade de sua percepção nativa (1975, p. 28)¹¹⁶.

Apêndice I

Um revisor anônimo deste trabalho observou que, uma vez que, como argumentei, a antropologia é uma ciência ocidental, “não é provável que o controle de um idioma nativo, não importa o quanto ele seja bom, produza uma intuição nativa”. Isto pode ser verdade, mas certamente o conhecimento do idioma serve ou deve servir como um controle útil, realmente inestimável, tanto de informantes quanto de intérpretes e ajudar a melhorar a qualidade geral ou confiabilidade da coleta de dados etnográficos e sua descrição. Devo enfatizar de maneira muito intensa que meu ponto básico de discórdia no que diz respeito ao controle e ao uso de idiomas nativos na pesquisa etnográfica não é, conforme sugeriu outro revisor anônimo, uma polêmica sobre a abordagem “Deixe-nos estudar a nós mesmos”. Nem estou argumentando em favor de uma posição relativista extrema que afirme que, como os povos de diferentes culturas costumam ter formas radicalmente diferentes de pensar e de olhar a vida, as filosofias de vida, que são expressas ou incorporadas em seus vários idiomas – culturas (e idiomas) sejam intraduzíveis. Isto tornaria impossível a antropologia como estudo de outras culturas.

Ao contrário, eu estou argumentando como muitos outros fizeram antes de mim – embora seus conselhos ainda estejam para ser levados a sério – que, na prática, a tradução de culturas é extremamente difícil, e que até mesmo a possibilidade de uma tradução razoavelmente satisfatória requer que nós tenhamos um controle melhor do que razoavelmente satisfatório dos vernáculos locais relevantes. Esta é a condição sine qua non de cada boa etnografia (significativa), que é, sobretudo, um empreendimento semântico.

Portanto, eu concordo totalmente com o ponto convincente de John U. Ogbu (comunicação pessoal) de que, a não ser quando se estuda o próprio idioma, dialeto, ou grupo sub-cultural, um etnógrafo africano enfrentará problemas semelhantes aos enfrentados por etnógrafos estrangeiros na África e em outros lugares.

Vale a pena reproduzir o relato da experiência pessoal do Professor Ogbu baseado num breve estudo dos Pika da parte norte do Malaui há alguns anos:

Eu não tinha nenhum conhecimento de CiTumbuka antes de chegar no campo. Eu contratei um intérprete-informante nativo que tinha alguma educação formal e tinha morado na África do Sul como mão de obra migrante por dois anos. Mas meu intérprete-informante provou ser uma desvantagem em alguns aspectos. À medida que eu fiquei ‘proficiente’ em CiTumbuka eu percebi que nem sempre ele traduzia minhas perguntas para pessoas locais de maneira precisa; nem sempre também ele me dava em inglês suas respostas às minhas perguntas de maneira plena ou precisa. Eu tive um curso intensivo do idioma no campo como uma forma de resolver o problema. Isto consistia não apenas de receber aulas de CiTumbuka pelo intérprete-informante, mas também de utilizar materiais publicados [...]. Entre estes materiais estava uma Bíblia escrita em CiTumbuka que provou ser muito útil para aprender sozinho, considerando minha formação em escolas missionárias na Nigéria. Infelizmente, o trabalho de campo acabou exatamente quando estava começando a ficar bem familiarizado com o uso do idioma local, ou seja, quando eu conseguia saber com confiança quando meu intérprete-informante estava errando ou ao traduzir minhas perguntas ou ao traduzir as respostas de outros informantes (comunicação pessoal).

Tudo isto enfatiza meu principal argumento sobre o papel fundamental da aquisição e do entendimento do idioma na pesquisa etnográfica em qualquer lugar. É claro que o controle dos vernáculos relevantes não pode ser uma panaceia para todos nossos problemas epistemológicos em todos os aspectos da nossa pesquisa, por exemplo, aqueles associados com a dinâmica de diferenças de classe, étnicas, raciais, de casta, de idade, de gênero, e individuais. No entanto, não se pode questionar que o controle de, por exemplo, diferenças dialéticas entre a classe inferior e a casta superior é um primeiro passo indispensável em direção a etnografias significativas de subculturas de classe inferior ou de casta superior.

Apêndice II

Trechos de uma conversa na hora do almoço sobre antropologia estrutural (entre Sir Evelyn Blood, um poeta inglês, o Professor Raymond Petitjacques, um filósofo francês e Tony Caspari, um jovem Irmão Cupertino, no romance recente de Arthur Koestler, The Call Girls) atestam o prestígio universal desfrutado pela antropologia, tanto em círculos intelectuais quanto leigos, em sociedades ocidentais e dramatizam de maneira vívida as fontes dos dilemas epistemológicos atuais enfrentados por etnógrafos ao longo da aplicação livre de regras bem-estabelecidas de descoberta etnográfica a sociedades estrangeiras:

Petitjacques: “[...] O dualismo cartesiano foi substituído pela trindade hegeliana da tese-antítese-síntese, refletida na dialética marxista-leninista. Por sua vez, isto foi reinterpretado na filosofia do Presidente Mao, mas também amalgamado com o existencialismo de Sartre e com a antropologia estrutural de Lévi-Strauss [...].”

“Eu não vejo absolutamente nada”, disse Blood, examinando o enorme prato de carne cozida que Mitzie jogou na sua frente. “É goulash”, ele afirmou.

“Você quer dizer o prato ou a filosofia”? perguntou Tony.

“As duas coisas”.

“Você está certo, um goulash”, Petitjacques confirmou com entusiasmo. “Estamos cozinhando um guisado ideológico muito quente e picante. Ele queimará sua boca”.

[Blood]: “Balela”.

[Petitjacques]: “Talvez. Mas os babuínos jovens já mostraram que são sérios quando invadiram as fortalezas do chamado aprendizado.

[Blood]: “E fizeram cocô por toda parte. O que isso tem a ver com antropologia estrutural?

[Petitjacques]: “É adequado. Você não leu Lévi-Strauss”. Blood o encarou.

Petitjacques continuou, “Você ficará surpreso. Eu tentei. Pura baboseira. Eu não podia acreditar no que estava vendo. Tentei de novo. A dialética da comida fervida, assada e defumada – o contraste entre o mel e o tabaco – o paralelo entre o mel e o sangue da menstruação – centenas de páginas de malabarismo verbal fútil – esta é a maior farsa desde o crânio de Piltdown, e você lambe - como mel”.

O rosto de Blood tinha ficado da cor do vinho tinto e seus olhos estavam salientes.

“Eu não sabia que você tinha tanto interesse por antropologia”, disse Petitjacques, “eu não hesitarei em admitir que o grande homem tenha uma tendência a sair dos trilhos. Esta é a tradição da Gália. Mas não é por isso que os babuínos jovens se sentem atraídos por ele. É a mensagem que ele derivou da sua análise da mitologia grega: ‘Para que a Sociedade continue, as filhas devem ser infiéis com seus pais e os filhos devem destruir seus pais’”.

[Blood]: “E você está do lado dos babuínos. Um cafetão intelectual”.

[Do romance de Arthur Koestler (1973), The Call Girls. Nova York: Random House, Inc. p. 56-57.]

* * *

Maxwell K. Owusu é professor do Departamento de Antropologia da Universidade de Michigan (Ann Arbor), onde é membro do Instituto Internacional de Estudos da América Latina e do Caribe e do corpo docente do Centro de Estudos Afro-americanos e Africanos (CAAS). É também pesquisador filiado ao Centro de Pesquisa Sobre Desenvolvimento Econômico, desde 1973, com trabalhos sobre antropologia social do estado-nação, sistemas jurídicos e políticos, desenvolvimento social e econômico, subdesenvolvimento, democratização, liberalização, reforma econômica e cultura (especialmente em Gana, mas também na África em geral e no Caribe). Foi um dos fundadores do conselho editorial do Michigan Discussions in Anthropology. Cursou doutorado na Universidade de Chicago, em 1968. Na década de 1960, foi um dos quinze acadêmicos de origem africana contratados como docentes de antropologia em universidades de primeiro escalão nos Estados Unidos. Seu trabalho sobre economia política em Gana esclareceu os obstáculos à democratização, especialmente a relação entre riqueza e política local. Sua premiada obra Uses and Abuses of Political Power: A Case Study of Continuity and Change in the Politics of Gana (publicada em 1970 e relançada em 1996, após várias edições) e a mais recente Democracy in Africa: A View From the Village (1992) permanecem como referência fundamental para estudiosos de Ciência Política em Gana. Foi membro consultor do Comitê de Especialistas que escreveu o projeto da Constituição de Gana de 1992. Professor Owusu compõe o comitê de administração da instituição filantrópica World Neighbors, fundada em 1951, que iniciou projetos comunitários de auto-empoderamento e programas educacionais no norte de Gana, na década de 1990.

CAPÍTULO 6

Poder de silenciamento: mapeando o terreno social na áfrica do sul pós-apartheid¹¹⁷

Kate Crehan

Ideias e opiniões não brotam espontaneamente em cada cérebro individual: elas têm um centro de formação, irradiação, disseminação e persuasão. (Gramsci, 1971, p. 192)

Nenhum ambiente social jamais confronta seus membros individuais com um conjunto único e homogêneo de categorias. Sempre existem maneiras concorrentes de ver o mundo que envolvem diferentes formas de nomear os relacionamentos dentro dele. No entanto, nem todos esses nomes carregam o mesmo peso e autoridade. Em um dado tempo e local existem determinados nomes que são, num grau maior ou menor, hegemônicos (para usar o termo de Gramsci); nesse tempo e local, eles parecem simplesmente nomear a realidade como ela é. Sua hegemonia é definida, em parte, por até que ponto eles conseguem silenciar outras formas de nomear e mapear o mundo.

Este capítulo é inspirado nos escritos de Antonio Gramsci sobre intelectuais e sobre a produção do conhecimento. Para Gramsci, os intelectuais são definidos principalmente não pelas atividades intelectuais das quais eles participam, mas pela natureza dos relacionamentos sociais em que essa atividade é realizada¹¹⁸. Intelectuais são aqueles cujo negócio é produzir conhecimento, nomear as características do ambiente social, independentemente de fazerem isso nas alamedas da academia, em grupos de pensadores do governo, nas colunas editoriais de jornais, ou em qualquer uma das outras fontes socialmente reconhecidas de “conhecimento”. Gramsci também enfatiza, no entanto, que os mapas confiáveis e socialmente reconhecidos da sociedade não são produzidos apenas por intelectuais. Através de um estudo de caso específico, eu me concentro em como os indivíduos experimentam a hegemonia dos mapas sociais que eles recebem. Ainda que suas próprias tentativas de utilizar esses mapas possam questioná-los, simplesmente descartá-los é difícil, uma vez que mapas alternativos não estão prontamente disponíveis. Conforme eu afirmo, a hegemonia é definida em parte pela sua capacidade de impedir que esses mapas alternativos sejam desenhados.

Este capítulo analisa o uso de um termo básico: comunidade, no contexto específico da África do Sul, olhando tanto para as associações que ele carrega consigo quanto para as implicações de usá-lo para mapear a paisagem social. Os dados são obtidos principalmente de uma série de entrevistas realizadas em 1997 com 18 indivíduos em quatro ONGs ligadas a terra e moradia com sede no Cabo Ocidental. As entrevistas giraram em torno de três termos básicos no léxico contemporâneo das ONGs: comunidade, autonomia e participação. A meta era trazer à tona alguns dos pressupostos, muitos dos quais implícitos em vez de explícitos, associados a estes três termos e explorar determinadas tensões entre as associações inevitáveis que estas palavras carregam consigo e as realidades sociais efetivas que se espera que elas nomeiem. Todas as entrevistas foram realizadas em conjunto por uma ex-funcionária de uma das ONGs, Julia Shapiro, e por mim mesma. Consequentemente, me refiro sempre às “nossas” entrevistas e ao que os entrevistados “nos” contaram. Eu também utilizo as publicações das seguintes ONGs: Surplus People Project (SPP), Umzamo, Development Action Group (DAG) e Centre for Rural Legal Studies (CRLS).

Desenvolvimento como discurso

Fora do mundo relativamente pequeno de estudiosos africanistas, a lente básica através da qual as realidades sociais africanas são vistas e seus contornos são mapeados tende a ser um discurso de “desenvolvimento”. Um dos lugares comuns hegemônicos do mundo contemporâneo é que o mundo está dividido em duas categorias básicas: os países “desenvolvidos” e os países “em desenvolvimento” (atualmente o termo preferido para “subdesenvolvidos”). Associado com esta simples oposição binária está um pressuposto de que independentemente do que afligir o mundo “em desenvolvimento” – já se assume de antemão que estes países, especialmente os africanos, estejam aflitos – no fim das contas, o problema acaba sendo de ausência de “desenvolvimento”. Independentemente de isto ser visto como um simples fracasso em desenvolver ou algum tipo de desenvolvimento bloqueado, devido talvez às iniquidades de diversos sistemas mundiais ou, talvez, às próprias instituições patológicas dos “países em desenvolvimento”, o problema final já foi definido pelos termos da própria oposição¹¹⁹. Independentemente de quanto debate possa haver sobre as causas e razões, deste ponto de vista o problema final continua a ser que o “desenvolvimento” não está ocorrendo como deveria. Sustentando a noção básica de desenvolvimento está uma teleologia muito antiga em que se supõe que todas as sociedades – com a possível exceção daquelas que já chegaram – estejam indo em direção, ainda que em ritmos diferentes, a um estado futuro e mais desejável, sendo que já se conhecem suas características básicas. A finalidade ostensiva da indústria do desenvolvimento enorme e mundial é, em algum sentido geral, tornar esta jornada mais fácil.

Meu ponto aqui não é que a oposição entre desenvolvido e em desenvolvimento seja simplesmente errada. Claramente, em algum nível muito geral, esta abordagem efetivamente capta algumas diferenças e desigualdades inegáveis, mas até que ponto esta maneira de enquadrar a análise de formações sociais específicas e suas histórias é útil? Da maneira em que vejo, o problema é que esta forma de nomear essas diferenças e desigualdades tende a antecipar-se e a impedir a análise, em vez de abri-la. Em vez de explorar as trajetórias reais das formações sociais em toda a sua complexidade e contradição, após as voltas do seu desenvolvimento histórico, onde quer que ele possa levar, a riqueza dessas trajetórias fica presa dentro de um modelo teleológico rígido. Pode haver diferentes avaliações ao longo do caminho, mas que o destino final é o de “ser desenvolvido” (não importa como isso seja definido) continua a ser um pressuposto tácito que sustenta o discurso de desenvolvimento. A qualquer momento tende a haver um vocabulário acordado que atravessa a literatura produzida pela indústria de desenvolvimento, no qual se define o que é que as iniciativas de desenvolvimento estão supostamente fazendo, ou deveriam estar fazendo, para aproximar indivíduos, grupos, e sociedades do brilhante prêmio do “desenvolvimento”. Estes são termos que não parecem necessários de definir, sendo que o pressuposto é que o significado deles seja evidente em si mesmo. O foco deste artigo é o papel desempenhado por um desses termos, comunidade, nas “intervenções de desenvolvimento” de um dos atores onipresentes no estágio de desenvolvimento no mundo contemporâneo: a organização não governamental (ONG).

O espaço da ONG

Durante as décadas de 1980 e 1990, a ONG passou a ser um ator cada vez mais importante na arena do “desenvolvimento”. De acordo com Ian Gary:

No mundo todo, mais de US$7 bilhões são canalizados através de ONGs, o que equivale a 16% de fluxos de auxílio bilaterais, sendo que a maioria dos órgãos oficiais de auxílio dá pelo menos 10% da sua verba de auxílio para ONGs [...] Durante a década de 1980, o financiamento de ONGs cresceu cinco vezes mais do que a taxa de assistência ao desenvolvimento oficial como um todo (1996, p. 149).

Mas o que exatamente são as ONGs? “ONG” é claramente uma categoria muito heterogênea que já recebeu várias definições diferentes, que variam desde a definição sucinta de David Korten “qualquer organização que for, ao mesmo tempo, não governamental e não tiver fins lucrativos costuma ser considerada uma ONG” (1990, p. 95) até a “definição minimalista” mais expansiva de Eve Sandberg, com a qual ela diz que “muitos observadores podem concordar”:

de que as ONGs são organizações jurídicas, sem fins lucrativos que incluem um caráter voluntário, baseado na comunidade e que realizam atividades humanitárias, de desenvolvimento, ambientais, ou de socorro, e/ou que realizam serviços sociais (bem-estar, saúde, formação educacional – incluindo o treinamento administrativo e o técnico) (1994, p. 28)¹²⁰.

Conforme tanto a definição de Korten quanto a de Sandberg indicam, pensa-se na ONG como habitando um espaço ao mesmo tempo fora do âmbito do estado e do mundo comum voltado para o lucro do mercado e da livre iniciativa. As atividades e os serviços definidores de Sandberg são em grande parte o tipo que o livre mercado, deixado agir sozinho, parece notavelmente relutante em realizar. E enquanto no passado muitos legisladores e teóricos acadêmicos teriam procurado o estado para fornecer estes tipos de serviços de bem-estar e para realizar projetos necessários de infraestrutura, hoje em dia, seria uma alma corajosa que patrocinaria o estado desenvolvimentista forte. Organismos internacionais, como o Banco Mundial e o Fundo Monetário Internacional (FMI) tendem a desconfiar muito do estado, e talvez especialmente do estado africano pós-colonial. Ao mesmo tempo, estas agências internacionais fortes desempenham cada vez mais um papel de controle, ao insistirem, por exemplo, que países imponham programas de ajuste estruturais (PAEs) e em geral observando atentamente para que os países “do Sul” não desviem do caminho estreito estabelecido pelas necessidades do acúmulo capitalista. A desconfiança do estado juntamente com a fé em forças de mercado ajudou a abrir uma expansão cada vez maior da necessidade humana para a qual parece haver pouco remédio: a empresa privada não empreenderá aqui e o estado não deve fazer isso. Esse espaço tende a ser a província da ONG e sua expansão está por trás do rápido crescimento de ONGs nas décadas de 1980 e 1990. É importante observar, no entanto, que a separação das ONGs, tanto do estado quanto do mercado, é muito mais clara no caso da ONG como uma categoria imaginada do que no caso em que há vínculos entre instituições estatais específicas e ONGs realmente existentes ou em que vínculos empíricos destas com forças do mercado são analisados com cuidado. Por exemplo, de acordo com Marcusson: “Em média, um terço das verbas das ONGs derivam de fontes do governo” (1996, p. 406)¹²¹.

A comunidade virtuosa

Para descrever e entender as realidades sociais nas quais intervêm, as ONGs, assim como todas as outras pessoas, só podem usar nomes e conceitos do seu tempo e do seu local históricos. Antigamente, por exemplo, o prisma através do qual era mais comum os africanos serem vistos por estados coloniais e por diversos tipos de “especialistas” era o da tribo¹²². Este termo tendia a ser visto pelas autoridades coloniais e pelos antropólogos que não o utilizavam como nada além do nome de um fato simples, mas na verdade o termo definia sociedades coloniais de maneiras muitos específicas como, por exemplo, quando tensões entre mineradores negros e seus empregadores eram definidas como problemas de “destribalização” em vez de, digamos, lutas entre capital e mão de obra. Hoje em dia, o termo comunidade parece tão generalizado como era tribo, antigamente. Assim como tribo no período colonial, comunidade é um termo cujo significado é, supostamente, tão evidente em si mesmo que não precisa de uma definição explícita. Exatamente por sua natureza presumida, de senso comum, vale a pena trazer à tona alguns dos pressupostos ocultos que ele carrega consigo.

O trecho a seguir, de um documento de 1989 do Banco Mundial, condensa boa parte das características culturais contemporâneas do mundo do desenvolvimento internacional:

Muitos serviços básicos [...] são administrados melhor no nível local – até mesmo no nível da vila – com os órgãos centrais fornecendo apenas conselho técnico e insumos especializados. As metas devem ser permitir que as pessoas comuns sejam responsáveis pelas suas vidas, tornar as comunidades mais responsáveis pelo seu desenvolvimento e fazer com que os governos ouçam seu povo. (Banco Mundial, 1989, citado em Thomas, 1992, p. 133).

Este trecho nos diz que “pessoas comuns” deverão “ter autonomia” para “se responsabilizarem pelas suas vidas”, para se tornarem “mais responsáveis pelo seu desenvolvimento” e “fazerem os governos ouvirem seu povo”. Deixando de lado a ideia de que aqueles que conseguem alcançar tudo isto provavelmente sejam pessoas relativamente extraordinárias, quero chamar a atenção para a definição da comunidade como uma entidade que deve (e, por implicação, que pode) se responsabilizar pelo seu próprio “desenvolvimento”.

Para ONGs trabalhando no campo do “desenvolvimento”, comunidade¸ independentemente de elas gostarem ou não, é um termo básico no universo linguístico em que elas habitam. Trata-se de um termo que seus financiadores esperam e até mesmo exigem ver em declarações de missão e em propostas de financiamento. Como uma forma de nomear uma dimensão significativa da realidade dentro da qual elas trabalham, o conceito de comunidade é inevitável. Na África do Sul, o termo comunidade também carrega – por razões que discutirei mais adiante neste capítulo – uma ressonância política específica. As declarações de missão de três das ONGs no estudo de caso (SPP, DAG e Umzamo) ilustram a centralidade da comunidade como a entidade básica em direção à qual se vê os esforços da ONG.

A declaração de missão da SPP começa da seguinte maneira:

Auxiliar e outorgar poder a comunidades sem-terra, despossuídas e sem-teto a levarem adiante suas lutas por direitos à terra, reivindicações de terra, moradia e formas democráticas de governo local e regional.

Auxiliar comunidades a se envolverem num processo de desenvolvimento participativo (Surplus People Project, 1995, p. 3; ênfase nossa).

A declaração de missão da DAG define seus parceiros como “comunidades marginalizadas com uma renda domiciliar média de menos de R2 mil por mês, vivendo na Cidade do Cabo e nas áreas de perímetro urbano em volta dela” (Development Action Group 1996, ênfase nossa): Umzamo se descreve como sendo um “Órgão de Desenvolvimento Baseado na Comunidade” trabalhando com “comunidades em áreas marginalizadas do Cabo Ocidental” (Umzamo, n.d.; ênfase nossa). Mas o que exatamente é uma comunidade e quais são as consequências de ver grupos específicos de pessoas através do prisma da comunidade?

Para começar com as associações mais gerais de comunidade, Raymond Williams, na sua obra indispensável Keywords, chama a atenção para como o termo community, em inglês, era desde cedo utilizado para se referir tanto a “grupos sociais reais” como as pessoas de um distrito específico, quanto a “uma qualidade específica de relacionamento”, como um senso de identidade comum. Muitas vezes, no entanto, estes dois sentidos se mesclam, de tal forma que uma comunidade passe a ser entendida como um grupo social real unido por uma qualidade específica de relacionamento. Esta mescla é uma das razões pelas quais comunidade é um termo tão indefinido. Um segundo argumento de Williams está relacionado com as conotações incrivelmente positivas de comunidade. Ela é sempre uma “palavra calorosamente persuasiva” e

diferentemente de todos os outros termos de organizações sociais (estado, nação, sociedade, etc.) ele parece nunca ser utilizado de maneira desfavorável e parece que nunca se dá um termo oposto positivo ou diferenciado (Williams, 1983, p. 75-76).

Parte da bagagem que o termo comunidade carrega consigo é este brilho rosado: comunidades são boas, diferentemente, por exemplo, do estado. Também existe a ideia de comunidade como sendo uma forma mais antiga, orgânica e humana de organização social que foi suplantada pelas relações sociais impessoais e sombrias características do mundo industrial moderno – os conceitos de Gemeinschaft e Gesellschaft, de Tönnies. Este uso de comunidade significa tudo que não seja característico do capitalismo e do mercado. Comunidades são íntimas e pequenas e são fundadas com base em laços afetivos entre pessoas, não no nexo do dinheiro. Esta forma de pensar sobre a comunidade tende a produzir uma dicotomia entre a comunidade, com seus valores quentes e humanos, na qual o motivo do lucro está ausente e o mercado cruel em que só existe uma busca implacável pelo lucro. Num contexto africano, esta dicotomia pode ser facilmente traduzida na comunidade quente e humana de valores africanos “tradicionais” se opondo à dura anomia da modernidade e do mercado.

Além das suas associações gerais, amplamente compartilhadas, a comunidade também tende a se desenvolver ao longo das histórias específicas de lugares específicos, com variações locais adicionais; na África do Sul a comunidade também vem com sua própria bagagem histórica específica. Na base da história da África do Sul desde os primeiros anos da colonização holandesa está uma luta pela terra e por outros recursos. O sistema do apartheid foi, entre outras coisas, a culminação da longa história do deslocamento cruel, ainda que irregular e interrompido, de africanos negros por colonizadores que falavam holandês (depois africanês) e inglês. A luta racial pela terra sempre esteve no cerne da ideologia do apartheid. A luta por recursos, no entanto, não foi apenas entre brancos e negros, mas também envolveu lutas entre os próprios negros e, de maneira muito importante, entre brancos que falavam africanês e o poder entrincheirado da elite que falava inglês. O senso de marginalização e exclusão dos Afrikaners encontrou expressão no Partido Nacional que, após sua vitória eleitoral em 1948, instituiu a política do apartheid. No entanto, basear a política do governo abertamente na exclusão racial teve uma repercussão cada vez pior na arena internacional do pós-guerra e, consequentemente, o regime do apartheid recorreu a diversos eufemismos para raça. Comunidade era um dos eufemismos mais populares e categorias oficiais claramente raciais costumavam ser assim designadas: a comunidade indiana, a comunidade de cor, a comunidade negra e a comunidade branca. Como enfatizaram Robert Thornton e Mamphela Ramphele, o governo do apartheid sempre foi “especialmente adepto de cooptar o jargão internacional para justificar a busca pela sua perene política de ‘dividir e governar’”, (1988, p. 32) e rapidamente se aproveitou de conceitos atuais como “desenvolvimento comunitário” e “participação comunitária”. Um exemplo disto ocorreu em 1961, quando

o nome ‘Desenvolvimento Comunitário’ foi dado ao departamento responsável pelo desenvolvimento de ‘comunidades’ brancas (principalmente as que falavam africanês) e a remoção de todas as outras de áreas designadas como ‘brancas’, de acordo com o Group Areas Act (Thornton e Ramphele, 1988,
p. 32-33).

Desde seu início, o Partido Nacional se baseou fortemente na linguagem e nas imagens do nacionalismo do século XIX: povos distintos unidos pelo sangue e pela cultura, enraizados em territórios distintos, e assim por diante. Neste contexto, a linguagem de comunidade escorregou facilmente para uma justificação retórica, com base em alguma noção vaga de autodeterminação, “desenvolvimento separado” para todas as chamadas comunidades separadas. Uma vez que eles próprios eram uma minoria, ainda que dominante, muitos Afrikaners tinham muita consciência da necessidade de defender “sua” cultura, não apenas contra a maioria negra, mas também contra os poderosos brancos que falavam inglês. Este senso de ser uma “comunidade” sitiada lutando pela sua vida cultural foi algo que muitas organizações Afrikaners, inclusive o Partido Nacional, utilizaram para mobilizar seus eleitores.

A noção de “comunidade” também foi utilizada por aqueles que tentavam se mobilizar contra o regime do apartheid. Qualquer que fosse a retórica de “desenvolvimento separado”, a prática do apartheid envolvia a remoção forçada e muitas vezes violenta de centenas de milhares de sul-africanos predominantemente negros e de cor¹²³. Estas remoções se concentravam tanto em se livrar de comunidades inteiras (no sentido de grupos específicos de pessoas localizadas em áreas geográficas específicas) quanto em limpar comunidades racialmente misturadas existentes (novamente aquelas vivendo numa área específica) para torná-las racialmente homogêneas. Como resultado disso, a oposição ao estado do apartheid muitas vezes assumia a forma de lutas por comunidades conflituosas contra a remoção – lutas realizadas em nome de uma comunidade específica. Além disso, as iniquidades da vida sob o apartheid para sul-africanos negros, que tinham até mesmo que lutar para manterem seu status como sul-africanos, quanto mais proporcionar uma existência com a qual se pode viver para eles próprios e suas famílias, tendiam a juntar assentamentos negros existentes com comunidades de luta – ainda que a frente unida apresentada ao estado do apartheid escondesse todo tipo de divisão. A popularização da comunidade como um termo oposicional foi, de acordo com Thornton e Ramphele, o resultado do Movimento de Consciência Negra da década de 1970 (do qual Ramphele foi um dos fundadores), que utilizava o termo comunidades

para se referir a grupos sociopolíticos amplos como ‘comunidade negra’ (que incluía todos aqueles classificados como africanos, de cor e indianos) ou, de maneira ainda mais livre, ‘a comunidade’ para descrever entidades residenciais como os distritos” (Thornton e Ramphele 1988, p. 35, ênfase no original).

Certamente o termo comunidade passou a ter um significado político em círculos progressistas na África do Sul. Conforme uma das nossas entrevistadas afirma ao explicar por que sua organização continuaria a usar a palavra comunidade apesar de ela e outras pessoas acharem o termo problemático, “Eu [...] suponho que tenha conotações políticas progressistas; é um termo que é nosso”.

Ao mesmo tempo, na outra ponta do espectro político, o termo reteve sua popularidade entre grupos Afrikaners. Em resumo, de novo o termo comunidade poderia ser visto como significando tudo que era tanto bom quanto autêntico e, por isso mesmo, um nome que praticamente todos os sul-africanos, independentemente da sua posição política, queriam reivindicar para o seu empreendimento político.

ONGs na África do Sul: da luta ao desenvolvimento

As ONGs na África do Sul do apartheid foram moldadas de maneiras importantes pelas realidades políticas daquele país, ocupando um espaço entalhado tanto pelo status de pária internacional do governo oficial quanto pelas tentativas desse governo de tornar ilegal praticamente qualquer expressão de oposição a ele pelos negros. Este tinha que ser um espaço altamente politizado, em que praticamente qualquer tentativa de aliviar as condições miseráveis sofridas pela maioria negra inevitavelmente tornou-se uma forma de oposição política ao regime. Na década de 1980, este também foi o espaço para o qual foi canalizado quase todo o apoio financeiro e de outras naturezas por doadores estrangeiros, porque até mesmo as organizações ou estados mais conservadores relutavam em fornecer apoio aberto a um regime tão desacreditado. Em geral, as ONGs sul-africanas da década de 1980 podem ser caracterizadas pela sua politização e uma consciência geral de que, qualquer que fosse seu projeto específico, ele estava inserido numa luta política maior.

Outra característica importante do mundo das ONGs sul-africanas, relacionada tanto com o alto nível de organização entre grupos opostos (não apenas apesar de, mas também em parte por causa da dureza da repressão estatal) quanto com a existência de grandes quantidades de brancos educados e profissionais contrários ao regime, foi que este era um mundo dominado por sul-africanos locais (brancos e negros, mas com uma representação excessiva de profissionais brancos) em vez de especialistas expatriados. SPP, DAG e CRLS são exemplos deste padrão. A Umzamo é diferente apenas no sentido de que os próprios moradores negros de albergues desempenharam um papel dominante na organização desde sua criação.

Fundado para combater o apartheid, até o período de negociação e transição para a “nova” África do Sul, o relacionamento de ONGs como SPP, DAG e Umzamo com o estado era de mera oposição. Financiadas principalmente por doadores estrangeiros, sua preocupação era ajudar aqueles que viviam em comunidades negras a assegurarem seu direito, negado pelo estado, a condições de vida decentes sem a ameaça de remoção forçada. Nunca houve nenhuma dúvida de que essas ONGs eram parte de uma luta mais ampla para afastar o poder de um estado baseado em raça. Com o final do apartheid e a transição para um novo governo dominado pelo ANC, o relacionamento dessas ONGs com o estado necessariamente se tornou muito mais complicado. Por um lado, o novo estado parecia representar o motivo pelo qual muitas pessoas estavam lutando e de fato muitas pessoas de ONGs mudaram rapidamente para novos cargos nos governos nacional e local. Por outro lado, apesar de a África do Sul em 1997 ser um lugar muito diferente da África do Sul em que a SPP, a DAG e a Umzamo foram fundadas, ela também não era a África do Sul dos primeiros dias estonteantes pós-apartheid. Todas as ONGs no estudo de caso, em comum com praticamente todas as outras ONGs sul-africanas, estavam passando por mudanças básicas. Todas tinham que repensar seu papel no contexto da nova África do Sul, inclusive seu relacionamento com o estado pós-apartheid.

Um exemplo desta mudança de relacionamento foi a dura crítica do Presidente Mandela ao setor de ONGs em seu discurso de 1997 na 50ª Conferência do Congresso Nacional Africano, em que falou, entre outras coisas:

Nós também temos que nos referir a seções do setor não governamental que parecem afirmar que a característica que distingue uma organização legítima da sociedade civil é ser um “cão de guarda” crítico do nosso movimento, tanto dentro quanto fora do governo. Fingindo representar uma visão independente e popular, supostamente obviamente legitimizada pelo fato de serem descritas como organizações não governamentais, estas ONGs também trabalham para corroer a influência do movimento [ou seja, o amplo movimento democrático que o ANC considera que ele incorpore]. (Congresso Nacional Africano, 1997, p. 11).

ONGs sul-africanas tiveram que lidar com uma hemorragia constante de funcionários à medida que os indivíduos saíram para assumirem empregos no governo (tanto local quanto nacional) e no setor privado. Ao mesmo tempo, boa parte do financiamento estrangeiro anteriormente disponível para organizações contrárias ao apartheid encolheu ou ficou sujeita a condições mais rigorosas; o valor pelo dinheiro tinha que ser demonstrado de uma forma que nunca tinha ocorrido nos velhos tempos de luta. As necessidades que as ONGs foram configuradas para abordar, no entanto, ainda existiam; um novo estado sul-africano não racial tinha sido alcançado, mas as condições básicas de vida da grande maioria daqueles que estavam na base da pirâmide econômica não tinham mudado muito. No nível da retórica o estado pode estar lutando pelas metas da redistribuição de terra, moradia acessível e coisas semelhantes (veja Congresso Nacional Africano, 1994, p. 22-28), mas seu compromisso na prática com os princípios de livre iniciativa e sua dependência do setor privado tornou a realização destas metas improvável. Como forma de resumir seu ambiente modificado, aqueles dentro do mundo das ONGs sul-africanas em 1997 geralmente se referiam a uma mudança da era da luta para a era de desenvolvimento, uma formulação que supõe que os problemas da África do Sul de fato sejam mais bem caracterizados pelo termo desenvolvimento.

Trabalhando com a “comunidade”

Como afirmei, comunidade é um termo que as ONGs que eu observei não tinham muita escolha senão usarem. Parece que a linguagem de “desenvolvimento comunitário”, “participação comunitária” e “autonomia comunitária”, era a forma de ganhar os corações e abrir as carteiras dos patrocinadores. Além disso, no contexto sul-africano, com sua história de comunidades despossuídas, corrigir esta herança no campo da terra e da moradia não poderia deixar de envolver as injustiças que as “comunidades” sofreram e a luta contra o apartheid emprestou à noção de comunidade um brilho romântico muito específico. Entretanto, praticamente todas as pessoas que entrevistamos¹²⁴ estavam, em graus variados, desconfortáveis com o termo comunidade. Por exemplo, uma pessoa replicou em resposta a uma pergunta sobre sua utilidade:

não, eu não acho que seja um termo útil. Acho que estou descobrindo cada vez mais que não se trata
de um termo útil. [...] ele esconde todo tipo de diferenças dentro de grupos de pessoas diferentes.

Outra pessoa, comentando sobre como essas diferenças conseguem fraturar uma comunidade, observou que “de acordo com a minha experiência você tem ... uma comunidade enquanto estiver lutando, mas no momento em que adicionar qualquer recurso − não terá mais uma comunidade”. Boa parte do desconforto em relação ao termo tinha a ver com a disjuntura entre a ideia de comunidade e as realidades bagunçadas de comunidades que realmente existiam e é neste assunto que eu quero me concentrar aqui. Por um lado, existe o nome “comunidade”, que vem acompanhado de todas as associações positivas que eu discuti até agora. Por outro lado, existe a realidade refratária, muitas vezes conflituosa, em que os trabalhadores de campo das ONGs estavam operando. Conforme afirmou uma das nossas entrevistadas:

Eu descobri em primeira mão até que ponto o termo comunidade pode ser usado de forma livre [...] Apenas para dar uma ideia, a vila onde o projeto estava centrado tinha uma população de aproximadamente [...] 11.000 pessoas, num raio de aproximadamente três quilômetros da vila e provavelmente 35.000 pessoas, digamos, num raio de dez quilômetros. E a noção de comunidade era apenas tolice, nessas circunstâncias. [Havia] todo tipo de classe diferente dentro da comunidade, agrupamentos [com] projetos diferentes, agrupamentos religiosos diferentes, até mesmo agrupamentos subétnicos relativamente diferentes.

Mais adiante na mesma entrevista esta pessoa acrescentou:

As pessoas estão envolvidas em estratégias de sobrevivência quotidianas. As pessoas [...] estão basicamente concorrendo umas com as outras. Eu acho que a noção de comunidades rurais dançando em torno do mastro é você sabe [sic]. Não é assim. Certamente, eu não vi muito – um tipo de – cooptação geral entre as pessoas – eu acho que elas aceitam a concorrência como uma realidade.

Para nossos entrevistados, a “comunidade” existia não apenas como uma realidade inegável – as comunidades tinham sido desapropriadas e a meta da sua organização era melhorar grande parte dessas comunidades – mas também como algum tipo de ideal platônico que parecia ter pouco a ver com as frações e as realidades em mutação com as quais elas precisavam lidar no dia-a-dia. Com muita frequência, apesar de os esboços “da comunidade” poderem parecer suficientemente claros de longe, de perto eles tinham uma tendência frustrante a se dissolverem numa incoerência bagunçada. Considerando o desconforto de tantos entrevistados com o termo comunidade, pode-se ficar tentado a perguntar por que eles não simplesmente o descartaram. O problema – e aqui a noção de hegemonia pode ser útil – é que, longe da pressão bastante real dos patrocinadores, a “comunidade” era uma parte grande demais da realidade social em que eles trabalhavam. Apenas através do processo de anexar nomes à paisagem social – como comunidade, classe e tribo –, a paisagem é ordenada e torna-se compreensível. Todos nós, ao olharmos o mundo social, só conseguimos enxergá-lo em termos das categorias pré-existentes que nosso mundo social específico já nos deu. Esse mundo supostamente já está nomeado e o que consideramos possível, impossível, desejável, inevitável e assim por diante, depende de maneira crucial desses nomes. Como indivíduos, é difícil abandonarmos as categorias que tornam o mundo compreensível para nós. Qualquer renomeação desse tipo – pelo menos no que diz respeito às categorias básicas – precisa ser um processo social em que um grupo todo consegue encontrar uma forma nova e mais precisa de nomear o mundo que vê. Uma renomeação eficaz depende de um grupo ter o poder de impor sua nova versão da realidade.

Ao longo da luta contra o apartheid, o termo comunidade, conforme Thornton e Ramphele enfatizam, tornou-se uma entidade política fundamental tanto para a esquerda quanto para a direita. Todas as pessoas que entrevistamos tinham, assim como suas organizações, uma sólida identificação com a oposição ao apartheid. Na prática, o que isto costumava significar era a defesa de “comunidades” negras. A pessoa citada anteriormente que disse, “é um termo que é nosso”, sem dúvida falou em nome de várias. Outro falou sobre o apelo específico que o termo poderia ter para sul-africanos brancos.

Acho que uma das razões pelas quais [...] este termo [comunidade] tornou-se uma frase de efeito [...] foi porque se tratava de um eufemismo, um substituto para [...] pessoas [...] negras [...] e [...] eu acho que o motivo disso foi [...], por causa do valor emotivo da palavra. Sabe, isso sugere se manifestar juntos, transmite imagens de calor, força e união [...] No entanto [...] eu acho que [...] profissionais brancos trabalhando em ONGs ou pessoas brancas de esquerda, a razão pela qual um termo tão atraente para eles foi porque, em grande parte, eles tinham perdido sua comunidade. Naquela época, simplesmente por serem pessoas brancas de esquerda, elas estavam fora das suas comunidades. Este novo termo “da comunidade” era muito atraente porque talvez elas também pudessem fazer parte dessa comunidade. Mas eu acho que [...] as pessoas negras sabiam muito bem que a realidade era que elas não faziam parte daquela comunidade.

Outro argumento importante que se faz aqui é a maneira pela qual “comunidade” na África do Sul tornou-se um tipo de eufemismo para pessoas negras; esta era a entidade em nome da qual estava ocorrendo a luta contra o apartheid. Portanto, abandonar o termo comunidade envolve mais do que simplesmente abandonar um rótulo que parece não se encaixar. Isso pode quase ter a sensação de ser uma negação da própria luta.

Comunidade também é uma parte inescapável da paisagem social em que as ONGs da Cidade do Cabo funcionavam. A comunidade permaneceu na África do Sul pós-apartheid, assim como era durante o apartheid, uma categoria oficial. Comunidades têm uma existência muito concreta na estrutura jurídica do estado. São as comunidades, por exemplo, que, no pós-apartheid podem reivindicar a restituição e a redistribuição de terras. ONGs como a SPP ou a CRLS, que trabalham com comunidades envolvidas em reivindicações de restituição de terras, só têm a opção de trabalharem com “comunidades”, independentemente do quanto elas possam ser problemáticas. E o são mesmo como afirma uma pessoa:

Existe uma variedade tão grande as necessidades de estabilidade neste agrupamento que se chama “uma comunidade” e um dos principais problemas é que o Departamento de Assuntos Agrários¹²⁵ está enxergando-os como uma comunidade unificada, com um tipo de necessidade de estabilidade, até o ponto em que planeja transferir juntos todos das suas diferentes terras e da sua residência atual, para um pedaço de terra na periferia da cidade e forçá-los a ser “uma comunidade”.

Implícito neste tipo de classificação oficial está um pressuposto de que todos os diversos membros de uma “comunidade” compartilham um conjunto de necessidades econômicas comuns, enquanto na verdade isto não pode ir muito além de um desejo geral de reivindicar de volta a terra de onde eles foram desalojados. Durante os anos de apartheid uma luta travada em torno de um objetivo geral de retomada de posse podia ser uma forma eficaz de mobilizar apoio e, como a terra não estava de fato prestes a ser retomada, perguntas sobre as formas precisas de posse da terra, por qual terra se deve processar, e assim por diante, poderiam ser ignoradas de maneira segura. Mas quando a retomada da posse da terra tornou-se, pelo menos para alguns¹²⁶, uma realidade, essas perguntas tiveram que ser feitas e isto inevitavelmente começou a colocar em risco a ilusão aconchegante da comunidade homogênea e harmônica, conforme ilustra o comentário a seguir. Depois de enfatizar a longa história da sua organização de trabalhar numa área específica em que a terra estava prestes a ser retornada, esta funcionária de ONG continuou dizendo:

Mas mesmo lá, com quem estamos trabalhando efetivamente? Historicamente, estávamos trabalhando com Comitês de Terras. Eu acharia que quando um Comitê de Terras diz “a comunidade quer isto” ou: “a comunidade quer aquilo” provavelmente exista uma quantidade razoável de verdade nisso [...] Mas isso realmente se baseia em tipos de questões de orgulho nacional [...] quero dizer, ninguém parou de pensar, eu acho, o que vai ser a terra [...] o que eles farão com a terra quando eles a pegarem de volta. A questão é a seguinte, “nossa terra foi tirada de nós, agora queremos ela de volta”. Não existe nenhuma garantia de que o Comitê de Terras [...] efetivamente represente todos os interesses de todas as pessoas. Certamente, a questão do sexo surgiria. Sobre se as mulheres realmente iriam querer a terra de volta ou se elas prefeririam moradia? Você sabe?

De maneira mais geral, no apartheid todos os negros, em grande parte, estavam presos numa única comunidade de sofrimento, eram excluídos pela sua classificação racial de qualquer emprego, exceto os mais humilhantes ou o nível mais baixo de outras oportunidades econômicas. Com o fim do apartheid as pessoas não são mais excluídas de oportunidades econômicas com base na raça; os sul-africanos negros que podem tirar vantagem das novas oportunidades que estão se abrindo estão livres para fazerem isso, mas provavelmente seus interesses serão cada vez mais divergentes dos vários negros que, devido à sua falta de habilidades relevantes, capital, ou qualquer outra coisa, novamente se encontram excluídos, ainda que não mais por motivos raciais. Em outras palavras, diversas diferenças de classe, que permaneceram embrionárias sob o regime do apartheid, estão abrindo fissuras cada vez maiores nas antigas comunidades de luta. Fraturas que sempre estiveram lá, mas que pareciam insignificantes em comparação com a necessidade claríssima de apresentar uma frente unida ao estado racista, são cada vez mais difíceis de ignorar. As formas antigas de organização comunitária parecem inadequadas às demandas da nova ordem econômica e poética. Conforme uma pessoa se preocupou, “Um comitê que foi estabelecido [...] por um tipo de finalidade de ‘luta’ [...] não é necessariamente o comitê adequado para decidir o que deverá ser feito com a terra num estágio subsequente”.

Muitas das pessoas que entrevistamos enfatizaram a natureza inevitavelmente incontrolável das comunidades com as quais elas trabalhavam e uma das principais falhas geológicas percebidas foi o gênero. Os problemas que as pessoas tinham com o gênero ilustram alguns dos problemas que surgem a partir das questões de heterogeneidade dentro de comunidades em geral. Apesar de as dificuldades e durezas da vida nas “comunidades” mais pobres da África do Sul poderem ter ocorrido tanto para homens quanto para mulheres, seus exatos efeitos e as formas em que eles foram experimentados muitas vezes foram sistematicamente diferentes para mulheres e homens. Várias das pessoas que entrevistamos falaram das diferenças de gênero dentro de “comunidades” e das suas implicações para ONGs tentando trabalhar com elas. Uma das pessoas que entrevistamos, que vou chamar de A, nos deu um exemplo prático. Na época ele estava trabalhando para uma cooperativa de fazendeiros. A cooperativa, composta por homens, estava bem entusiasmada para adquirir um trator. A estava pessoalmente convencido que esta não era uma boa ideia, prevendo todo tipo de problemas técnicos, como a maneira pela qual o grupo seria capaz de administrar e manter um trator. Ele ficou relutante em impor sua opinião, no entanto, e um trator de segunda mão acabou sendo comprado. Num primeiro momento realmente ocorreram vários dos problemas técnicos que A tinha temido, mas estes foram resolvidos e finalmente o trator começou a funcionar.

Depois, no entanto, um problema totalmente imprevisto surgiu, em que eu nunca tinha pensado, nem por um segundo. Historicamente, as mulheres arrancavam as ervas daninhas, irrigavam tudo e faziam todo resto. Agora, até então, as mulheres talvez arrancassem 20 hectares de ervas daninhas e irrigassem. Agora, de repente, o trator arava 400 hectares [...] E a mesma quantidade de mulheres tinha que arrancar as ervas daninhas e irrigar [...] aproximadamente 80 vezes mais terra. E isso, isso aumentou incrivelmente a pressão sobre elas. Sem realmente oferecer a elas nenhuma vantagem significativa [...] as mulheres acabaram ficando apenas com um problema maior e nenhum poder a mais.

Supostamente, este aumento na carga de trabalho não foi tão surpreendente para as mulheres envolvidas, o que faz surgir a questão de quem passa a falar em nome da “comunidade” nas arenas onde essas decisões são tomadas. Fica claro que as mulheres tendem a não receber este papel, mas até mesmo entre os homens pode haver grandes diferenças em termos de poder e status. Parece seguro supor que aqueles que recebem a função de articular as necessidades e as aspirações de uma comunidade não são os menos poderosos. Na África do Sul e em boa parte do restante da África, costuma-se supor que os porta-vozes adequados para qualquer “comunidade” sejam homens mais velhos que estejam bem-estabelecidos localmente e é a forma pela qual eles veem seus interesses que tende a ser destacada, com as mulheres e os homens mais jovens frequentemente sendo deixados fora, no frio¹²⁷.

Até mesmo onde existe um esforço legítimo para se identificar as necessidades das mulheres, nem sempre é fácil de estabelecer quais são elas, conforme outra pessoa enfatizou ao falar sobre sua experiência de tentar descobrir o que as mulheres querem:

Agora eu acredito que estas coisas precisem de muita desagregação. É claro que, em muitos lugares, trata-se de um lugar para morar [...] E aí as coisas, as coisas seguintes [são] uma creche, uma clínica [...] e aí existem diversas coisas. Eles são serviços sociais de certa forma, que são especialmente relevantes para mulheres. Agora [...] eu comecei a pensar que [...] essas coisas – para que se trabalhasse com mulheres em torno dessas coisas – precisam de tanta desagregação, porque essa [uma creche] foi uma das coisas identificadas nesta comunidade. Aliás, havia cerca de cinco pessoas que cuidavam das crianças. Agora, será que elas estavam dizendo que isso não é bom o suficiente, que elas querem um prédio? Será que elas estavam dizendo que elas querem ter a liberdade de saírem para trabalharem? Será que existe trabalho? Será que elas estavam dizendo, realmente, você sabe: “Nós vemos creches nos subúrbios brancos, então também queremos uma dessas”. Então toda necessidade que elas identificavam para mim precisa de uma desagregação maciça. Será que é como uma moda ou será que queremos concorrer com as mulheres que cuidam de crianças? Será que, “Eu não acho que as pessoas que cuidam de crianças façam isso bem o suficiente – podemos melhorar isto?” Será que quero, “você sabe, ganhar renda numa creche”? Será que isso é porque elas pensam que receberão uma renda todo mês se elas tiverem isso? [...] Não confio nessas necessidades, que estejam sendo identificadas dessa forma. Não confio nelas. Tenho certeza que elas tenham um núcleo, mas será que nós nunca [...] desagregamos o suficiente para descobrirmos qual é o núcleo? Talvez o núcleo seja tão simples quanto que elas queiram alguma coisa melhor para os seus filhos – desde o início?

É claro que este argumento não se aplica apenas no caso de mulheres. Os homens também articulam seus desejos de acordo com o que eles consideram legítimo, adequado, possível, e assim por diante. Todos nós articulamos nossos desejos tanto dentro de uma rede densa de limitações reais e imaginadas quanto de uma rede igualmente densa de pressões positivas nos empurrando em direção ao que nosso tempo e nosso lugar específicos inculcam em nós como o que devemos querer. Até mesmo quando esses desejos forem aqueles que nos dizem que devemos resistir, o próprio fato de se supor que teremos estes desejos proibidos ou antissociais ajuda a moldar a paisagem do desejo. Não importa quanto possamos sentir que saibamos o que queremos, nossos desejos sempre surgiram num contexto econômico, político e social específicos.

Outro ponto mais geral que surgiu no contexto de uma discussão de gênero foi a variação, imensa e difícil de explicar, que pode haver entre lugares no que diz respeito a quem de fato torna-se um porta-voz político. A citação a seguir é de um debate sobre a diferença entre três “comunidades” aparentemente semelhantes no que diz respeito ao papel político das mulheres. As três áreas mencionadas aqui são rurais e pobres. Todas podem ser descritas corretamente como conservadoras e fortemente religiosas e, à primeira vista, uma pessoa de fora provavelmente perceberia mais suas semelhanças do que qualquer uma das suas diferenças

Em X, existe um consórcio comunitário. Então esse é um tipo de nova organização, ... e muitos eleitores foram votar. E eles votaram num consórcio com 50 homens e 50 mulheres, sem nenhum empurrão. Quero dizer que foi assim que caiu, eles escolheram pessoas que eles sentiram que eram capazes de fazer o [trabalho]. Enquanto que se você fizer o mesmo com um destes lugares antigos como Y, quero dizer, trata-se de uma antiga área de reserva. Existe muito mais discriminação contra mulheres ... Mas ..., eu ainda não sei por que, mas varia enormemente, quero dizer, em Z, que também é outra área antiga de reserva, as mulheres desempenham um papel muito poderoso e, quase em tudo, elas parecem estar na maioria. Elas sempre lideram [...] Por quê? [...] Quer dizer, eu simplesmente, eu não consigo entender isso. A única coisa que existe é que uma é católica, onde as mulheres são tão fortes. E a outra não é católica. Será que isso tem alguma coisa a ver com isso? Esta é a única diferença que eu realmente posso – é simplesmente extraordinário [...] Em Y, onde [...] existem organizações de mulheres há vários anos e quando houve esta eleição para o governo local houve um grande ímpeto para tentar fazer com que as mulheres entrassem no governo local e [...] na maioria dos casos foram homens que nomearam mulheres, mas elas não se mantiveram [...] apesar de terem sido nomeadas, elas não aceitaram as nomeações, e assim por diante. Isso é extraordinário. Apesar de em Z haver várias mulheres no conselho. Realmente, eu simplesmente não consigo entender o motivo!

Esta variabilidade é especialmente importante de ser enfatizada no contexto de gênero porque uma vez que a relevância do gênero seja reconhecida, as “mulheres” são tratadas com muita frequência como uma categoria não diferenciada. Uma das pessoas que entrevistamos mencionada anteriormente enfatizou que “não se pode fazer suposições sobre ‘a comunidade’”; de maneira semelhante, não se pode fazer suposições sobre “mulheres”.

Comunidade como precipitado histórico e comunidade como grupo de interesse

Como eu enfatizei, as pessoas que entrevistamos pareciam concordar, de modo geral, que o termo comunidade parecia muitas vezes, com sua névoa romântica, ter pouco a ver com as realidades turbulentas e cambiantes com as quais elas lidam, mas ainda assim era um termo que elas sentiam que não podiam abandonar. Então como, na prática, elas abordavam estas realidades desordenadas? Passando por várias das nossas entrevistas – e muitas vezes dentro de uma única entrevista – havia duas formas relativamente diferentes de pensar sobre as realidades por trás do nome comunidade. Uma delas se concentrava na maneira pela qual coletividades definidas como comunidades – por si mesmas, por estranhos ou por ambos – são produtos de histórias específicas e, no contexto sul-africano, muitas vezes contestadas fortemente. Desta perspectiva, comunidades são, essencialmente, precipitados do passado. A segunda forma de pensar sobre comunidades é vê-las, ao contrário, como grupos que, de maneira explícita ou implícita – comunidade “em si” ou “para si” –, têm interesses em comum ou compartilham alguma meta. O primeiro destes dois entendimentos, um senso de “comunidade” como resultante de uma experiência histórica compartilhada, é ilustrado pelas descrições a seguir, feitas por dois indivíduos na mesma ONG, de uma “comunidade” que tinha sido retirada da sua terra e que, quando nossa entrevista foi feita, estava no processo de retomada. Eu chamarei a comunidade de Missiondorp.

Faz 34 anos que eles saíram da terra, portanto muitos dos habitantes de Missiondorp ainda nem tinham nascido. Ainda assim, eles fizeram [...], eles farão parte “da comunidade”. Eles ainda têm aquela experiência histórica, aquele entendimento de que [...] “isso me vincula àquela pessoa ali”. Nós [podemos] usar um exemplo de Missiondorp, que é um caso de restituição [...]. Agora não há dúvida de que, apesar desse grupo de pessoas não ter estado junto há 20 anos – essas pessoas foram originalmente [...] retiradas de um lugar. Elas eram uma comunidade no sentido mais fácil da palavra e tinham aquele assunto em comum: foi de lá que vieram.

Uma consequência de se pensar sobre comunidades dessa forma é questionar como determinada coletividade tornou--se uma comunidade, em que sentido e aos olhos de quem ela é uma comunidade. Estas questões só podem ser respondidas pela pesquisa empírica cuidadosa sobre a história específica de uma comunidade e das histórias mais amplas nas quais ela se localiza. Esta compreensão da “comunidade” acolhe a realidade esparramada, desarrumada e contraditória em relação a “comunidades”, mas nos deixa com o problema de como tal incoerência pode ser vista como o sujeito ativo da sua própria história autoconsciente. Considerando-se que as ONGs estão no negócio de produzir mudanças (mudanças, ademais, que são vistas como do interesse “da comunidade”), como nas declarações de missão da SPP e da DAG mencionadas anteriormente, não é de se estranhar que muitas das pessoas que entrevistamos também tenderam a definir comunidade como uma espécie de grupo de interesse. A primeira das duas pessoas citadas anteriormente, a quem eu chamarei de B., também disse o seguinte sobre Missiondorp:

[Uma comunidade é] um grupo de pessoas reconhecendo que “nós queremos esse pedaço de terra”, seja por meio de restituição [...] seja por redistribuição, tanto faz. E então eu acho que você consiga identificar a comunidade. E essa comunidade inclui – e ela própria pensa nessa forma, - homens, mulheres, [...] crianças. Os diversos níveis de autoridade e direito, direitos e esse tipo de coisa que então acontece dentro dessa comunidade, não quer dizer que todos tenham direitos iguais. Mas todos fazem parte dessa comunidade. Se fizerem parte do grupo que está querendo terra. Eu acho que isso se torna “a comunidade”.

Em determinado ponto, B. negou explicitamente que um passado compartilhado seja suficiente para criar uma comunidade:

Com a Missiondorp, por exemplo, eles estavam espalhados [...] por todo o Cabo Ocidental. Eles não são mais uma comunidade. São um grupo de pessoas que têm [...] uma experiência passada, histórica, comuns e que estejam em contato diário, semanal ou mensal em torno disso. Partes do grupo de pessoas de Missiondorp são uma comunidade. Então elas vivem juntas e têm lutas comuns em torno dos tipos de aspectos quotidianos. Cada vez mais, a luta pela terra que está lá e que é nossa experiência comum do passado, o aumento disso está fazendo com que as pessoas [...] tornam-se uma comunidade.

Todos tendemos a usar os mesmos termos com significados diferentes em contextos diferentes, especialmente no caso de conceitos tão amplos e abstratos quanto “comunidade”, mas quando estes significados diferentes colidem um com o outro, isso pode produzir problemas. Por exemplo, B. descreveu como, em Missiondorp, os mecanismos de restituição da Comissão da Terra, com suas regras cuidadosamente demarcadas sobre quem pode se beneficiar e quem não pode, colidido com um sentido muito mais solto de comunidade como sendo, simplesmente, um passado compartilhado:

As pessoas estavam estabelecidas lá [em Missiondorp] até 1962. Depois foram expulsas. Antes disso, as pessoas tinham saído da terra [...]. Tratava-se de uma estação de missão. E elas tinham ido embora como resultado de uma briga com um ministro ou [...] para procurarem opções melhores em outros lugares. É uma coisa incrivelmente difícil para o comitê agora, quer dizer que está acontecendo exatamente neste minuto, onde estou dizendo a elas, “sua Constituição diz: “Os habitantes de Missiondorp são aqueles que foram retirados”. Mas na sua lista de candidatos a fazer parte ‘da comunidade’ existem muitas pessoas que saíram antes”. Agora elas próprias, o comitê, dizem que não são habitantes de Missiondorp. Elas não são, não têm direito de ser beneficiárias. Mas elas não podem impor. Elas não podem se forçar a fazer isto porque aquelas pessoas que permaneceram parte “da comunidade”, têm o direito de voltar, de um ponto de vista moral. De um ponto de vista jurídico, elas não têm esse direito. Então existe uma situação lá em que você tem “a comunidade”, mas você também tem outra seção que faz [...] parte, mas não faz parte realmente.
E eu acho [que] ela acabará fazendo parte.

Esta colisão de significados também aponta para a divergência que pode haver entre o próprio universo moral dessa comunidade e hegemonias que governam no mundo mais amplo do estado e de ONGs.

A história triste e violenta da África do Sul ajudou a borrar a distinção entre comunidade como precipitado histórico e comunidade como grupo de interesse. Diante da longa história de massacres de sul-africanos negros pelo estado, as comunidades tenderam a ser estabelecidas como comunidades de luta, unidas pela sua necessidade comum de defenderem a si próprias e ao seu direito à terra. Uma pessoa descreveu essa história específica e os tipos de comunidades que ela criou, da seguinte maneira:

Para mim a comunidade tem estado em debate [...] desde a década de 1980 [...]. Nós nos referíamos a um grupo de pessoas como sendo uma comunidade e rapidamente nos diziam [...] isto é besteira [...] especialmente num centro urbano, onde este grupo de pessoas talvez estivesse junto há poucos meses e até mesmo se ele estivesse junto há alguns anos, ele teria se juntado por diversas razões, teria sido jogados junto. Essas pessoas não escolheram realmente estar juntas .... No entanto, elas realmente tinham uma articulação ... comum de alguma coisa. Elas não tinham onde ficar e estavam articulando isso como grupo e então elas efetivamente tiveram que se constituir e eu acho que elas reconheceram isso [...]. Toda vez, eu preciso definir [do que] eu estou falando especificamente [...]. Para mim, pode ser a comunidade de pessoas sem-terra – quero dizer que isso traz em si um assunto comum.

Um de nossos entrevistados achava que comunidade, especialmente no contexto do trabalho das ONGs na África do Sul pós-apartheid, deveria ser definida em termos de um grupo específico de pessoas que tenham se comprometido explicitamente com uma meta compartilhada.

Deixe-me encerrar meu relato das confrontações dos funcionários de ONGs com a comunidade com esta sugestão hesitante para uma nova imaginação da noção de “comunidade”:

Minhas preferências para definir comunidade seriam ... um grupo de pessoas que tenham um interesse comum em alcançarem uma meta comum, que não necessariamente coincida com uma linha [...] geográfica em torno de um grupo de domicílios [...]. Eu prefiro [...] ver [a ONG] entrando em projetos mais proativos onde elas anunciem, efetiva e virtualmente, entre [...] as pessoas que temos um ... conhecimento de ou acesso a – dizendo, “certo, estamos começando um projeto no [...] Distrito Seis! [...] Coloque seu nome na lista e torne-se parte dessa comunidade se você quiser”. Em vez de ter que lidar constantemente com um grupo de pessoas que são definidas como uma comunidade apenas por estarem lá.

Conclusões

Espero que os diversos exemplos das lutas dos trabalhadores de campo das ONGs com o conceito de comunidade tenham mostrado algo sobre como um termo hegemônico como comunidade, apesar de não determinar como realidades sociais específicas são mapeadas e entendidas, efetivamente exerce uma forte influência de modelagem sobre como essas realidades aparecem para aqueles cujo negócio é intervir nelas. Parece difícil banir completamente a aura rósea que se agarra de maneira tão persistente à noção de comunidade, apesar de que, conforme eu argumentei, comunidade como um nome nada, sobre os relacionamentos que existem dentro de um lugar específico. Também não nos esclarece, na verdade, tende a desviar nossa atenção, sobre as maneiras com que os habitantes de um lugar específico estão vinculados a realidades políticas e econômicas mais amplas. Para entendermos lugares reais, em momentos reais na história, assim como os relacionamentos dentro deles, é necessário desenvolver investigação empírica. Esta, no entanto, deve ser – e isto nos traz de volta a Gramsci e à forma pela qual o conhecimento é produzido – informada tanto pelo conhecimento teórico produzido por intelectuais quanto pela experiência prática daquelas pessoas que tentem utilizar o conhecimento produzido por intelectuais.

Um mapeamento empírico de realidades sociais que combine teoria e experiência prática é especialmente necessário na África do Sul pós-apartheid, em primeiro lugar, por causa da forma em que os antigos contornos de diferenciação social baseados na raça estão mudando – ainda que de maneiras complicadas, sempre impregnadas da pesada herança racial do passado – em favor das desigualdades mais diretamente econômicas de qualquer economia capitalista moderna. Pode ocorrer, por exemplo, que categorias como empregado, desempregado, proprietário e inquilino, que não estão vinculadas aos confins geográficos de uma comunidade específica, sejam formas mais úteis de nomear e mapear os contornos, muitas vezes confusos de poder que as ONGs sul-africanas enfrentam. Em segundo lugar, o questionamento dos paradigmas teóricos pela experiência local é fundamental para que as especificidades da história sul-africana e as realidades contemporâneas não sejam forçadas a entrar nos diversos mapas hegemônicos e prontos gerados não a partir da história sul-africana, ou até mesmo africana, mas, muito provavelmente, a partir de histórias europeias ou americanas.

O abraço aconchegante da comunidade pode ocultar de maneira muito fácil desigualdades e conflitos de interesse reais que existem tanto dentro dela quanto através das suas fronteiras imaginadas. Muitas vezes “comunidade” como um nome não apenas silencia no que diz respeito às desigualdades e aos diferenciais de poder que possam ocorrer dentro da “comunidade” e entre a “comunidade” e a sociedade mais ampla, mas também as nega ativamente. Mapear a paisagem social da África do Sul como uma série de “comunidades” pode realmente ser uma forma de silenciar as realidades de poder.

* * *

Kate Crehan é professora adjunta de Sociologia, Antropologia e Trabalho Social da College of Staten Island (CSI), na City University of New York (CUNY) e do programa de Antropologia da CUNY Graduate and Research Center, onde atua como coordenadora do CSI Women’s Studies Program, desde 1998. É membra do Women’s Studies Certificate Program. Obteve os diplomas de bacharelado, mestrado e doutorado pela Universidade de Manchester, destacando-se internacionalmente por seu conhecimento sobre Antonio Gramsci e as implicações do seu pensamento para a teoria e a terminologia antropológicas. Desde a década de 1980, a professora Crehan interpreta relações de gênero em economias rurais africanas, com foco no noroeste da Zâmbia. Seus trabalhos de análise etnográfica mais recentes versam sobre as relações comunitárias britânicas, inclusive um bairro condominial em East London. Crehan é uma das principais autoras de materiais para o curso sobre mulheres e mão de obra em economias de subsistência no mundo da Universidade Aberta do Reino Unido. Publicou The Fractured Community: Landscapes of Power and Gender in Rural Zambia, (1997) e Gramsci, Culture and Anthropology, (2002).

CAPÍTULO 7

PRINCÍPIOS DO PENSAMENTO SOCIAL AFRICANO: REMODELANDO O ÂMBITO DA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO¹²⁸

Max Assimeng

Todos os seres humanos têm a capacidade de refletir sobre as questões da existência social, mas nem todos tomam a iniciativa de buscar sistematicamente mais informações factuais sobre a natureza e o destino da sociedade humana. Aqueles que o fazem se envolvem numa forma de teorização social, abstrata ou, de maneira mais típica na África, em resposta a processos específicos e a situações concretas. Essas situações concretas realmente existem em grande quantidade na experiência africana. Exemplos dessas situações foram: a escravidão, o domínio colonial, a evangelização cristã e a islâmica, a denegrição cultural, o paternalismo e a discriminação racial.

A ideia de incluir a África e os africanos no campo de análise do pensamento social em geral surgiu recentemente. De certa forma, esse desprezo refletiu os planos de estudo de universidades metropolitanas, cujos professores geralmente acreditavam que os africanos não tinham falado, escrito ou feito nada de valor sociológico sério, que merecesse ser codificado. Mas também é verdade que, em muitos aspectos, havia poucas informações e não havia dados prontamente disponíveis ou organizados de maneira sistemática.

Os estudantes africanos não têm podido participar plenamente dos debates sociais e culturais que constituem a propriedade ana-lítica central da teoria social e política. Em geral, eles permanecem “estrangeiros” psicológicos e intelectuais em relação às controvérsias teóricas e aos contextos sociais em que essas rivalidades se originaram adquirirem relevância e significado [...]. Em geral, a teoria social tem sido apresentada em universidades africanas como se fosse uma exclusividade europeia, tanto em termos dos pensadores que são discutidos quanto das ideias constitutivas que são abordadas. Os estudantes africanos leem o pensamento social de Auguste Comte, Adam Smith, Karl Marx, Max Weber e Emile Durkheim. Mas será que eles também não deveriam aprender alguma coisa do pensamento social de africanos sobre a natureza e a direção das relações sociais?

Talvez outra causa deste desprezo e da sua perpetuação tenha sido a falta de dedicação, iniciativa e imaginação de intelectuais africanos. Ensinar, utilizando um plano de estudos em que os livros já existam, é um empreendimento tentador. Mas uma responsabilidade mais gratificante cabe a intelectuais africanos: codificar e de analisar o pensamento social e político na África como resposta às obrigações da vida social e cultural africana. Na base da estrutura lógica de análise neste capítulo, está a suposição de que o pensamento social e político deve ser visto no contexto de “desafio” e “resposta”. O ponto de partida lógico nessa tarefa, portanto, envolve delinear áreas fundamentais de desafio social, cultural e psicológico e as tentativas de especificar as formas pelas quais aqueles que experimentam esses desafios responderam a eles¹²⁹.

Se aceitarmos um exercício desses como útil e gratificante, então vamos analisar, neste estágio, se as teorias sociais e políticas dos europeus podem ser relevantes para nossa análise do pensamento social na África sobre suas próprias instituições e circunstâncias sociais. Por África, estamos nos referindo à região ao sul do Saara, mas isto não exclui alusão ao impacto de estudiosos norte africanos como Ibn Khaldun sobre o desenvolvimento intelectual da África negra.

O campo do pensamento social

Conforme o título indica, este capítulo representa uma abordagem rumo ao entendimento dos diversos desafios ambientais e humanos com os quais os negros africanos se depararam ao longo da sua história. Ele também está relacionado com as diversas formas de reagir a esses desafios. Deve-se observar, no entanto, que este trabalho se concentra no pano de fundo respostas que foram apresentadas no plano de ideias. As manifestações materiais destas respostas, evidenciada em modos de tecnologia, técnicas militares ou outros tipos de artefatos simbólicos, estão fora do âmbito imediato da nossa preocupação principal, apesar da sua significância na história cultural e no desenvolvimento intelectual.

* * *

O pensamento social costuma ser estudado apenas no que diz respeito aos sistemas filosóficos de grandes escritores. Mas, a menos que consideremos estudiosos de origem norte africana, não se pode dizer que a África tenha produzido escritores, até recentemente. Ainda assim, notoriamente, antes do surgimento de grandes escritores, os africanos refletiam sobre sua sociedade e seu pensamento estava incorporado aos fenômenos coletivos da estrutura social. É verdade que estruturas sociais na África não surgiram, explicitamente, de manifestos de partidos políticos. Entretanto, pode-se dizer que elas se basearam em compromissos sociais sérios e permanentes, cujas implicações certamente foram reconhecidas por membros atentos da sociedade. Por exemplo, a consciência de que a ação coletiva – em questões como guerra, algumas formas de cooperação econômica e em determinadas atividades religiosas – poderia afetar a mudança na ordem das coisas.

As seguintes questões significativas devem servir como diretrizes num estudo desse tipo: Quais foram as causas de fracassos generalizados em estruturas sociais, da maneira pela qual estes fracassos são vistos e experimentados pelos pensadores e arquitetos desses programas? E quais soluções institucionais são capazes de fazer com que a sociedade volte para um estado de saúde social, econômica e política? Além disso, deve ser possível analisar o folclore e os provérbios tradicionais, as crenças e regras de conduta costumeiras, como formulações padrão do entendimento das pessoas tradicionais do seu mundo social e da sua direção.

Podemos, assim, definir esse tipo de pensamento social como resposta aos desafios que surgem no dia a dia e temos que identificar onde surgem estes desafios. Quais são os problemas sociais que eles têm buscado resolver? Onde for possível, devemos conseguir identificar os indivíduos reais cujos pensamentos foram modificados. Diferentemente de pensadores na Europa e nos Estados Unidos, no entanto, o meio de expressão para os africanos foi ativo em vez de discursivo. Existem duas razões óbvias para essa maior tendência ao envolvimento social: em primeiro lugar, pensadores africanos perceberam a conexão íntima entre suas próprias circunstâncias e destinos (pessoais e sociais) e a natureza da sociedade em que eles viviam. Em segundo lugar, o tipo de educação que a sociedade lhes havia dado induziu a sensação de que eles deveriam utilizar seu conhecimento e sua posição privilegiada para ajudar a patrocinar o processo de melhoria social.

Pensamento social, teoria social e mito social

Existe uma tendência a confundir os termos “teoria social” e “pensamento social”. Para fins de clareza, algumas definições são propostas. Theodorson e Theodorson (1970) oferecem as seguintes definições de teoria sociológica e pensamento social¹³⁰:

Teoria sociológica: Um conjunto de princípios e definições interrelacionados que serve organiza conceitualmente aspectos selecionados do mundo empírico de forma sistemática. Uma teoria inclui um conjunto básico de pressupostos e axiomas como fundamento. O corpo teórico compõe-se de proposições logicamente inter-relacionadas e empiricamente verificáveis.

Pensamento social: (I) Ideias de pensadores sociais desde os primórdios (na Babilônia, Egito, Israel, Grécia, China, Índia, Japão e em outros lugares) até o desenvolvimento da sociologia científica (grosso modo, fim do século XIX). Tanto o pensamento social quanto a filosofia social, às vezes, são utilizados neste sentido. (II) Qualquer tentativa, relativamente sistemática, de teorizar sobre a sociedade e a vida social, seja clássica ou moderna, científica ou não.

Estas definições não encerram o assunto, mas podemos moldar nossos próprios conceitos de trabalho a partir delas. Por teoria social tenho em mente um conjunto mais ou menos interconectado logicamente de proposições com o objetivo de explicar aspectos de dados sociais. Idealmente, teorias sociais devem gerar hipóteses. Estas hipóteses, por sua vez, devem servir como ferramentas de pesquisa na conceitualização e na identificação de fatos empíricos. Assim, considera-se a teoria social apta a se qualificar para o status de um conjunto de postulados científicos; o conhecimento social deve se acumular através de constantes processos de explicação e validação.

Por outro lado, o pensamento social deve ser entendido de forma mais ampla e inclusiva como reflexões sobre a natureza da realidade social ou sobre o conteúdo da experiência social coletiva. Visto dessa forma, o pensamento social é promissor como foco da pesquisa científica. Exemplo desse tipo de pensamento social é o relacionamento que se propôs entre a privação relativa e o surgimento de movimentos sociais. Para apoio a essa teoria reuniram-se dados. Claro, o conteúdo efetivo do pensamento social em si também pode estar na natureza do sonho social. Um exemplo deste tipo é a realização de desejos acarretada pelo pressuposto de que se o socialismo fosse instituído, ou se determinado tipo de arranjo social e político fosse alcançado, então todo o mundo seria feliz e livre de desordem social e política. Este tipo de pensamento social resulta principalmente de visionários e utópicos, mas essas pessoas também se preocupam com a natureza e o rumo da sociedade humana. Boa parte do pensamento e do contexto de fundo analisados neste artigo diz respeito a essas pessoas.

Agora vamos observar os dois lados do pensamento social que tentamos retratar e o modo pelo qual eles costumam ser diferenciados entre si:

Pensamento Social

Os Dois Lados

Teoria Social | Mito Social

Características Gerais

Rigorosa

Exata

Objetiva

Científica

Testável

Verificável/falsificável

Mente aberta à crítica

vs.

Não científico

Bizarro

Atrelado emocionalmente

Impressionista e vago

Dogmático, inquestionável

Ideológico/estático

Mente Fechada

Sem pretender que todos os filósofos da ciência aceitem a divisão alinhada acima, é importante observar novamente que as duas correntes do pensamento social, a teórica e a mítica, têm uma relevância funcional para a vida social. Com efeito, a vida social seria tediosa se fosse governada apenas por postulações científicas. As duas categorias também não são tão diferentes quanto nossa apresentação esquemática implica: boa parte do que se classifica como teoria social nos escritos de sociólogos europeus e americanos tem sido mito social¹³¹. Portanto, enquanto todas as teorias sociais contam como pensamento social, nem todo pensamento social é uma teoria social. Não há dúvida de que uma distinção analítica semelhante possa ser feita de maneira útil entre a teoria política e o pensamento político.

Na África negra, a evidência documental e oral disponível indica que o pensamento social envolveu mais realização de desejos do que tentativas sistemáticas de desenvolver teorias científicas, especialmente aquelas baseadas no relacionamento cuidadoso e sistematicamente observado de dados no universo social. A realização de desejos é caracterizada pela distorção consciente e inconsciente de fatos e pela união de fatos e valores. Portanto, podemos supor que essa distorção a serviço do interesse e da sobrevivência comunitários reflita um contexto mais geral de insegurança social e ambiental como um todo. Portanto, apesar de podermos considerar o pensamento social na África negra como mais alinhado com a estrutura do mito social do que da teoria social, ainda assim sua origem traz consigo algumas das características básicas da sociologia teórica, que por sua vez devemos tentar entender de maneira sociológica.

No nosso estudo atual, estamos interessados na influência de um aspecto de atividade cognitiva sobre o povo mais amplo de sociedades africanas e também na relação recíproca. Isto é o que Bronowski e Mazlish (1960) chamam de “a influência de eventos sobre ideias e de ideias sobre eventos”¹³². Também nos preocupamos com até que ponto, em comunidades africanas, isto tinha levado a determinado tipo de consciência que pudesse ser caracterizado, ainda que com restrição, como sociológico. Em outras palavras, nosso foco está nas implicações sociais do que Lewis Coser chama de “homens de ideias” e do que Frank Manuel descreve como “profetas”¹³³.

Contexto de reflexão sobre arranjos sociais

Duas questões passam a ser pertinentes para nossa análise dos climas intelectual e social para sistemas de pensamento sobre a natureza da vida em grupo na África: (a) qual é a natureza do pensamento social e (b) quais fatores psicológicos, sociais e culturais no pensamento e na experiência humanos levam ao seu surgimento? Historiadores já apresentaram diversas respostas a estas perguntas. Minha própria abordagem procura levar em consideração especialmente as necessidades de estudantes novos na epistemologia social (o estudo do pensamento social).

Seria fácil ignorar o fato de que, como vivemos em sociedade, todos observamos e levamos em consideração construtos mentais sobre isso. Entretanto, analisemos o que a vida em sociedade acarreta e quais problemas sociais provavelmente prenderão a atenção daqueles que refletirem, ainda que informalmente, sobre suas próprias sociedades. Também vamos tentar esclarecer os significados que os próprios indivíduos vinculam às suas ações ao longo das relações sociais. É claro que o fato de membros da sociedade formularem sua própria interpretação da ordem social da qual eles fazem parte não substitui as reflexões mais sustentadas do filósofo e sociólogo, mas os antigos pensamentos que não foram orientados constituem um nível de dados que acarretam conceitos de primeira ordem que o sociólogo deve reconhecer.

O pensamento social tornou-se um objeto de estudo acadêmico, um foco de análise em várias disciplinas. Entre essas disciplinas estão: história intelectual ou a história das ideias, política, sociologia, economia, antropologia e filosofia moral. Tradicionalmente, a África não gerou nada parecido com estas divisões e, portanto, não é fácil de distinguir os pensadores africanos, especialmente os dos tempos pré-coloniais e de pré-alfabetização. Todo o ethos do pensamento na sociedade africana não era um de atividade individual. Com efeito, as condições não facilitavam o debate independente, devido ao impacto considerável da opinião pública na sociedade tradicional e da suspeita de abandono do costume.

Em histórias do pensamento social ocidental, o procedimento costuma ser ir de um pensador a outro — Platão, Aristóteles, Roger Bacon, Descartes, Hobbes, Locke, Rousseau, Adam Smith, entre outros¹³⁴. Eles são pensadores legitimizados sobre a sociedade. A África não oferece equivalentes exatos, mas de maneira expressa existiram arranjos, valores e sentimentos sociais que exibiram reflexões comparavelmente normativas sobre negócios humanos, conforme revelará nossa análise de cartas originais e atividades. Estes materiais refletem de maneira bastante clara um padrão de apreensões sobre a sociedade e esta era uma interpretação do mundo amplamente compartilhada. Algumas das características dessa apreensão social eram: uma cosmologia (de um tipo ou de outro); uma consciência do mal e a ideia de uma ciência filosófica de Deus. Uma ideia de direitos e obrigações, de justiça social, de autoridade, da relação entre o poder político e o econômico, de leis e costumes, de obrigações religiosas necessárias, de correção em relações entre homens e mulheres, entre faixas etárias, etc.

Pode-se perguntar até que ponto é possível sintetizar essas características de apreensão social numa estrutura abrangente para a análise teórica¹³⁵. Reconhecidamente, o estudo científico dos seres humanos em grupos sociais está repleto de dificuldades. Por exemplo, existe o preconceito que surge a partir da afirmação dogmática de que o homem e a sociedade são características singulares da criação e que, como tais, eles não deveriam se submeter ao escrutínio laico. Com as sociedades africanas dominadas pelo escopo do sagrado, este problema torna-se ainda mais difícil. Aí existe um preconceito adicional que surge da realização dos desejos e do antropocentrismo, no sentido de que fatos sociais são considerados como questões de uma realidade tão óbvia e de acesso de senso comum que todas as pessoas pensantes já devem conhecê-las, com pouca ou nenhuma dificuldade. Citando Paul Starr¹³⁶:

As ciências naturais, pelo menos hoje em dia, funcionam de acordo com um pressuposto de competência do qual as ciências sociais não desfrutam. Quando um estudante ou um leigo não consegue entender física nuclear, ele conclui que a culpa é dele próprio; existem bombas e reatores para provar para sua satisfação que o físico deve estar certo. Mas quando ele não consegue entender a sociologia, ele conclui que a culpa é do sociólogo por ser desnecessariamente obscuro. Nada que os sociólogos já tiverem alcançado o convence prontamente do direito deles de fazerem afirmações que ele não consiga entender.

Também existe o aspecto sagrado em que nossas próprias instituições sociais e culturais estão envoltas. Enquanto podemos estar preparados para estudar as instituições de outros povos, temos uma tendência induzida culturalmente a considerar nossas próprias instituições e nossos processos de pensamento como dados e, portanto, intocáveis.

Agentes e referências do pensamento social

Sistemas de organização social diferem de acordo com as necessidades e os valores centrais da sociedade conforme vistos pelos seus funcionários por um longo período. Mas qualquer que seja o tipo de comunidade, sempre existe um princípio para distribuir funções, acompanhando uma necessidade para motivar aqueles a quem se atribuem funções específicas para continuarem a desempenhar seus papéis. Esta necessidade de comportamento cooperativo (que surge a partir da impossibilidade de qualquer individuo de conseguir satisfazer sozinho todas suas necessidades básicas e derivadas) foi reconhecida, em, 1776, por Adam Smith no seu famoso tratado, A riqueza das nações¹³⁷. O economista político escocês analisou as “consequências de uma divisão e de uma combinação adequadas das suas diferentes ocupações” e um “aumento proporcional da força produtiva da mão de obra”. A necessidade de cooperação também tem recebido sustentação constante em provérbios africanos. Os Akan de Gana, por exemplo, reconhecem isto num provérbio: onipa nnye abe na ne ho ahyia neho (um ser humano não é uma palmeira para conseguir alcançar a autossuficiência).

Então, a necessidade de um sistema social dá origem ao surgimento e à existência de padrões regularizados de comportamento, que os sociólogos conhecem como instituições. As instituições se desenvolvem em resposta a necessidades distintas. Mas pode-se perguntar como as metas de uma sociedade deverão ser alcançadas e qual é a referência para medir a adequação dos instrumentos escolhidos pela sociedade para alcançar suas metas básicas de sobrevivência, harmonia e paz? Em sociedades tradicionais na África, essas questões nunca foram estruturadas de maneira consciente. Respostas já estavam inerentes nas práticas e nos provérbios costumeiros que surgiram a partir dos padrões de socialização e que deram como certa a adequação da estrutura social contínua. Enquanto as sociedades viviam no contexto de ambiente natural duro, a necessidade mais urgente era a adaptabilidade eficiente de homens em grupos para as realidades duras do seu mundo. Nesta situação, o que provavelmente existiu foi uma semelhança relativa de necessidades e aspirações e os meios para alcançar essas metas estavam facilmente dentro da estrutura básica do entendimento sancionado tradicionalmente da estrutura da comunidade. Portanto, não havia nenhum conjunto institucionalizado de campos opostos como tais, ou em formulações de pensamento ou em comportamento, sobre a determinação das finalidades de ação e sobre os meios para alcançar esses fins. Também não havia nenhum poder considerável e amplo de autocrítica – um fenômeno que em si depende de um determinado tipo de estrutura cultural e psicológica.

Pode ser que em sociedades tradicionais, questões sobre os fins dessa sociedade e os meios para alcançá-los geralmente eram respondidos por indivíduos socialmente reconhecidos em grupos que, em fases anteriores de desenvolvimento cultural e social receberam a tarefa de desempenharem o papel de porta-vozes da natureza. Na África, estes eram os sacerdotes de fetiche, ou xamãs, ou mágicos, ou outros especialistas que supostamente tinham a capacidade de ficarem “possuídos”. Estas pessoas tornaram-se instrumentos através de quem mensagens eram comunicadas dos deuses para os homens e vice-versa. De uma forma limitada, estes agentes, se eles estivessem especificamente comprometidos com preocupações sociais como meios local e territorial, poderiam “produzir críticas sociais no sentido de uma avaliação formal de valores, normas e instituições recebidos”¹³⁸. Ou poderia haver festivais periódicos durante os quais, como entre os Akan de Gana, os cidadãos tinham o “privilégio” de insultarem o chefe e criticarem tanto ele quanto sua administração por deficiências na sociedade¹³⁹.

Todas as sociedades humanas são confrontadas com circunstâncias e condições que trazem à tona esforços individuais e de grupo para sua alteração. Os seres humanos experimentam mudanças constantes em sua interação social como resultado de modificações na experiência de vida e pode-se dizer que estruturas sociais reflitam a constante luta com o relacionamento dialético entre ser social e tornar-se social, ou seja, o relacionamento entre o que existe e o que está prestes a existir. Como todos os grupos culturais do povo, os africanos têm expressado introspecção social sobre questões que afetam a natureza da sua existência. Prova documental não está prontamente disponível para detalhar os tipos de pensamento e a forma de questionamento que funcionava na África antes de ela entrar em contato em grande escala com a cultura e a ideologia islâmica e, mais tarde, com a ideologia e a cultura cristã ocidental. Mas não há nenhuma dúvida de que o significado e a viabilidade de ordens institucionais foram objeto de debate contínuo em diferentes graus de intensidade por quaisquer segmentos esclarecidos que existissem nas populações.

Resistência principal no pensamento social

O núcleo do pensamento social nativo nas primeiras fases de reflexão intelectual na África pode ser visto de maneira conveniente no contexto dos ensinamentos de protesto, por um lado e argumentos por refutação, por outro lado. Existem várias experiências socioculturais e arranjos contra os quais os protestos de pensadores da África negra foram dirigidos, e as expressões idiomáticas e facilidades para esse protesto são um foco importante na formulação de um quadro mais preciso e completo do escopo do pensamento e da prática sociológicos da maneira como isso existe globalmente.

Toda sociedade tem suas próprias fontes internas e mecanismos para o funcionamento da renovação cultural. No entanto, enquanto mitos e tradições determinavam até mesmo os mecanismos e a linguagem da crítica social e da correção, era difícil discernir quaisquer alternativas prontamente radicais aos esquemas existentes de estrutura social. Pode-se supor, portanto, que as deliberações sociais, muitas vezes refletindo desacordos em relação à distribuição de poder, influência e estrutura de recompensa entre funcionários laicos e religiosos concorrentes na comunidade, assumiram a forma de afirmações sobre o acerto da ordem social existente; ou, se houve percalços e desastres, foi na natureza de pensadores preocupados nas sociedades tradicionais em procurar a restauração de antigas formas de fazer as coisas. Isto geralmente ocorria após uma consulta com curandeiros, adivinhadores, xamãs e mágicos.

O desejo de experimentar com novas técnicas para aproveitar a natureza para a vantagem humana, ou para modificar formas padronizadas da vida cultural e para iniciar novos alvarás sociais e ideológicos para ação da comunidade na guerra ou na paz, pode ter desenvolvido nas mentes de algumas pessoas. Mas será que havia absolutamente qualquer tradição da revolução e de radicalismo em sociedades africanas? Nós só poderíamos aprender isto a partir de estudos sérios de história oral. É óbvio, no entanto, que qualquer questionamento interno sobre o estado do seu sistema institucional ocorrido na sociedade tradicional, esse questionamento, sem dúvida, se generalizou quando as fronteiras geográficas e psicológicas de tais sociedades se abriram para influências externas dos tipos conceitual, tecnológico, materialista, militar e colonial.

A introdução da economia monetária deu origem a novas avaliações do valor de uma pessoa, do esforço individual e da riqueza. O desenvolvimento incipiente de um ethos individualista, presente no surgimento de novos modos de estratificação social, abriu o caminho para a individualização e o impacto diferencial de fortuna na sociedade. Houve o desenvolvimento lento, mas sistemático de novos municípios, novas situações de trabalho e de disciplinas e novas estruturas de autoridade baseada economicamente. Estes serviram de base para a desintegração da estrutura social rural original e suas certezas relativas. O aspecto comunitário da vida do clã e da aldeia também passou por uma transformação. O deslocamento de pessoas procurando trabalho, fortunas e segurança permitiu que homens e mulheres de formações diferentes vivessem juntos. Estas pessoas precisavam de novas interpretações de complexidade social. Elas também precisavam do estabelecimento, além do relacionamento familiar e da linhagem, de uma nova moralidade e de uma nova base para a solidariedade social.

À medida que o interior das sociedades africanas foi se abrindo à catequese, à administração colonial, ao comércio e aos negócios, ao desenvolvimento de comunicações e a melhoria no transporte abriram caminho para que as pessoas se locomovessem incessantemente a partir de suas terras natais. O colonialismo criou, em algumas regiões, a fusão de tribos sob novos padrões de autoridade e isto também fez surgir questões de legitimidade para a autoridade¹⁴⁰. Foram mudanças de natureza econômica, política e demográfica e a percepção das suas dimensões como sentimentos psicológicos fez surgir os tipos de pensamento social e político que constituem o pano de fundo para a nossa análise.

Resposta africana à intrusão islâmica, cristã e colonial

Ao contrário de interpretações anteriores de que os africanos aceitavam a intrusão islâmica, cristã e colonial das suas sociedades com resignação calma, compostura e acomodação – ou seja, ao contrário do que Crowder chama de “uma das ficções do colonialismo”¹⁴¹ – a historiografia contemporânea revelou claramente que os africanos protestaram com vigor contra essa intrusão.

É claro que muitos dos discursos inflamados e agitações dos africanos nunca foram registrados e não há como julgar até que ponto o descontentamento pode ter sido grave e amplo. Autoridades, especialmente as que foram chamadas de “os agentes comparativamente não esclarecidos da iniciativa econômica ocidental”¹⁴², consideraram importante apresentar a África Central e do Sul como um clima social e econômico pacífico e harmonioso adequado para investimento. Portanto, elas fizeram tentativas deliberadas para atenuarem o impacto – ou para eliminarem totalmente – quaisquer manifestações de ressentimento africano. Temia-se que essas manifestações contra a autoridade pudessem desmotivar os investidores. Portanto, quando o episódio de Mwana Lesa (caça às bruxas), em Zâmbia, fez com que alguns europeus iniciassem uma correspondência pelo jornal sobre o estado de insegurança naquele país, houve um grande ressentimento por parte das autoridades lá. Os “porta-vozes de alarme” foram aconselhados pelas autoridades da colônia a “ficarem na deles”.

Conforme alertou L. F. Moore, um membro não oficial do Conselho Legislativo do Norte da Rodésia:

Se chegasse ao exterior informação sobre uma possibilidade, ainda que remota, de haver um levante no Norte da Rodésia, poderia ser difícil arrecadar dinheiro até mesmo para a proposta mais promissora, ou para fazer com que os cavalheiros aqui viessem sob risco de serem assassinados. Talvez não sejamos absolutamente capazes de desenvolver as propriedades minerais daquele país¹⁴³.

Mas, exatamente a partir do período em que os africanos estavam numa posição de contabilizar o impacto de intrusos sobre si mesmos e seus arranjos sociais, eles resistiram a esse contato cultural. Boa parte do estudo de resistência e de aculturação detalhou percepções variadas pelos dois lados da situação de encontro, especialmente no que diz respeito à África Central. As afirmações a seguir, por exemplo, indicam a extensão de complacência, por parte de um povo tecnologicamente superior, numa situação colonial dessas¹⁴⁴:

Os nativos estão perfeitamente satisfeitos com o governo atual. O sentimento entre os nativos e os europeus neste país é excelente. O europeu se comporta extremamente bem em relação aos nativos, que por sua vez apreciam isto.

– Sr. Ellis

No caso de qualquer revolta nativa, suas armas de fogo são inferiores e a oferta de munição é quase desprezível. O nativo não pretende usá-las contra armas modernas [...]

– Sr. Philip E. Hall, Secretário em Exercício de Assuntos Nativos.

Não há nada nos crimes de Mwana Lesa [caça às bruxas], conforme mostram as evidências, que sugira que estes crimes tenham tido um motivo antieuropeu.

– Sua Excelência Sir Herbert J. Stanley, Governador

Os três comentários que apresentamos, feitos por personalidades importantes dentro da administração colonial do Norte da Rodésia (agora Zâmbia) e durante ela, foram feitos nos debates do Conselho Legislativo daquele país em 1926. O pano de fundo dos debates foi um movimento contra a bruxaria que tinha varrido as áreas rurais do Norte da Rodésia e suas vizinhanças imediatas e que tinha reivindicado várias mortes em nome “da limpeza de vilas”. O líder do movimento, Thomas Ulwa Nyirenda, também conhecido como o Filho do Sol, depois foi enforcado juntamente com seus principais cúmplices. Mas em relação à administração colonial e, depois, a estudantes de protestos sociais e nacionalismo, o episódio faz surgir a questão da natureza das relações entre a África e a Europa ao longo do contato cultural e da experiência de aculturação. Isso também exemplifica as formas pelas quais a opressão e o descontentamento percebidos se manifestaram ao longo deste relacionamento entre africanos e não africanos. O episódio da Zâmbia tem paralelos históricos em várias partes do continente africano.

Em seções subsequentes, portanto, levaremos em consideração os seguintes assuntos: (a) a natureza desses movimentos de resistência básica na história do protesto social da África negra conforme revelado por uma amostra desses movimentos; e (b) até que ponto esses movimentos exemplificam um aspecto do pensamento social e político – apesar de ser um pensamento comunicado por meio de uma expressão coletiva – e assim ajudar nosso entendimento de algumas das respostas estruturais aos desafios sociais, econômicos e políticos que os africanos enfrentaram.

A natureza de resistência básica

Nós analisamos anteriormente a alegação de que o pensamento social e político varia de acordo com até que ponto esse pensamento pode ser sistemático e observamos que todas as formas de pensamento, na medida em que sua expressão reflete uma tentativa de entender a natureza da sociedade humana, podem revelar insights valiosos quando são sujeitas a uma análise séria feita por estudantes de teoria sociológica e de história intelectual. Um desses modos de pensamento social foi expresso no que geralmente ficou conhecido como movimentos de resistência básica.

O assunto da resistência básica atraiu uma discussão em grande escala e séria desde que antropólogos sociais, sociólogos, missionários e administradores coloniais chamaram a atenção do mundo acadêmico para modos de aculturação para mudanças sociais e culturais em sociedades tradicionais¹⁴⁵.

No seu contexto inicialmente tradicional, estes movimentos têm estado associados historicamente com a evolução cultural e com o desenvolvimento social de membros de tribos aborígenes nos Estados Unidos da América e nas ilhas do Pacífico. Nos Estados Unidos, um desses fenômenos tornou-se amplamente conhecido como a dança fantasma, e – em momentos diferentes e em manifestações diferentes – atravessou vários agrupamentos tribais que estavam reagindo à intrusão de administradores e colonizadores europeus em suas terras e seus modos de vida tribal. Os casos das ilhas do Pacífico também foram descritos coletivamente como cultismo-cargo. O termo cargo, que é uma versão em inglês pidgin de propriedade ou bens, indica o conteúdo de desejos dos cultistas tribais. De acordo com Phister¹⁴⁶, as principais características da Dança Fantasma, Cultos ao Cargo e tipos semelhantes de movimentos podem ser resumidas da seguinte maneira: como os índios tinham abandonado muitos dos seus costumes e crenças tradicionais mais queridos, seu senso de identidade tinha degenerado e eles tinham se tornado uma presa fácil para conquista pelo homem branco. Entretanto, os Grandes Deuses das tribos vinham ajudá-los e removiam a maldição sobre os membros da tribo, apenas se eles tentassem recapturar suas formas anteriores de moralidade, fraternidade e respeito pela conduta adequada definida pela tradição. Apenas essa linha de ação acalmaria os deuses e permitiria que o povo reconquistasse suas terras, seu orgulho e a dignidade da sua tribo¹⁴⁷.

Na África ao sul do Saara, movimentos de resistência básica análogos em aspectos cruciais aos da Oceania e da América do Norte, também foram encontrados e se tornaram o assunto de debate acadêmico. Os nomes dos movimentos africanos têm variado segundo os tipos específicos de material analisado e de acordo com as orientações e os interesses disciplinares dos próprios analistas. Missionários cristãos, por exemplo, geralmente tenderam a ver os temas de separatismo religioso, rejeição e retorno ao paganismo nos movimentos que investigaram¹⁴⁸. Administradores políticos se preocuparam principalmente com a orientação anticolonial e xenófoba em alguns destes movimentos. A esses analistas interessava até que ponto os assuntos coloniais, no seu contexto tribal, reagiram à manipulação de poder e privilégio e sua perda consequente de status “nacional”. Historiadores marxistas têm olhos atentos para discernir índices de internacionalismo proletário e consideraram estes movimentos resultado de supostos desenvolvimentos na natureza de contradições econômicas e de classe dentro da sociedade.

Mas aqui iremos reconsiderar os dados para explorar o potencial nestes movimentos de resistência básica para revelar os princípios da reestruturação social, ou seja, os movimentos de resistência devem ser analisados como tentativas de reagir ao desafio antigo e universal que está envolvido nas seguintes questões: (a) Quais males assolaram e produziram os arranjos sociais atuais? (b) Como estruturas mais satisfatórias poderão ser desenvolvidas para substituir as circunstâncias sociais atuais que se considera funcionar mal? Em outras palavras: até que ponto os movimentos de protesto na África conseguiram produzir o que Krader considera “um ponto de cristalização para os povos que perderam sua unidade e sua identidade sob a aculturação”¹⁴⁹?

Um levantamento da história social e política da África negra revela que os tipos de protesto contra limitações institucionais mencionados, originalmente, foram, pelos padrões modernos de protesto, bizarros, incoerentes, por vezes, mal-articulados, com foco pouco definido e, geralmente, assistemáticos. A não ser no contexto dos postulados que selecionamos para análise, seria extremamente não ortodoxo se esses protestos fossem considerados manifestações de pensamento social e político. Por exemplo, diferentemente da análise do pensamento social na Europa ou nos Estados Unidos, e exceto em poucos casos (apesar de estarem aumentando agora)¹⁵⁰, o analista de pensamento social na África não tem, prontamente, ao seu dispor uma documentação sobre sistemas de ideias que podem estar sujeitos a uma análise sociológica. Além disso, os poucos documentos que expressam, especialmente, o pensamento sobre a sociedade nem sempre apresentam coerência e concatenação lógica¹⁵¹.

O pensamento social e político surge em situações sociais específicas e é importante enfatizar, para o material africano, os problemas gerais de deslocamento cultural e o sentido amplo de inutilidade que surgiu como resultado das mudanças dinâmicas em padrões de valores culturais. Os confrontos gerados pelo colonialismo, por sua vez, tinham gerado divisões intensas em interesse e estilos de vida entre nativos, por um lado e os administradores estrangeiros e os diversos colonos, por outro lado. Os problemas consequentes de alienação, frustração e desespero parecem ter sido sentidos especialmente entre aqueles que descobriram que determinados itens dominantes na cultura antiga estavam desaparecendo. A tese geral aqui é que a mudança social exacerba não apenas a privação material, mas também a emocional, de tal forma que as pessoas passam a comparar seus antigos status e papéis com os atuais ou a contrastar as diferenças entre suas próprias posições e benefícios com os de grupos de pessoas que recentemente formados entre elas. Este geralmente tem sido o pano de fundo propício para ilusões de um novo paraíso. A atração de ideias milenares durante esses períodos de rápida mudança social e deslocamento cultural também foi observada em outras partes do mundo¹⁵².

Podemos apreender o estado de espírito predominante a partir de algumas esperanças para o futuro geralmente expressas – desejos aos quais se deu muita expressão na África Central, Oriental e do Sul naquela época. Um desejo era o de que: “Quando Jesus vier, o europeu e os nativos comerão no mesmo prato”¹⁵³.

Outro era o de que: “Se o mundo acabar em 1925, ele introduzirá uma moeda com um rei negro numa face e um homem branco com uma picareta (machado) na sua mão, na outra face”¹⁵⁴.

Outros expressavam o desejo de que: “Em breve os americanos assumissem o controle do país e que o homem fosse morto e que as mulheres brancas fossem deixadas para trabalharem para os homens negros”¹⁵⁵.

Ou consideremos, na então Região Oriental da Nigéria, o caso de dois homens que, em junho de 1941, supostamente escreveram a Adolf Hitler, “de uma forma prejudicial à segurança do país”. Trechos da carta, como publicados no Eastern Nigeria Guardian de 19 de junho de 1941, diziam o seguinte:

Caro Sr. Adolfus Hitler, chefe da Alemanha,

Eu quero ajudá-lo, Senhor,

A encontrar a forma de me mandar uma bomba

Para eu fazer uma bomba para os ingleses.

A carta teve sua autoria traçada como sendo de Mark Dike e Obonna Nwobo, ambos nativos de Omob, e continha a assinatura falsificada do chefe da sua vila.

De novo, duas cartas escritas por nativos do norte da Rodésia (Zâmbia) às suas autoridades coloniais também indicam algo sobre um estado de espírito amplamente predominante que não encontrou expressão apenas em movimentos de protesto religiosos. O nível de educação, revelado nas cartas também é interessante. Segue a reprodução inédita:

Carta de Protesto I¹⁵⁶

P.O Mpika e Sereje, Boma, 6.12.1928

Ao Juiz,

Caro senhor,

Aqui não estamos bem, os países – estão tão mal hoje em dia.

Por favor nos diga. Por acaso é legal darmos dinheiro a qualquer chefe nativo? Que toda tribo dê dinheiro para seu chefe? E é legal trabalharmos para eles sem eles satisfazerem nossa necessidade (carne ou mantimentos?).

Agora seria melhor para nós pararmos de pagar impostos para vocês do que dar dinheiro para cada chefe de tribo.

Como podemos viver nesta grande indigência? Foi você que disse para eles nos colocarem em mau estado e dar a eles 10 xelins por semana? Ou, se um homem se recusar, eles baterem nele com um chicote?

Em breve a guerra está próxima de estourar entre as diferentes tribos. Você nos deixará viver desta forma ruim? Por favor nos deixe saber bem sobre nossos Líderes de países. Podemos pagar imposto para dois Reis? Por favor, faça o bem para nós.

Como pagamos muito honra para o seu Senhor,

Somos seus trabalhadores nativos. Estamos chamando você diariamente.

Anônimo

* * *

Carta de Protesto II¹⁵⁷

a/c Correio da Vila de Luchembe

Mpika

Chefe Kopa

10 de maio de 1931

O Chefe Magistrado

a/c Escritório do Governo

Livingstone

Sul da Rodésia

Caro Senhor,

No que se refere a uma pesquisa no Tribunal, sobre o magistrado do Mpika Boma.

É legal no Tribunal pagarmos tanto para o magistrado quanto para o Comissário Nativo pelas nossas Casas? Eles dizem que é imposto para todos vocês, todos os meses. Nós damos para eles 5/– por mês e todos os homens dão; mulheres velhas 2/6, homens velhos 2/6, rapazes e suas esposas 5/–, mulher solteira 2/6, garotos pequenos 2/6.

Por favor Senhor, nos diga se acha que é legal pagarmos imposto sobre as nossas próprias Casas todo mês. A melhor maneira é parar de cobrar Imposto público de nós. Estamos sempre chamando você, estamos com muitos problemas sobre o novo Imposto dele.

Esta Regra ocorre em todas as vilas desta Boma.

Deus o abençoe, Senhor,

Obrigado

Seus homens

(sgd.)

* * *

Outra fonte de informações sobre movimentos de resistência era a enorme quantidade de rumores gerados entre membros desses movimentos de descontentamento. Por exemplo, durante a década de 1930, quando o movimento de caça às bruxas Wamuchapi se disseminou na África Central e do Sul,

Disseram que os Estados Unidos eram o único país que tinha ouro e que os americanos tomariam o controle de Nyasaland; espalharam um boato de que o Governador, que estava ausente de licença antes de se transferir para a Costa do Ouro, tinha sido preso na Inglaterra porque ele tinha sido um Governador ruim, de que supostamente o Rei estava a ponto de abdicar e de que o Príncipe de Gales era um fugitivo na Índia¹⁵⁸.

Neste estágio inicial da investigação, o foco da nossa análise não está tanto em escolas ou em doutrinas. Em vez disso, pode-se dizer que a preocupação seja com indivíduos em grupos sociais que estão reagindo de maneira dinâmica e pragmática às circunstâncias sociais em que se encontram. Uma definição mais ampla de pensamento social torna-se necessária, portanto, para acomodar esta seção da nossa análise. Neste sentido, confiamos em Bogardus, para quem o pensamento social pode ser “simplesmente observacional, o resultado da experiência quotidiana, ou pode ser um estudo científico de processos sociais¹⁵⁹”. Para africanos tradicionais como um todo, pode-se aplicar um argumento de Lienhardt sobre os Luo: “[Eles] não têm sido uma nação de individualistas introspectivos, refletindo sistematicamente sobre preceitos morais abstratos”¹⁶⁰.

Os movimentos de resistência que encontramos no estudo do pensamento social e político africano foram, muitas vezes, caracterizados como apresentando comportamento fanático, especialmente por administradores coloniais, missionários e teóricos do “equilíbrio” da estrutura. Mas agora costuma ser aceito, mesmo por vários intérpretes leigos de movimentos sociais, que o comportamento fanático tem bases sociais e psicológicas que cabem ao sociólogo analisar¹⁶¹.

A lógica nestes tipos de movimento social, como o movimento de abate de gado Nongqause na África do Sul, em 1856¹⁶², a Igreja Golias ou Bensu, em Gana, em 1931¹⁶³ e a rebelião Maji da Tanganyika alemã em 1904-07¹⁶⁴, pode ser determinada de maneira decisiva apenas quando o entendimento e os valores inerentes dos povos envolvidos nos movimentos tiverem sido avaliados. Mas a lógica por trás da atividade social também envolve alguns relacionamentos visíveis externamente entre meios e fins, ou seja, na escolha de técnicas adequadas para alcançar determinados fins. Em movimentos especificamente políticos, ou movimentos para se alcançar a modificação ou a reestruturação de relações de poder, descobre-se claramente uma tentativa de identificar o local do poder, sua manipulação e os diversos antigos ocupantes de cargos públicos cuja retirada constitui um esforço para iniciar uma mudança política¹⁶⁵.

Tentativas de se fazer uma classificação abstrata de dados costumam ser responsabilidade de estudiosos de movimentos sociais. São eles que se interessam pela construção da teoria e pelos dados de pesquisa que permitem aprofundar o conhecimento. Os homens e mulheres cujas inspirações e expressões são o assunto desta discussão podem ter acreditado conscientemente que estavam participando de um exercício de reflexão sistemática sobre a saúde e a doença de sua sociedade. Mas a construção da teoria e o esclarecimento de conceitos, claramente, não era a principal preocupação deles. Em vez disso, são os cientistas sociais que, na busca pela categorização analítica de dados, tentam ver o pensamento social e político que surge da humilhação e da supressão¹⁶⁶, da opressão¹⁶⁷, da privação relativa¹⁶⁸, da eliminação¹⁶⁹, da sensação de impotência¹⁷⁰, do novo mal sobre a terra¹⁷¹, ou da crise de identidade e integração¹⁷². Ao escrever sobre atividades de protesto negras nos Estados Unidos como um caso da teoria de movimentos sociais, por exemplo, Martin Oppenheimer¹⁷³ considerava-as “esforços de melhoria”. Para o caso africano, o termo de Oppenheimer propicia um ponto de vista adequado a partir do qual podemos desenvolver nossa própria análise. Dessa perspectiva, a atenção do analista se voltaria para as seguintes questões: (a) Melhoria onde? (b) Usando quais técnicas? Entretanto, como no caso dos profetas da antiga Israel, os líderes dos movimentos de resistência básica em comunidades tribais simplesmente alegaram que estavam falando com as vozes dos deuses. Nenhum deles jamais acreditou, ou induziu seus seguidores a acreditar, que ele estivesse conscientemente contribuindo para a teoria do estudo de arranjos sociais.

A distinção que já fizemos entre teoria social e mito social é fundamental aqui, pois seria difícil explicar alguns dos principais temas que preocupavam os líderes de movimentos proféticos na África e que merecem ser analisados como aspectos do pensamento social. Um exemplo é o caso de Hanock Sindano, da Zâmbia. Reivindicando o título de “Pastor da Igreja da Torre de Vigilância”, Sindano pregava que

Deus enviou os brancos para trazerem dádivas gratuitas aos africanos e para ensiná-los sobre Deus. Mas os europeus [...] tomaram posse das dádivas divinas, não compartilhando seu conhecimento superior e, portanto, deveriam voltar para a Inglaterra¹⁷⁴.

Assim como no caso de vários movimentos de resistência de povos primitivos, pode-se ver claramente o tema da transcendência neste protesto. Diz-se que os europeus demonstraram torpeza moral ao desobedecer as instruções do Criador; acredita-se que os ancestrais enviaram os europeus para entregar bens – ou carga – aos aborígenes. Mas diz-se que os europeus mudaram o endereço e o que deveria ser para os aborígenes, acabou passando, fraudulentamente, para as mãos do homem branco. É óbvio que, nesse sentido, os aborígenes estavam reivindicando superioridade moral sobre um povo, independentemente da sua superioridade tecnológica.

Esses protestos de resistência elementar não se manifestaram na apresentação de petições, representações para cargos coloniais ou tratados filosóficos sobre a natureza íntegra de associações e obrigações políticas¹⁷⁵. Em vez disso, eles foram descritos como sendo cultismo político, nacionalismo incipiente e independentismo. Qualquer que tenha sido sua forma, no entanto, essas manifestações mostram claramente as agitações expressas em “The African Voice”¹⁷⁶ ou “The Element of Struggle”¹⁷⁷, no estudo de protesto cultural e emancipação africana.

Protestos como a pressão por isenção de impostos e escolas gratuitas para todos, entre outros movimentos¹⁷⁸, expressaram uma reação a desafios dos arranjos cultural e institucional e a demanda por uma opinião sobre a forma de desenvolvimento futuro de instituições sociais. Tem-se em mente, especificamente, protestos contra a depreciação cultural e o desprezo racial. Nós chamamos este tipo de protesto de resistência básica e identificamos aqueles que dão voz a ele como proto-nacionalistas. Um exemplo típico desta longa linha de protestantes é a obra de Nehemiah Tile, chamada Tembu National Church, da África do Sul. Esta Igreja foi fundada em 1884 e permitiu a entrada da onda geral de movimentos religiosos independentes naquele país¹⁷⁹. A primazia desta forma de resistência será analisada a partir do ponto de vista do seu potencial como estrutura conceitual.

As técnicas escolhidas pelos homens para dar vazão à raiva e à desilusão, em qualquer sociedade e em qualquer momento, deverão ser avaliadas em termos das limitações impostas pela sua estrutura social específica. Apesar da sua natureza aparentemente incipiente, todas essas formas primitivas de protesto têm uma característica comum: a mensagem social e psicológica da salvação. Portanto, aqueles que analisam o pensamento social e político na África devem interrogar: Salvação do quê? A seguir, vamos tentar responder essa pergunta.

Algumas referências de protesto social e reflexão intelectual

Sem dúvida, existem várias questões contra as quais os negros africanos já protestaram ao longo da sua história. Estas aparecem numa variedade tão grande de forma desde os hinos de celebrações religiosas e até declarações disfarçadas na presença de opressores e exploradores, como por exemplo nas canções de mordomos e empregadas de famílias europeias. De maneira mais dramática, protestos foram feitos em reuniões clandestinas para conspirar contra invasores ou contra aqueles que se acreditava serem responsáveis pelas dificuldades¹⁸⁰. Aqui, apenas temas limitados e pontos de convergência críticos para a expressão de descontentamento podem ser abordados.

Escravidão

A escravidão tem tido uma atenção tão grande na historiografia da África que pode parecer exagero mencioná-la aqui. Entretanto, parece não ter sido suficientemente enfatizado, na busca por objetos de teorização social africana, que o fenômeno da escravidão assombrou e continuará a assombrar a consciência do povo africano por muito tempo. Deve-se assumir que a escravidão, em qualquer escala comercial, só poderia ter ocorrido em comunidades africanas com a colaboração ativa e a conivência de nativos senhores de escravos. Será que esse paradoxo fez surgir a busca pela consciência nos escritos e nas manifestações orais de alguns pensadores africanos? Apenas um levantamento sério de ideias africanas poderá revelar esse tipo de informação. Certamente, em termos do impacto histórico de longo prazo, essa participação africana no processo de escravidão foi muito importante nas hesitantes noções de cobiça e inferioridade mental dos povos negros. Esse comércio de cargas humanas, do qual os africanos participaram de forma direta e ativa, culminou no transplante de culturas negras para o Novo Mundo e na subsequente classificação de pessoas com pele negra como inferiores.

Colonialismo

Aliado a esta experiência de escravidão está o colonialismo. Sabe-se bem que o colonialismo, em toda parte e em qualquer momento na história, foi um fenômeno exaustivo na experiência humana. A essência da dominação colonial deriva do fato de que o destino de um grupo de pessoas é determinado por outro grupo. O poder colonial acaba por supor a honra de uma força superior, privilegiada, e seu povo por se considerar maior, na escala da evolução social e política. Os povos colonizados, então, passam a ser classificados – de fato, os próprios povos supõem a correção da sua classificação – como inferiores. Além disso, suas instituições costumam ser condenadas, a não ser que exista uma tentativa deliberada e sistemática para mantê-las, com frequência, por razões românticas e estéticas.

Evangelização

As agências de conversão do islamismo e do cristianismo também foram elementos significativos no contato com a África. No entanto, elas diferiam quanto ao ponto em que denegriram a identidade cultural e o modo de vida dos africanos. A própria cultura social e política do Islã pareceu mais complacente ao longo dos seus esforços de doutrinação da África nos séculos XIX e XX. As demandas sobre os convertidos ao islamismo não foram especialmente alienantes em termos de estrutura social e padrões culturais. Não se pode dizer o mesmo da influência de missionários cristãos que, a não ser em raras ocasiões, exibiram arrogância, desprezo e paternalismo depreciativo em relação aos africanos que se converteram. Um exemplo deste paternalismo ficou evidente na suposição de que, em questões espirituais, os convertidos africanos eram bebês. Também é verdade que não apenas os africanos associavam missões cristãs com o processo colonial: em muitas ocasiões, havia pouca diferença entre colonistas e missionários¹⁸¹. Especialmente na África Oriental, do Sul e Central, os missionários costumavam tratar seus convertidos como inferiores. Em algumas circunstâncias, apenas cargos menos importantes na igreja eram alocados para convertidos africanos que então eram tratados como “crianças”.

Expropriação da terra

Protestos na África negra contra a expropriação da terra ocorreram em graus diversos de intensidade, tanto nas áreas não colonizadas da África Ocidental quanto nas áreas colonizadas das Áfricas Central, Oriental e do Sul. Em Gana, por exemplo, o temor de uma possível alienação de terra foi previsto na Lei de Terras da Coroa, de 1896, que buscava colocar todas as terras desocupadas sob custódia da Coroa da Inglaterra e culminou na formação da Sociedade de Proteção dos Direitos dos Aborígines, em 1897.

O clima desfavorável da costa ocidental da África (incluindo mosquitos que transmitiam malária) não conduziam a uma colonização europeia maciça e duradoura¹⁸². Mas nas áreas da África Oriental, do Sul e Central, diferentes problemas derivaram principalmente da questão agrária. No Quênia, especialmente entre as pessoas da tribo Kikuyu, a alienação sistemática da terra obrigou os quenianos negros a se tornarem colonizadores no seu próprio local de nascimento. A alienação da terra levou ao surgimento de vários movimentos de protesto, tanto secretos quanto abertos¹⁸³. Os protestos encontraram expressão plena nas revoltas Mau Mau de 1952 e 1953¹⁸⁴.

Uganda, Tanzânia, Zâmbia, Maláui e Rodésia também experimentaram graus variados de colonização, enquanto plantações de larga escala eram compradas a baixo preço e, muitas vezes, eram adquiridas ou estabelecidas pela força por colonizadores brancos que, depois, contratavam os africanos no local como trabalhadores. O tratamento de trabalhadores africanos por colonizadores europeus tornou-se uma fonte de ressentimento considerável que levou a várias revoltas¹⁸⁵.

É claro que a África do Sul é a sociedade colonizadora do continente da África negra por excelência. Praticamente toda a terra fértil sob o apartheid pertencia à população “branca” europeia que também desfrutava, por lei, do melhor de todo serviço público disponível e imaginável no país¹⁸⁶. Na África Central, um foco ressentido no colonialismo foi aumentado pela tributação, especialmente do imposto individual ou domiciliar, além do trabalho forçado.

Cada uma destas questões, que se tornaram pontos de convergência para a expressão de descontentamento, foi objeto de muito estudo e é desnecessário aqui reproduzir as conclusões desse volumoso corpo de pesquisa. No entanto, o caso de discriminação racial merece ênfase considerável porque o pensamento social e político sobre o relacionamento entre africanos e europeus foi afetado basicamente e centralmente pela experiência africana do racismo.

Discriminação racial

A história real do conceito de raça e a história do seu uso em relações sociais estiveram sujeitas a interpretações acadêmicas diferentes¹⁸⁷. Na África do Sul, Central e Oriental, a discriminação racial, na medida em que aumentou, afetou o acesso a oportunidades como a liderança da igreja, educação melhor (tanto literária quanto tecnológica) e a aquisição de perspicácia comercial. Além disso, o direito de operar lojas ou salões em determinadas partes da comunidade foi reservado apenas para europeus (no Sul da África), para asiáticos (na África Oriental e Central), ou para libaneses e sírios (na África Ocidental). Em áreas da África onde a discriminação racial proliferou, a educação superior desenvolveu muito lentamente¹⁸⁸.

Denegrição cultural

Os africanos também sofriam outro tipo de indignidade, associada com a interdição de modos de vida apreciados pelos africanos. Missionários intolerantes e colonialistas consideravam vários estilos de vida tradicionais como pagãos, degradantes ou ofensivos para seus padrões morais, inclusive a poligamia (casamento de várias mulheres com apenas um homem), a percussão e a dança tradicionais e a clitoridectomia (mutilação genital feminina), amplamente praticados entre os Kikuyu do Quênia e outras tribos da África Oriental. A caça às bruxas passou a ser considerada como assassinato na jurisdição colonial. Os africanos também se ressentiam das diversas proibições missionárias e administrativas de consumir bebidas alcoólicas. Estas supressões e controles sobre determinados estilos de vida tradicionais foram reduzidas à indignidade de ser um escravo na sua própria comunidade de origem. Uma restrição forçada a bairros nativos como áreas residenciais designadas foi outro arranjo que deu origem, tanto na África do Sul quanto na Rodésia, a mais práticas discriminatórias, reforçadas através da retenção de cadernetas e de restrições a viagens. Foi esta prática ofensiva que culminou na superestrutura jurídica e ideológica que acabou sendo condenada no mundo como apartheid.

Os diversos tipos de maus tratos dados aos africanos deram origem a uma disparidade considerável entre aspiração e realização em todos os aspectos da vida. A expressão de descontentamento relacionada com esta disparidade procurou se expressar e os africanos encontraram diversos veículos para se manifestar sobre a natureza dos arranjos sociais e políticos alternativos que eles acreditavam que poderia lhes dar alívio e satisfação de circunstâncias em que acreditavam, corretamente ou não, que eles não recebiam da vida o que tinham o direito de receber.

As expressões idiomáticas e facilidades para protestar

Todas as questões anteriores que listamos como o impacto do colonialismo foram exigências cruciais da sociedade africana que precisavam de interpretação e solução. Na tarefa de interpretar a ordem social com suas dificuldades e problemas, os africanos recorreram a arranjos explicativos tradicionais que já existiam na sua sociedade. Estes consistiam em apelos à mágica, a ancestrais, a videntes e xamãs e a idosos que a sociedade tradicional reputava sábios. Mas mudanças estruturais na sociedade africana tinham deixado estas agências com a reputação relativamente ruim, quando não eram totalmente rejeitadas. Novas forças sociais tinham afetado estruturas sociais africanas e estas exigiam mecanismos novos e sérios para interpretação e solução.

O colonialismo, o ensino cristão, a alfabetização e o surgimento de atividades jornalísticas para articulação de pendências convergiram como fatores de grande magnitude para catalisarem a interpretação e o protesto dos africanos contra essas erosões na sua ordem institucional. Os leitores devem levar em consideração os seguintes fatores adicionais como temas potenciais para analisar a mudança social e cultural da África:

A mobilidade geográfica acompanhou novas linhas de movimento físico e a comunicação de novas ideias tornou-se disponível como resultado do poder colonial eficaz. A cessação de determinadas guerras entre tribos também significou que as energias originalmente dissipadas em conflito violento podiam ser investidas no desenvolvimento de instituições. Os africanos também tinham começado a trabalhar em estabelecimentos europeus, especialmente nos complexos de mineração de ouro e cobre da Rodésia, da Zâmbia e da África do Sul e em fazendas europeias em geral. Os africanos também ficaram desiludidos com a excessiva reverência às formas e às características europeias quando foram convocados para servirem nos campos de batalha de guerras europeias.

Visitas à Europa e aos Estados Unidos ajudaram tanto a dissolver quanto a promover diversos tipos de mitos sobre a prosperidade de pessoas negras na Diáspora. Reivindicações exageradas incluíam a noção de que povos negros nos Estados Unidos eram livremente motivados a se dedicarem ao seu próprio negócio, a organizarem suas próprias igrejas e a se tornarem tão ricos quanto o homem branco¹⁸⁹. A simples quantidade destas visitas resultou no surgimento social de “novos homens” na África que tinham tirado vantagem de sistemas educacionais formais no exterior caracterizava líderes precoces, cuja posição na sociedade não derivava principalmente de linhagens reais tradicionais. Depois, estes homens tornaram-se os expositores de novas ideais sociais e políticas. Eles foram vistos tanto como líderes, quanto como sonhadores ou rebeldes nas suas diversas sociedades, exatamente como alguns pensadores sociais em sociedades europeias foram identificados, de acordo com Fulop-Miller¹⁹⁰.

O evangelho cristão da igualdade de todos os homens perante Deus, da fraternidade e da origem comum da humanidade através de Adão e Eva forneceu mais munição para pensadores sociais e protestantes africanos. O evangelho tornou-se uma ferramenta de redenção no esforço de liberação à medida que os africanos passaram a ler parte dele e começaram a observar a discrepância entre o que o homem branco pensava e como ele se comportava, especialmente nos setores social e econômico das suas comunidades compartilhadas. O trabalho missionário cristão também forneceu uma facilidade significativa de mudança social ao apresentar diferentes grupos tribais com a ideia de um único Deus como um objeto de comunhão ritual. Portanto, os africanos convertidos passaram a se ver como tendo um destino comum (escolhido ou imposto). O fato de se considerar que este destino abrangia pessoas entre fronteiras tribais e até mesmo nacionais tornou a propagação de ensinamentos independentistas – tanto religiosos quanto laicos – mais aceitável para um público mais amplo.

A alfabetização foi estabelecida na África primeiramente através de agências missionárias. Apesar de originalmente este tipo de educação ter sido uma tentativa de obter ajuda no esforço de evangelização, ela passou a ser um fator novo e potente nas mãos de pessoas que desejavam articular seu ressentimento contra o que eles consideravam uma injustiça. O sistema assegurava que os alunos de origens tribais diferentes fossem, o mais das vezes, criados juntos para a educação formal. No principal nível de protesto não havia nenhum Karl Marx, Frederick Engels ou Vladimir Lênin entre eles para descrever de maneira vívida as origens e a natureza do seu sofrimento, nem mobilizá-los para uma ação radical, como Nkrumah, Kenyatta, Lumumba, Frantz Fanon e Amilcar Cabral fariam mais tarde aos movimentos revolucionários africanos, nas décadas de 1950 e 1960. Entretanto, os fundamentos da educação formal nas primeiras missões garantiram alguns encontros pessoais que tornaram possível “comparar anotações” sobre privação e abusos de poder alcançado de maneira desonesta e sobre autoridade ilegítima. O tipo missionário de alfabetização, que os africanos recebiam com avidez, permitia que eles passassem a valorizar aquilo que lhes parecia condições sociais e econômicas mais favoráveis em outras partes do mundo. Os poucos que se alfabetizaram passaram a ler sobre a história do Iluminismo europeu, revolução e as filosofias sociais e políticas da Europa e do Novo Mundo. Eles entraram em contato com argumentos sobre soberania, o direito de determinar o próprio destino social e político, a história e as justificativas (ou não) do imperialismo, da exploração colonial e muitos outros temas filosóficos provocadores.

Estilos de vida locais comparados com o que existia (de fato ou em mito) em outros lugares, tornaram-se outra base para a articulação de pendências, assim como para inspirar mudanças no modo de produção econômica, com consequentes mudanças na distribuição de riqueza e propriedade, criando novos diferenciais entre ricos e pobres. Africanos tinham estudado nos Estados Unidos e na Europa desde o século XVIII. Africanos influentes que estudaram no exterior no começo do século XX incluíram: J.B. Danquah e Kwame Nkrumah, de Gana; Obafemi Awolowo e Nnamdi Azikiwe, da Nigéria; Leopold Senghor e Houphouet Boigny, da África Ocidental Francesa; Hastings Banda, de Maláui; Julius Nyerere, da Tanzânia; Jomo Kenyatta e Tom Mboya, do Quênia. Eles tiveram acesso em primeira mão a estilos de vida contrastantes e testemunharam diferentes níveis de desenvolvimento social e tecnológico. Eles tornaram-se fluentes no ambiente científico de universidades e centros cosmopolitas no exterior em que ideias são constantemente submetidas a uma análise e a uma crítica objetivas.

Jornalismo e comunicação de massa começaram no início do século XIX na África Ocidental. Um jornal de propriedade nativa efetivamente começou a circular em 1857.

O papel de fatores externos na facilitação de protestos

Quando os japoneses derrotaram a Rússia na guerra de 1905, o fato de um povo asiático ser capaz de vencer uma população europeia tornou-se um fator muito significativo na luta por independência do governo europeu. Da mesma maneira, nas duas Guerras Mundiais, os africanos lutaram ao lado dos europeus e descobriram no campo de batalha a vencibilidade básica do homem branco e foi uma fonte de surpresa que os homens brancos podiam se comportar como selvagens ao matarem uns aos outros. Relacionado com isto, a questão da crise cultural e moral da Europa, que W. E. B. DuBois chamou de “O Colapso da Europa” e sua relevância em contraste com a fé sem limites que tivemos na civilização europeia¹⁹¹. Sentimentos semelhantes no que diz respeito ao relacionamento da África Ocidental com os aspectos psicológicos da guerra foram expressos por Busia¹⁹². A depressão econômica do começo da década de 1930 também lançou uma dúvida considerável sobre a supremacia e a conveniência inerentes das filosofias econômicas e sociais ocidentais. A Revolução Russa de 1917 foi uma inspiração para povos colonizados no mundo todo; a literatura comunista começou a penetrar em várias partes da África colonial de maneira clandestina¹⁹³. Deu-se atenção histórica aos movimentos anticoloniais na França e nos Estados Unidos do século XVIII. As lutas políticas na Índia que acabaram na sua independência, em 1947, proporcionaram uma inspiração adicional.

O desenvolvimento de elites e padrões de ideias intelectuais

Deve-se fazer uma distinção nesta discussão entre, pelo menos, dois tipos de elites africanas no tipo de história intelectual e pensamento social com que nos ocupamos. Foram as elites africanas educadas originais, como os advogados e os médicos que, entre o final do século XIX e o começo do século XX, serviram como os principais porta-vozes e comentaristas sobre o descontentamento africano com o governo colonial. Em Gana, nomes que se encaixam prontamente nesta primeira categoria são Casely Hayford, John Mensah Sarbah, Edmund and Charles Bannerman, Timothy Laing, Boi Quartey-Papafio e Nana Bruce.

Depois veio a nova elite de líderes africanos e de formadores de opinião que incluíam homens como Nkrumah e Busia, de Gana e Awolowo e Azikiwe, da Nigéria. Estes indivíduos tornaram-se políticos de maneira autoconsciente – mesmo que, como no caso de Busia, a política fosse um adjunto à vida acadêmica¹⁹⁴.

Os diferentes tipos de relacionamento que estas elites mantiveram com suas comunidades mais amplas foram questões de profundo interesse sociológico. Por exemplo, na Libéria e em Serra Leoa, as primeiras elites eram estrangeiras (ainda que de origem negra) e foram inicialmente impostas a uma população nativa incompatível. Golpes de estado e guerras civis foram provocadas pelo relacionamento mantido por este tipo de elite com a população local. Estes casos de elitismo permaneceram até hoje o foco e um assunto de muito protesto retórico e atividade contra o governo na África.

Resistência, aceitação, retirada, participação, pragmatismo e tradição: tudo faz parte da pauta de resposta em qualquer processo de aculturação. Até que ponto esses fatores são combinados nas mentes das pessoas é determinado pelos temores e pelas aspirações levados em consideração em circunstâncias sociais variadas. Depois do estabelecimento do domínio colonial, as respostas africanas à mudança social e política variavam entre revolução, acomodação e retomada. A resposta revolucionária é vista em termos de impaciência com a taxa da mudança social, qualquer que seja sua direção. A resposta acomodacionista está relacionada com cuidado e alerta, ao mesmo tempo que se beneficia em termos pragmáticos do passado e das realidades sociais, econômicas e tecnológicas que se fundem e a síndrome de retomada exige a volta aos “bons e velhos tempos” reais ou imaginários, em que se acredita que houvesse felicidade e ordem em arranjos institucionais¹⁹⁵. No seu estudo das razões para a fascinação da ideologia da volta à África entre americanos de origem africana nos Estados Unidos, Ayo Langley atribuiu esta fascinação ao “desespero de um grupo minoritário, um desespero nascido a partir de incapacidades sociais, políticas, raciais e econômicas”¹⁹⁶. Além disso, na África a história de resistência ao domínio e aos tipos de incapacidade denotadas por Langley tem sido vista em termos da luta pela autoafirmação, a busca pela dignidade e o desejo de ser deixado sozinho para experimentar a vida em sociedade.

Qualquer que seja o contexto social e cultural em que sementes do pensamento social africano possam ter germinado, uma estrutura principal parece discernível. Esta estrutura central caracterizou e dominou o exercício de “pensar sobre a sociedade” na nossa parte do mundo. Ela tomou a forma de exibição de uma qualidade indefinível de negritude, uma qualidade geralmente qualificada de acordo com a moda como africanismo.

Do período de resistência básica em sociedades africanas até os estágios incipientes em que reflexões filosóficas estavam envolvidas de maneira sistemática, uma tendência central tornou-se aparente no pensamento público de pessoas negras. Eu escolhi descrever esta estrutura mental como africanismo metodológico¹⁹⁷. Dentro desta estrutura, os conceitos de identidade e status motivam o apelo à “negritude” ou ao “Afro-centrismo” para explicar atitude e comportamento. Esta estrutura explicativa faz a seguinte suposição básica: A África e seus interesses devem servir como fundamento, ponto de partida ou diretriz principal para interpretar valores e ordenar o comportamento.

Rumo a um pensamento social africano disciplinado e sistemático

Ainda falta perguntar se os pensadores africanos eram analistas disciplinados e sistemáticos e se, nas suas obras, é possível produzir algum tipo de conhecimento sobre o relacionamento entre homem e sociedade. É possível afirmar que, nas obras dos africanos, ideias sobre a natureza humana, estrutura social e ordem social podem ser claramente produzidas, ainda que com alguma dificuldade e de maneira quase oblíqua. As ideias de comunidade, autoridade, status, o sagrado e a alienação desafiaram o pensamento dos africanos. Estas ideias, “na sua relação funcional umas com as outras, formam o núcleo da tradição sociológica”; elas englobam “os elementos constitutivos da Sociologia”, de acordo com Robert Nisbet¹⁹⁸. A disputa aqui seria a seguinte. Se não se pode dizer que nossos pensadores sociais africanos influentes tenham continuado, consciente ou inconscientemente, o papel histórico que estabeleceu a base da Sociologia como disciplina, ou seja, se eles também não puderem ser chamados de sociólogos, o que e quem são eles, então? Qualquer que seja o modo pelo qual se olhe para suas tentativas de retificar erros sociais na África Ocidental, estes homens e suas ideias tiveram alguma relevância duradoura e impacto prático sobre a evolução intelectual tradicional e sociocultural das sociedades em que eles viviam.

Na verdade, seria enganoso supor que qualquer um dos pensadores e escritores da África Ocidental considerava sua principal preocupação apresentar, sistematicamente, uma observação generalizada e um discurso conceitual sobre a natureza e direção da sociedade humana em todo lugar, ou mesmo da sociedade à qual pertencia. Nenhum dos pensadores se considerou um “teórico social” e nenhum identificou como sua tarefa o desenvolvimento político social ou teórico. Mas isto não é diferente da situação, na história europeia, anterior ao surgimento de homens como Émile Durkheim, Max Weber ou Vilfredo Pareto no cenário intelectual. Na África Ocidental, os pensadores que refletiram sobre diversos desafios e enfrentaram seu ambiente social e cultural geralmente pertenciam a carreiras de Teologia, Direito, Medicina, ou eram – de maneira limitada – empresários astutos como Alfred Sam, George Grant e Duse Muhammed Ali. Suas metas, nas suas buscas intelectuais, eram principalmente práticas¹⁹⁹.

Por enquanto, o que encontramos nas obras de pensadores africanos, é basicamente “teoria defensiva”²⁰⁰, ou seja, argumentos por refutação, em resposta direta a ideias sociológicas e históricas gerais na época atual, dentro da estrutura do evolucionismo social²⁰¹. Na base de todos esses comentários, precisamos descobrir se também havia tentativas de retratar a estrutura da sociedade africana por direito próprio e de revelar a natureza da sua resistência e continuidade institucional. Um procedimento que poderia ser adotado para produzir uma introspecção social e política sobre sociedades africanas pelos próprios africanos seria concentrar de maneira mais ampla no corpus geral produzido por alguns destes pensadores, para reunir uma visão de mundo coerente a partir das reflexões profundas e prolíficas de um indivíduo ao longo de toda uma vida de escrever sobre uma grande variedade de assuntos²⁰².

Outra abordagem pode levar ao agrupamento da análise de pensamento em torno de temas básicos de resposta sociocultural, como “justificação institucional”, “rejeição” e “colaboração”. Peter Ekeh (1975) analisou alguns destes temas dominantes à medida que eles estabelecem as bases tanto de atitudes nativas quanto europeias durante o governo colonial na África, o que ele chama de “ideologias anticoloniais” e explicou o seguinte:

O anticolonialismo não significou de fato a oposição aos ideais e aos princípios percebidos de instituições ocidentais. Ao contrário, boa parte do anticolonialismo foi predicado na aceitação expressa destes ideiais e princípios, acompanhado pela insistência de que a conformidade com eles indicava um nível de realização que deveria dar aos africanos recentemente educados o direito à liderança²⁰³.

Obviamente, a formulação de Ekeh simplifica demais uma estrutura motivacional complexa na sua tentativa de desenvolver modelos para explicar respostas nativas a desafios sociais e culturais. O desenvolvimento desses modelos deve se basear no conhecimento adequado da literatura nativa de respostas africanas. Estas respostas podem provar ser mais sofisticadas do que se poderia esperar se elas fossem estimuladas simplesmente pelo desejo de suplantar os funcionários estrangeiros no edifício social e cultural do colonialismo.

Talvez resposta principal vs. resposta sistemática não seja a dicotomia mais adequada para se distinguir as duas fases dominantes de expressão de pensamento nos países da África Central e Ocidental, cujas histórias intelectuais são analisadas aqui. Um procedimento alternativo pode ser classificar formas de pensamento na África como um todo em não sistemáticas e sistemáticas. Este procedimento alternativo está vinculado à perspectiva de que pesquisadores de estudos sociais, especialmente de história intelectual e sociologia de conhecimento, podem desejar debater as características do pensamento social e político africano correspondem aos cânones da análise sistemática, como esboçados, brevemente e grosso modo, de forma ideal no começo deste capítulo.

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Max Assimeng é professor de sociologia e atuou como chefe do Departamento de Sociologia na Universidade de Gana, em Legon, por mais de uma década. Fez sua pesquisa de pós-graduação na Universidade de Oxford, no Reino Unido, onde obteve o título de doutor em sociologia. Desde 1964, estuda a revitalização religiosa na África Central e Ocidental. Suas obras mais influentes incluem Religion and Social Change in West Africa: An Introduction to the Sociology of Religion (1989) e Salvation, Social Crisis and the Human Condition (1995). Seu livro seminal Foundations of African Social Thought é citado na International Bibliography of the Social Sciences (IBSS). No fim da década de 1970 recebeu uma bolsa de estudos da Association of Commonwealth Universities para a pesquisa de pós-doutorado que conduziu como Visiting Fellow em St. John’s College, da Universidade de Oxford. Nessa instituição, colaborou com Bryan R. Wilson, Fellow of All Souls’ College, também de Oxford. Foi pesquisador e professor visitante na Universidade de Leicester, no Reino Unido.

CAPÍTULO 8

A PROTEÇÃO DA PROPRIEDADE INTELECTUAL E DA BIODIVERSIDADE VEGETAL AFRICANA²⁰⁴

Ivan Addae-Mensah

Cerca de 40% da economia de mercado mundial se baseia em produtos e processos biológicos²⁰⁵.

Nas comunidades rurais de África, Ásia e América Latina, onde vive a maioria das pessoas do mundo, a dependência de materiais biológicos pode passar de 90% das exigências de sobrevivência humana. Em um mundo cada vez mais urbanizado, é difícil para nós que estamos dentro dos limites da cidade lembrarmos que mais da metade dos alimentos consumidos pela humanidade é cultivada e produzida pelas próprias pessoas que os consomem e que oito de cada dez membros da família humana voltam-se para curandeiros comunitários e plantas medicinais para se protegerem de doenças²⁰⁶.

Introdução

Cerca de 15 anos atrás, a Organização Mundial da Saúde (OMS) lançou o programa “Saúde para Todos no Ano 2000”. Desde o começo do programa, a OMS percebeu que qualquer programa adotado em qualquer um dos países minimamente industrializados não teria impacto algum, se não levasse em consideração o desenvolvimento e a integração da medicina tradicional nos programas de assistência primária à saúde destes países.

A OMS estimou de maneira conservadora que entre 60% e 90% da população dos países não industrializados dependem de plantas medicinais para atender às suas necessidades de assistência à saúde, total ou parcialmente. Com a escassez de médicos e a pobreza de hospitais e clínicas, a grande maioria destas populações precisa contar com fontes além da medicina alopática para sua assistência à saúde. Por exemplo, em Gana, existe um médico tradicional para aproximadamente cada 400 pessoas, enquanto a proporção de médicos alopatas para pacientes é de 1:12 mil²⁰⁷.

Diversos relatórios das Nações Unidas (UNCTAD e GATT) indicaram que 33% de produtos medicinais nos países altamente industrializados derivam diretamente de vegetais superiores; a maioria destes é composta de plantas tropicais que crescem em países equatoriais. Vegetais inferiores e micróbios produzem outros 27% dos medicamentos encontrados no mercado²⁰⁸. De fato, mais de 67% das espécies vegetais do mundo – sendo que pelo menos 35 mil delas têm valor medicinal potencial – se originam de países não industrializados do “Sul”²⁰⁹. O mercado para medicamentos à base de plantas cresce a cada ano, no mundo todo. Hoje em dia, esses medicamentos são responsáveis por mais de US$ 50 bilhões do dese mercado mundial que, atualmente, totaliza mais de US$ 173 bilhões.

Espera-se que o valor estimado do preço ao produtor de materiais medicinais derivados de plantas obtidas a partir de países em desenvolvimento do Sul alcance entre US$ 35 bilhões e US$47 bilhões até o ano 2000²¹⁰. Do total mundial de vendas farmacêuticas até 1989 (US$ 172,56 bilhões), a África era responsável por apenas US$ 2,1 bilhões. Na verdade, o mundo altamente industrializado – que constitui apenas 20% da população mundial total que hoje já ultrapassa os cinco bilhões – consome 80% de todos os produtos farmacêuticos no mundo. Então, como os 500 milhões de pessoas da África, por exemplo, cuidam da saúde, se a participação total delas no consumo mundial de produtos farmacêuticos é de apenas 1,2% (US$ 2,142 bilhões)? Com efeito, o total para todos os países em desenvolvimento é de apenas 15% da compra de produtos farmacêuticos no mundo todo. Quaisquer que sejam os meios ou os métodos utilizados por esta porção da população mundial deverão ser plenamente reconhecidos em qualquer formulação de diretrizes ou programas de saúde no “Saúde para Todos até o Ano 2000”²¹¹. A comunidade internacional tem uma obrigação clara de assegurar que a plena conservação de quaisquer fontes alternativas de assistência à saúde estejam disponíveis atualmente para os 80% restantes da população mundial geralmente classificada como pertencente ao “Sul”.

Desde o começo do programa da OMS, a organização reconheceu as circunstâncias peculiares que ela obtém em países no que diz respeito à medicina tradicional e ao fornecimento da assistência à saúde. Tanto a OMS quanto o UNICEF reconheceram que, em função do uso e da aceitabilidade amplos da prática medicinal tradicional, nenhum impacto ocorrerá no status da assistência à saúde na África como um todo sem o devido reconhecimento, desenvolvimento e integração da medicina tradicional ao sistema principal de assistência à saúde de cada país ou região. Este reconhecimento deu origem à conferência da OMS/UNICEF em Alma Ata, URSS, em 1978, na qual os participantes resolveram e, especificamente, instaram os estados-membros para:

i. Iniciar programas abrangentes para a identificação, avaliação, cultivo e conservação de plantas medicinais utilizadas na medicina tradicional;

ii. Assegurar o controle de qualidade de drogas desenvolvidas
a partir de remédios vegetais tradicionais ao utilizarem técnicas modernas e aplicarem padrões adequados e boas práticas de produção.

Esta conferência foi seguida, em 1988, por outra na Tailândia, em que se concluiu a declaração Chiang Mai para “salvar plantas que salvam vidas”. Esta declaração estabeleceu formalmente o uso racional e sustentável e a conservação de plantas medicinais na arena da diretriz de saúde pública.

A declaração de Alma Ata de 1978 foi seguida por diversas decisões de diretrizes da Comissão Interafricana sobre Plantas Medicinais e Medicamentos Tradicionais Africanos, da Organização da Unidade Africana (OUA). O objetivo dessas diretrizes era por em prática as recomendações da OMS. Vários países africanos, inclusive Gana, iniciaram programas voltados para maximizar a contribuição do medicamento à base de ervas ao seu fornecimento principal de assistência à saúde em todo o país. Estes programas trouxeram à tona questões pertinentes e problemas de importância considerável para a África especificamente e para o “Terceiro Mundo” em geral. Isso inclui questões socioeconômicas, éticas, jurídicas e ambientais.

O desenvolvimento de plantas medicinais depende do conhecimento transmitido por povos nativos e sociedades rurais. Recentemente, isto gerou preocupações sobre o compartilhamento justo dos benefícios desse conhecimento e dos direitos de propriedade intelectual destas comunidades rurais nativas. Assegurar esses direitos e proteções leva a dilemas específicos e implicações de diretrizes que analisarei ao longo do restante deste artigo.

Considerações socioeconômicas

O comércio mundial de plantas medicinais é responsável por cerca de 30% do mercado de remédios total. Esta parcela exclui plantas usadas como fontes de matéria-prima para os óleos essenciais necessários à produção de cosméticos, aditivos alimentares e outros fins não medicinais. A maioria destas plantas medicinais vem de países menos industrializados que as fornecem como matérias-primas baratas às corporações farmacêuticas multinacionais nos países mais industrializados. De 76 compostos obtidos a partir de vegetais superiores apresentados em receitas americanas, apenas 7% são produzidos comercialmente por síntese total²¹². Em 1976, as importações de plantas medicinais no mundo todo estavam estimadas em US$ 355 milhões. Isto aumentou para US$ 551 milhões em 1980 – um aumento de mais de 60% em menos de quatro anos²¹³. Mas quando estas plantas medicinais são processadas para dosagem adequada drogas seguras e eficazes, são vendidas para o público a preços muito além da faixa acessível à maioria das pessoas nos países relativamente pobres. Ainda assim, são os recursos botânicos destes mesmos países que tornam possível a produção destas drogas para mercados comerciais.

Um exemplo típico é a vinca-de-madagascar, também conhecida como maria-sem-vergonha (Catharanthus roseus), uma planta nativa da África que tem sido usada há vários anos na África Oriental para tratamento de câncer e diabetes. A pesquisa sobre esta planta resultou em dois remédios muito importantes contra o câncer: vinblastina e vincristina. Apesar de a planta ser nativa de Madagascar, foi a empresa farmacêutica americana Eli Lilly que comercializou os remédios a partir do germoplasma obtido das Filipinas e da Jamaica²¹⁴. Hoje a vincristina é o remédio preferido para o tratamento de leucemia infantil e seu valor de varejo anual supera os US$ 150 milhões. A vinblastina é usada para tratar a doença de Hodgkin, uma doença grave de origem desconhecida que resulta no aumento de glândulas linfáticas, no aumento da quantidade de células de tecido linfoide (hiperplasia) no baço, fígado e outros órgãos, além de anemia. Antes da descoberta da vincristina, a taxa de sobrevivência de crianças com leucemia era de aproximadamente 20%. Atualmente, a taxa de sucesso para este remédio está acima de 80%. Mas uma ampola de injeção com 5mg de sulfato de vincristina custa aproximadamente US$80, o que a torna praticamente inacessível à maioria das crianças com leucemia fora do mundo industrializado²¹⁵.

A maitansina pertence a uma classe de compostos chamada de ANSA Macrolides, descoberta primeiro a partir de micróbios e agora encontrada em plantas superiores. Ela foi isolada pela primeira vez por Kupchan nos Estados Unidos a partir da planta Maytenus serrata obtida da Etiópia. A maitansina mostrou resultados clínicos promissores como um remédio potencial contra a leucemia. O próprio Kupchan morreu de câncer antes que sua obra pudesse ser publicada. Depois, produtos superiores do composto foram encontrados numa espécie queniana, Maytenus buchananii e numa planta da África do Sul, a Putterlickia verrucosa. O composto é ativo contra diversas variedades de leucemia linfocítica e melanoma e já está sendo clinicamente testado há algum tempo. É interessante observar que uma das espécies de Maytenus já é usada popularmente há quase 50 anos numa mistura sul-africana à base de ervas para combater tanto o carcinoma quanto o sarcoma. Mas infelizmente, como no caso da vincristina, se a maitansina finalmente entrar no mercado, nem a Etiópia, nem o Quênia, nem a África do Sul receberão os milhões de dólares resultantes das suas vendas. (Também é improvável que um cidadão médio que precise do medicamento em qualquer um destes países-fonte tenha condições de comprá-lo). Plantas não são patenteáveis, mas rotas sintéticas ou métodos de isolamento são²¹⁶. Existem vários exemplos semelhantes.

Infelizmente, apesar de nossos herbalistas poderem continuar a proporcionar algum alívio para pacientes com câncer ao administrarem os extratos vegetais brutos de Maytenus e Catharanthus, seu conhecimento, que originalmente levou à descoberta dos medicamentos de referência que acabei de descrever, não pode ser recompensado da mesma forma que empresas farmacêuticas multinacionais recebem seus royalties e e lucros. Isto quer dizer que os países não industrializados não estão obtendo benefício econômico algum com a exploração dos recursos de suas plantas medicinais. Além disso, como já se observou, a abordagem que o mundo ocidental adota para a produção e a distribuição de remédios a partir de plantas está longe de ser satisfatória para a maioria dos que vivem onde estes recursos essenciais existem. Portanto, ao formular diretrizes para a exploração das nossas plantas medicinais, os legisladores terão que levar em consideração a melhor maneira de gerenciar nossos recursos naturais para o benefício pleno dos nossos cidadãos.

Questões éticas: direitos de propriedade intelectual de povos nativos

As questões éticas envolvidas na pesquisa e utilização de plantas medicinais podem ser divididas em duas categorias principais, a saber:

i. O relacionamento entre os pesquisadores baseados em países altamente industrializados e os países anfitriões de onde se obtém as matérias-primas;

ii. O relacionamento entre questões pessoais e comerciais de pesquisa e desenvolvimento.

A cada dia, grandes quantidades de matérias-primas são exportadas aos países industrializados para pesquisa voltada ao desenvolvimento de novos medicamentos ou para a produção direta de remédios comercializáveis. Na época da Cúpula da Terra, em 1992, no Rio de Janeiro, o Instituto Nacional de Saúde dos EUA e o USAID lançaram um projeto para “descoberta de medicamentos” nos países menos industrializados do Sul. A estratégia envolveu o uso da “riqueza do conhecimento que vários países tradicionais tinham”²¹⁷. Através dos seus departamentos de Química e Botânica, a Universidade de Gana tem participado deste projeto desde 1995, em colaboração com o Instituto Nacional do Câncer (NCI) e o Jardim Botânico de Missouri. Descreverei nossas experiências com este projeto no momento adequado.

De maneira semelhante, a Shaman Pharmaceuticals Company tem sido pioneira em novas abordagens para o trabalho com comunidades rurais que parecem estar dando resultado comercial. Por exemplo, um acordo de cooperação foi feito com o Consejo Aguaruna y Huambisa, no Peru. Cerca de metade das 400 espécies coletada por meio deste acordo mostrou algum potencial medicinal e agora dois medicamentos estão sendo clinicamente testados. Ao trabalhar com inovadores comunitários, a eficiência dos pesquisadores em fazer a triagem de plantas para propriedades medicinais aumentou consideravelmente – mais de 400%218.

Apesar do que transpareceu na Cúpula da Terra, do Rio de Janeiro, parece que agora a contribuição fundamental de comunidades nativas e rurais para inovações na conservação da biodiversidade mundial finalmente foi reconhecida, mas ainda não foi plenamente entendida. Conforme observou o Crucible Group, o fato de “povos nativos morarem nos mais diversos campos e nas mais diversas florestas do mundo, às vezes, é considerado tanto coincidente quanto infeliz. Raramente se leva em consideração que uma correlação poderia existir entre os usos que as pessoas fazem da diversidade biológica e sua disponibilidade”²¹⁹.

Muitos medicamentos novos, descobertos a partir de plantas, se originaram de informações obtidas com um informante local sobre o uso tradicional ou etno-botânico da planta. Mas, uma vez que o medicamento é comercializado, a fonte desse pedaço de informação original não ganha benefício algum nem recompensa financeira por compartilhar seu conhecimento e sua perícia. Não existe proteção da propriedade intelectual do indivíduo, não importa o quão rudimentar seja. Isto suscita não apenas questões éticas, mas também jurídicas que abordarei depois. Além disso, se a planta específica for comercializada com sucesso, o país que é a principal fonte da planta se encontrará explorado como um fornecedor de matérias-primas baratas. Um exemplo típico é o caso da pilocarpina, um alcaloide da espécie brasileira Pilocarpus, usada para o tratamento do glaucoma. Em 1989, os EUA venderam o equivalente a US$ 28 milhões de pilocarpina. No entanto, o produtor brasileiro recebeu apenas US$ 0,28 por quilo de Pilocarpus. Em 1962, 808 toneladas desta planta foram exportadas a partir do Brasil a um preço de US$ 0,22 por quilo, enquanto 1290 toneladas foram exportadas em 1970 a US$ 0,36 por quilo²²⁰.

Surge a questão: será que é etica ou moralmente correto que as agências de pesquisa de países “desenvolvidos” vão a países “em desenvolvimento”, obter informações valiosas e essenciais para pesquisa e produção de um medicamento precioso que, provavelmente, será inacessível às populações dos países “em desenvolvimento”, sem que estes recebam qualquer benefício econômico significativo por fornecer originalmente o conhecimento que levou à descoberta ou ao desenvolvimento daquele remédio? Como corolário: será ética ou moralmente justificável que os países “em desenvolvimento” protejam seu ervedo tradicional ao impor embargo total à exploração destas plantas medicinais?

A Organização para a Unidade Africana (OUA) tem normas que proíbem a exportação de plantas medicinais em quantidades comerciais sem a permissão explícita do governo anfitrião. A cooperação de pesquisa também precisa ser regulada e monitorada. Mas, exceto por alguns países, estes regulamentos são totalmente ignorados. Por exemplo, várias toneladas de Voacanga africana, uma planta que serve como fonte de matéria-prima para remédios que combatem o câncer, são exportadas anualmente para os Estados Unidos para as indústrias farmacêuticas de lá. Existe uma planta chamada Thaumatococcus danielli que contém um adoçante, que, acredita-se, seja cerca de 4 mil vezes mais doce do que o açúcar. Trata-se, supostamente, da substância natural mais doce do mundo: um quilo é doce como quatro toneladas de açúcar. Além disso, por ser uma proteína, ela não apresenta os mesmos problemas de alto teor calórico que a sacarose. A Tate e Lyle, da Grã-Bretanha, têm enviado literalmente toneladas e mais toneladas desta planta para fora de Gana e da Nigéria e a transformou no adoçante “Talim”, que é adequado para diabéticos. Que benefício Gana ou a Nigéria estão ganhando com todo esse empreendimento? Teria sido prudente ou ético para Gana impor um embargo à exportação desta planta, potencialmente impedindo seu desenvolvimento para o bem geral da humanidade? Uma empresa norte-americana cujo nome foi mantido em sigilo, em colaboração com uma empresa sueca, cujo nome também foi mantido em sigilo, está atualmente trabalhando em métodos para produzir outro adoçante à base de proteínas a partir de uma outra planta chamada Synsepalum dulcificum (a fruta-milagrosa), novamente usando material obtido de Gana. Esta planta também ocorre em muitos outros países africanos. Então surge a questão ética de como determinar qual país deverá se beneficiar como fonte original da matéria-prima, caso estas duas empresas acabem concedendo qualquer recompensa.

Questões jurídicas: leis de patente e direitos de propriedade intelectual

Em todos os países, existem determinadas exigências jurídicas que regulamentam TODOS os medicamentos controlados – sua produção, distribuição no atacado e no varejo, procedimentos para descarte e uso. No entanto, quando se trata de fitofarmacêuticos, surgem determinados problemas jurídicos específicos. Isto ocorre especialmente na maioria dos países africanos em que não existe nenhuma estrutura jurídica oficial para a incorporação de remédios tradicionais no programa de prestação de assistência à saúde.

Nos países da Comunidade Europeia (CE) em geral, todos os produtos fitofarmacêuticos estão sujeitos a regulamentos gerais para os remédios. Assim como medicamentos sintéticos, todos os produtos fitofarmacêuticos deverão estar de acordo com critérios de qualidade, segurança e eficácia. Seus perfis farmacológicos, toxicológicos e clínicos precisam ser estabelecidos cientificamente através de testes padronizados e depositados na comissão adequada de licenciamento antes que se possa conceder permissão para a distribuição e a venda do remédio. Por exemplo, de acordo com a lei francesa, apenas o farmacêutico tem permissão para vender remédios herbais no varejo, com poucas exceções.

Existem definições jurídicas específicas do que é um medicamento vegetal²²¹. Na CE, define-se como medicamento qualquer substância ou combinação de substâncias apresentadas para tratar ou prevenir doenças em seres humanos ou animais, com o objetivo de fazer um diagnóstico médico ou de restaurar, corrigir ou modificar funções fisiológicas em seres humanos ou em animais.

Portanto, um medicamento fitoterápico será considerado um produto medicinal se for:

i. Apresentado para tratar ou prevenir doenças em seres humanos ou animais;

ii. Administrado com o objetivo de restaurar, corrigir ou modificar funções fisiológicas em seres humanos ou animais.

Então, para serem utilizadas como remédios, preparações herbais precisam, por lei, ser testadas para contaminação por agentes exógenos, pesticidas, plantas estrangeiras, parasitas e bactérias. Para obter uma licença de comercialização na EC, um medicamento precisa atender aos padrões básicos de qualidade, segurança e eficácia²²². Mas na África, poucos países colocaram em prática qualquer estrutura jurídica para regular a produção de medicamentos fitoterápicos e a prática da medicina natural. O Zimbábue efetivamente tem uma lei abrangente. No ano 2000, Gana aprovou a Lei da Medicina Tradicional (Lei 575), para regulamentar a prática da medicina tradicional, mas a implementação das cláusulas da lei tem sido muito lenta. Apesar de ter sido nomeado um registro para juntar modalidades e outros instrumentos jurídicos para impor a lei, o Conselho de Medicina Tradicional previsto na lei como sendo a Autoridade Reguladora, ainda não foi estabelecido. Os instrumentos que estão sendo formulados pelo Registro incluirão critérios para a proteção do conhecimento nativo e dos direitos de propriedade intelectual de praticantes e pesquisadores da medicina herbal. Enquanto isso, o Registro está em processo de cadastrar Praticantes de Medicina Tradicional. Está previsto em que produtos dos praticantes cadastrados também deverão estar sujeitos a procedimentos adequados de garantia de qualidade e ser devidamente registrados. Enquanto isso, Gana continua a manter dentro do Ministério da Saúde uma unidade que funciona como autoridade quase reguladora da prática da medicina tradicional. Quando a Lei 575 se tornar plenamente operacional, as funções atuais desta unidade passarão diretamente ao novo Conselho, que deverá permancer subordinado ao Ministério da Saúde.

Uma das dificuldades que obstrui qualquer tentativa de integrar a medicina tradicional na assistência à saúde integral tem sido o sigilo sob o qual cada herbalista guarda suas próprias fórmulas para cada doença específica. Já mencionei que vários medciamentos novos, desenvolvidos a partir de uma fonte vegetal, se originam inicialmente do conhecimento folclórico do herbalista local. Isto aconteceu nos casos da aspirina, quinina, vincristina, fisostigmina, pilocarpina, morfina, codeína, atropina e outros remédios básicos. Agora, o problema é que não existe nenhuma lei de patente sobre esse conhecimento. Geralmente, não se pode patentear uma planta. Só se pode patentear uma formulação específica ou uma substância isolada a partir de determinada planta. Suponha que um herbalista fale para um cientista sobre uma planta usada no tratamento de, digamos, hipertensão. Se o cientista conseguir isolar o ingrediente ativo ou formular até mesmo uma preparação bruta à base de ervas que seja testada e aceita de maneira cabal, ele poderá patentear o remédio ou a preparação. Mas o herbalista não pode patentear o material vegetal porque é considerado a “propriedade universal de Deus”. Além disso, essa mesma planta pode existir em tantos países diferentes e já vir sendo usada, há vários anos, para a mesma finalidade, por várias pessoas, de maneira independente. Assim, o herbalista não tem alternativa a não ser manter seu conhecimento em segredo. Isto tem implicações graves. Suponha que uma diretriz seja formulada obrigando que o herbalista submeta toda preparação ao controle de qualidade científico, a testá-lo para eficácia, toxicidade e assim por diante − como é a regra na Europa e nos Estados Unidos e agora cada vez mais em países africanos. Então o herbalista será obrigado por lei a revelar o nome da planta, a fonte, seu modo de preparação e assim por diante para a autoridade de licenciamento. O protocolo de sigilo existe até mesmo em países altamente industrializados, mas apenas durante o tempo em que um remédio está sendo desenvolvido por uma empresa farmacêutica. Uma vez que o patenteamento esteja completo e que a proteção jurídica assegurada, todas as informações sobre um remédio podem se tornar de conhecimento público e até mesmo ser publicadas em periódicos profissionais, sem ameaçar o crédito e os benefícios devidos ao seu descobridor. Assim, permanece sem solução a espinhosa questão sobre como efetivamente proteger a propriedade intelectual dos nossos herbalistas locais, cujo conhecimento e perícia foram passados de uma geração a outra, segundo regras tradicionais estabelecidas.

O que está sendo feito sobre a biodiversidade e a propriedade intelectual?

Recentemente, diversas organizações tentaram chamar a atenção da comunidade internacional para a necessidade de reconhecimento formal e proteção dos direitos de propriedade intelectual de povos nativos, especialmente os direitos de agricultores, herbalistas e guardiões dos recursos genéticos vegetais de uma nação. Ao destacar essa necessidade, estas organizações não perderam de vista a interdependência de todas as regiões do mundo no acesso a alguns dos alimentos e medicamentos mais importantes da biosfera. Governos e indústrias reconheceram essa necessidade e mostraram preocupação em proteger a propriedade intelectual associada com materiais biológicos. Esta preocupação internacional resultou em várias conferências, reuniões e workshops que acabaram levando à produção e à assinatura de diversas convenções e diversos acordos. Talvez o esforço mais importante e de maior alcance seja a Convenção da Biodiversidade.

A Convenção sobre Diversidade Biológica, popularmente conhecida como a Convenção da Biodiversidade, entrou em vigor no dia 29 de dezembro de 1993, tendo sido formulada na ONU em 1992. Esta Convenção é uma lei ampla e de vínculo jurídico que é provavelmente a iniciativa mais importante jamais tomada para direcionar o mundo rumo ao desenvolvimento ambientalmente sustentável. A Convenção também sustenta a soberania natural, o direito de países a se beneficiarem dos seus recursos biológicos e a acessarem tecnologias que possam auxiliar na conservação e na exploração dos seus recursos biológicos²²³.

Diversas conferências e workshops internacionais também abordaram as dificuldades de patentear materiais biológicos. Nestes diversos foros, muitas alternativas foram formuladas e extensamente debatidas²²⁴ como a opção chamada de “GATT Rápido”, a “Opção de Patente”, a “União para a Proteção de Novas Variedades de Plantas” (UPOV), possibilidades sui generis e o papel de centros de biodiversidade internacional. No entanto, apesar das boas intenções, a declaração da Convenção da Biodiversidade, tem vários pontos fracos que, no longo prazo, poderão tornar difícil sua implementação no interesse dos países menos industrializados. Por exemplo, materiais de bancos genéticos e de jardins botânicos coletados antes da entrada em vigor da Convenção não são protegidos por ela e então agora estão além do alcance de países no “Sul” que inicialmente eram os principais doadores desses materiais para centros de conservação no “Norte”. Com a recente enxurrada de tentativas por diversas empresas para patentear materiais biológicos originalmente coletados do Sul e aperfeiçoados através de engenharia genética, o Sul pode ser o perdedor no longo prazo. No relatório intitulado People, Plants and Patents, o Crucible Group afirmou:

A Convenção apenas se aplica a esse material que não sabemos se existe e que provavelmente não será comercializado no futuro previsível. Exceto nos casos estabelecidos através de interpretações consensuais da Convenção, este novo acordo jurídico, pela primeira vez, reconhece o direito de governos e corporações que obtiveram o germoplasma do Sul antes da Convenção de declará-lo como sendo deles próprios e, de controlar acesso a ele e dele se beneficiar. Se for o caso, alguns membros [do Crucible Group] argumentam que a Convenção da Biodiversidade de 1992 poderia se tornar a maior “fraude” de povos nativos e do seu conhecimento e materiais desde 1492²²⁵.

Aliás, 1492 marca o primeiro grande assentamento europeu na África, através da construção de um castelo em El Mina, em Gana (na época, chamada de Costa do Ouro), pelos portugueses. Este assentamento marcou o começo do comércio europeu na África, primeiro de ouro e marfim e mais tarde – de maneira mais ominosa – de escravos. El Mina e em grande parte a Ilha Goree, no Senegal, continuaram a serem os maiores e mais notáveis centros de comércio de escravos em toda a África por muito tempo.

De acordo com o Crucible Group, o intervalo de opções viáveis para proteger a propriedade intelectual de agricultores e povos nativos ainda não foi plenamente explorado. O Grupo sugeriu que FAO, UNESCO, UPOV, OMPI (e, talvez, OMS) deveriam ser solicitadas a convocar uma reunião internacional de especialistas para explorar esta questão juntamente com a indústria, organizações não governamentais e organizações de agricultores. Como quaisquer conclusões que sejam só podem ser impostas através de uma argumentação sólida por parte do governo, acredito que os governos também deveriam se envolver na organização dessas reuniões de especialistas. É fato que nenhuma das Convenções de Propriedade Intelectual atuais reconhece plenamente a contribuição intelectual de inovadores informais, como herbalistas e agricultores. Daí a incomparável perícia destas pessoas – a maioria das quais composta por cidadãos de países “em desenvolvimento” – ser excessivamente subvalorizada. A ausência desse reconhecimento e agradecimento levou à apropriação acrítica e consentida das inovações de comunidades rurais²²⁶.

Iniciativas de diversas organizações

Na ausência de uma diretriz abrangente e justa sobre as propriedades intelectuais de povos nativos, diversas organizações fizeram arranjos contratuais bilaterais com sócios no mundo em desenvolvimento, para cuidar destas deficiências – apesar dos riscos associados desses arranjos bilaterais.

A iniciativa Merck / In Bio:

Em reconhecimento do valor da biodiversidade para a indústria, a Merck (em colaboração com a organização não governamental, In Bio) estabeleceu um projeto na Costa Rica, financiando-o com US$ 1,135 milhão, para 10 mil extratos de plantas medicinais coletados por parataxonomistas. Elas também concordaram sobre um sistema de compartilhamento de royalties se qualquer um dos materiais for comercializado²²⁷.

Diversos pontos de vista foram expressos sobre este acordo. Alguns o consideram apenas como “um golpe”. Eles argumentam que enquanto as vendas da Merck, em 1991, eram de US$ 8,6 bilhões e seu orçamento para pesquisa, US$ 1 bilhão, o PIB total da Costa Rica naquele ano foi de US$ 5,2 bilhões – menos do que as vendas totais da Merck. Então o que são meros US$ 1,135 milhão para a Merck por 10 mil extratos? Outros argumentam que este é um começo estimulante numa área de parceria onde antes disse nada jamais existiu. Porém, outra visão é que para a exploração da biodiversidade, todas as opções devem ser mantidas abertas para ver quais iniciativas resistirão ao teste do tempo²²⁸. Mas será que países que estão se desenvolvendo em termos industriais poderão pagar por experiências tão caras com suas doações de recursos naturais e simplesmente esperarem por algum resultado que talvez nunca se materialize?

Instituto Nacional do Câncer dos Estados Unidos / Jardim Botânico de Missouri / Universidade de Gana:

O Instituto Nacional do Câncer e o Jardim Botânico de Missouri, juntamente com diversos países africanos, estabeleceram programas conjuntos de coleção de plantas e de programas de triagem. O primeiro foi estabelecido em Madagascar, seguido por programas em Camarões e na Tanzânia. O mais recente foi instituído cerca de cinco anos atrás com os Departamentos de Botânica e Química da Universidade de Gana. Na ausência de leis de patentes adequadas, o acordo para este projeto específico estabelece:

i. A construção e o fortalecimento de capacidade nos programas da Universidade através do intercâmbio entre funcionários, suporte para material e equipamentos;

ii. O compartilhamento de royalties se qualquer material for comercializado.

Através deste projeto, o Jardim Botânico de Missouri, em colaboração com o Departamento de Botânica da Universidade de Gana, tinha coletado uma grande quantidade de plantas de Gana para triagem no Instituto Nacional do Câncer (NCI) e possível produção de medicamentos contra o câncer e a AIDS. Já tinha havido algum intercâmbio entre os funcionários e compostos puros isolados pelo Departamento de Química da Universidade de Gana foram testados utilizando as instalações do NCI. As três instituições interagiam constantemente para melhorar o funcionamento do projeto nos marcos do acordo original. A única área principal que tinha gerado alguma preocupação tinha sido o aspecto do projeto relativo ao fortalecimento do desenvolvimento de capacidade e institucional no que diz respeito à Universidade de Gana. Mas depois de dez anos, essa colaboração promissora foi gradualmente encerrada.

A parceria Shaman:

A Shaman Pharmaceuticals anunciou sua intenção de reverter uma porcentagem dos lucros de volta para todos os países e todas as comunidades com os quais já trabalhou depois que cada e todo produto for comercializado. A remuneração será afunilada através da Healing Forest Conservancy, uma organização sem fins lucrativos fundada pela Shaman para a conservação da biodiversidade e para a proteção do conhecimento nativo.

A pesquisa da Shaman já deu origem a reivindicações de patentes, com aceitação e reconhecimento plenos da contribuição das comunidades das quais ela recebeu plantas medicinais. A empresa desenvolveu contratos com algumas comunidades nativas na América Latina, mas levará algum tempo antes que se possa dizer se este arranjo beneficiou as comunidades envolvidas²²⁹.

Modelo de provisões para folclore da OMPI:

Em 1985, a Organização Mundial da Propriedade Intelectual (OMPI) e a UNESCO publicaram o documento “Model Provisions for National Laws on the Protection of Expressions of Folklore”. O modelo tem três elementos singulares que buscam proteger produtos e processos biológicos, inclusive preparações à base de ervas. As cláusulas são as seguintes:

i. As comunidades, em vez dos indivíduos, podem ser inovadores legalmente registrados e podem tanto agir em nome de si mesmas quanto ser representadas pelo Estado;

ii. Inovadores comunitários não são necessariamente fixos e finalizados, mas podem ser contínuos ou evolucionários e, ainda assim, estarem protegidos pela Lei de PI;

iii. Além da patente padrão ou até mesmo de cláusulas sobre direitos autorais, as comunidades reterão controle exclusivo sobre suas inovações folclóricas enquanto a continuar a inovar²³⁰.

Um dos principais pontos fracos destas cláusulas é que elas excluem totalmente invenções científicas. Portanto, é difícil ver como a propriedade intelectual de um povo nativo poderá ser protegida de maneira eficaz sob estas cláusulas se um laboratório científico for responsável por uma invenção ou pela descoberta de um remédio ou por uma nova variedade de uma safra. Afinal, a maioria dos curandeiros locais não tem o mesmo conhecimento que um químico no que diz respeito aos compostos ativos derivados de uma planta que sejam patenteados como remédio. Então os curandeiros locais nunca saberão se um remédio específico colocado no mercado surgiu a partir do germoplasma coletado a partir da sua própria comunidade ou de informações folclóricas obtidas de algum membro da sua própria comunidade. Um exemplo típico é a polêmica em torno de uma substância, a michelamina – proveniente da planta Ancistrocladus corupensis, da floresta tropical de Camarões, que se acreditava ser uma das descobertas mais animadoras até então feitas na busca de uma cura para a AIDS. Mas, pelo alvoroço internacional gerado por outros cientistas da África, não se sabe ao certo se os povos nativos de Camarões teriam tomado conhecimento desta descoberta. Aliás, até hoje não tenho certeza se eles a conhecem.

Neste capítulo, tentei analisar diversas questões que dizem respeito aos direitos de propriedade intelectual de povos nativos do mundo menos industrializado, especialmente no que se aplica a medicamentos tradicionais. As questões são ainda mais amplas e mais complexas no que diz respeito a alimentos e agricultura. A biodiversidade e a conservação certamente serão uma das principais questões do século XXI, talvez apenas atrás da expansão e da utilização da tecnologia da informação. O momento de analisar estas questões e de proteger os direitos e interesses das sociedades menos privilegiadas que constituem a maioria da população mundial é AGORA.

* * *

Ivan Addae-Mensah é professor de química. Foi vice-chanceler (1996-2002) e reitor da Faculdade de Ciências (1993-1996) da Universidade de Gana. Já recebeu vários títulos, nacionais e internacionais, inclusive Doutor Honoris Causa em Letras pela Universidade de Nova York (NYU), em 2002, Doutor Honoris Causa em Ciências pela Universidade de Gana, em 2004, e a Honra Maior pela Universidade de Soka, (Tóquio), em 1998, por suas grandes contribuições para o avanço da educação e da saúde em todo o mundo e sua contribuição prolífica aos campos de ciência, educação e negócios públicos. Membro do Comitê de Especialistas da Organização Mundial da Saúde em Especificações para Produtos Farmacêuticos. Foi o Vice-Presidente das Ciências na Academia de Artes e Ciências de Gana (GAAS), 2002-2006. Em 2006, por sua imensa contribuição para a Educação e o Serviço Público, foi condecorado pelo Estado de Gana com a medalha de Companheiro da Divisão Civil da Ordem do Volta (COV).

CAPÍTULO 9

VÍRUS DA MENTE²³¹

Derek Gjertsen

Eu uso o termo “vícios” para me referir a doenças da mente, que não são tão fáceis de reconhecer quanto as doenças do corpo. Isto ocorre porque nós frequentemente experimentamos boa saúde do corpo, mas nunca conhecemos a verdadeira saúde da mente.

– René Descartes, Cogitationes Private (1619-1622)

Nada é tão comum como a estupidez.

– Cícero, De Divinatione (44 A.C.)

Introdução

O famoso filósofo inglês do século XX, Stuart Hampshire, serviu na Inteligência durante a Segunda Guerra Mundial e uma das suas obrigações foi interrogar Kaltengrunner, chefe da Gestapo responsável pelas mortes de vários civis. Mais tarde, Hampshire confessou o quanto ele tinha ficado surpreso ao descobrir quão fácil era organizar “amplos empreendimentos de tortura e assassinato”, que não tinha havido nenhuma escassez de “perversidade e maldade absolutas” e que, contra todas as suas expectativas, ele tinha sido obrigado a admitir que “a cultura elevada e a boa educação não estão conectadas de maneira significativa com a decência moral elementar”²³².

Igualmente surpreendente, desta vez para o historiador intelectual, é a sobrevivência continuada de superstições arcaicas e ilusões populares que já foram expostas há muito. Hume (1757) tinha argumentado que é natural a superstição prevalecer em toda parte “em épocas bárbaras” entre pessoas que não conheçam astronomia nem a anatomia de plantas e animais. Na sua ignorância, elas procuram aquelas “forças invisíveis que dispõe tanto sobre sua felicidade quanto sobre sua miséria”. De acordo com a visão de Hume, a consequência disso seria que, uma vez que as sociedades ultrapassassem o barbarismo e passassem a conhecer a astronomia, a anatomia e outros assuntos, a superstição e a crença em forças invisíveis declinariam²³³.

A primeira parte do argumento de Hume foi preenchida no sentido de que a maioria das sociedades foi além do conhecimento da astronomia e da anatomia. No entanto, isso não produziu uma diminuição correspondente da superstição e da crença em forças invisíveis. A astrologia, por exemplo, quase tinha desaparecido do Ocidente, no final do século XVIII. Porém, hoje em dia, em países altamente industrializados – onde a taxa de alfabetização é quase universal e onde o fácil acesso à educação superior é, provavelmente, mais amplo do que em qualquer época da história – poucos jornais não têm seus horóscopos; os astrólogos aconselham presidentes tanto no Ocidente quanto no Oriente e já se relatou que executivos de empresas multinacionais consultam clarividentes e entortadores de colheres antes de fazerem grandes investimentos.

Uma visita a uma livraria em Londres ou Nova York hoje em dia revelará alguns contrastes estranhos. Ela conterá diversas obras sobre ciência popular, escritas por Stephen Hawking, Paul Davies e Richard Feynman que lidam com o darwinismo, a relatividade e a teoria quântica. Recentemente, a quantidade desses campeões de venda aumentou consideravelmente e a seção de Ciência Popular passou a ser uma característica bem-estabelecida da maioria das livrarias. Ao mesmo tempo, o visitante a uma livraria europeia ou americana certamente encontrará uma seção ainda maior dedicada a alguns assuntos muito curiosos. Quase certamente haverá uma grande quantidade de livros sobre Nostradamus, Atlântida e abdução extraterrestre, bruxas e diversas obras nos convidando a prever o futuro depois de termos dominado o I Ching, o Tarô, as runas, a leitura das nossas mãos ou o horóscopo. Depois de o futuro ser estabelecido, os homens e mulheres da modernidade são incentivados a aprender como ter vidas longas e saudáveis, cercando-se das cores certas, dos cheiros certos, comendo alimentos especialmente puros, manipulando as solas dos pés, enfiando agulhas na pele, bebendo ervas ou simplesmente meditando. E se por acaso nós nos permitimos tolamente contrair câncer, esquizofrenia, enxaqueca ou artrite, provavelmente haverá algum livro oferecendo uma cura simples e indolor. Deve-se enfatizar que estes livros não são de editoras pequenas, produzindo textos mal-impressos; ao contrário, eles vêm ricamente ilustrados, em produções caras, pelas principais editoras do país. Ao começar um novo milênio, é um castigo perceber que livrarias em todas as principais cidades de sociedades pós-industriais realmente tenham seções identificadas de maneira organizada como Ocultismo e Magia Ritual.

Para qualquer pessoa de inclinação histórica, a presença desses livros pode ser profundamente perturbadora. Sistemas de crença do passado expostos há muito como inúteis são oferecidos como se fossem a sabedoria mais recente. Vários séculos de crítica passam despercebidos e sem resposta. A magia ritual e a astrologia, abandonadas há muito tempo, agora são oferecidas como abordagens sérias à natureza. É como se a Revolução Científica do século XVII nunca tivesse acontecido e como se os nomes de Descartes, Newton e Boyle agora não tivessem nenhuma utilidade. Apesar de ninguém supor que bigas romanas sejam um meio de transporte mais confortável do que um automóvel moderno, muitos parecem dispostos a considerar que os métodos romanos de adivinhação sejam rivais sérios para as ferramentas de diagnóstico de médicos modernos.

Por que movimentos intelectuais tão poderosos quanto a Revolução Científica e o Iluminismo falharam tanto em libertar o educado homem moderno da superstição e do irracionalismo? Devemos simplesmente concordar com Hume que os homens são mentirosos, ou, com Cícero, que sejam burros. Em verdade, observando o mundo de hoje há muita coisa para sustentar os dois julgamentos. Alternativamente, existe a visão de Descartes de que determinados vícios − ou vírus, numa terminologia mais moderna − são inerentes à mente. Todos nós conseguimos reconhecer patologias do corpo (furúnculos, cortes, hematomas, alergias crônicas e fraturas), mas somos menos aptos a reconhecer patologias mentais. A sugestão de que elas são patologias mentais − ou como eu prefiro chamá-las, patologias intelectuais, é provocada por sua universalidade.

Como se encontra algum tipo de astrologia em quase toda parte seria difícil vinculá-la a qualquer sistema socioeconômico específico. Se a astrologia foi capaz de criar raízes no Egito teocrático, na Atenas democrática, na Roma Imperial, na Bagdá islâmica, na China confucionista e na Washington D.C. de Reagan, é bem provável que sua presença possa ser explicada em termos religiosos, sociais ou econômicos.

Existem outras analogias para serem seguidas, outras características com a capacidade de prosperar na Nova York capitalista, tão prontamente quanto na Riad feudal e na Moscou outrora comunista. A grande epidemia de gripe de 1919 não respeitou culturas. Ela teve a mesma tendência a infectar analfabetos como sábios, tanto os ricos quanto os pobres, os crentes tão prontamente como os profanos. Nenhuma classe, raça ou idade parecia imune. Mas, talvez, pelo menos figurativamente, assim como existem vírus do sistema respiratório também pode haver vírus menos tangíveis das faculdades intelectuais. Eles são tão capazes como os outros de atravessar as fronteiras de tempo e espaço. Eles também podem se espalhar prodigiosamente e, uma vez entrincheirados, podem ser tão persistentes, duráveis e infecciosos quanto o resfriado comum. Também como resfriados, eles se apresentam de várias maneiras.

Uma classificação completa de vírus intelectuais ainda não foi desenvolvida, assim como uma terapia confiável. O que podemos fazer é identificar e descrever diversos vírus comuns na esperança de que uma vez expostos eles fiquem menos virulentos. Talvez vacinas possam ser desenvolvidas.

Antiguidade e distância

Uma das ilusões mais estranhas não apenas dos tempos modernos, mas predominante na maioria dos lugares e na maioria das épocas é a convicção de que a Antiguidade possuía um depósito de verdades muito maior do que qualquer coisa descoberta na nossa própria época. E se por acaso nós efetivamente toparmos com alguma coisa significativa, ela rapidamente será considerada uma recuperação fortuita de alguma verdade antiga, perdida há muito tempo. Na verdade, ainda estamos lutando para redescobrir a sabedoria e o discernimento que os egípcios, os caldeus, os maias, os chineses e os tibetanos antigos, ou quem quer que fosse, tinham como certos. Essa visão, por exemplo, era adotada por Isaac Newton. Na década de 1690, ele preparou um documento curto atualmente conhecido como a Classical Scholia e nele ele afirmou, de maneira surpreendente, que todas as características da sua própria obra podiam ser encontradas nos escritores da antiguidade. Ele rastreou o atomismo até um certo Moschus, o Fenício; a lei do inverso do quadrado dos catestos, ele encontrou em Pitágoras e a gravitação universal em Lucrécio (c.98 – c.55 d.C)²³⁴. A tradição é antiga, atraente para os primeiros gregos. Proclus (410-485 d.C), um neo-platonista tardio aceitou que “a Geometria foi descoberta primeiro entre os egípcios” e que tinha sido trazida para a Grécia pelo semi-fictício Tales²³⁵ (século V a.C). Aristóteles também observou que “as artes matemáticas foram fundadas no Egito”, 2000 anos antes do seu próprio século IV a.C. E assim por diante até as escritas de Heródoto (c.490-c.425 a.C) e Plutarco (c.46-120 d.C)²³⁶.

Também não é apenas a distância no tempo que sustenta uma sabedoria confiável. Igualmente atraente é o apelo do distante em termos espaciais. Em mercados do Renascimento Europeu, por exemplo, encontramos espalhando suas mercadorias personagens como Benedetto il Persiano e o Americano²³⁷. Mesmo hoje existe uma tendência a se oferecer drogas e remédios como se sua idade e sua distância os tornassem mais potentes. Portanto, você pode comprar Ma Huang, “umas das mais antigas” das ervas medicinais chinesas, ou entregar-se ao Reiki, “uma ciência antiga da Índia e do Tibet”. Quando Cagliostro se propôs a enganar a Europa do século XVIII encheu suas salas de sessões espíritas com estátuas de Isis, Anúbis e outros deuses de civilizações antigas. Seus servidores se vestiam como escravos egípcios e hieróglifos estavam desenhados nas paredes.

Atualmente, poucos lugares são tão remotos, distantes e inacessíveis quanto o Tibet. Portanto, supostamente não se trata de nenhum acidente o fato de muitos o considerarem como sendo a fonte preferida da sabedoria esotérica. Poucos lugares são tão difíceis de alcançar, tanto por razões físicas quanto por razões políticas. Ainda assim, desde o final do século XIX e das escapadas publicadas de Madame Blavatsky, foi amplamente sustentado que ele seja a sede de uma sabedoria e poderes esotéricos muito além da sabedoria de qualquer uma das disciplinas ocidentais.

Deve ficar claro que essas afirmações são falsas, mas isso está longe de estar claro, até mesmo para a elite educada de sociedades tecnicamente avançadas. O Príncipe de Gales, por exemplo, recentemente se deparou com a figura de Paracelso e depois de ler algumas páginas concluiu que “os princípios nos quais Paracelso tinha baseado seu tratamento 400 anos antes têm uma mensagem para o nosso próprio tempo: um tempo em que a ciência tendeu a se afastar da natureza”²³⁸. Mas considere quão pouco Paracelso jamais poderia ter que nos ensinar sobre a ciência ou a medicina. Ele escrevia um século antes de se descobrir a circulação sanguínea e dois séculos antes de haver qualquer entendimento real da fisiologia da respiração ou do funcionamento do sistema nervoso. Ainda assim, ele efetivamente ensinou que a Natureza era soberana e que nós deveríamos nos tratar em harmonia com seus princípios, não contra eles. Seus preceitos morais podem ter sido saudáveis apesar de sua ciência ser digna de risos em vários aspectos.

O problema é que, para Paracelso, os princípios da Natureza tendiam a ser identificados com um uso liberal de metais pesados. Portanto, ele é famoso por introduzir metais como o mercúrio, o antimônio, o chumbo, o arsênico e o ouro na farmacopeia médica. Assim, se você desejasse uma dose forte de chumbo e mercúrio para curar sua sífilis – a nova doença da época – então Paracelso era o homem certo. Agir em harmonia com a Natureza, para Paracelso, poderia significar estar de acordo com os signos astrológicos corretos. Portanto, se você quiser transformar prata em ouro, Paracelso alerta, “comece quando a lua estiver a menos de seis graus de Câncer [...], pois todas as negociações e ações neste mundo são trazidas à perfeição da maneira mais feliz quando começam com o devido respeito ao Curso e às influências dos Corpos Celestes”²³⁹.

A verdade é que essas afirmações e esses julgamentos são irremediavelmente ingênuos e traem uma ignorância tão colossal sobre o passado a ponto de quase não ser crível. O estado das matemáticas egípcias, por exemplo, pode ser visto no Papiro de Rhind, que data de 1650 A.C. Eles ainda não tinham desenvolvido a sabedoria para avançar além de frações unitárias – então 2/9 torna-se para os egípcios 1/6 + 1/18 – mas até mesmo isso é anacrônico uma vez que eles não tinham nenhum sinal para a adição (“+”). O tipo de problema que eles enfrentam é o seguinte: “Um número e meio é igual a 16; então qual é o número”? E, mais importante de que tudo, lhes faltava toda a ideia da prova matemática. De acordo com seu principal aluno, Otto Neugebauer, “A ciência antiga foi o produto de muito poucos homens e estes poucos por acaso não eram egípcios²⁴⁰”. Se a preferência for por medicina, o Papiro de Ebers, que data de 1500 a.C deve ser consultado. Aqui nos dizem que a calvície poderia ser curada com “a gordura do leão, do hipopótamo, crocodilo, gato, serpente e cabrito montês, tudo misturado” – um composto complexo que certamente aumentava seu preço. Em outro caso, pode-se escolher um feitiço “para expulsar coisas ruins do seu estômago”.

Vistos no seu contexto adequado estes documentos são fascinantes e importantes. Eles mostram um povo tentando entender o número e (o que não surpreende) fazendo as coisas de modo relativamente confuso. Apenas superando os obstáculos e saindo destas confusões uma matemática e uma medicina mais sensíveis podem surgir. O entendimento e a credibilidade científicos são o acúmulo lento de milênios de trabalho árduo; eles não são a reivindicação adequada de nenhuma cultura ou nenhum período específico da história humana.

Compare a tentativa de iniciar uma discussão semelhante elogiando a cartografia dos antigos. Será que alguém pode alegar que nossos mapas antigos revelam uma sabedoria perdida há muito tempo? Observe alguns mapas antigos e veja até que ponto os primeiros cartógrafos eram ignorantes. Não se trata apenas que antes de Colombo e Cook eles não conhecessem as Américas e a Austrália, mas que eles sabiam muito pouco sobre as grandes massas de terra da Ásia e da África. Foi apenas no século XIX que as fontes do Nilo e do Níger foram indicadas por cartógrafos da Europa.

Um grupo que viu rapidamente que o conhecimento antigo realmente era limitado foi o dos primeiros viajantes para as Américas. Assim, Vespúcio comentou que Plínio “não tocou num milésimo das espécies de araras e outras aves”, enquanto Acosta observou após passar pela “zona tórrida”: O que mais eu poderia fazer além de rir da Meteorologia de Aristóteles e sua filosofia! Pois naquele lugar e naquela estação em que tudo deveria ter sido queimado pelo calor, meus companheiros e eu estávamos com frio²⁴¹. Poderia muito bem ser que em algumas áreas as obras da Antiguidade permaneçam insuperadas. As alegações de que ninguém jamais escreveu uma peça mais engraçada do que As nuvens, de Aristófanes ou uma tragédia maior do que Édipo, de Sófocles, ganhariam bastante apoio. E poderia muito bem ser alegado que a construção da Atenas antiga vários séculos antes de Cristo equivalem em estilo e grandeza da arquitetura da Florença do Renascimento mil anos depois. É inclusive aceitável alegar que nada produzido desde então ainda não foi equivalente à profundidade da filosofia de Platão. Mas ir além destas alegações e argumentar que grandes segredos de lógica, matemática, medicina, química, física e outras ciências aguardam sua descoberta em textos antigos é ignorar toda a história.

Credulidade

Também existe uma disposição ampla para acreditar em relatos pessoais de acontecimentos estranhos à primeira vista, as reivindicações de sábios, gurus ou profetas com estilo próprio, mensagens obscuras em textos antigos ou qualquer reportagem de jornal velho sem conteúdo. Em várias ocasiões ouvimos a pergunta, “Mas por que ele mentiria?” quando alguém alega que foi raptado por alienígenas, levado para Alpha Centauri (a estrela mais próxima do nosso Sol) e que teve os segredos do universo revelados para ele. Aliás, até mesmo quando as pessoas confessam que estão mentindo, permanece uma tendência dos outros descontarem a farsa. Quando algum entortador de colheres ou leitor da mente é pego em flagrante trapaceando, logo surge a defesa de que isto só prova que ele estava trapaceando esta vez. Em outros momentos poderes psíquicos podem muito bem ter sido exercidos por ele e por outros. As pessoas em todas as épocas e todos os lugares adoram mágica e anseiam por milagres.

Um exemplo contemporâneo intrigante foi relatado por David Jones, um físico-químico que começou uma breve carreira em 1981, “como uma fraude auto confessada,” apresentando máquinas de movimento perpétuo em conferências científicas. Mas, conforme ele explicou, “é claro que o movimento perpétuo é uma das impossibilidades clássicas da ciência. Todo mecanismo real precisa de uma fonte de energia que mais cedo ou mais tarde deverá se esgotar”. No entanto, falsas máquinas de movimento perpétuo podem ser construídas com fontes de energia ocultas. O propósito da máquina foi desafiar seus colegas, os cientistas e engenheiros, a detectarem onde e como ele tinha escondido a sua fonte de energia. Uma vez que a farsa foi apresentada, Jones comentou que ele experimentou “a surpresa mais incrível da minha carreira”, ao se deparar com pessoas que acreditavam nela de verdade e, na maioria dos casos, estes eram engenheiros e designers profissionais. Ele protestou que sua máquina era uma farsa, que ele era um charlatão confesso. Nesse momento ele foi simplesmente foi acusado de “mentir para proteger seu segredo”²⁴².

O século XVII testemunhou o surgimento de um novo gênero literário (Pseudodoxa epidemica (1646), de Thomas Browne talvez seja o mais conhecido) que tentava fazer com que as pessoas saíssem da sua complacência e revelava para elas que muitas noções de senso comum e crenças amplamente compartilhadas eram simplesmente falsas²⁴³.

Em parte, elas eram antídotos para obras anteriores que descreviam as maravilhas fantásticas que poderiam ser encontradas no mundo. Em Plínio (23-79 d.C), por exemplo, lemos sobre a fênix, sobre homens sem boca, ou com as cabeças de cachorros, com apenas uma perna, mas uma perna tão grande que “quando o tempo está quente eles podem deitar no chão e se proteger na sombra dos seus pés”, ou os habitantes de cavernas “sem pescoço e com olhos nos ombros”. Essas narrativas eram repetidas sem parar, ilustradas em livros de maravilhas e eram elaboradas por viajantes posteriores²⁴⁴.

A tradição da pseudodoxa foi estabelecida para expor vários desses erros populares que a humanidade tinha acumulado desde a antiguidade. Eles cobrem crenças sobre minerais, animais, homem, história e geografia. Crenças falsas ou duvidosas que foram analisadas vão desde se elefantes têm articulações, se os judeus fedem naturalmente e se arco-íris e eclipses são sinais de “contingências seguintes”. Típico desta abordagem é o relato de Browne sobre a fênix. Será que realmente existe uma ave que “se queima e surge das suas cinzas”? Mas, como observa Browne, não existem efetivamente testemunhas oculares, não existe nenhuma “confirmação definitiva”. Heródoto, por exemplo, que apresentou a fênix para a Grécia, só tinha visto pinturas do pássaro. Quanto àqueles que efetivamente escrevem sobre o pássaro parece que não têm certeza de suas propriedades e atribuem a ele uma vida de 300, 500, 600, 1000 ou 1500 anos. Também não há nenhum acordo sobre onde ele pode ser encontrado; reivindicações de sua origem foram feitas para a Etiópia, Egito, Índia e Arábia. Considerando-se essa evidência duvidosa, a crença em fênices não poderia ser recomendada.

Ao longo de todo o gênero da pseudodoxa apelos foram feitos para que houvesse princípios mais gerais. Browne, por exemplo, destacou a adesão cega à Antiguidade, “o inimigo mais mortal do conhecimento” e passou boa parte do seu tempo apresentando para seus contemporâneos medievais muitas crenças comuns encontradas em Plínio, Aristóteles e Heródoto. Outra característica universal relevante da mente educada é a “indiferença” ou o desprezo da investigação, porque é muito mais fácil acreditar no que nos dizem do que nós mesmos investigarmos os fatos. Quando for adequado, deve-se confiar na experiência. Por exemplo, será que um homem tem uma costela a menos do que uma mulher, conforme sugere o Gênesis da Bíblia? A observação revela que os dois sexos têm o mesmo número de costelas (24).

Mas, num certo ponto, quando apresentados a algo estranho e desconhecido, como podemos nos guiar entre os perigos de descartar de maneira arrogante tudo fora de nossa experiência e aceitar de maneira ingênua tudo que nos dizem? O dilema foi sentido intensamente por filósofos como John Locke, que testemunharam a revolução científica na Europa no século XVII. Um homem (Robert Boyle) inventou uma bomba de ar e, assim, criou um vácuo físico – que anteriormente se pensava que fosse uma impossibilidade lógica – e informou sobre várias maravilhas; outro descreveu como o seu vizinho o enfeitiçou. Será que o relatório de Boyle é mais crível do que a alegação do vizinho enfeitiçado? Diderot perguntou, por que posso aceitar o testemunho de um repórter de que o rei ganhou uma batalha e não aceitar a afirmação de todos os habitantes de Paris de que tinham visto um homem morto ressuscitar? No seu Ensaio sobre o entendimento humano, John Locke propôs um conjunto de regras úteis, mas de bastante bom senso²⁴⁵. Estas foram adotadas e modificadas de várias maneiras por outros autores. Shapin identificou sete máximas na literatura do século XVII que regulamentavam a concordância com o testemunho. Portanto: Existem várias testemunhas? Elas são capacitadas? Elas são plausíveis? Elas são consistentes? Elas são imparciais? Eles são de primeira mão? Elas inspiram confiança?

As regras não são mais do que úteis. Qualquer homem com confiança e respeito próprio poderia facilmente funcionar dentro destes critérios, enquanto várias teorias revolucionárias provavelmente seriam descartadas por violá-los. O profeta sozinho e gago não seria reconhecido.

Erro

Todos nós devemos ser mais conscientes da prevalência do erro. As pessoas cometem erros frequente e repetidamente. Elas podem até cometer o mesmo erro várias vezes, quase sempre com pouco efeito prejudicial. A falsa crença quase universal de que uma aranha é um inseto não prejudica ninguém. Uma olhada informal em jornais sobre um assunto que se conhece muitas vezes pode chocar quando vemos o quanto as reportagens podem conter erros. Se relatos do nosso próprio país podem ser tão errados, será que não seríamos prudentes em desconfiar de histórias sobre domínios distantes e menos acessíveis?

Onde foram feitos estudos eles revelam uma taxa de erro considerável de pelo menos 20% pela população em geral. Assim, o jornal britânico The Independent (21 de outubro de 1990) observou que um estudo do Serviço Nacional de Auditoria do Departamento de Serviços Sociais do Reino Unido revelou que uma em cada cinco reivindicações tinham sido calculadas de maneira errônea. Ou em um hospital britânico em Grantham, 602 erros foram encontrados em 4.500 testes laboratoriais (The Independent, 15 de julho de 1995). E este foi um trabalho feito pela equipe de funcionários bem treinados e supervisionados com cuidado. Em julgamentos de tribunal, pode-se mostrar que testemunhos sob juramento de testemunhas oculares de um crime grave foram falsos. E isso é apenas erro. Some-se a isso a tendência a mentir e exagerar e parece não haver nenhuma razão para não sermos moderadamente céticos o tempo todo. Um advogado experiente estimou que perjúrio grave ocorresse em “até três de cada dez processos criminais”. E isto se refere apenas às provas da polícia dadas sob juramento. Na medicina estimou-se, a partir de estudos post mortem, que 40% dos diagnósticos iniciais estejam errados.

A pesquisa científica séria também não está isenta. Fraude efetivamente ocorre, apesar de o erro inadvertido ser mais comum. Nem o fato de as questões serem graves e envolverem muita despesa ou o risco de vida pode impedir o erro. Considere o Telescópio Espacial Hubble (HST). Os espelhos foram completados em 1981. Não havia escassez de mão de obra ou pressões indevidas de tempo na construção. A óptica de espelhos é uma área bem compreendida tanto por físicos quanto por tecnólogos com uma experiência acumulada de dois séculos. Ainda assim, quando em junho os primeiros testes do poder de foco do telescópio foram feitos rotineiramente, descobriu-se que o poder de resolução era muito menor do que o previsto e não era melhor em nada do que qualquer telescópio terrestre²⁴⁶.

Mais prejudicial foi o desastre do Challenger em 1986. Com muitas vidas em jogo, um investimento de bilhões de dólares e o maior aparato de alta tecnologia à sua disposição, a NASA (Agência Espacial e Aeronáutica Nacional dos Estados Unidos) ainda conseguiu cometer vários erros por falta de cautela, elementares e deliberados que teve como resultado catastrófico a explosão da nave espacial²⁴⁷. Em algumas áreas como a meteorologia, os cientistas trabalham com um nível conhecido de erro e têm como meta reduzirem suas taxas de erro para no máximo 20%.

O físico Richard Feynman observou que o sinal de um bom teórico é a velocidade na qual ele consegue detectar seus próprios erros. O geneticista Seymour Benzer mantém um arquivo sobre supostas descobertas revolucionárias vinculando genes e comportamento. Entre 1965 e 1995 ele observou que houve estudos sérios vinculando genes com “[...] incapacidades de leitura, depressão maníaca, psicose, alcoolismo, autismo, vício em drogas e jogos, desordem de déficit de atenção, desordem por estresse pós-traumático e síndrome de Tourette. Todos estes estudos tiveram que ser revogados”²⁴⁸.

Livros didáticos não são isentos de erros flagrantes. Uma vez que um erro tenha entrado na literatura e tenha sido repetido em vários livros didáticos em diversos idiomas e edições, existe uma grande chance de ele ter vindo para ficar. Um exemplo típico pode ser encontrado no mapa de paladar da língua com as quatro áreas identificadas como amargo, doce, azedo e salgado exibidas de forma ordenada com, por exemplo, a doçura sempre mostrada relacionada com papilas gustativas frontais [...] Mas um artigo recente na Scientific American (D.V. Smith e R.F. Margolskee, março de 2001) observou que:

Pesquisadores do paladar já sabem há vários anos que estes mapas da língua estão errados. Os mapas surgiram no começo do século XX como resultado de uma interpretação errônea de uma pesquisa relatada no final do século XIX e foi quase impossível retirá-los da literatura.

Aparentemente a verdade é que “todas as qualidades do sabor podem ser esclarecidas a partir de todas as regiões da língua que contenham papilas gustativas”.

A conclusão que se pode tirar disto é que se erros podem ocorrer em ambientes tão cuidadosamente planejados, eles certamente têm a mesma probabilidade de surgir quando videntes preveem o nosso futuro, quando especialistas nos fornecem números vencedores da loteria e quando financistas garantem que dobrarão nosso dinheiro da noite para o dia. Aliás, uma das formas mais garantidas de localizar um bandido, o condenado e o iludido é no ponto em que os vários sucessos são produzidos e nunca se menciona absolutamente nenhum fracasso. Independentemente de serem teóricos, mecânicos ou políticos, sistemas que nunca falham são uma farsa, sendo encontrados apenas nos domínios da fantasia, da ficção e da manipulação deliberada.

Verificação

A noção crucial de análise crítica é a da avaliação. Não acreditamos em tudo que nos dizem ou em tudo que lemos, nem descartamos todos os relatórios como sendo falsos. Então como operamos dentro dos limites da credulidade total e do ceticismo irrestrito? Na verdade, como julgamos que ideias, teorias, hipóteses ou qualquer coisa do tipo, sejam saudáveis, prováveis, plausíveis, verdadeiras, bem-estabelecidas, absurdas, falsas ou implausíveis?

Supostamente, nós aceitamos as proposições que são bem sustentadas, que já foram confirmadas ou verificadas e rejeitamos aquelas que não tiverem evidências para sustentá-las ou que tenham sido refutadas por uma evidência contrária. Mas como estabelecemos quais proposições foram sustentadas e quais foram refutadas?

As fraquezas de verificação lógica básicas são bem conhecidas e serão mencionadas apenas brevemente aqui. Em primeiro lugar, há o problema indutivo de que, apesar de todos os cisnes examinados serem brancos, é simplesmente falso que todos os cisnes sejam brancos. E em segundo lugar, há o problema do modus tollendo. Assim, poderemos tentar confirmar uma hipótese verificando suas consequências. Se elas forem sustentadas, então a hipótese também será confirmada. Mas a inferência na qual esta conclusão se baseia é inválida, que os lógicos conhecem como modus tollendo tollens, ou a falácia de se afirmar o consequente.

No entanto, existem outras características de verificação que podem ser discutidas. A questão de se alguma proposta foi adequadamente apoiada ou não, não é simplesmente um problema prático difícil que exige cada vez mais especialização ou cada vez mais provas. Ao contrário, é como a questão de se alguém – um amigo, talvez, um colega, um conhecido ou um empregado – pode ser confiável numa determinada situação. Assim como não aceitamos tudo que nos dizem ou não duvidamos de tudo o que ouvimos, também não podemos confiar ou desconfiar de todos indiscriminadamente. Na maior parte sentimos que há evidência para nossas crenças e que esta evidência garante nossa crença por confirmá-la ou verificá-la (de alguma forma que não se entende plenamente). Talvez aí estejam as maiores confusões – no fato de que os pontos fortes e fracos do processo para garantir uma crença – ou seja, a relação entre evidência empírica e as hipóteses que ela sustenta – simplesmente não é plenamente valorizada. A seguir analisaremos algumas destas confusões.

Afirmações que outrora se pensava que estivessem além do alcance da experiência agora podem ser verificadadas rotineiramente

Em 1842, o filósofo positivista Auguste Comte procurou um exemplo de algo diretamente prosaico que permaneceria desconhecido para sempre. Ele optou pela química das estrelas, querendo com isso dizer que poderíamos afirmar impunemente que a lua é feita de queijo verde. Ninguém jamais conseguiria verificar ou refutar isso. Pouco tempo depois, em 1859, o físico Gustav Kirchoff enfatizou que as estrelas emitem luz e que, ao atravessar um prisma, a luz produz linhas espectrais características dos comprimentos encontrados na fonte de luz. Consequentemente, em pouco tempo os astrônomos conseguiram identificar a presença dos elementos sódio e hidrogênio em diversas estrelas e, na verdade, conseguiram identificar o elemento hélio no Sol antes que ele fosse descoberto na Terra, usando esta técnica de análise espectroscópica. Hoje em dia, o procedimento é tão comum como observar a Lua através de um telescópio. Agora os astrônomos podem determinar de maneira quase informal, rotineira e rápida, a composição química de estrelas localizadas a milhões de anos-luz de distância²⁴⁹.

Proposições técnicas frequentemente sustentadas por vários especialistas ao longo de muitos anos podem acabar sendo consideradas como sendo falsas. Por exemplo, considere a questão da quantidade de cromossomos humanos. Eles foram observados pela primeira vez na década de 1870 e apesar das primeiras contagens variarem, na década de 1920 se concordava que as células humanas continham 48 cromossomos. A cifra rapidamente entrou nos livros didáticos e estudantes no mundo todo repetidamente a verificaram. No entanto, em 1955, os citologistas J. H. Tijo e A. Levan, se beneficiando de equipamentos e técnicas melhorados “contaram apenas 46 cromossomos”. Estas contagens foram completamente inesperadas. Mas após um total de 261 contagens que concordavam com a deles, Tijo e Levan aceitaram e publicaram seus resultados. Agora os livros didáticos relatam e agora os estudantes no mundo inteiro encontram 46 cromossomos humanos²⁵⁰.

Nem o fato de uma teoria ter sobrevivido com sucesso por quase dois milênios garante que ela seja verdadeira. A teoria de humores da doença remonta a Hipócrates na Grécia do século V a.C. Com uma história mais longa do que o cristianismo, essa teoria de humores do corpo ainda era amplamente aceita no Renascimento e só deu seu último suspiro com o surgimento da teoria do germe da doença no século XIX.

Sempre pode ser encontrada uma prova para sustentar uma hipótese falsa. Não faltam voluntários para nos lembrar de que a coragem e nobreza deles derivam de terem nascido sob o signo de Leão. Uma garotinha poderá ter que se resignar pela vida toda a ter um comportamento autista pelas pessoas mais velhas que ela, que atribuem toda sua timidez mórbida ao fato de Plutão estar na casa de Virgem no dia em que essa criança nasceu.

Ou considere um jogo simples. Você recebe a sequência de números 2, 4, 6 e lhe dizem que os números são gerados por uma regra simples. Você é convidado a encontrar a regra. Na sua busca pela regra, você pode oferecer tantos conjuntos de três números quanto você quiser, mas só lhe dirão se eles estão de acordo com a regra ou não. Inicialmente, os jogadores tendem a formular alguma regra do tipo:

Regra A: Escolha três números pares sucessivos

– e depois oferecem como exemplos para sustentar isso as sequências {8, 10, 12} e {22, 24, 26}.

Quando são informados que estas sequências efetivamente estão de acordo com a regra em questão, mas que a Regra A não é essa regra, os jogadores ficam surpresos num primeiro momento e seguem oferecendo exemplos que confirmem a regra A como {100, 102, 104}. Eles se sentem incapazes de aceitar que sua suposição original, confirmada por todos os seus exemplos não seja efetivamente a regra legítima que foi aplicada. Frequentemente, os jogadores persistem na apresentação de mais conjuntos sucessivos de três números pares, tornando-se cada vez mais irritados. Eles ficaram encantados pela mágica da confirmação, capazes apenas de ver dados consistentes com a sua hipótese. Com efeito, será possível oferecer uma quantidade infinita de conjuntos de três números {2,4,6}, {4,6,8}, {6,8,10}, sendo que todos confirmam a hipótese. Todos atendem à Regra A, assim como a verdadeira regra:

Regra B: Os números estão em ordem crescente²⁵¹.

Na verdade, a Regra B é mais simples e, portanto, pelos padrões clássicos para julgar cientificamente hipóteses concorrentes, ela é preferível à Regra A para levar em consideração todos os conjuntos de três números que podem ser produzidos como prova consistente tanto com a Regra A quanto com a Regra B. Mas a Regra A, apesar de estar incorreta, tem a preferência de muitos que pensaram nela inicialmente por causa da sua preferência psicológica pela sensação de que eles estão certos, ao contrário da incerteza desconfortável envolvida em descobrir o que é verdade.

De maneira semelhante, sempre é possível apresentar prova como se ela fosse favorável até mesmo quando parece, de maneira bem expressa para quem não foi orientado, ser prejudicial a uma hipótese. Assim quando pacientes de alquimistas chineses reclamaram que os remédios prescritos para eles estavam produzindo coceira, inchaço, vômito e diarreia simplesmente lhes disseram que estes eram sinais de sucesso, que “o elixir que você está tomando está expulsando suas doenças latentes”²⁵².

Comparativamente, sempre pode ser encontrada alguma evidência contra uma hipótese verdadeira. Não há escassez de voluntários para nos mostrar que os acovardados e os humilhados também podem nascer sob o signo de Leão. Com efeito, considerando-se que metade da humanidade nasce entre julho e final de agosto é provável que existam muitos milhões que nasçam na “casa de Leão” que sejam “tipicamente Leão” assim como existam muitos milhões nascidos na mesma época do ano que tenham características atípicas de Leão. Obviamente, o mesmo pode-se dizer quanto à extroversão emocional das pessoas nascidas entre o final de agosto e o começo de setembro quando plutão está se deslocando pela constelação de Virgem.

Tome-se uma das teorias mais bem-sucedidas de todos os tempos – a teoria da gravitação universal de Newton vinculada a suas leis do movimento. Observe que desde sua concepção, sempre houve fenômenos significativos pelos quais os princípios de Newton não podem ser responsabilizados. Estritamente falando, as leis de Newton não são absolutamente leis. Desde o começo houve problemas em relação às órbitas de Saturno e Júpiter, ao movimento da Lua e à velocidade do som. À medida que estes foram esclarecidos, novos problemas surgiram para a teoria de Newton na forma de prova contrária fornecida pela órbita de Mercúrio. E continuou assim. Teorias científicas bem-sucedidas estão sempre jogando pega-pega. Este é o destino de uma teoria ousada e abrangente. Ela gera problemas tão prontamente quanto produz soluções. Uma teoria sem dificuldades provavelmente será não apenas tediosa, mas um vácuo, sem nenhum conteúdo empírico.

Alguns problemas levam a uma solução relativamente rápida. Assim, após alguns exemplos, podemos pensar que a fórmula x2 + x + 41 produz números primos. Se substituirmos os primeiros cinco números por x obteremos 41, 43, 53 e 61 – e à medida que continuarmos até x = 39 com solução 1601, a cada vez produzindo números primos, nossa confiança poderá aumentar nesta hipótese. Mas quando x = 40, o número resultante 1681 (412) é composto. E aí o assunto se encerra. Nossa confiança cada vez maior estava nos enganando o tempo todo.

Por outro lado, tome o caso de possivelmente a descoberta mais importante do século passado, a estrutura do DNA conforme revelada por James Watson e Francis Crick num artigo de uma página em 1953. Todo mundo que viu o artigo deles apresentando a famosa dupla hélice – independentemente de serem químicos, físicos, cristalógrafos ou bioquímicos – imediatamente viu a força do modelo e sua plausibilidade inerente e, em vez de uma polêmica sem fim, houve um apoio e um deleite quase universais. Watson registrou a “aceitação instantânea” de alguns e o “entusiasmo imediato” de outros. É claro que alguma verificação foi exigida, mas na época poucos duvidavam que isso se desintegraria²⁵³.

Outros problemas são mais abertos e levam de maneira menos imediata a uma solução. Talvez fosse simplesmente o caso de que não sabemos por quanto tempo devemos continuar uma experiência. Certamente, deve-se permitir um tempo razoável para que o efeito esperado possa surgir. Mas quanto tempo é razoável? O geneticista Ronald Konopka estabeleceu isso enquanto procurava um gene específico entre milhares de drosófilas: “Se você não o encontrar nos primeiros 200, desista”²⁵⁴. Ainda assim, Paul Ehrlich analisou várias centenas de produtos químicos antes de encontrar o primeiro tratamento eficaz contra a sífilis, o famoso Slavarsan 606²⁵⁵. Durante sua busca intensa, porém longa, para encontrar um material adequado que funcionasse como o elemento na sua lâmpada incandescente, Edison observou: “Eu não fracassei. Eu acabei de achar 10 mil maneiras que não funcionam”.

Muitos outros trabalhadores, no entanto, tentaram com a mesma intensidade por vários anos estabelecer algum resultado e, mesmo assim, fracassaram. Os primeiros químicos, por exemplo, achavam que o aquecimento ou a destilação reiterados poderiam acabar extraindo a essência de uma substância. Também se pensava que o ouro fosse uma parte do mercúrio e que ele poderia ser extraído por aquecimento contínuo ou por destilações repetidas. O químico do século XVIII Herman Boerhaave aqueceu mercúrio, de novembro de 1718 até janeiro de 1734, até uma temperatura de mais de 100o F. Mas obteve mercúrio até o fim²⁵⁶.

Talvez, se ele tivesse mantido as fornalhas acesas por mais alguns anos teria produzido ouro, como esperava. Resultados negativos não refutam necessariamente. Eles podem simplesmente mostrar que a experiência não teve a oportunidade de ser completada adequadamente ou que ela não foi realizada nas condições corretas da maneira correta. Um resultado aparentemente bem-sucedido também não prova, necessariamente, uma verificação bem-sucedida.

Em outros casos a paciência foi recompensada. Por exemplo, em 1909, Peyton Rous descobriu que ele podia transmitir sarcoma de uma galinha contaminada para outra com um “agente não filtrável” (vírus). Mas todas as tentativas com outras espécies sempre fracassaram – isto é, até 1944, quando Ludwik Gross começou a tentar infectar ratos com leucemia. Após cinco anos de trabalho nada tinha sido transmitido. A esta altura Gross estava quase desistindo quando ficou sabendo que outros tipos de transmissão tinham funcionado com ratos jovens. Ele estava trabalhando com adultos. Em pouco tempo ele descobriu que quando ele injetava tecido com leucemia em ratos recém-nascidos eles também desenvolviam leucemia.

Quantos programas de pesquisa à beira do sucesso abandonaram seu trabalho?²⁵⁷ Por outro lado, quantos bilhões de dólares teremos que gastar e por quanto tempo teremos que procurar o vínculo causal entre a presença do HIV e o começo da AIDS? Por quanto tempo teremos que observar o céu à procura de objetos previstos, mas ainda não observados?

Considere o caso do astrônomo francês Leverrier. Num momento de glória em 1844 utilizando nada mais do que as leis do movimento de Newton ele explicou algumas anomalias na órbita de Urano ao prever a existência de um planeta não descoberto. Seus cálculos foram confirmados quando astrônomos observaram pela primeira vez o planeta Netuno exatamente onde Leverrier tinha falado para eles olharem. Discrepâncias semelhantes foram descobertas na órbita de Mercúrio. O comportamento do planeta contradizia a teoria de Newton, mas em vez de rejeitar o modelo de Newton, Leverrier novamente procurou encontrar outra explicação como sendo responsável pelos dados anômalos de Mercúrio. Os cálculos de Leverrier o fizeram concluir que outro planeta não descoberto poderia existir entre Mercúrio e o Sol. Ele chamou o planeta de Vulcan e novamente falou para os astrônomos onde eles deveriam procurar. Até hoje, ninguém nunca observou Vulcan. Leverrier nunca deixou de acreditar na existência de Vulcan. Seria pequeno e perto do Sol. Portanto, inevitavelmente seria difícil de observar. Leverrier insistiu que os astrônomos deveriam observar com mais atenção. Mas por quanto tempo eles deveriam procurar? E com qual intensidade? A tarefa está claramente aberta. Os céus são amplos, os planetas são pequenos e o tempo de visão dos astrônomos é valioso²⁵⁸.

Prova para verificação pode ser ilusória. Até mesmo quando a verificação não é aberta, ainda assim ela pode apresentar uma variedade de outras dificuldades práticas. A afirmação de que existem místicos no Tibet capazes de levitar e de se deslocar tão rápido quanto um Boeing 747 pode ser feita repetidas vezes, seriamente posta em dúvida, mas raramente verificada. Ou considere afirmações históricas. Os historiadores muitas vezes propõem novas teorias empolgantes geralmente baseados em documentos encontrados em algum local distante e inacessível, que pode ser escrito em algum idioma obscuro que poucas pessoas conseguem ler. Como podemos verificar essas afirmações? Na maioria das vezes ninguém verifica a afirmação e uma nova teoria entra facilmente nos livros didáticos, sendo repetida sem parar desde então²⁵⁹. De vez em quando, alguém efetivamente analisa a afirmação original e descobre que a prova é altamente suspeita. Mas se a visão tiver sido amplamente aceita, ela poderá resultar muito difícil de mudar.

Um exemplo disso foi descrito pelo antropólogo Derek Freeman na sua obra sobre Samoa. Uma obra anterior escrita por Margaret Mead, Coming of Age in Samoa (1928), tinha apresentado os jovens de Samoa da década de 1920 como destituídos das perturbações “que irritam os nossos adolescentes”. Estupro, violência sexual, suicídio e agressão eram virtualmente desconhecidos. Seu relato permaneceu incontestado até 1983. No entanto, Freeman percebeu que haveria protocolos da corte do período, escrito no idioma de Samoa, mas ainda assim disponível para estudo. A análise destes protocolos revelou que os jovens de Samoa eram desconfortavelmente parecidos com os jovens da maior parte do resto do mundo no sentido de serem agressivos, violentos, insensíveis e exibiam uma tendência a cometer ou a ser vítima de ataques sexuais violentos. Nesse caso, os antigos protocolos da corte de Samoa tornaram-se públicos. Eles não sustentam a famosa conclusão que inspirou a pesquisa histórica. Quantas outras afirmações baseadas em arquivos estrangeiros distantes ou em testemunho ingênuo em primeira mão nós aceitamos acriticamente?

O processo de verificação pode ser caro e inconclusivo. Será que fumar causa câncer de pulmão? Será que o HIV causa AIDS? Para responder a essas perguntas de maneira satisfatória é necessário analisar a história de uma grande quantidade de pessoas – na primeira instância isto deve incluir tanto fumantes quanto não fumantes. Em 1951, começaram estudos no Reino Unido com 40 mil médicos e um ano depois nos Estados Unidos com 196 mil homens. Ao longo da década seguinte vários relatórios derivados destes estudos realmente estabeleceram um vínculo causal, mas o processo foi caro e demorado²⁶⁰.

Pelo menos a questão de vincular o hábito de fumar com o câncer de pulmão foi resolvida. Outras questões provaram ser simplesmente caras demais para seguir. O modelo padrão da física de partículas prevê que em níveis de energia significativamente altos uma partícula conhecida como Bóson de Higgs será gerada. Para se alcançar esse nível seria necessário um acelerador com aproximadamente 54 milhas de circunferência. Um local foi selecionado em Waxahachie, no Texas e um orçamento de US$ 10 bilhões foi estabelecido e inicialmente aprovado. No entanto, após gastar US$ 2 bilhões o Congresso dos Estados Unidos acabou decidindo gastar seu dinheiro em outro lugar e consequentemente continuamos em dúvida sobre se realmente existe ou não uma partícula de Higgs²⁶¹.

Será que a inteligência é herdada? Será que existem variações na inteligência de raças diferentes? Ao longo de boa parte do século os geneticistas, os estatísticos e os psicólogos dedicaram muito esforço tentando ou verificar ou refutar proposições deste tipo. Apesar de milhares de estudos terem sido feitos, pouco foi alcançado a não ser a criação de opiniões muito fortes de um lado ou de outro enquanto a questão em si permanece sem ser resolvida.

Será que com os critérios adequados tudo pode ser explicado? “Por que só existem seis planetas?”, perguntou de maneira errônea o matemático Rheticus, o escrevente de Copérnico na sua obra Narratio prima (1539). Ele perguntou de maneira retórica: “o que está mais de acordo com o artesanato de Deus do que o fato de que esta primeira e mais perfeita obra deveria ser resumida neste primeiro e mais perfeito número”?²⁶² Pitágoras chamou (no século VI a.C) os números que são a soma e o produto dos seus fatores de números perfeitos; o número 6 com fatores de 1,2,3 é o primeiro e o menor desses números. (tanto 1+2+3 quanto 1x2x3 são iguais a 6). A inutilidade deste critério é exposta pelo fato de existirem mais de seis planetas; consequentemente, a noção de números perfeitos não tem nenhum valor explicativo universal, uma vez que falha neste contexto.

Os astrônomos não aceitam mais a numerologia como sendo um critério adequado nas suas teorias. Mas é difícil de dizer exatamente qual é o critério adequado em qualquer contexto específico. Físicos do século XVII e do século XVIII discutiam sem parar sobre os critérios adequados para explicar a transmissão de forças gravitacionais, magnéticas e outras. Será que as forças eram transmitidas através de um éter tênue da mesma maneira que as ondas são transmitidas através da água? Ou será que elas eram puxadas ou empurradas por corpos intermediários? Ou era suficiente descrever as leis matemáticas que regiam as forças? Ou talvez a força fosse algo totalmente diferente? Qualquer que seja seu resultado a discussão foi prolongada, árdua e frequentemente revisada pela descoberta de novos fenômenos.

Os astrônomos gregos descobriram que eles podiam representar os movimentos dos planetas geometricamente. Independentemente de como os planetas se movimentassem, independentemente de quanto eles variassem em distância, brilho ou velocidade, sempre havia uma construção geométrica disponível para representar estes padrões. As coisas poderiam se tornar complicadas, mas enquanto os critérios fossem puramente geométricos, um sistema de explicação proposto poderia superar todas as contradições aparentes com evidência por meio de uma elaboração adicional. Problemas sérios só surgiram quando os astrônomos exigiram que modelos do sistema solar representassem uma realidade física efetiva. Então os princípios da geometria não eram mais suficientes para explicar a noção de corpos celestes. Com um conjunto de novos critérios pelos quais se julgaria os movimentos planetários, eventos que outrora pareciam perfeitamente naturais agora de repente precisavam ser explicados. Por que, por exemplo, a velocidade de um planeta aumentava no periélio (o ponto na sua órbita mais próximo do Sol)? Esta observação é uma questão indiferente para um geômetra puro, mas trata-se de um fato crucial que exige explicação para astrônomos influenciados não apenas por matemáticos, mas também pela física.

Precisão e novidade

Será que existem tipos de verificação especialmente confiáveis? É comum reconhecer dois tipos distintos de situações em que se acha a verificação positiva especialmente convincente. A primeira situação está relacionada com a precisão. Muitos videntes rotineiramente preveem o assassinato de um chefe de estado ou um grande desastre marítimo, aéreo ou ferroviário. Inevitavelmente ao longo de um ano alguns destes videntes terão sorte. Afirmações deste tipo são invariavelmente palpites certeiros não demonstrando nenhuma capacidade de vidência maior do que os ganhadores de loteria que a cada semana superam uma probabilidade de 14 milhões para um. Com 200 países no mundo é mais do que possível que algum chefe de estado morra violentamente enquanto estiver no poder durante os próximos 12 meses. Nesta situação uma afirmação de que um chefe de estado europeu morrerá em algum tipo de acidente, mesmo que seja comprovada, não terá nenhum peso porque a previsão é vaga demais. O problema com o conselho dado por médiuns, videntes e astrólogos é que ele está longe de ser uma novidade e inesperado. Normalmente isso consiste de pouco mais do que a sabedoria quotidiana mais comum. Eles dizem aos clientes para esperarem mudanças significativas nas suas vidas e que decisões financeiras difíceis precisam ser tomadas. Se eles pudessem ter previsto eventos específicos que o restante de nós não previmos – talvez o acidente de trânsito fatal de um político preferido ou um uso maciço de gás lacrimogêneo seguido de fuga num estádio de futebol de Acra, ou um assassinato de um membro da família real em Katmandu – então seus supostos poderes seriam mais convincentes.

Se, no entanto, o vidente prever que o chefe de um estado específico morrerá de uma condição específica num dia específico e se o evento ocorrer exatamente como foi previsto, então poderemos aceitar que os poderes do vidente foram verificados. Cientistas usam teorias para fazer previsões específicas o tempo todo. Eles não afirmam simplesmente que um eclipse solar ocorrerá no ano que vem, em algum lugar sobre a África, mas especificam o momento e o local exatos em que o evento poderá ser observado. Um exemplo do poder de previsão na física é a expectativa do momento magnético de um elétron: de acordo com a teoria, nas unidades adequadas, o valor é de 1,00115965246 enquanto a mensuração experimental estabelece uma cifra de 1,00115965221²⁶³!

Uma segunda situação diz respeito à previsão precisa do inesperado, do novo, algo que normalmente nós não esperaríamos que acontecesse ou que nem mesmo sonhamos. Assim, Halley previu o retorno do cometa de 1682, não em algum momento no futuro, mas mais exatamente em 1758. No século XVII, a previsão de Halley era uma novidade. Anteriormente, a visão de um cometa era considerada como sendo um evento especial e singular, algo que cruzava o céu como um raio e, como uma tempestade específica, foi testemunhada uma vez – e nunca se esperava que fosse vista de novo. Ninguém tinha suposto anteriormente que os cometas fossem como os planetas no sentido de terem órbitas, que estas órbitas podiam ser calculadas e que o retorno do cometa poderia ser previsto. Halley fez a previsão deduzindo-a a partir da nova física gravitacional de Newton.

Conclusão

A conclusão a que se pode chegar a partir disto não é que nós nunca possamos verificar, confirmar nem refutar hipótese alguma. Ao contrário, é que esses procedimentos nem sempre podem ser perseguidos de maneira mecânica. Tentar avaliar a relação entre uma hipótese e uma prova é mais como tentar entender um romance sério do que como realizar um exercício de lógica.

Será que as partes do romance se encaixam? Será que a narrativa é coerente ou será que coincidências tolas e irritantes são adicionadas para manter a dinâmica do enredo? Será que as personagens trabalham dentro do enredo? Elas são interessantes? A linguagem convence? Será que qualquer coisa nova e interessante está sendo dita no romance? Assim, tanto para romances quanto para teorias científicas, geralmente eles são julgados pela sua coerência e pela sua plausibilidade.

* * *

Derek Gjertsen é professor de filosofia da ciência, disciplina e lecionou na Universidade de Gana, em Legon, na década de 1970. Foi pesquisador honorário do Departamento de Filosofia da Universidade de Liverpool e lecionou na Universidade Aberta, no Reino Unido. É conhecido por suas contribuições para o estudo sobre Isaac Newton e escreveu The Classics of Science (1984), The Newton Handbook (1986) e Science and Philosophy Past and Present (1989). Em colaboração com John Daintith, produziu duas edições de The Biographical Encyclopaedia of Scientists (1994) para o Instituto de Física de Londres e o Oxford Dictionary of Scientists (1999).

SEÇÃO II

EXPLICANDO AÇÕES E CRENÇAS

CAPÍTULO 10

ENTENDENDO A VIOLÊNCIA POLÍTICA NA ÁFRICA PÓS-COLONIAL²⁶⁴

Mahmood Mamdani

Nós acabamos de encerrar um século cheio de violência. O século XX talvez tenha sido mais violento do que qualquer outro na história registrada. Apenas pense nas Guerras Mundiais, nas revoluções, nas conquistas coloniais e na resistência anticolonial, e, de fato, em revoluções e contrarrevoluções. No entanto, apesar de a expansão desta violência ser espantosa, ela faz sentido para nós.

A sensibilidade política moderna considera a violência política como sendo necessária para o progresso histórico. Desde a Revolução Francesa, os modernos passaram a considerar a violência como sendo a parteira da história. A Revolução Francesa nos fez considerar a violência como sendo a parteira da história. A Revolução Francesa nos deu o Terror e um exército de cidadãos. O verdadeiro segredo por trás dos sucessos espetaculares de Napoleão nos campos de batalha foi que seu exército não era composto de mercenários, mas sim de patriotas, que matavam por uma causa, que eram motivados pelo sentimento nacional, pelo que passamos a reconhecer como sendo uma religião cívica, o nacionalismo. Ao refletir sobre a Revolução Francesa, Hegel pensou no homem – genericamente – em oposição aos animais no sentido de ele estar disposto a morrer por uma causa maior do que a vida. Hegel deveria ter acrescentado: o homem também está disposto a matar por uma causa maior do que a vida. Eu acho que isto é mais verdadeiro em relação ao homem e à mulher modernos do que em relação à humanidade em geral.

A sensibilidade política moderna não fica horrorizada com toda a violência. Apenas coloque milhões de pessoas com o uniforme errado: cidadãos e patriotas irão comemorar sua morte como sendo o fim dos inimigos. As Guerras Mundiais são uma prova suficiente disto. O que deixa a sensibilidade política moderna horrorizada não é a violência per se, mas a violência que não faz sentido. Trata-se de uma violência que não é nem revolucionária nem contrarrevolucionária, uma violência que não pode ser esclarecida pela história de progresso que nos parece sem sentido. Quando não é esclarecida de maneira paradigmática, a violência não revolucionária parece fora de propósito. Incapazes de explicá-la, nós viramos de costas para a história. Vale a pena observar dois desses esforços. O primeiro volta-se para a cultura e o segundo para a teologia. A tendência cultural distingue a cultura moderna da pré-moderna e então oferece a cultura pré-moderna como sendo uma explicação para a violência política. Se a violência revolucionária ou contrarrevolucionária surgir a partir de identidades baseadas no mercado, como classe, então se diz que a violência não revolucionária é um resultado da diferença cultural. Numa escala mundial, isso é chamado de um choque de civilizações²⁶⁵. Localmente – ou seja, quando não cruza a fronteira entre o Ocidente e o Resto – isso é chamado de conflito público, como no sul da Ásia, ou conflito étnico, como na África.

Diante da violência política que surge num contexto moderno, mas que não caberá na história de progresso, a tendência da teoria tem sido se refugiar na teologia. A violência do Holocausto é classificada como sendo um mal que só pode ser entendido fora do tempo histórico²⁶⁶. Em vez de compreender o Holocausto como sendo uma dica para o lado degradante e terrível da humanidade, este tipo de pensamento transforma o horror num ponto de interrogação em relação à própria humanidade dos seus criminosos. Existe uma resistência enorme, tanto moral quanto política, a refletir sobre esta violência ao localizá-la num contexto histórico.

Refletindo sobre o Holocausto: a violência do colonizador

Hannah Arendt se destaca no conjunto de tudo que foi escrito sobre o Holocausto. Em vez de falar sobre a singularidade do Holocausto, Arendt insistiu em localizá-lo na história do genocídio. A história que ela traçou foi a do genocídio do nativo pelo colonizador. Foi a história do imperialismo, especificamente, de instituições gêmeas – o racismo na África do Sul e a burocracia na Índia e na Argélia – forjado ao longo de uma expansão europeia anterior no mundo não europeu.

Dos dois principais dispositivos políticos do domínio imperialista, a raça foi descoberta na África do Sul e a burocracia na Argélia, no Egito e na Índia; aquela era originalmente a reação pouco consciente a tribos de cuja humanidade o europeu sentia vergonha e medo, enquanto esta foi uma consequência dessa administração pela qual os europeus tinham tentado dominar povos estrangeiros que consideravam irremediavelmente inferiores e ao mesmo tempo precisando da sua proteção especial. Em outras palavras, a raça foi uma fuga para a irresponsabilidade onde não podia mais haver nada humano e a burocracia foi o resultado de uma responsabilidade que nenhum homem consegue sustentar para com seu colega e nenhum povo consegue sustentar para com outro povo²⁶⁷.

O genocídio não só teve uma história, mas o genocídio moderno também foi nutrido nas colônias: a “eliminação de tribos Hottentot, a matança selvagem feita por Carl Peters no sudoeste da África alemão, a dizimação da população pacífica do Congo – de 20 a 40 milhões, ela foi reduzida para oito milhões de pessoas e [...] o pior de tudo [...] a introdução triunfante desses meios de pacificação nas políticas externas comuns e respeitáveis”²⁶⁸.

A ideia de que “o imperialismo tinha prestado um serviço à civilização ao varrer da terra raças inferiores” encontrou ampla manifestação no pensamento europeu do século XIX, das ciências naturais e da filosofia à antropologia e à política²⁶⁹. Quando Lorde Salisbury, o Primeiro-Ministro britânico, afirmou no seu famoso discurso no Albert Hall, no dia 4 de maio de 1898, que “as nações do mundo podem ser divididas grosso modo entre as vivas e as que estão morrendo”, Hitler tinha apenas nove anos de idade e o ar europeu estava “impregnado com a convicção de que o imperialismo é um processo biologicamente necessário, que, de acordo com as leis da natureza, leva à destruição inevitável de raças inferiores”. O exemplo paradigmático da destruição de raças inferiores foi a Tasmânia, uma ilha do tamanho da Irlanda, aonde os colonizadores europeus chegaram pela primeira vez em 1803, sendo que o primeiro massacre de nativos ocorreu em 1804 e o último habitante original morreu em 1869. Destinos semelhantes aguardavam os Maoris da Nova Zelândia, os índios americanos, os Hereros do sudoeste da África e assim por diante²⁷⁰.

Quando o século XX começou, os europeus costumavam distinguir entre guerras civilizadas e guerras coloniais. As leis de guerra se aplicavam a guerras entre os civilizados, mas as leis da natureza se aplicavam a guerras coloniais – necessidade biológica expressa na exterminação das raças inferiores. Na Segunda Guerra Mundial, a Alemanha observou as leis de guerra contra as potências ocidentais, mas não contra a Rússia. Ao contrário de 3,5% de prisioneiros de guerra ingleses e americanos que morreram presos na Alemanha, 57% dos prisioneiros soviéticos – num total de 3,3 milhões – perderam suas vidas. As mortes de russos por gás ocorreram antes das mortes por gás em Auschwitz: as primeiras mortes por gás em grande escala foram de prisioneiros de guerra russos no sul da Ucrânia²⁷¹, e os primeiros a morrerem por gás em Auschwitz eram russos, começando com intelectuais e comunistas. O plano nazista, conforme escreve Sven Lindquist, era exterminar cerca de 10 milhões de russos, com os sobreviventes atuando como mão de obra escrava sob a ocupação alemã. Quando o assassinato em massa de judeus europeus começou, as grandes populações judias não estavam na Alemanha, mas sim na Polônia e na Rússia, formando 10% da população total e até 40% da população urbana “apenas nas áreas que Hitler queria”. O Holocausto surgiu no ponto de encontro de duas tradições que marcaram a civilização ocidental moderna: “a tradição antissemítica e a tradição de genocídio de povos colonizados²⁷²”. Então aqui estava a diferença no destino do povo judeu. Era para eles terem sido exterminados completamente. Nesse sentido seu destino era singular – mas apenas na Europa.

Este fato histórico não se perdeu com os intelectuais das colônias no pós-guerra. No seu Discours sur le colonialisme (1951), Aime Césaire escreveu que um Hitler descansa no meio dos “mui distintos, mui humanistas e mui cristãos burgueses do século XX” e ainda assim os burgueses europeus não conseguem perdoar Hitler pelo “fato de ele ter aplicado à Europa as práticas coloniais que anteriormente só tinham sido aplicadas aos árabes da Argélia, aos coolies da Índia e aos negros da África²⁷³”. Conforme foi lembrado em The Wretched of the Earth (1961), “não faz tanto tempo que o nazismo transformou toda a Europa numa verdadeira colônia²⁷⁴”.

O primeiro genocídio do século XX foi a aniquilação pelos alemães do povo Herero no sudoeste da África²⁷⁵. O geneticista alemão, Eugene Fischer, fez suas primeiras experiências médicas sobre a “ciência” de misturar raças nos campos de concentração para os Hereros. Seus sujeitos eram descendentes tanto Hereros quanto mulatos de mulheres Hereros e homens alemães. Fischer argumentava que os “mulatos” Hereros eram tanto física quanto mentalmente inferiores aos seus pais alemães. Hitler leu o livro de Fischer, The Principle of Human Heredity and Race Hygiene (1921), enquanto estava preso. Depois, o Führer nomeou Fischer reitor da Universidade de Berlim, onde ele ensinava medicina. Um dos estudantes de Fischer que se sobressaiu foi Joseph Mengele, que acabou sendo responsável por administrar as câmaras de gás em Auschwitz. O Holocausto foi o feitiço imperialista que se voltou contra o feiticeiro.

O vínculo entre o genocídio dos Hereros e o Holocausto era a classificação de raças, na qual é possível não apenas isolar um grupo como sendo um inimigo, mas também aniquilá-lo com uma consciência tranquila. Para compreender a mentalidade que concebeu o Holocausto, seria necessário voltar a identidades políticas moldadas pelo imperialismo moderno, pelo colonizador e pelo nativo. Hannah Arendt e, mais recentemente, Sven Lindquist, se concentraram na interferência do colonizador, mas não na interferência do nativo. Mas não se trata apenas do colonizador. O nativo também é um produto da imaginação imperial. Enquadrados numa história comum, eles definem dois lados de um relacionamento. A não ser que eles sejam transcendidos juntos, eles serão reproduzidos juntos.

Os historiadores do genocídio traçaram metade de uma história para nós: a da aniquilação do nativo pelo colonizador. Para dar uma olhada em como isto foi capaz de desencadear uma tendência contrária, ou seja, o nativo aniquilando o colonizador, é preciso voltar para Frantz Fanon²⁷⁶. Saudado como um humanista pela maioria daqueles que foram homenageá-lo após a sua morte, Fanon ironicamente passou a ser considerado um profeta da violência, após a afirmação de Hannah Arendt de que a sua influência foi a principal responsável pelo aumento da violência nas faculdades americanas na década de 1960²⁷⁷. Fanon foi reconhecido como o profeta da descolonização quando houve a publicação do seu estudo monumental, The Wretched of the Earth; e ainda assim é preciso reconhecer que ele também foi o primeiro crítico da descolonização. Para compreender a tese central em The Wretched of the Earth – resumida numa única frase, “O homem colonizado se liberta na violência e através dela” – é preciso colocá-la num contexto triplo: o da história da colonização argelina, do pensamento modernista sobre a necessidade histórica da violência e do movimento após a guerra em direção à descolonização. Colocada no contexto, a tese de Fanon era ao mesmo tempo uma descrição, uma afirmação e uma problematização. Em primeiro lugar, tratava-se de uma descrição da violência do sistema colonial, do fato de que a violência era fundamental para produzir e sustentar o relacionamento entre o colonizador e o nativo. Em segundo lugar, tratava-se de uma afirmação de que a violência anticolonial não é uma expressão irracional, mas pertence ao roteiro de modernidade e progresso, de que ela é realmente uma parteira da história. E em terceiro lugar – e de maneira mais importante para este artigo – tratava-se de uma problematização, de uma violência derivada, da violência de vítimas que se tornaram assassinas.

É em Fanon que se encontra a premonição do nativo que se torna criminoso, do nativo que mata não apenas para extinguir a humanidade do outro, mas para defender a sua própria e da ambivalência moral que isto deve provocar em outros seres humanos como nós. Apesar de o extermínio de colonizadores por nativos nunca ter ocorrido, houve uma quantidade suficiente de revoltas que mataram muitas pessoas para que ele paire na imaginação do colonizador como sendo uma possibilidade histórica²⁷⁸. Ninguém entendeu melhor o impulso genocida do que este psiquiatra nascido na Martinica e defensor da liberdade argelina. Fanon insistia que a violência pelo nativo era a violência das vítimas de ontem, a violência daqueles que tinham deixado de lado seu papel de vítima para mandarem nas suas próprias vidas.

Escutemos o que Fanon diz: “Aquele de quem eles nunca pararam de falar que a única linguagem que entende é a da força, decide se manifestar pela força [...] O argumento que o nativo escolhe foi fornecido pelo colonizador e por uma irônica virada de mesa agora é o nativo que afirma que o colonialista só entende a força”. Para Fanon, a prova da humanidade do nativo não estava na disposição para matar os colonizadores, mas sim na disposição para arriscar sua própria vida. “O homem colonizado”, ele escreveu, “encontra sua liberdade na violência e através dela²⁷⁹”. Se o resultado fosse a morte, com os nativos matando os colonizadores, esse ainda seria um resultado derivado. O nativo que adota a violência para garantir sua liberdade é a vítima que se torna criminoso.

Identidades jurídicas e políticas

Para tornarmos a violência política concebível, precisamos compreender o processo pelo qual as vítimas e os criminosos tornam-se polarizados como identidades de grupo. Quem os perpetradores da violência pensam que são? E quem eles acham que eliminarão através da violência? Mesmo que as identidades impulsionadas através da violência sejam traçadas de fora do domínio da política – como raça (a partir da biologia) ou grupo étnico ou religião (a partir da cultura) – precisamos desnaturalizar estas identidades ao esboçarmos sua história e ao destacarmos seus vínculos com formas organizadas de poder.

Assim como precisamos localizar identidades como classe na história de mercados para as compreendermos como sendo o resultado de relações históricas específicas, nós também precisamos nos voltar para a história da formação do estado para compreendermos a natureza histórica de identidades políticas. Isto ocorre especialmente com o estado moderno, que tenta naturalizar identidades políticas como sendo tudo menos políticas. Por um lado, o estado moderno impõe identidades de grupo específicas através do seu projeto jurídico. Por outro lado, ele aprofunda estas mesmas identidades através de um projeto para escrever a história. É ao dar identidades de grupo tanto um passado quanto um futuro que o estado moderno tenta resistir ao tempo.

Colonizador e nativo podem ser retirados de discursos biológicos sobre raça, mas eles precisam ser compreendidos como sendo identidades políticas impostas por uma forma específica do estado. Se eles se tornaram politicamente poderosos, é porque seus direitos foram juridicamente exigidos por um estado que fazia uma distinção entre aqueles que eram indígenas (nativos) e aqueles não eram (colonizadores) e transformaram isso em justificativa para a discriminação política, social e cívica. Onde o caráter nativo foi estigmatizado como prova de ausência de civilização e foi considerado razão suficiente para negar os direitos dos conquistados e o caráter estrangeiro foi valorizado como sendo um marco de civilização e o transformou numa garantia de direitos – na verdade de privilégios – para imigrantes, lá o “colonizador” e o “nativo” foram racializados como identidades jurídicas e políticas.

A história colonial contemporânea da África se presta a uma distinção entre dois modos distintos de governo, cada qual identificada com uma forma diferente do estado colonial. Na literatura sobre o colonialismo moderno, estes dois modos são caracterizados como governo direto e indireto. A transição do governo direto para o indireto é uma de um projeto modesto para outro ambicioso. Enquanto o governo direto estava preocupado em moldar as preferências da elite, o objetivo do governo indireto era moldar as preferências populares. O governo indireto precisa ser entendido como uma resposta à crise do governo direto. O foco do governo direto estava nas elites nativas. Seu objetivo era recriar clones nativos da modernidade ocidental através de um discurso sobre civilização e assimilação. O governo direto gerou uma crise dupla. Por um lado, seu projeto civilizatório tendia a dividir a sociedade entre uma minoria estrangeira alegando que era civilizada e uma maioria nativa estigmatizada como sendo retrógrada. Por outro lado, os produtos deste projeto civilizatório – intelectuais e empreendedores nativos – desejavam substituir o governo estrangeiro pelo governo próprio como base de uma modernidade nativa. A demanda pelo governo próprio foi a crise do governo direto.

A resposta colonial foi subordinar o projeto civilizatório a um projeto de lei e ordem. A grande mudança estava na lei: enquanto o objetivo do governo direto era apresentar o domínio da lei como um projeto único, o governo indireto substituiu a ideia de um único domínio da lei pela construção de vários conjuntos de leis “consuetudinárias”. Assim, ele contornou a modernização das elites nativas ao estimular elites alternativas – supostamente tradicionais – que seriam aliadas no esforço para moldar as preferências de massa através de um discurso baseado na tradição. Mas o governo indireto não aceitava a tradição de maneira benigna, como um dado histórico. Ele tratava a história como uma matéria-prima, uma pasta aderente a partir da qual moldaria a tradição “genuína”. Enquanto o governo direto era dogmático e descartava a tradição nativa como sendo retrógrada e supersticiosa, o governo indireto era analítico. O objetivo do projeto político chamado de governo indireto era esvaziar a tradição nativa, desembaraçar as diferentes tendências, separar o autoritário do emancipatório e assim substituir a tradição, como sendo autoritária e étnica e transmiti-la para o projeto colonial. Ao empacotar novamente paixões e culturas nativas de maneira seletiva, seu objetivo era contrapor exatamente estas paixões e estas culturas umas contra as outras. Eu escrevi sobre isto em Citizen and Subject²⁸⁰, um argumento que eu não preciso elaborar aqui.

Diferentemente daqueles que procuram explicar a violência política voltando-se para o domínio da cultura, eu pretendo argumentar que até mesmo quando identidades políticas são tiradas do domínio da cultura, elas precisam ser entendidas como sendo distintas de identidades culturais. Teoricamente, a experiência do governo indireto deve nos alertar para o relacionamento entre cultura e política. Quando a matéria-prima da identidade política é tirada do domínio da cultura, como na identidade étnica ou religiosa, é o vínculo entre identidade e força que nos permite compreender como as identidades culturais são traduzidas em identidades políticas e então distinguir entre elas. Ao mesmo tempo, historicizar a identidade política ao vinculá-la ao poder político é reconhecer que todas as identidades políticas são historicamente transitórias e que todas exigem uma forma do estado a ser reproduzido.

Politicamente, o governo indireto foi uma tentativa de estabilizar o governo colonial ao se afastar do governo direto que criou um contexto volátil em que a identidade tanto dos governos quanto dos governados foi racializada, mas aqueles como minoria e estes como maioria. O governo indireto fez isto através de um projeto jurídico que dividiu a identidade singular, racializada e majoritária, nativa, em várias identidades plurais, etnicizadas minoritárias – chamadas de tribos.

Para compreendermos como as identidades políticas podem ser definidas através da força da lei, vamos tomar um exemplo africano de qualquer colônia de governo indireto na primeira metade do século XX. Lembre-se que o censo colonial classificou a população em dois grupos amplos e gerais. Um grupo foi chamado de raças e o outro de tribos. Esta única distinção destaca a tecnologia do governo colonial. Para elaborar esta tecnologia do governo, eu gostaria de fazer cinco observações.

Em primeiro lugar, o censo divide a população em dois tipos de grupos: alguns são rotulados como raças e outros como tribos. Por quê? Analisando, pode-se perceber um padrão claro: aqueles que não são nativos são rotulados como raças, enquanto se diz que os nativos pertencem a tribos. Raças – especificamente europeus, asiáticos, árabes – eram todos aqueles que o estado colonial definiu como não tendo nascido na África. Tribos – chamadas de grupos étnicos no período pós-colonial – eram todos aqueles definidos como sendo de origem nativa. Em segundo lugar, esta distinção tinha uma relevância jurídica direta. Todas as raças eram governadas sob uma única lei, a lei civil. É verdade que a lei civil era cheia de discriminações: a discriminação racial distinguia a raça mestra (europeus) das raças súditas (asiáticos e árabes). As raças súditos eram excluídas do exercício de determinados direitos considerados como sendo a prerrogativa apenas de membros da raça mestra. Mas esta discriminação precisa ser entendida como sendo interna, pois o domínio da lei civil incluía todas as raças.

A situação era diferente com tribos e o direito consuetudinário. Não havia um único direito consuetudinário para governar todas as tribos definidas como sendo um grupo racializado – o dos nativos. Em vez disso, cada tribo era governada sob um conjunto separado de leis, chamado de leis consuetudinárias. Dizia-se que cada tribo era governada por uma lei que reflete a sua própria tradição. Mas a maioria concorda que a diferença cultural entre raças – como brancos, asiáticos e árabes – foi maior do que entre tribos diferentes. Para começar, as diferentes raças falavam idiomas diferentes, mutuamente ininteligíveis. Muitas vezes, praticavam religiões diferentes. Elas também vieram de diferentes partes do mundo, cada um com seu próprio arquivo histórico. Ao contrário, as diferentes tribos falavam idiomas que muitas vezes eram mutuamente inteligíveis.

Meu argumento é simples: mesmo que as raças fossem tão diferentes culturalmente quanto brancos, asiáticos e árabes, elas eram governadas por uma única lei, importada do direito europeu, chamada direito civil. Mesmo que seus idiomas fossem semelhantes e mutuamente inteligíveis, os grupos étnicos eram governados por leis distintas, chamadas leis “consuetudinárias”, que por sua vez eram administradas por autoridades nativas etnicamente distintas. Com as raças, a diferença cultural não foi traduzida em sistemas jurídicos distintos. Em vez disso, ela foi contida, até mesmo negociada, dentro de um sistema jurídico único e foi imposta por uma autoridade administrativa única. Mas com etnias, ocorreu o contrário: a diferença cultural foi reforçada, exagerada e, de fato, constituiu diferentes sistemas jurídicos e autoridades administrativas e políticas separadas. Resumindo, raças diferentes foram feitas para terem um futuro comum, mas etnias diferentes não.

A minha terceira observação é a seguinte: os dois sistemas jurídicos tinham orientações totalmente diferentes. Podemos compreender a diferença ao contrastarmos o direito comum inglês com o direito consuetudinário colonial. Supunha-se que o direito comum inglês mudaria de acordo com as circunstâncias. Ele alegava reconhecer interesses e interpretações diferentes. Mas o direito consuetudinário nas colônias supunha o contrário. Ele supunha que a lei não deveria mudar de acordo com a mudança das circunstâncias. Em vez disso, qualquer mudança é uma prova em primeira mão de corrupção. Tanto as leis quanto as autoridades de execução eram chamadas de “tradicionais”. Na verdade, as potências coloniais ocidentais estavam muito mais preocupadas em estabelecerem as credenciais tradicionais dos seus aliados nativos do que em definirem o conteúdo da tradição. Sua preocupação era com a definição, localização e a unção da autoridade tradicional. Mais importante ainda, a autoridade tradicional na era colonial foi sempre definida no singular. Precisamos lembrar que a maioria das colônias africanas nunca tinha tido um estado absolutista antes. Em vez de uma única autoridade de estado cujo mandado foi considerado a lei em todos os domínios sociais, a prática era autoridades diferentes definirem tradições separadas em diferentes domínios da vida social. Assim, a autoridade que definia o governo diferia de um domínio social para outro; além de chefes, aqueles que definiam a tradição poderiam incluir grupos femininos, faixas etárias, clãs, grupos religiosos e assim por diante.

A grande mudança no período colonial foi que as potências coloniais ocidentais exaltavam uma autoridade única, chamada de chefe, como sendo a autoridade tradicional. Marcado por duas características, idade e sexo (masculino), a autoridade do chefe era inevitavelmente patriarcal. Como David Laitin mostrou em seu estudo da terra Iorubá, a prática era procurar as elites locais mais ameaçadas de serem marginalizadas, elites locais que tinham legitimidade, mas que não tinham autoridade e depois santificar sua posição e impor seu ponto de vista, como de costume e reforçar a sua autoridade em direito como sendo tradicional²⁸¹.

As potências coloniais foram os primeiros fundamentalistas do período moderno. Elas foram as primeiras a desenvolverem e a colocarem em prática duas proposições: uma, que todo grupo colonizado tem uma tradição original e pura, independentemente de ser religioso ou étnico; e duas, que todo grupo colonizado deve ser feito para voltar a essa condição original e que o retorno deve ser imposto pela lei. Colocadas juntas, estas duas proposições formam a plataforma básica de todo fundamentalismo religioso ou étnico no mundo pós-colonial.

Em quarto lugar, este projeto jurídico precisa ser entendido como parte de um projeto político. O projeto político foi destacado pela alegação central do estado de governo indireto, de que os nativos são tribais por natureza. Apesar de esta alegação ter sido colocada em prática plenamente pela primeira vez pela Grã-Bretanha nas terras africanas que ela colonizou no final do século XIX, como resultado da Conferência de Berlim, a alegação já tinha sido feita por Sir Henry Maine, Membro de Direito do Comitê do Vice-Rei na Índia depois de 1857. Citando a partir de Ancient Law de Maine: “Eu repito a definição de uma sociedade primitiva dada antes. Suas unidades não são indivíduos, mas sim grupos de homens unidos pela realidade ou pela ficção do relacionamento de sangue²⁸²”. A tempo, exatamente esta alegação, de que os nativos são tribais por natureza, foi desenvolvida como sendo a razão pela qual as colônias africanas não têm nenhuma maioria, mas apenas minorias tribais. Esta alegação precisa ser entendida como sendo política, não porque não seja verdade, mas porque esta verdade não reflete um fato original, mas sim um fato criado politicamente e imposto juridicamente.

Não que a etnicidade não existisse em sociedades africanas antes do colonialismo, ela existia. Mas eu quero distinguir etnicidade como uma identidade cultural – uma identidade baseada numa cultura compartilhada – da etnicidade como uma identidade política. Quando a autoridade política e a lei que ela impõe identificam assuntos etnicamente e juridicamente discriminados entre eles, então a etnicidade se transforma numa identidade jurídica e política. A etnicidade como uma identidade cultural é consensual, mas quando passa a ser uma identidade política ela é imposta pelos órgãos jurídicos e administrativos do estado. Estes órgãos distinguem entre grupos étnicos, entre aqueles considerados como sendo nativos e aqueles que não são, sendo que se dá direito de acesso àqueles a direitos considerados “costumeiros”, como o direito de utilizar a terra, mas este negou estes mesmos direitos.

Isto me leva à minha quinta observação. Quando a lei impõe uma diferença cultural, a diferença torna-se concreta. Impedida de mudar ela torna-se congelada. Mas como base da discriminação jurídica, entre aqueles que se diz que pertencem – em termos de religião ou de etnicidade – e aqueles que se diz que não pertencem, entre os nativos a quem cabem direitos consuetudinários e forasteiros privados destes direitos, estas diferenças culturalmente simbólicas tornam-se políticas.

A distinção entre identidades culturais e políticas é importante para o meu argumento. Identidades culturais são via de regra consensuais e voluntárias e podem ser múltiplas²⁸³. Toda conversa pós-modernista de hibridismo e identidades múltiplas pertencem ao domínio da cultura. Uma vez impostas pela lei, no entanto, identidades deixam de ser todas estas coisas. Uma identidade jurídica não é voluntária nem múltipla. A lei reconhece você como sendo um e nenhum outro. Uma vez imposta juridicamente, a identidade cultural entra no domínio da política e torna-se política. Uma identidade dessas não pode ser considerada um vestígio de tradição por causa da sua história antiga, nem pode ser descartada como sendo apenas uma invenção do poder colonial por causa da sua imposição jurídica. Mesmo que baseadas numa genealogia que antecede o colonialismo, identidades populares como religião e etnicidade não precisam ser entendidos como sendo a própria criação da modernidade colonial. Distinguir entre identidades culturais e jurídicas/políticas é distinguir entre identificação própria e identificação de estado.

Ruanda: uma metáfora para violência política

A Ruanda colonial era diferente num aspecto importante do quadro que eu acabei de descrever. Na Ruanda colonial, o censo não identificou nenhuma tribo. Ele só identificou raças: os hutus como bantos e os tutsis como hamitas. Supostamente, os bantos não eram civilizados e os hamitas eram agentes de civilização. Veremos que esta diferença entre Ruanda e outras colônias africanas – o fato de identidades políticas em Ruanda serem racializadas, mas não etnicizadas – acabou sendo muito significativa. Atualmente, Ruanda é uma metáfora para violência política, mais especificamente para uma violência sem sentido na política. Recentemente, eu escrevi um livro sobre Ruanda. Aqui, eu gostaria de descrever a jornada intelectual e política que acabou sendo escrever o livro²⁸⁴.

Ruanda teve uma revolução em 1959²⁸⁵. Aparentemente, a revolução colocou os hutus, a maioria nativa, contra os tutsis, a minoria imigrante. As identidades “nativa” e “imigrante” foram tiradas diretamente de livros de história colonial e do direito colonial. Dentro da revolução, havia um debate sobre quem era o inimigo e, portanto, quem eram as pessoas. Duas tendências concorriam por supremacia. Os perdedores sustentaram que a batalha não era de hutus contra tutsis, mas sim da maioria contra a minoria, dos pobres contra os ricos e da nação contra os colonizadores. Esta tendência perdeu, não por falta de apoio, mas porque seu apoio erodiu quando a contrarrevolução tentou restaurar a monarquia tutsi. Com a derrota da contrarrevolução, o alvo da violência revolucionária se ampliou, daqueles que tinham simbolizado as manifestações locais de poder (como o chefe) para todos os tutsis. Quando os revolucionários de 1959 falavam de justiça, eles não falavam de justiça para os pobres ou para os ruandenses, mas de justiça para os hutus – em detrimento dos tutsis. Para assegurar que a justiça realmente seria feita, eles insistiam que o estado revolucionário continuasse a prática colonial de emitir cartões que identificassem todo indivíduo como sendo hutu ou tutsi (ou twa, uma minoria insignificante). Dali em diante os hutus seriam a nação ruandense e os tutsis uma minoria estrangeira.

Hoje podem ser encontrados dois tipos de escritos sobre Ruanda. O primeiro é predominante na academia e o segundo no mundo do jornalismo. A escrita acadêmica sobre Ruanda é dominada por autores cuja perspectiva intelectual foi moldada por simpatia com a Revolução Ruandense de 1959. Eles consideravam a Revolução e a violência política que a executou como sendo progressista, como introduzindo uma ordem política e social mais popular. Incapaz de ver o ponto fraco obscuro da Revolução e, portanto, de captar o vínculo entre a Revolução de 1959 e o genocídio de 1994, este tipo de escrita retrata o genocídio como sendo exclusivamente ou principalmente uma proteção estatal de uma elite governante limitada. Ao fazer isso, ela evita totalmente a questão da participação da massa no genocídio²⁸⁶. Ao retratar o racismo e identidades racializadas como sendo definidas e impostas exclusivamente pelo estado, ela não consegue explicar como estas mesmas identidades se incorporaram em termos sociais e se reproduziram socialmente. Ao retratar o genocídio como sendo exclusivamente um projeto estatal, seu único fracasso é uma incapacidade de aceitar o genocídio como sendo um projeto social.

Mas não é fácil fazer esta afirmação. Massacres no genocídio ruandense foram executados abertamente. Aproximadamente 800.000 tutsis foram mortos num período de 100 dias. O estado organizou as matanças, mas a maioria dos assassinos era composta de pessoas comuns. A matança foi feita principalmente por multidões que empunhavam facões. Havia uma probabilidade grande de você ser assassinado pelos seus vizinhos ou pelos seus colegas de trabalho, professores, médicos, padres, até mesmo por defensores dos direitos humanos ou seu próprio marido. Há poucos meses, quatro civis ruandenses foram julgados na Bélgica por crimes contra a humanidade. Entre os quatro, havia duas freiras e um físico. Como explicamos a participação deles – e a participação de outros setores na sociedade civil – no genocídio?

Ao contrário, a escrita jornalística se concentra exatamente neste aspecto do genocídio. Sua característica peculiar é escrever uma pornografia da violência. Assim como na pornografia, a nudez é dos outros, não nossa. A exposição do outro acompanha a afirmação não declarada de que nós não somos como eles. Trata-se de uma pornografia em que a violência sem sentido é uma característica das culturas de outros povos: onde eles são violentos, mas nós somos pacíficos e onde um foco na desvalorização facilmente se transforma numa outra maneira de celebrarmos e confirmarmos nosso status exaltado. No processo, os relatos jornalísticos também tendem a reforçar afirmações maiores: de que o mundo realmente está dividido entre o moderno e o pré-moderno, em que os modernos fazem cultura, mas os pré-modernos vivem de acordo com uma cultura atemporal.

Apesar de o relato da ciência social ser instrumentalista demais, destacando apenas a interferência do estado e das elites, os jornalistas tendem a depender muito de um relato primordialista que tende a explicar conflitos contemporâneos como repetições de antagonismos atemporais²⁸⁷. Apesar de os relatos da ciência social tenderem a explicar a participação da massa no genocídio como sendo obediência da massa aos governantes (de acordo com a explicação mais ampla, para os ruandenses comuns uma ordem é tão pesada quanto uma pedra), para os jornalistas isso explica a interferência de massas agarradas a antigas paixões e antagonismos. Em última análise, nem o relato instrumentalista nem o primordial consegue dar uma explicação histórica plausível de interferência no genocídio.

Politicamente, a escrita jornalística tem nos proporcionado um mundo simples e moral, em que um grupo de criminosos enfrenta um grupo de vítimas, mas em que não se pode pensar nem na história nem em motivações porque as duas estão fora da história e do contexto. Quando os jornalistas efetivamente abordaram o genocídio como sendo um projeto social, eu achei que eles não tinham conseguido entender as forças que moldaram a interferência do criminoso. Em vez disso, eles procuraram uma moral clara e simples na história. Num contexto em que vítimas e criminosos tinham trocado de lugar, eles procuravam vítimas que sempre se distinguissem dos criminosos. Onde as vítimas de ontem são os criminosos de hoje, onde as vítimas se transformaram em criminosos, esta tentativa de achar um Holocausto não funcionou. Portanto, eu chamei meu livro de When Victims Become Killers.

Quantos criminosos foram as vítimas do passado? O que acontece quando as vítimas de ontem agem de acordo com uma determinação que elas nunca mais deverão ser vitimadas, nunca mais? O que acontece quando as vítimas de ontem agem de acordo com uma convicção de que a força é a única garantia contra o complexo de vítima, então a única alternativa digna à força é a morte? O que acontece quando elas se convencem que matar é realmente nobre porque significa a disposição de arriscar a própria vida e portanto, em última análise, é uma prova da própria humanidade da pessoa?

Eu achava importante compreender a humanidade do criminoso, como se fosse para entrar na pele do criminoso – não para desculpar o criminoso e a matança, mas para tornar o ato “concebível”, para aprendermos alguma coisa sobre nós mesmos como humanos. Como compreendemos a interferência do criminoso? Enquadrada por qual história? Mantida viva, reproduzida por quais instituições? Quem os hutus que matavam achavam que eles fossem? E quem eles achavam que estivessem matando nas pessoas dos tutsis?

A história de violência entre hutus e tutsis

A relevância de Fanon tornou-se clara para mim enquanto eu tentava compreender a história de violência política em Ruanda, especificamente da violência entre hutus e tutsis. Um fato chamou minha atenção: não consegui encontrar nenhum episódio antes de 1959 em que linhas de batalha tivessem sido traçadas intensamente entre hutus de um lado e tutsis do outro. O episódio de 1959 foi o primeiro significativo em que os hutus foram colocados contra os tutsis numa luta política, de tal forma que hutus e tutsis tornaram-se nomes que identificavam adversários políticos.

Eu achei que isto representava um forte contraste com lutas políticas anteriores, como Nyabingi no começo do período colonial. Nyabingi era o nome de um culto espiritual e de um movimento político, no que atualmente é o norte de Ruanda, a região incorporada ao reino em expansão de Ruanda no começo do século XX. Dois fatos sobre estes movimentos me chamaram a atenção. Em primeiro lugar, quando os bakigas desta região lutaram contra a aliança do poder imperial alemão e contra a aristocracia tutsi do reino de Ruanda, eles não lutaram como hutus contra tutsis. Eles combateram os tutsis que estavam no poder, mas em aliança com os tutsis fora do poder, primeiro sob a liderança de uma antiga rainha tutsi, Muhumuza e depois sob a liderança do seu filho, Ndungtse.

Em segundo lugar, estes povos das montanhas não chamavam eles próprios de hutus, mas de bakigas (o povo das montanhas). Apenas quando eles foram derrotados e incorporados ao Reino de Ruanda eles deixaram de ser bakigas e tornaram-se hutus, pois hutu não era a identidade de um grupo étnico discreto, mas a identidade política de todos aqueles subjugados à força do estado de Ruanda. Em Ruanda antes do colonialismo, hutus prósperos tornaram-se tutsis, ao longo de várias gerações. É verdade que as cifras envolvidas eram pequenas demais para serem significativas em termos estatísticos. Ainda assim este foi um processo de gran-de relevância social e ideológica. Este processo de enobrecimento ritual, em que um hutu se livrava da sua condição de hutu tinha até mesmo um nome: Kwithututra. Sua contrapartida, em que uma família tutsi empobrecida perdia seu status, também ao longo de várias gerações, também tinha um nome: Gucupira.

O colonialismo belga não inventou o privilégio dos tutsis. Já havia privilégio tutsi antes do colonialismo. Então o que havia de novo no colonialismo belga? Não o privilégio tutsi, mas a justificativa para ele. Pela primeira vez na história de Ruanda, os termos hutu e tutsi passaram a identificar dois grupos, um classificado como sendo nativo e outro exaltado como sendo estrangeiro. Pela primeira vez, o privilégio dos tutsis afirmava ser o privilégio de um grupo estrangeiro, um grupo identificado como hamítico, como racialmente estrangeiro. Apenas com o colonialismo belga os hutus tornaram-se nativos e os tutsis estrangeiros, a degradação dos hutus tornou-se uma degradação nativa e o privilégio dos tutsis passou a ser um privilégio estrangeiro. À medida que as autoridades belgas passaram a emitir cartões de identidade para hutus e tutsis, os tutsis tornaram-se isolados dos hutus. Juridicamente identificados como duas raças biologicamente distintas (os tutsis como hamitas e os hutus como bantos), os hutus e os tutsis tornaram-se identidades jurídicas e raciais distintas. O idioma da raça funcionava para enfatizar esta diferença entre nativo e estrangeiro.

O ponto ficará claro se voltarmos para a diferença entre raça e etnicidade no pensamento colonial do século XX. Eu observei que apenas os nativos eram classificados como tribos na África colonial e como “grupos étnicos” na África pós-colonial. Os não nativos, aqueles que não eram considerados africanos, eram classificados como raças. As tribos eram compostas de vizinhos, não de estrangeiros. Neste contexto, a violência étnica é diferente da violência racial. A violência étnica ocorre entre vizinhos. A questão são as fronteiras. Trata-se de transgressão através das fronteiras, de excesso. No conflito entre vizinhos, a questão não é a legitimidade da presença de outros. A questão é um excesso, uma transgressão. É apenas com uma raça que a própria presença de um grupo pode ser considerada ilegítima e sua reivindicação de poder é uma usurpação clara. É por isso que quando a violência política ocorre na forma de um genocídio, é mais provável que seja entre raças, não entre grupos étnicos.

A racialização dos tutsis e da diferença entre hutus e tutsis é fundamental para compreender a violência política entre hutus e tutsis. Isto ocorreu por uma razão. Trata-se do idioma da raça que definiu os de dentro e os de fora, distinguindo os nativos dos estrangeiros. No final das contas, ele separou os vizinhos dos forasteiros e os amigos dos inimigos.

Identidades políticas e a Revolução Nacionalista

O colonialismo é a gênese da violência entre os hutus e os tutsis em Ruanda. Mas o colonialismo não explica por que esta violência continuou depois da Revolução. Se o colonialismo é o local de origem do problema entre hutus e tutsis como sendo de identidades políticas racializadas, então o nacionalismo reproduziu esse problema. Aqui está o dilema que temos que enfrentar: a classificação de raça não era simplesmente uma ideologia estatal, mas também se tornou uma ideologia social, reproduzida por muitos dos próprios hutus e tutsis classificados como nativos e estrangeiros. Essa reprodução ocorreu através do projeto político nacionalista que traduziu a identidade colonial dos hutus como sendo a raça banto, nativa na identidade pós-colonial de Ruanda, traduzindo assim o projeto de classificação de raça colonial no projeto de construção de nação pós-colonial. Problematizar o projeto de construção nacional é, ao mesmo tempo, criticar a revolução de 1959 e a interferência popular que ela moldou.

A Revolução de Ruanda de 1959 foi anunciada como sendo a “Revolução Hutu”. À medida que os revolucionários transformaram Ruanda numa “nação hutu”, eles embarcaram num programa de justiça: justiça para os hutus, um reconhecimento para os tutsis. E ao fazerem isso, eles confirmaram as identidades políticas hutu e tutsi: hutu como nativo, tutsi como estrangeiro. Quando a busca pela justiça se transforma em vingança? Os revolucionários viraram o mundo de cabeça para baixo, mas não conseguiram mudá-lo. A ironia é que em vez de transformarem o mundo polí-tico criado pelo colonialismo, o mundo de nativos e colonizadores, eles o confirmaram. Então aqui está a pergunta para um estudo pós-colonial do nacionalismo em Ruanda: Por que o nacionalismo não conseguiu transformar o edifício político colonial?

A interferência popular tem sido o assunto de um projeto ambicioso na escrita da história no sul da Ásia, chamado de Estudos Subalternos. Tomada de Antonio Gramsci, a palavra subalterno significava camadas populares em oposição àquelas que governam. A grande contribuição histórica dos Estudos Subalternos foi resgatar o subalterno do status de vítima na história mundial ao destacá-lo como um agente na história, como alguém capaz de mudar as coisas. A lição histórica de Ruanda sugere que nós aceitamos os limites desta contribuição e reconhecemos que a interferência subalterna também é menosprezada por instituições específicas. Aceitar a natureza temporal da subalternidade – como Fanon fez – é começar a subvertê-la. Para gerarmos uma perspectiva que possa transformar identidades existentes, precisamos ficar fora das instituições que reproduzem nossas identidades para compreendermos identidades de grupo como sendo produzidas institucionalmente e, portanto, de relevância histórica limitada.

Será que nem toda perspectiva, não importa o quanto ela seja popular, está trancada nos parâmetros limitados das relações que a geram e a sustentam? Sem ser transformada, uma identidade subalterna provavelmente gerará não mais do que um desejo de trocar de lugar, por desejos hegemônicos. É por isso que uma identidade subalterna não pode ser nem adotada nem rejeitada de maneira incondicional. A não ser que destaquemos suas fronteiras históricas e suas limitações, a luta subalterna ficará presa num dilema, num beco sem saída. Sem um reconhecimento e subversão de limites, sem uma transformação institucional que leve a uma transformação de identidades, toda busca pela justiça tenderá para vingança e toda reconciliação tenderá a se transformar numa adoção de maldade institucional.

Uma vez Lênin reprovou Rosa Luxemburgo por ela se preocupar tanto com o nacionalismo polonês que ela não conseguia enxergar além dele e então se arriscava a ficar presa dentro do mundo do rato e do gato. O mundo do rato e do gato é o mundo político dos hutus e dos tutsis produzido pelo colonialismo e reproduzido pela Revolução de 1959. Para o rato, não existe nenhum animal maior na presença do gato: nem o leão, nem o tigre nem o elefante. Para o gato, não existe nada mais delicioso do que o rato. O mundo político posto em movimento pelo estado e o colonialismo modernos também gera identidades subalternas sem fim, em pares binários. Para cada sargento, existe um subalterno; para cada colonizador, existe um nativo. Num mundo em que existem poucos gatos e vários ratos, uma forma dos gatos estabilizarem o governo é classificar os ratos ao espremerem a historicidade deles através de um discurso sobre origens, tanto nativas quanto não nativas, tanto étnicas quanto raciais. É por isso que num mundo em que os ratos identificaram os gatos, é totalmente possível que os ratos ainda consigam viver num mundo conforme definido pelos gatos, estimulados pelas próprias identidades geradas por instituições criadas na época de gatos.

Meu ponto é simples, mas é fundamental: você pode virar o mundo de cabeça para baixo, mas ainda assim pode não conseguir mudá-lo. Para mudar o mundo, você precisa se libertar da visão de mundo não só do gato, mas também do rato; não apenas do colonizador, mas também do nativo. A não ser que nos libertemos da visão de mundo do rato, o pós-colonialismo permanecerá um purgatório pontuado por violência não revolucionária. Mais do que qualquer outro evento contemporâneo, o genocídio em Ruanda apresenta este dilema de maneira mais intensa do que jamais foi.

A guerra civil e o genocídio

Para uma análise política do genocídio em Ruanda, existem três momentos fundamentais. O primeiro momento é o da colonização e da racialização do aparato estatal pelos belgas na década de 1920. O segundo momento é o do nacionalismo e da Revolução de 1959, uma virada de mesa que entrincheirou as identidades políticas coloniais em nome da justiça. O terceiro momento é o da guerra civil de 1990. A guerra civil não nasceu de um processo estritamente interno, mas foi resultado de um desenvolvimento regional que cojungou a crise em Ruanda com a de Uganda.

Os exilados tutsis de 1959 encontraram refúgio em vários países, inclusive em Uganda. Vivendo às margens da sociedade, muitos aderiram à luta de guerrilha contra o regime Obote opressivo em 1981-85. Quando o vitorioso Exército Nacional de Resistência (NRA) entrou em Kampala em janeiro de 1986, aproximadamente um quarto dos 16 mil guerrilheiros eram banyarwanda. Os banyarwanda tinham emigrado para Uganda ao longo de todo o período colonial. No Triângulo de Luwero – o palco da luta de guerrilha – os migrantes eram quase a metade da população. O maior grupo de migrantes era de Ruanda.

Toda vez que os guerrilheiros do NRA libertavam uma vila e organizavam uma assembleia, eles enfrentavam um desafio: Quem podia participar de uma assembleia? Quem podia votar? Que podia se candidatar a um cargo público? O dilema tinha surgido em função do legado político colonial, que vinculava direitos à ancestralidade. Ao definir os migrantes como não nativos, privava-se-lhes de direitos políticos. A resposta do NRA foi redefinir a base de direitos, da ancestralidade para a residência. De forma simples, considerava-se que todo residente adulto de uma vila tinha o direito de participar da assembleia da vila. Esta nova noção de direitos foi traduzida numa lei de nacionalidade, depois de 1986: qualquer pessoa que residisse há dez anos no país tinha o direito de ser um cidadão. A consequência foi que os refugiados de 1959 da Revolução de Ruanda agora eram considerados ugandenses.

Esta herança política foi questionada com a primeira grande crise política do NRA em 1990, desencadeada por uma tentativa de honrar um dos dez pontos no programa da guerrilha: o compromisso de redistribuir terra de propriedade de ausentes a invasores pastores. Quando se tratou de distribuir a terra entre uma população de pastores nômades, surgiu a questão: Quem deveria receber a terra? Quem era cidadão?

A oposição se mobilizou em torno desta questão, com o objetivo de excluir os banyarwanda como não sendo cidadãos. A magnitude da crise resultante foi mostrada por uma sessão extraordinária do parlamento que durou três dias. Ao final da sua deliberação, o parlamento mudou a lei de cidadania de um critério de 10 anos de residência para uma exigência de que, para ser reconhecido como cidadão, precisa-se comprovar um vínculo de ancestralidade com a terra, ou seja, demonstrar que pelo menos um dos avós nasceu no território que depois foi demarcado como sendo Uganda. Em mais um mês, a Frente Patriótica de Ruanda atravessou a fronteira entre Uganda e Ruanda, adentrando em Ruanda. Meu ponto é que este não foi um simples retorno armado para Ruanda, mas também foi uma exclusão armada de Uganda.

Para compreendermos o impacto explosivo da guerra civil sobre Ruanda, precisamos compreender a mudança na posição política dos tutsis da Primeira República inaugurada pela Revolução de 1959 para a Segunda República que começou com o golpe de estado que colocou habyarimana no poder. Nós já vimos que a Primeira República foi o ponto culminante da luta entre duas linhas na Revolução. A linha vitoriosa, associada com o novo Presidente, Kayibanda, definiu os hutus e os tutsis como sendo duas raças diferentes, duas nações diferentes: os tutsis deveriam ser tratados como estrangeiros em Ruanda, a sede da nação hutu. Na Segunda República de Habyarimana, os tutsis foram redefinidos de uma raça para uma etnia. De estrangeiros residentes na Primeira República, os tutsis tornaram-se uma minoria política na Segunda República. Em vez da distinção entre hutus e tutsis, a Segunda República destacou a distinção entre os tutsis em Ruanda e os exilados tutsis fora de Ruanda: enquanto aqueles eram politicamente elevados como sendo uma minoria de Ruanda que podia esperar de forma legítima uma representação minoritária em suas instituições políticas, estes foram desnacionalizados como sendo estrangeiros perpétuos para quem não havia mais nenhum espaço em Ruanda. Durante a Segunda República, a principal divisão política dentro de Ruanda não era entre hutus e tutsis, mas dentro da elite hutu elite, entre os do norte e os do sul.

Foram a organização militar dos tutsis exilados como o Exército Patriótico de Ruanda e sua entrada em Ruanda que desencadearam a guerra civil. Por sua vez, a guerra civil teve vários efeitos políticos. Para começar, ela permitiu que o regime de Habyarimana posasse como o defensor da nação contra o que se dizia que era uma tentativa dos tutsis exilados de restaurarem a monarquia colonial – uma repetição de 1963 – numa época em que o regime estava sob grande pressão da oposição interna predominantemente hutu para liberalizar. Em segundo lugar, isso permitiu que os hutus radicais, até então marginalizados na Segunda República, ressurgissem na corrente política dominante. Descrevendo eles próprios como sendo defensores do “Poder Hutu”, esta tendência organizou diversas mídias, do rádio e televisão à mídia impressa, que alegava que os ganhos da Revolução estavam ameaçados pelos tutsis que de fato eram uma raça, não uma etnia; estrangeiros que não eram ruandenses, não uma minoria ruandense.

Em terceiro lugar, quanto mais a guerra civil crescia e o RPA ganhava espaço, mais a oposição interna era desacreditada como uma quinta coluna política vinculada ao RPA e seu programa democrático pintava como uma pauta antinacional. Em quarto lugar, em todo lugar que o RPA ganhava controle militar, a população hutu local ou fugia ou era expulsa por pressão administrativa. A maioria dos observadores estima que, em 1994, pelo menos 15% da população de Ruanda tinha sido deslocada dessa forma, sendo que algumas pessoas até quatro vezes. Agora a maioria vivia em campos de Kigali e arredores e na parte sul do país. Alguns dos participantes mais entusiastas com o genocídio vinham da população jovem destes campos. Finalmente, tendo como pano de fundo a marcha vitoriosa do RPA, a luz dos deslocados espalhou medo entre aqueles que ainda não tinham sido envolvidos na guerra civil. A mídia do “Poder Hutu” os alertou sobre um destino que a visão dos deslocados apenas confirmou: se os tutsis voltassem ao poder, eles perderiam tanto a sua terra quanto a sua liberdade – resumindo, perderiam tudo.

Portanto, a guerra civil de 1990-94 fez com que Ruanda voltasse para o mundo do Poder Hutu e do Poder Tutsi. Diante de um possível retorno do poder tutsi, ela deu ao hutu radical, uma tendência marginal na Segunda República, a sua primeira oportunidade de retornarem ao centro do palco político como defensores da Revolução de 1959. Sem a guerra civil, não teria havido genocídio.

O genocídio de Ruanda, então, precisa ser localizado num contexto moldado por três momentos relacionados: o momento imperial global definido pelo colonialismo belga e pela sua racialização do estado; o momento nacional, que foi a Revolução de 1959 e que reforçou identidades racializadas em nome da justiça; e o momento regional pós-colonial nascido de um vínculo entre a crise de cidadania na Ruanda pós-revolucionária e seus vizinhos. É verdade que a crise de cidadania pós-colonial teve âmbito regional e levou a guerras civis não apenas em Ruanda, mas também em Uganda e no Congo. Mas foi apenas em Ruanda que a guerra civil se desdobrou num contexto que poderia acender e efetivamente acendeu um barril de pólvora nascido de um legado colonial distinto, que classificava raças, que foi reproduzido como sendo um legado revolucionário de raça como nação. Apesar de não ser um resultado necessário, mas sim casual, é imperativo que tiremos lições do genocídio em Ruanda.

Poder político e identidade política

Meu argumento sobre o genocídio em Ruanda vincula a violência no genocídio a identidades políticas que impulsionaram a violência e a reprodução destas identidades políticas, por sua vez, para uma forma específica do estado. Em vez de dar como certo as identidades de grupo, eu tentei historicizar o processo de formação do grupo. Ao vincularmos identidades políticas com o processo de formação do estado, torna-se possível distinguir todas as identidades pré-políticas – independentemente de elas serem culturais, econômicas, ou biológicas – de identidades políticas. Além disso, isto permite uma compreensão da dinâmica em que identidades políticas binárias, como os hutus e os tutsis, tornam-se polarizadas.

O genocídio em Ruanda levanta três questões importantes tanto para aqueles que precisam viver sua consequência, quanto para aqueles que o estudam. A primeira está relacionada com o vínculo entre identidades políticas e o processo de formação do estado. Para compreendermos como hutu tornou-se sinônimo de nativo e tutsi tornou-se sinônimo de estrangeiro, eu achei necessário ir além de uma análise do estado colonial rumo a uma crítica da revolução nacionalista de 1959 que abrangeu identidades políticas criadas pelo poder colonial em nome da justiça. A segunda questão surge a partir do legado combinado de governo colonial e poder nacionalista. Também é a questão que representa o legado mais problemático do genocídio de Ruanda e que dividiu de maneira amarga aqueles que escrevem sobre ele. Não é verdade que a organização de violência genocida a partir da cúpula do poder político estava vinculada à participação de massa no local? A evidência mostra que isto realmente ocorreu, que é o motivo pelo qual precisamos compreender o genocídio tanto como um projeto estatal quanto como um projeto social. A terceira questão destaca a crise de cidadania em toda a região. Assim como a guerra civil que começou em 1990 conjugou a crise de cidadania em Ruanda com a de Uganda, a entrada de tropas de Ruanda na parte oriental do Congo, em 1996, combinou a crise de cidadania em Ruanda com a do Congo. Enquanto a Revolução de 1959 e sua consequência enfatizaram a diferença entre a experiência colonial de Ruanda e dos seus vizinhos – de que o governo colonial em Ruanda tinha criado identidades políticas racializadas, mas não etnicizadas –, a Ruanda pós-genocídio sublinha as semelhanças nas experiências coloniais regionais. Argumentei no meu livro que a Ruanda colonial era quase um meio-termo entre os governos direto e indireto. Assim, como o governo direto, ela gerou identidades políticas. Ao mesmo tempo, como o governo indireto, ela legitimizou o poder despótico de chefes como resultado de práticas pré-coloniais em vez de uma reorganização colonial do estado. O discurso sobre costume vincula cidadania (e direitos) com a identidade cultural e com as origens históricas.

A proliferação de minorias políticas no contexto africano contemporâneo não é um reflexo necessário do mapa cultural da África. Em vez disso, esta proliferação é o resultado de uma forma específica do estado, o governo indireto, que teve sua origem no período colonial. A verdadeira distinção entre raça e grupo étnico não é a mesma que entre biologia e cultura, com a raça sendo uma identidade biológica falsa e o grupo étnico sendo uma identidade cultural verdadeira e criada historicamente. Em vez disso, tanto raça quanto grupo étnico precisam ser compreendidos como sendo a politização de identidades tiradas de outros domínios; a raça sendo uma identidade política daquelas construídas como não nativos (colonizadores) e grupo étnico sendo uma identidade daquelas construídas como indígenas (nativas). O desafio político verdadeiro da África é reformar e, portanto, transcender a forma do estado que continuou a reproduzir raça e grupo étnico como sendo identidades políticas, juntamente com um discurso sobre nativismo e tradição “genuína”.

O poder colonial não apenas moldou a interferência das camadas populares. Ele também foi marcado na interferência do intelectual. O poder colonial foi traçado não apenas de acordo com os limites da esfera pública, mas também foi impresso no sumário de obras acadêmicas. Assim como, num primeiro momento, o poder colonial movimentou primeiro o colonizador e depois o nativo, na esfera pública, ele também foi impresso no sumário de obras acadêmicas. Assim como o poder colonial movimentou primeiro o colonizador e depois o nativo, na esfera pública, ele também preocupou a imaginação intelectual com a questão de origens. A maneira pela qual a origem era compreendida dependia do idioma de poder, especificamente, sobre como o poder moldava a interferência através do direito consuetudinário.

No contexto africano, a lei consuetudinária considerava a interferência – e o “costume” – como sendo étnico. Em outro contexto, como a Índia, essa interferência era considerada religiosa. Será que então é mera coincidência que, se a preocupação africana pós-colonial for com quem é nativo e quem não é, a preocupação do indiano pós-colonial tem sido com quem é convertido é quem não é? Será que é de qualquer forma menos surpreendente que se a imaginação nativa na África pós-colonial tende a absorver o imigrante com um roteiro de invasão, a imaginação nativa na Índia pós-colonial parece considerar a interferência do convertido como sendo uma verdadeira traição, como sendo uma transgressão tão subversiva que o convertido é sempre visto como deixando a desejar em termos de interferência autêntica?

Por que quando se trata do vocabulário político pós-colonial, hindu e muçulmano na Índia, ou nesse caso sinhala e tamil no Sri Lanka, como os hutus e os tutsis, em Ruanda, são sinônimos políticos de nativo e colonizador? Argumentei que o desafio não é nem negar histórias separadas nem desenvolver a partir desta separação. É, ao contrário, distinguir nossa noção de comunidade política da noção de comunidade cultural e, como consequência, separar o discurso sobre direitos políticos daquele sobre identidade cultural ou origens históricas. O ponto de diferença entre comunidades culturais e políticas é mais intenso quando contrastamos comunidades diaspóricas de comunidades imigrantes. As comunidades diaspóricas compartilham uma história comum, mas não necessariamente um futuro comum. As comunidades imigrantes, ao contrário, estão dedicadas a construírem um futuro comum, mas podem não necessariamente compartilhar um passado comum. Distinguir entre comunidades culturais e políticas é distinguir entre o passado – vários passados – e um único futuro. A única característica que mantém uma comunidade política é o compromisso de construir um futuro político comum sob um único teto político. Este reconhecimento deve ser um passo importante para criar uma comunidade política e uma cidadania únicas a partir de grupos variados e de identidades culturais e históricas variadas.

* * *

Mahmood Mamdani é Professor da Cátedra Herbert Lehman de Governo e ex-diretor do Instituto de Estudos Africanos na Universidade de Colúmbia, em Nova York. Nasceu em Kampala, Uganda, e lecionou nas Universidades de Dar-es-Salaam, Makerere e Cidade do Cabo. É autor de Citizen and Subject: Contemporary Africa and the Legacy of Late Colonialism (1996), reconhecido na Cidade do Cabo como “um dos 100 melhores livros da África do século XX”, em 2001, e Prêmio Herskovitz da Associação de Estudos Africanos dos EUA como “melhor livro sobre a África publicado em inglês”, em 1996, e de When Victims Become Killers: Colonialism, Nativism and Genocide in Rwanda (2001). Seu livro mais recente é Good Muslim, Bad Muslim: America, the Cold War and the Origins of Terror (2004). Professor Mamdani foi presidente do Council for the Development of Social Science Research in Africa (CODESRIA), de 1999 a 2002. Em 2001, foi um dos nove apresentadores de artigo no Simpósio Sobre o Centenário do Prêmio Nobel da Paz. Em 2005, recebeu o Distinguished Africanist Award, da Associação de Estudos Africanos de Nova York.

CAPÍTULO 11

O COLONIALISMO E OS DOIS PÚBLICOS NA ÁFRICA: UMA DECLARAÇÃO TEÓRICA²⁸⁸ COM UM EPÍLOGO²⁸⁹

Peter P. Ekeh

Este artigo argumenta que as experiências de colonialismo na África levaram ao surgimento de uma configuração histórica singular na África pós-colonial moderna: a existência de dois públicos em vez de um, como no Ocidente. Muitos dos problemas políticos da África ocorrem em função dos relacionamentos dialéticos entre os dois públicos. Vou caracterizar estes dois públicos e tentar explicar alguns dos aspectos políticos da África dentro da matriz destes públicos. Para dar algum conteúdo empírico à distinção descrita aqui, eu ilustrarei as questões levantadas com exemplos da Nigéria.

O domínio privado, o domínio público e a moralidade da sociedade

Talvez a melhor definição de política seja a mais velha de todas: a política refere-se às atividades de indivíduos enquanto eles afetam o domínio público, composto pelos interesses coletivos da cidadania. Conforme Wolin (1960, p. 2-3) observou, “uma das qualidades fundamentais do que é político e que moldou de maneira poderosa a visão de teóricos políticos sobre o assunto do qual eles tratam, é seu relacionamento com o que é ‘público’”. A distinção entre o domínio privado e o domínio público delimita o âmbito da política. Nem todas as atividades cotidianas de um indivíduo são políticas. Na medida em que ele age dentro da própria família ou pratica sua religião na própria casa, ele está agindo no domínio privado. Além disso, a distinção nos diz quando mudanças realmente acontecem e podem definir as características de regimes políticos. O ato de tornar público o domínio privado – ou seja, a conversão de atividades e recursos privados em material para a conversação pública de atividades e recursos privados em material para o domínio público – é característico de regimes absolutistas. Por outro lado, a privatização do domínio público – ou seja, a “sublimação” da política, na qual o que é privado engole o domínio público – pode muito bem ser, conforme argumenta Wolin (1960), uma das principais características da era da organização.

Mas a distinção entre o domínio público e o privado como utilizada ao longo dos séculos adquiriu uma conotação ocidental peculiar, que pode ser identificada da seguinte maneira: o domínio privado e o domínio público têm uma base moral comum. A moralidade generalizada na sociedade informa tanto o domínio privado quanto o domínio público. Ou seja, o que é considerado moralmente errado no domínio privado também é considerado moralmente errado no domínio público. De maneira semelhante, o que é considerado moralmente certo no domínio privado também é considerado moralmente certo no domínio público. Ao longo de vários séculos, crenças cristãs generalizadas proporcionaram uma fonte moral comum tanto para o domínio privado quanto para o domínio público na sociedade ocidental. É claro que existem exceções anômicas. Por exemplo, a forte atração de The Moral Basis of a Backward Society, de Banfield (1958) é que ela fornece um caso impressionante de uma exceção em que a mesma moralidade não governa os domínios privado e público. Mas este é um caso onde a exceção prova a regra. A observação de Banfield (1958) de política amoral numa vila do sul da Itália chamou tanta atenção exatamente porque viola a regra ocidental de política sem censura.

Quando alguém se desloca através da sociedade ocidental até a África, pelo menos, essa pessoa vê que a extensão total da concepção ocidental de política em termos de domínio público monolítico moralmente voltado para o domínio privado só pode ser feita com sacrifício conceitual e teórico. Existe um domínio privado na África. Mas este domínio privado é associado de maneira diferente com o domínio público em termos de moralidade. Na verdade, existem dois domínios públicos na África pós-colonial, com tipos diferentes de vínculos morais com o domínio privado. Num nível está o domínio público em que agrupamentos primitivos, vínculos e sentimentos influenciam e determinam o comportamento público do indivíduo. Chamarei este de público primordial porque ele se identifica bastante com agrupamentos, sentimentos e atividades primitivas que, no entanto, afetam o interesse público. O público primordial é moral e funciona de acordo com os mesmos imperativos morais do domínio privado. Por outro lado, existe um domínio público que está historicamente associado com a administração colonial e que passou a se identificar com a política popular na África pós-colonial. Ele se baseia em estruturas civis: os militares, o funcionalismo público, a polícia, etc. Sua principal característica é que ele não tem nenhum vínculo moral com o domínio privado. Eu chamarei este de público cívico. O público cívico na África é amoral e lhe falta o imperativo moral generalizado que funciona no domínio privado e no público primordial²⁹⁰. A característica da política africana que mais se destaca é que os mesmos atores políticos operam ao mesmo tempo no público primordial e no público cívico. O relacionamento dialético entre os dois públicos fomenta as questões políticas singulares que passaram a caracterizar a política africana. Os dois públicos são receptivos a serem observados. Mas eles ganharão seu significado pleno no contexto de uma teoria de política africana. Depois de identificar os dois públicos, existem duas linhas de abordagem teórica que se pode tentar. A primeira delas é político-histórica: como esta configuração política singular surgiu na África? A segunda é sociológica: como o funcionamento do público afeta a política africana? Discutirei as duas teorias neste artigo.

Ideologias de legitimidade e o surgimento dos dois públicos

As políticas africanas modernas são em grande parte um produto da experiência colonial. Estruturas políticas pré-coloniais foram importantes para determinar a resposta de diversas estruturas políticas tradicionais à interferência colonial. Mas a experiência colonial em si teve um enorme impacto sobre a África moderna. É para a experiência colonial que qualquer conceitualização válida da natureza singular da política africana deve olhar²⁹¹.

Aliás, ainda podemos restringir mais a questão e nos concentrar nos dois grupos burgueses críticos que influenciaram a África colonial e continuam a influenciar a política africana pós-colonial. Esses grupos são os administradores coloniais, na sua maior parte tirados da classe burguesa ascendente na Europa, e a classe burguesa africana que nasceu a partir da experiência colonial em si. Meu argumento é que o surgimento e as estruturas dos dois públicos devem sua origem acima de tudo a estes dois grupos, especialmente às suas formulações ideológicas que pretendiam legitimar seu domínio do africano comum. Isto não quer dizer que o africano comum não tenha tido nada a ver com o surgimento dos dois públicos. Ele foi o alvo da habilidade intelectual dos dois grupos burgueses na sua formulação de ideologias.

Foi especialmente para enfatizar a falta de legitimidade sólida da parte deles que utilizei o termo “burguês” para caracterizar estes grupos. O termo conota a novidade de uma classe privilegiada que pode exercer muito poder, mas que tem pouca autoridade; que pode ter muita influência econômica, mas desfruta de pouca aceitação política. Diferentemente de Hodgkin (1956a), eu não preferi o termo classe média porque ele conota (a) que aqueles a quem se refere dessa forma tenham estabelecido vínculos de valor com as outras camadas da sua sociedade, e (b) que a classe a que se refere dessa forma ocupa uma camada média num sistema de estratificação social. Na minha opinião, os governantes coloniais europeus da África e seus sucessores africanos no período pós-colonial não se encaixam imediatamente no mesmo sistema de estratificação social com outros segmentos das sociedades em que eles governaram e que governam atualmente. Especialmente a classe burguesa africana não tem uma classe superior, uma aristocracia acima dela, apesar de efetivamente ter uma aristocracia tradicional derrotada cujas bases de poder foram enfraquecidas pela importação de técnicas de governo estrangeiras. Também não utilizei o termo “elites” africanas porque conota para mim uma classe de homens que desfrutam de autonomia na formação dos seus valores e nos seus processos de tomada de decisões, independentemente de fontes externas. A classe governante que surgiu na África claramente não tem essa autonomia.

Por causa da utilização repetida do termo “ideologias” neste artigo, parece justo para o leitor que eu explique da maneira mais clara possível a utilização do termo e o contexto dessa utilização. Por “ideologias”, refiro-me a distorções inconscientes ou perversões da verdade por parte de intelectuais ao desenvolverem pontos de vista que favoreçam ou beneficiem os interesses de grupos específicos para os quais os intelectuais agem como porta-vozes. Ou seja, ideologias são teorias geradas por interesse. A invenção de teorias geradas por interesse esteticamente atraentes, ou ideologias, que desviam da verdade científica é, conforme Werner Stark (1958) enfatizou, diferente do pensamento determinado socialmente em que a visão de mundo cultural do autor e sua condição de formação social mais imediata juntas definem sua percepção da realidade social. Refiro-me a teorias como sendo ideologias quando a parcialidade a favor de um grupo identificável é introduzida nelas. Não é necessário acrescentar que esta utilização especializada depende de uma tradição da conceitualização de ideologia como sendo um elemento anormal na construção da teoria social – tão plenamente exposta por Werner Stark (1958) – em vez de na visão ampla de Mannheim de ideologias como fazendo parte de elementos essenciais em teorias sociais.

Então, minha visão de ideologias não implica uma suposição marxista ou de Pareto de panideologismo – ou seja, a afirmação de que todas as ideias e teorias na sociedade são parciais a favor ou da classe governante ou da classe emergente. Minha posição efetivamente implica que os grupos específicos que se beneficiam de distorções ideológicas da verdade precisam ser identificados em qualquer análise que alegue perversão e abuso da verdade científica. Minha suposição – ou seja, a hipótese não examinada nesta análise – é que distorções ideológicas e o abuso da verdade costumam indicar um grau de insegurança por parte do grupo que promove essas ideologias. Isto ocorre com a burguesia europeia, não apenas nos séculos XVIII e XIX na Europa, mas também na administração colonial da África. Um sentimento de insegurança também domina a burguesia africana emergente.

É claro que a classe burguesa europeia tem uma história conhecida de vida econômica e política interna europeia. Não tão conhecida é sua influência na expansão europeia para a África. Apesar de a história da “disputa” pela África estar repleta dos nomes da nobreza, a força que motivou a expansão deve ser traçada, no final das contas, para o crescimento da burguesia na Europa.

O evento central interno europeu do período imperialista [entre 1884 e 1914 e encerrando com a disputa pela África] foi a emancipação política da burguesia, que até então tinha sido a primeira classe na história a alcançar preeminência econômica sem aspirar ao governo político. A burguesia tinha se desenvolvido dentro do estado-nação e juntamente com ele (Arendt, 1951, p. 123).

O imperialismo nasceu quando a classe governante na produção capitalista se revoltou contra limitações nacionais à sua expansão econômica. Os burgueses se voltaram para a política por necessidade econômica. Como eles não queriam abrir mão do sistema capitalista cuja lei inerente é o crescimento constante, eles tiveram que impor esta lei aos seus governos locais e proclamar que a expansão era uma meta política final da política externa (Arendt, 1951, p. 126).

Em grande parte, a expansão europeia para a África e sua colonização deve ser considerada um resultado da tentativa burguesa de adquirir poder político, através da colonização, que seria proporcional ao seu poder econômico interno e o consolidaria ainda mais²⁹². Arendt (1951, p. 133) estava indicando uma questão importante na colonização quando observou que

o conflito entre os representantes do “fator” imperial [ou seja, o governo doméstico] e os administradores coloniais [em grande parte recrutados de dentro da burguesia] atravessa a história como um fio vermelho através da história do imperialismo britânico.

Como Hobson (1902, p. 46) reclamou de forma tão amarga, “Apesar de o novo imperialismo ter sido um mau negócio para a nação, ele foi um bom negócio para determinadas classes e profissões dentro da nação”. A burguesia britânica, assim como algumas outras classes burguesas europeias, foi a que mais ganhou com a expansão e a colonização e tentou justificar essa expansão imperial como sendo benéfica para todas as nações colonizadoras e para todos os contribuintes nelas. Chamo de ideologias imperiais²⁹³ as teorias que surgiram dessa racionalização e de justificativas endereçadas aos contribuintes e aos cidadãos das nações colonizadoras. Apesar de serem uma área importante que precisa ser analisada em qualquer história intelectual do colonialismo na África, não vou lidar diretamente com essas ideologias imperiais neste artigo.

Os colonizadores burgueses europeus da África também foram confrontados com problemas formidáveis na sua conquista e no seu governo. Apesar de sua conquista ter sido facilitada pela sua tecnologia superior (juntamente com o fato de a vida política africana ter sido amenizada pelos três séculos anteriores de comércio de escravos que se espalhou pelo continente), uma colonização bem-sucedida da África foi alcançada mais pela justificação ideológica do seu governo pelos colonizadores do que pela simples brutalidade das armas. Chamarei de ideologias coloniais as ideologias inventadas pelos europeus colonizadores para convencer os africanos que a colonização era do interesse dos africanos. O impacto destas ideologias coloniais sobre o surgimento dos dois públicos na África é uma das minhas grandes preocupações neste artigo.

Ao longo da colonização surgiu uma nova classe burguesa na África, composta de africanos que adquiriram educação ocidental nas mãos dos colonizadores e dos seus colaboradores missionários. Da mesma forma, de todos os grupos de africanos, estes estiveram mais expostos às ideologias coloniais europeias. De várias maneiras o drama do colonialismo é a história da luta entre os colonizadores europeus e esta classe burguesa emergente. Apesar de ser nativa da África, a classe burguesa africana depende do colonialismo, mas ela rejeita os funcionários estrangeiros que governaram a África. Esta nova classe alega ser competente o suficiente para governar, mas não tem nenhuma legitimidade tradicional. Para substituir os colonizadores e governar seu próprio povo ela inventou várias teorias movidas pelo interesse para justificar esse governo. Chamarei as ideologias desenvolvidas por esta nova classe burguesa emergente na África de ideologias africanas burguesas de legitimidade. Seu impacto sobre o desenvolvimento dos dois públicos na África também é uma grande preocupação para mim neste artigo.

Ideologias coloniais de legitimidade

A colonização europeia da África no final do século XIX e começo do século XX deve parte da sua eficácia às justificativas ideológicas dos esforços dos colonizadores. Os colonizadores mais bem-sucedidos, especialmente os britânicos e os franceses, tentaram criar ideologias que não apenas justificassem indiretamente sua penetração na África, mas que também justificassem aos seus conterrâneos suas ações continuadas. Além disso, e mais pertinente neste caso, eles também tentaram convencer os africanos a aceitarem o governo europeu como sendo benéfico. Estas últimas tentativas voltadas para os africanos colonizados são o que eu chamei de ideologias coloniais. Elas foram elaboradas em conjunto pelos administradores coloniais e pelos seus colaboradores próximos no empreendimento colonial, os missionários cristãos²⁹⁴. Quais foram as ideologias que os colonizadores invocaram para legitimar seu domínio da África?

O atraso do passado africano. Uma das ideologias mais bem-sucedidas utilizadas para explicar a necessidade do governo colonial foi a grande ênfase dada ao (que foi descrito como sendo) um passado retrógrado a-histórico. De acordo com esta visão, os africanos deveriam ter vergonha do seu passado. A única coisa importante está no presente. Os missionários falavam abertamente para os africanos que o culto aos ancestrais era ruim e que eles deveriam se libertar do seu passado “nocivo” e adotar o presente no novo simbolismo do cristianismo e da cultura ocidental. Com efeito, praticamente diziam aos africanos que os colonizadores e missionários tinham vindo para salvá-los, às vezes deles próprios, do seu passado. É claro que a ênfase aqui é na distorção ideológica do que afinal de contas é uma observação parcialmente correta, ou seja, que a África foi e continua a ser “retrógrada” em vários sentidos. Certa vez Warner Stark (1958, p. 50) alertou que, “em nenhum lugar as [influências ideológicas] são mais perigosas do que onde elas usam e abusam de verdades científicas inegáveis”. A questão aqui é este abuso. Ele consistiu de difamar o passado africano – inclusive civilizações de estados-nações historicamente importantes – e de exagerar a realização do presente africano. Os africanos que estudavam no “Ocidente” – e eles ocupavam postos importantes nas situações coloniais na África – eram intensamente diferenciados dos “nativos” de acordo com o princípio de que aqueles eram os do presente “europeizado” e que os nativos pertenciam ao passado retrógrado.

A ausência de contribuições pelos africanos para a construção da África. Uma arma ideológica utilizada pelos administradores coloniais para enfatizar a necessidade do seu governo na África consistia em rebaixar a contribuição feita pelos africanos para a construção das nações africanas e para a história em geral. A história é, em grande parte, a ênfase seletiva de eventos de um ponto de vista nacional. Os americanos falam bastante sobre suas relações com a Inglaterra, mas seria raro encontrar um professor ou escritor americano que dissesse que a Inglaterra construiu ou fundou os Estados Unidos. Na África colonial e até mesmo na pós-colonial, a ênfase em contribuições feitas pelos colonizadores para a construção da África é apresentada de maneira extravagante a favor do colonialismo. A essência da história colonial é a demonstração da importância maciça da “intervenção” europeia na África e do “fato” de que as contribuições africanas para a construção da África são relevantes apenas quando vistas no contexto de uma contribuição mais ampla e mais significativa pelos colonizadores europeus. Toda criança em idade escolar na África colonial e muitas na África pós-colonial, leu em livros de história que a África e especialmente seus pontos de referência e hidrovias importantes foram “descobertos” por exploradores europeus. A perspectiva mental aqui é importante. Dizer que o Rio Níger ou o Kano foi descoberto por exploradores europeus é convidar o africano a ver seu próprio povo do ponto de vista do europeu. Muitos africanos que estudaram no Ocidente adotaram este ponto de vista. Conforme Jahoda (1961, p. 115) observa, o africano que estudou no Ocidente “agora passa a olhar para os africanos e para a cultura africana até certo ponto pelos olhos dos educadores europeus que determinaram a maneira e o conteúdo do aprendizado que ele recebeu”.

De novo, é claro, isso realçava a legitimidade de os europeus rebaixarem as contribuições africanas para a construção da África e, portanto, de tornar o colonizador europeu um governante benevolente que sutilmente preencheu um vazio e trouxe a África “para a luz e para a história”. O veículo mais eficaz aqui é o ensino da história colonial, apesar de o próprio uso do idioma dos colonizadores como meio de educação ter em grande parte o mesmo efeito de legitimar o governo estrangeiro. Mungo Park, um aventureiro, torna-se um “descobridor” na história colonial ensinada em nações colonizadas pela Grã-Bretanha²⁹⁵. Um historiador africano relativamente sensível reclamou certa vez que a contribuição do Bispo Ajayi Crowther – o primeiro bispo da Nigéria – para a documentação da história foi minimizada: “A narrativa de Crowther é um documento importante sobre as etapas iniciais das Guerras Iorubá do século XIX. De fato, é surpreendente que, muito tanto se falou dos relatos das viagens de Clapperton e Lander por Iorubá Ocidental, pouquíssima atenção foi dada a este relato de uma viagem pela parte central de Iorubá, em 1821-1822” (Ajayi, 1967, p. 291). O professor Ajayi ficaria menos surpreso se ele reconhecesse que a história é em grande parte a biografia seletiva de nações, não uma interpretação “objetiva” de todos os documentos. Certamente a história colonial conforme ensinada em escolas e universidades africanas tinha uma finalidade principal: legitimar o governo colonial europeu na África.

Rixas entre tribos. Distorções ideológicas também existem na caracterização da vida política na África pré-colonial. “Tribo contra tribo” é o tema comum em relatos coloniais de lutas africanas. Lutas “entre tribos”, em vez de “dentro da tribo”, são enfatizadas em interpretações da história política africana. Apenas recentemente os historiadores africanos como Ajayi (Ajayi e Smith, 1964) e Dike (1956) apontaram para o âmbito e até mesmo para a relevância de lutas “dentro de tribos” na África. Ao enfatizarem com cuidado “desarmonias entre tribos” na África, os administradores coloniais europeus tinham duas coisas para ganhar de uma só vez. Em primeiro lugar, o princípio de divide et impera foi utilizado de maneira eficaz para criar desarmonia entre grupos na situação colonial, uma estratégia especialmente aparente nos dias de declínio do colonialismo em praticamente todas as nações africanas; em segundo lugar, ele deu aos administradores coloniais a imagem de interventores benevolentes, que vieram para a África porque eles queriam estabelecer a ordem.

Benefícios do domínio colonial europeu. O argumento de que o domínio europeu trouxe benefícios é a justificativa comum para a presença de europeus na África, da espoliação de Angola pelos portugueses à imagem de padrinho que os franceses tinham na Costa do Marfim. Mas é significativo que pouca coisa jamais seja dita no mesmo contexto sobre as desvantagens das atividades coloniais e missionárias europeias na África. De fato, existem benefícios que derivam do domínio colonial. Mas pode muito bem ocorrer que no longo prazo as implicações psicológicas e sociais esmagadoras do colonialismo tenham desvantagens muito superiores às vantagens anunciadas. (Geralmente não se percebe, por exemplo, que as únicas nações não ocidentais a se modernizarem com sucesso – o Japão e a China – foram as que não foram colonizadas. Será que é por acaso que todas as nações asiáticas e africanas que foram colonizadas por europeus tenham uma história uniforme de fracasso em tentativas de se modernizarem?)

O custo administrativo da colonização para os europeus. Um dos exemplos mais pronunciados de coisas ditas com duplo sentido na colonização (e existe aqui suspeita de que o que estava envolvido era uma mentira deliberada, e não uma representação ideológica equivocada e inconsciente da verdade) está relacionado com a contabilidade do custo, tanto financeiro quanto de outra natureza, da colonização. Enquanto a ênfase no custo foi minimizada para o “fator imperial” (ou seja, o governo) e para os contribuintes nos países de origem dos colonizadores, ela foi claramente exagerada perante as colônias. Mostrou-se que os benefícios financeiros que as nações colonizadas derivaram das nações colonizadoras superaram a riqueza que pode ter sido tirada das colônias. Com efeito, relatos coloniais sempre eram apresentados de formas que mostravam que os bens e a produção nas colônias eram “comprados” a preços bons, quando na verdade o mercado colonial era monopolista. Em geral, os colonizados eram induzidos a acreditarem na ordem colonial. Conforme enfatizarei depois, quando interpretada no contexto deste artigo, esta postura equivale a uma ênfase indevida em direitos e uma indevida falta de ênfase em obrigações. Com efeito, esta distorção ideológica invariavelmente levou a um exagero das riquezas na Europa do ponto de vista de vários africanos.

Nativos vs. ocidentalizados. Relativamente isolada do restante, mas central para a promoção ideológica da legitimidade dos colonizadores na África, está a ênfase penetrante na distinção entre “nativos” (ou seja, africanos sem nenhuma educação ocidental) e africanos ocidentalizados. A maioria dos africanos colonizados considerava o europeu como sendo um homem abençoado com muito, que não fizera nada muito além de adquirir educação literária para merecer tal luxo. No contexto colonial de muitos africanos, adquirir a educação ocidental foi uma forma de escapar do trabalho duro. Este deveria ser feito pelos “nativos”. Pelo menos acreditava-se que o europeu, tendo adquirido uma educação adequada, não podia trabalhar com as mãos. Mandar o filho de alguém para a escola era ter a esperança de que ele escaparia do tédio do trabalho duro (veja Jahoda, 1961, p. 78).

Muitas destas percepções sobre os europeus e sobre a educação ocidental foram estimuladas pelos próprios administradores coloniais e missionários europeus. Elas foram parcialmente promovidas para preservar a aura de carisma que formou a base de legitimidade para o governo europeu. Uma estratégia suprema de administradores coloniais foi separar instituições “nativas” de ocidentais e definir o “nativo” em termos do que é baixo (veja Arendt, 1951, p. 131). É claro que esta distinção condescendente entre setores ocidentalizados e “nativos” ganhou expressão máxima na doutrina do governo indireto. Mas o africano ocidentalizado não escapou completamente do setor “nativo”. Com efeito, sua maior dificuldade foi, e continua a ser, a adaptação simultânea a duas ordens que se contrapõem mentalmente. Uma solução para este problema formulado pelo africano que estudou é definir uma destas ordens em termos morais e a outra em termos amorais. O setor nativo tornou-se um reservatório primitivo de obrigações morais, uma entidade pública que se trabalha para preservar e se beneficiar. O estudioso ocidentalizado tornou-se um público cívico amoral do qual se tenta ganhar, se possível, para beneficiar o público primordial moral.

Ideologias de legitimidade burguesas africanas

As ideologias coloniais tiveram um grande impacto sobre os africanos. A ausência de um ethos tradicional sólido, por exemplo, na forma de uma religião panafricana, tornou os africanos alvos fáceis destas ideologias. Mas houve uma variação considerável na difusão dos seus efeitos sobre os africanos. O africano ocidentalizado foi uma vítima maior da intensidade destas ideologias do que o africano analfabeto. A aceitação de ideologias coloniais de várias formas levou à criação pela classe burguesa africana das suas próprias ideologias. A finalidade por trás das ideologias coloniais, elaboradas por administradores e missionários, era legitimar uma dominação estrangeira dos africanos; as ideologias burguesas africanas foram formadas para alcançar duas metas inter-relacionadas. Em primeiro lugar, a intenção é que elas servissem como armas para serem usadas pela classe burguesa africana para substituir os governantes coloniais; em segundo lugar, elas deveriam servir como mecanismos para legitimar seu controle sobre seu próprio povo. Os dois tipos de ideologias estavam voltados em grande parte para as massas africanas. No entanto, em termos de tempo, o primeiro conjunto foi usado durante o colonialismo e foi um ataque aos governantes estrangeiros. Chamarei este conjunto de ideologias anticoloniais. O segundo conjunto de ideologias está mais diretamente relacionado com a questão de legitimidade e está envolvido na política pós-colonial na África. Seu surgimento coincidiu com a partida dos governantes coloniais estrangeiros. Chamarei estas de ideologias pós-coloniais de legitimidade.

1. Ideologias anticoloniais

O que chamo aqui de ideologias anticoloniais refere-se às razões e estratégias movidas pelo interesse da burguesia africana ocidentalizada que buscava substituir os governantes coloniais. O anti-colonialismo não significou de fato oposição aos ideais e aos princípios percebidos de instituições ocidentais. Ao contrário, boa parte do anticolonialismo estava baseada na aceitação expressa destes ideais e princípios, acompanhada pela insistência de que a conformação a eles indicava um nível de realização que deveria dar aos africanos recém-ocidentalizados o direito à liderança. O anticolonialismo era contra os funcionários coloniais estrangeiros, mas era evidentemente a favor de ideais e princípios estrangeiros. Agora eu discutirei algumas das ideologias usadas para justificar esta forma de anticolonialismo:

Padrões elevados africanos. Em toda nação pós-colonial africana, os africanos ocidentalizados, ou seja, a burguesia africana, se viraram para mostrarem que seus padrões de educação e administração são tão bons quanto os dos seus antigos colonizadores. O ponto de referência nessas demonstrações é provar que eles são “iguais”, mas nunca melhores do que seus antigos governantes. Pelo menos se eles julgarem que seus padrões de educação e administração não são tão altos quanto os que prevalecem nas capitais das antigas nações colonizadoras, eles lamentam o fato dos seus padrões “baixos” e tentam aumentá-los. Em nenhum lugar se depara com a afirmação de que os padrões predominantes, digamos, na Inglaterra, não são altos o suficiente ou altos demais para os problemas, digamos, na Nigéria. Estes padrões “elevados” são sempre definidos em termos dos padrões predominantes, ou seja, comuns nas antigas nações colonizadoras.

Esta ideologia de padrões elevados africanos teve sua origem na luta pela independência. A maioria dos líderes africanos na luta pela independência anunciou para os seus seguidores que eles eram tão qualificados quanto os colonizadores ingleses ou franceses; que o seu governo poderia ser tão “democrático” quanto na Inglaterra ou na França; que os africanos poderia alcançar um grau de eficiência na burocracia tão alto quanto o que ocorria na Grã-Bretanha ou na França, etc. Da sua maneira de falar o idioma inglês e de pronunciar as palavras em inglês, o nigeriano “been-to”²⁹⁶, por exemplo, quer demonstrar para o homem comum que ele é tão bom quanto um inglês no uso do idioma inglês.

Existe uma lógica para estas tentativas excessivamente zelosas por parte da classe burguesa africana para provar que era igual, mas nunca melhor do que os antigos colonizadores. Eles são uma mensagem endereçada às massas de que os africanos que estudaram alcançaram o nível dos colonizadores e que, portanto, eles podem substituí-los de maneira permanente. Não é exigido que se prove ser melhor do que os antigos colonizadores para fazer isso, uma vez que seus comportamentos representavam o melhor de todos de acordo com os africanos.

Qualquer pessoa que tenha estudado numa universidade de ponta – em Berkeley, Harvard, ou Oxford – terá percebido que se diz muito pouco sobre padrões elevados. São as instituições menos distintas que querem parecer ser tão boas quanto Berkeley, Stanford, ou a Sorbonne. A mesma coisa acontece com a classe burguesa africana. De várias maneiras elas estão numa desvantagem considerável ao tentarem fazer coisas como ingleses no que os ingleses fazem melhor: falar o idioma inglês. Para usar o exemplo do povo não ocidental mais bem-sucedido da história, os japoneses não se esforçam para falar inglês ou francês assim como um inglês e um americano ou como um francês. Eles se consideram como sendo diferentes deles. O burguês africano, nascido fora da experiência colonial, fica muito desconfortável com a ideia de ser diferente dos seus antigos colonizadores em questões relacionadas à educação, administração ou tecnologia. Suspeita-se que ele esteja inconscientemente com medo de não se qualificar para ser um substituto eficaz dos antigos colonizadores. Se ele efetivamente rejeitar um modelo inglês, ele quer adotar um modelo americano, mas a questão continua a ser que ele quer validar sua substituição dos colonizadores ao aceitar os padrões dos americanos que, afinal de contas, eram colonizadores potenciais na África.

Estratégias de independência. A noção, promovida pela classe burguesa africana, de que os africanos tinham padrões elevados e que os africanos eram tão qualificados para governar quanto os antigos colonizadores constituiu a principal base da afirmação da classe burguesa africana para ganhar independência dos governantes estrangeiros e, portanto, para governar seu próprio povo. Portanto, a “luta” pela independência foi uma luta pelo poder entre as duas classes burguesas envolvidas na colonização da África. A pobreza intelectual do movimento de independência na África flui a partir deste fato, de que o que estava envolvido não era a questão de diferenças de ideias sobre princípios morais, mas sim a questão de qual classe burguesa deveria governar os africanos. Os colonizadores realmente resistiram bastante ao desconfiarem da classe burguesa africana e ao criarem divisões dentro dela. No longo prazo, no entanto, foi a classe burguesa africana que levou vantagem na luta ao convencer o africano leigo que ele tinha finalmente adquirido as qualidades carismáticas com as quais a educação ocidental dotava aqueles que a recebia.

A luta levou a uma estratégia necessária, porém destrutiva: sabotagem dos esforços administrativos dos colonizadores. Boa parte das atividades anticoloniais feitas pela burguesia africana consistiu de estímulo aos seus seguidores para chegarem atrasados ao trabalho, para fazerem greves por diversas razões²⁹⁷. O africano que sonegasse seu imposto seria um herói; o trabalhador africano que batesse no seu empregador branco receberia uma ampla cobertura nos jornais. Em geral, a classe burguesa africana, dentro e fora da política, estimulava o homem comum a evitar suas obrigações para com o governo ou então a defini-las como sendo ônus; ao mesmo tempo ele era estimulado a exigir seus direitos. Deve-se repetir que essa estratégia foi uma sabotagem necessária contra funcionários estrangeiros que a classe burguesa africana queria substituir.

A ironia de tudo isso, no entanto, é que o africano comum levou os princípios envolvidos nessas atividades muito a sério. Há claramente um efeito de transferência do colonialismo para a política pós-colonial. Conforme deve ser aparente para qualquer pessoa que conheça a história de camponeses e do homem comum em outras partes do mundo, a linha de distinção entre obediência a governantes estrangeiros e ao novo governante burguês africano era tênue na mente do africano leigo. Levando-se em consideração o contexto histórico do colonialismo na África, a burguesia africana não tem nenhuma base de legitimidade independente do colonialismo. Em certo sentido, então, eles contribuíram diretamente – apesar de maneira involuntária – para minarem sua própria legitimidade ao estimularem a ab-rogação de tarefas e obrigações para o governo colonial e a demanda por direitos maiores do que os recursos disponíveis para atendê-los.

A promessa de independência. Uma estratégia relacionada na luta pela independência foi aumentar as esperanças e expectativas do cidadão comum em duas direções diferentes. Em primeiro lugar e de maneira relativamente franca, o homem comum recebeu a promessa de um aumento de benefícios, que foram caracterizados com extravagância. Em segundo lugar e de maneira menos franca, mas não menos impressionante na mente do homem comum, estava a promessa de diminuir o “ônus colonial” que, em outros termos, significa as obrigações do homem comum – o pagamento de impostos. Novamente deve-se enfatizar que essas promessas eram generalizadas para significarem que nas nações colonizadoras – na Inglaterra, na França – os direitos do homem comum eram abundantes enquanto suas obrigações eram escassas. Estas promessas podem ter sido feitas honestamente em alguns casos por causa das experiências limitadas da classe burguesa africana, mas em vários outros casos elas foram feitas para desacreditar o colonizador estrangeiro e para ganhar a lealdade do homem comum.

2. Ideologias pós-coloniais de legitimidade

A classe burguesa africana tem uma base precária. Ela lutou contra governantes estrangeiros de acordo com critérios que eles apresentaram. Além disso, os governantes estrangeiros eram lutadores acostumados, pelo menos julgando pelo sucesso da burguesia na Europa, e eles estavam sempre preparados para usar aquela antiga arma de “dividir e governar”. Nos últimos dias do colonialismo em várias nações africanas, dois tipos de divisões foram criados, ou pelos menos estimulados, pelos colonizadores. O primeiro foi estimulado deliberadamente para minar a classe burguesa africana ao reavivar a tradição como sendo a base da legitimidade, ou seja, ao restaurar os chefes e os reis derrotados ao poder. Na melhor das hipóteses tratava de uma tática de atraso por parte dos colonizadores. Os governantes tradicionais estavam enfraquecidos demais pelos tempos pré-coloniais para sobreviverem a uma luta com a classe burguesa africana emergente. Em qualquer caso, os colonizadores tinham implantado um novo conceito de legitimidade em questões relacionadas com o público cívico. O reinado e a chefia tradicionais sempre foram definidos em termos morais e a nova tentativa feita pelos colonizadores de empurrá-los para a confusão da política pública cívica amoral estava destinada a fracassar. Uma divisão mais séria foi sugerida pelos colonizadores para a classe burguesa africana e ela continua a ser o fio vermelho que atravessa toda a política africana pós-colonial. É uma divisão dentro da classe burguesa ao longo de linhas étnicas primitivas. As duas divisões – entre os burgueses e os chefes tradicionais e dentro da própria classe burguesa – levaram a dois conjuntos de ideologias promovidas pela classe burguesa africana para legitimar seu status ameaçado na política pós-colonial. Eles são os seguintes:

Educação como garantia de sucesso. A educação é pelo menos tão necessária na África quanto em qualquer outro lugar. Mas esta necessidade foi subvertida pela classe burguesa africana de uma forma curiosa. Em várias sociedades humanas, alcançar um padrão educacional é tratado como sendo uma avenida para o sucesso. Mas na África pós-colonial, alcançar o padrão educacional necessário, geralmente formulado em termos de títulos universitários imponentes, agora é considerado uma garantia de sucesso. Existe uma diferença importante aqui. Dizer que a educação é uma avenida para o sucesso é convidar aquele que se beneficia do sistema educacional a merecer seu sucesso ao tratar sua realização educacional como fundamento para o avanço. Tratar a educação como uma garantia de sucesso é convidar aquele que se beneficia do sistema educacional a exigir avanço uma vez que ele tenha alcançado com sucesso os padrões requisitados de educação. Suspeito que esta última definição da função da educação no que diz respeito ao recebedor individual seja uma invenção ideológica da classe burguesa ocidentalizada para legitimar seu governo, baseada na educação colonial em comparação com a legitimidade dos chefes tradicionais. A lógica de “promover primeiro quem chegou antes” no funcionalismo público e na política docente das universidades é uma consequência direta desta ideologia.

Ideologia da divisão étnica de domínio. Um fato comum na África pós-colonial é o surgimento de grupos étnicos primitivos sólidos na política. O que é interessante sobre eles é que objetivamente eles passaram a ser significativos apenas dentro do contexto das diversas nações africanas em que elas estão implicadas. Na verdade, muitos deles foram criados pela política moderna. Mas quase em todo lugar, seções separadas da classe burguesa africana tentaram justificá-los indiretamente como sendo entidades primitivas que não só são anteriores às nações africanas nas quais elas foram implicadas, mas efetivamente como grupos corporativos que sempre existiram. É nesta esfera que as realizações que criam ideologias da burguesia africana emergente se aproximam dos seus pontos máximos intelectuais. Ao mesmo tempo em que consegue rebaixar a tradição como base de legitimidade na nova África e que insiste que a educação ocidental proporciona essa legitimidade, a classe burguesa africana dividiu a África em domínios de influência de acordo com linhas tradicionais.

As dimensões deste problema podem ser ilustradas de maneira mais lucrativa no contexto da política da Nigéria. Da maneira como os conhecemos atualmente, os grupos étnicos da Nigéria desenvolveram suas fronteiras e até mesmo seu caráter apenas dentro do contexto da política da Nigéria. Mas ideologias e mitos efetivamente têm funções de criação de realidade e o caráter corporativo que agora se atribui aos diversos grupos étnicos é a realidade que fluiu das ideologias e mitos investidos pela burguesia para consolidar suas parcelas de influência na nova Nigéria. Nenhum grupo étnico existia antes da Nigéria como entidade corporativa com as fronteiras agora reivindicadas para eles e as lealdades agora voltadas para eles. O que existia antes da Nigéria eram regimes amorfos: muitos deles eram organizados em torno de cidades-estados, outros em reinos e semi-reinos e outros ainda com a estreiteza de vilas sem nenhuma concepção de entidades políticas mais amplas nas quais eles foram implicados. Até mesmo os idiomas pelos quais alguns alegam identificar os grupos étnicos da Nigéria moderna (veja Awolowo, 1966) são em grande parte um produto desta ideologia da divisão de domínio.

Talvez nós nos beneficiemos das nossas discussões desta ideologia da divisão de domínio ao nos referirmos diretamente aos dois grupos étnicos na Nigéria cujos líderes políticos e intelectuais são mais especialistas na promoção desta ideologia. Começando com o nível de “empregados” do Ibo State Union e Egbe Omo Oduduwa até professores Ibo e Iorubá em universidades da Nigéria, muitos recursos foram gastos para provar que seus grupos étnicos sempre foram grupos étnicos corporativos identificáveis. Foi uma afirmação ideológica desse tipo feita pelo Professor Biobaku (em nome da classe burguesa Iorubá) que levou o historiador britânico Hodgkin (1957, p. 42) a observar, “Todo mundo reconhece que a noção de ‘ser um nigeriano’ é um novo tipo de concepção. Mas parece que a noção de ‘ser um Iorubá’ não é tão mais velha”. A ideologia da etnicidade corporativa Ibo foi impulsionada de forma ainda mais vigorosa pela classe burguesa Ibo. B.O.N. Eluwa, que por muitos anos foi o “Secretário-Geral” da Ibo Federal (State) Union, disse a Abernethy (1969, p. 110) que ele, aparentemente entre outros líderes burgueses Ibo, viajaram pela “Ibolândia” entre 1947 e 1951 para convencerem os habitantes de vilas “Ibo” que eles eram efetivamente Ibos. De acordo com o próprio Eluwa, estes habitantes das vilas “nem podiam imaginar todos os Ibos”. Abernethy acrescenta:

Na década de 1930, muitos Ibos Aro e Onitsha rejeitaram conscientemente identificação como sendo Ibos, preferindo pensar neles próprios como grupos separados e superiores. O próprio termo “Iorubá” foi popularizado por líderes da Sociedade Missionária da Igreja durante o século XIX que estavam ansiosos para produzirem uma Bíblia num idioma uniforme para diversas cidades-estado que estavam em guerra umas contra as outras naquela época (Abernethy, 1969, p. 110).

A estrutura dos dois públicos

Tomado de maneira isolada, cada um destes conjuntos de ideologias de legitimidade podem equivaler a pouca coisa. Mas tomados juntos, eles apontam para uma das principais características da política africana: a existência de dois públicos. A estrutura da política pós-colonial moderna na África deve em grande parte a estes dois públicos que existem um ao lado do outro e que tendem a crescer juntos. Agora desenvolverei ainda mais as implicações destas ideologias ao analisar a estrutura da política na África e ao fazer isso na expressão do conceito de cidadania. Conforme usarei aqui, seu significado toma como ponto de partida a análise incisiva de T. H. Marshall (1949) da cidadania na Inglaterra e a subsequente generalização e elaboração das concepções de cidadania de T. H. Marshall e de Tocqueville feitas por Bendix (1964). Para colocar a questão de forma relativamente direta, estas diversas fontes sugerem que existam dois elementos distintos no conceito de cidadania. O indivíduo como membro de uma comunidade política tem determinados direitos e privilégios que ele pode reivindicar dela. De maneira semelhante, ele tem determinadas tarefas e obrigações que precisa executar no interesse da comunidade política.

Os problemas políticos da época e o contexto histórico da política determinam em grande parte os aspectos e as questões de cidadania que são selecionados para ênfase numa determinada sociedade. Portanto, a concepção de cidadania no Ocidente realmente levou a uma análise rica de direitos (veja T. H. Marshall, 1949; Bendix, 1964), enquanto se presta pouca atenção na análise de tarefas. Isto ocorre porque o contexto histórico da política no Ocidente levou a uma situação em que os direitos e seus ideais igualitários resultantes eram questões problemáticas na concepção de cidadania enquanto a maior parte das tarefas era tida como certa. De maneira semelhante, pode-se observar que um atributo eminente da cidadania no Ocidente é que os dois elementos da cidadania estão associados de maneira próxima. Ou seja, direitos e tarefas são concebidos de uma forma transacional: a demanda por direitos implica alguma disposição para realizar as tarefas concomitantes e vice-versa. O contexto histórico da política africana, especialmente à medida que ela surgiu a partir do colonialismo, deu um caráter diferente a concepções africanas de cidadania deste modelo ocidental. Com efeito, a cidadania adquiriu diversos significados, que dependem de se ela é concebida em termos do público primordial ou do público cívico.

O público primordial na África pode realmente ser visto de maneira produtiva em termos dos elementos de cidadania. O indivíduo vê suas tarefas como sendo obrigações morais para beneficiar e sustentar um público primordial do qual ele é um membro. Enquanto na maior parte possam existir sanções informais que imponham essas obrigações por parte dos indivíduos, as tarefas para o público primordial têm um lado moral. É claro que os focos dessas tarefas podem variar de uma configuração para outra, mas na maior parte da África eles tendem a ser grupos étnicos emergentes. A tributação informal na forma de contribuições “voluntárias” a associações étnicas e outros tipos diferentes de obrigações para ajudar com programas comunitários de propriedade étnica são uma característica destacada da África moderna.

Mas qual é o lado reverso das tarefas para o público primordial? Quais são os direitos que o africano espera do público primordial em retorno pelas suas tarefas em relação a ele? É aqui que se deve ter cautela e não atribuir equações econômicas para a operação do público primordial. Apesar de o africano dar materialmente como parte das suas tarefas para com o público primordial, o que ele ganha de volta não é material. Ele ganha de volta benefícios intangíveis e não materiais na forma de identidade ou segurança psicológica. A pressão da vida moderna cobra seu preço de maneiras intangíveis. O custo do avanço rápido da urbanização e o surgimento repentino de vários indivíduos vindos de um contexto rural e analfabeto até um ponto tão alto quanto a liderança de departamentos de prestígio nas universidades e na administração pública não pode ser medido em termos econômicos tangíveis. Em toda a África pós-colonial, novos homens com pais, irmãos e irmãs analfabetos – vindos de famílias sem chefe que não se baseiam na ética nem no peso da autoridade – estão surgindo para ocupar cargos elevados. Por trás da serenidade e da elegância de comportamento que acompanham a educação e o cargo elevado estão ondas de turbulência psíquica – que não estão espalhadas de forma alguma e com crenças cada vez maiores em poderes mágicos sobrenaturais. O público primordial é alimentado a partir desta turbulência. Pois é no público primordial, seja ele definido de maneira estrita como sendo limitado a uma família estendida de aproximadamente 200 indivíduos ou, o que é muito mais provável, a todo um grupo étnico emergente variando de 500.000 a aproximadamente dez milhões de pessoas, que dá segurança para muitos que pertencem à primeira geração de africanos que estudaram. A expressão material das tarefas do africano que estudou para com seu público primordial pode ser equilibrada ou não pelos benefícios psíquicos de segurança, benefícios que fluem a partir da associação próxima com o público primordial. Mas o ponto é que, como a maioria das esferas morais, o relacionamento entre o indivíduo e seu público primordial não pode ser esgotado por meio de equações econômicas. Existe mais para todas as tarefas morais do que o valor material das próprias tarefas.

A estrutura de cidadania do público cívico é diferente. Por ser amoral, existe uma grande ênfase no seu valor econômico. Enquanto vários africanos se viram para beneficiarem e sustentarem seus públicos primitivos, eles procuram ganhar a partir do público cívico. Além disso, o relacionamento do indivíduo com o público cívico é medido em termos materiais –mas com uma tendência. Enquanto o indivíduo procura ganhar a partir do público cívico, não existe nenhuma urgência moral sobre ele para devolver para o público cívico devido aos seus benefícios. As tarefas, portanto, são desenfatizadas enquanto direitos são espremidos no público cívico com a amoralidade de um fugitivo engenhoso.

Estas posturas diferentes em relação ao público primordial e ao público cívico fazem sentido na perspectiva histórica do colonialismo. As ideologias da legitimidade inventadas tanto pelos governantes coloniais estrangeiros da África quanto por seus sucessores africanos acreditaram no mito entre os africanos comuns de que o público cívico nunca pode ser empobrecido. Por outro lado, o público primordial é retratado como precisando de cuidado – na verdade, do público cívico.

A dialética de dois públicos

A maioria dos africanos que estudou é composta de cidadãos de dois públicos na mesma sociedade. Por um lado, eles pertencem a um público cívico de quem eles ganham em termos materiais, mas para quem eles dão apenas com má vontade. Por outro lado, pertencem a um público primordial de quem eles derivam pouco ou nenhum benefício material, mas para o qual se espera que eles deem de forma generosa e para o qual eles efetivamente dão materialmente. Para tornar as coisas mais complicadas, seu relacionamento com o público primordial é moral, enquanto com o público cívico é amoral²⁹⁸. As tensões e os confrontos dialéticos entre estes dois públicos constituem o aspecto singular da política africana moderna.

Um bom cidadão do público primordial distribui e não pede nada em troca; um cidadão sortudo do público cívico ganha do público cívico, mas pode escapar de dar nada em troca sempre que ele puder. Mas esse homem sortudo não seria um homem bom se ele canalizasse todos os seus ganhos afortunados para sua bolsa privada. Ele só continuará a ser um homem bom se ele canalizar parte da contribuição do público cívico para o público primordial. Essa é a lógica da dialética. A lei não escrita da dialética é que é legítimo roubar do público cívico para fortalecer o público primordial.

Diversas questões são fomentadas pelo confronto inevitável entre os dois públicos²⁹⁹. Eu me limitarei a três áreas aqui:

Tribalismo. Tribalismo é um termo usado na maior parte da África pós-colonial para denotar animosidades entre membros de diferentes grupos étnicos. Pela sua própria natureza, o tribalismo é um construto desradicalizado. Ou seja, é um termo que perdeu sua raiz. O tribalismo surge apenas em situações em que tribos e membros das tribos estejam desaparecendo. O tribalismo é robusto em Lagos, onde não existem tribos ou seus membros; ele está ausente ma maioria das vilas do interior da Nigéria. O tribalismo floresce entre professores e estudantes em universidades da Nigéria (veja van den Berghe, 1971, 1973), muitos do quais raramente visitam suas vilas natais no interior; ele é mínimo nas escolas de ensino médio nos locais afastados da Nigéria. A verdade é que o grau e o âmbito do tribalismo na África estão correlacionados de maneira negativa com o predomínio da vida “tribal”.

Não é necessário dizer que isto é porque o tribalismo surgiu a partir da situação colonial. Ele é o resultado direto do confronto dialético entre os dois públicos. O tribalismo surge onde existe um conflito entre segmentos da burguesia africana no que diz respeito à participação proporcional dos recursos do público cívico e dos públicos primitivos diferenciados. Os líderes do público primordial (que não devem ser confundidos com a liderança étnica tradicional) querem canalizar a maior parte possível destes recursos do público cívico para indivíduos que estejam no mesmo público primordial que eles – em parte, suspeita-se que seja porque uma proporção significativa deles acabou encontrando seu caminho para os cofres do público primordial.

Um significado mais completo do tribalismo surgirá a partir da discussão de um caso concreto. Todos já sabem que o tribalismo é o problema perene e indestrutível em nossas universidades. Van den Berghe (1971, 1973) talvez seja um porta-voz único, expondo sua observação do fenômeno, mas ele não é de forma alguma o único visitante estrangeiro das nossas universidades a ser atingido por ele. O que é tão notável aqui é que o tribalismo é mais proeminente nas universidades federais na Nigéria do que nas universidades estaduais e regionais. Isto é claramente porque o público cívico é mais cooperativo nas universidades federais e entra em confronto mais violento com o público primordial nelas. Para nos concentrarmos em um exemplo: nas nossas universidades nigerianas sempre ocorrem confrontos entre professores e palestrantes de grupos étnicos diferentes no que diz respeito especialmente às nomeações de novos membros e à promoção dos antigos. Mas estes conflitos têm uma lógica. Eles são promovidos na sua maioria por professores medíocres de nigerização³⁰⁰ que parecem se sentir inseguros. A insegurança é de fato do que o tribalismo é feito. O fato de ele envolver e efetivamente machucar nigerianos mais eficientes é apenas parte das consequências do tribalismo. Mas acaba sendo o público cívico que se fere de forma mais profunda: a eficiência e a qualidade são sacrificadas em favor da conveniência. E talvez o que seja pior em longo prazo, a amoralidade do público cívico se aprofunda. Essa é a fonte do problema e da inquietação nas nossas universidades na Nigéria atualmente. Por trás da doçura de mostruário de pretensões professorais está a profunda destruição causada pelas tensões dialéticas entre o público cívico e o público primordial.

Associações Voluntárias. Se o tribalismo é um ismo amorfo, as associações “voluntárias” étnicas são seu braço operacional visível. De novo, associações voluntárias surgem nos grandes centros urbanos e são nutridas nas nossas universidades. Assim como o tribalismo, elas se desenvolveram com o público cívico e, de fato, se alimentam dele. Que estas associações “voluntárias” se desenvolvem a partir da urbanização, que elas atraem africanos com boa educação, que realmente elas são a invenção da classe burguesa africana são fatos que foram bem documentados. O que não foi plenamente enfatizado, no entanto, é que estas associações não pertencem ao domínio privado no mesmo sentido que os sociólogos políticos pensam em associações voluntárias no Ocidente. Elas pertencem ao público primordial. Dessa forma, elas não complementam o público cívico, mas subtraem dele.

A tenacidade de associações voluntárias diante de tentativas para regulamentá-las e até mesmo para bani-las (como foi tentado na Nigéria) indica que elas tenham dinâmicas inerentes. Enquanto o público primordial sobreviver a lugares raros de autoridade – as associações voluntárias manterão sua força. Apesar de aparências externas, falta à burguesia africana emergente força “introspectiva”. As associações voluntárias, vinculadas ao público primordial, dão uma sensação de segurança àqueles que não alcançaram diferenciação máxima de limitações da sociedade – ou seja, aqueles que não experimentaram a “revolução introspectiva” que era uma característica da época moderna no Ocidente (veja Weinstein and Platt, 1969).

Corrupção. O apogeu da dialética é a corrupção. Ela surge da amoralidade do público cívico e da legitimidade da necessidade de se apoderar da doação do público cívico para beneficiar o público primordial. Existem duas formas de corrupção que estão associadas com a dialética. A primeira é considerada como sendo apropriação indevida de fundos do público cívico – do governo, para ser mais específico. A segunda é a solicitação e aceitação de subornos de indivíduos que procuram os serviços prestados no público cívico por aqueles que administram estes serviços. Ambos carregam pouca sanção moral e podem muito bem receber grande aprovação moral dos membros do público primordial de alguém. Mas, ao contrário, estas formas de corrupção são completamente ausentes no público primordial. Estranho é o nigeriano que exige subornos de indivíduos ou que se engaja em desfalque no desempenho das suas funções para com seu público primordial. Por outro lado, ele pode correr o risco de sofrer sanções graves de membros de seu próprio público primordial se até este espaço tentar estender a honestidade e a integridade com que exerce suas tarefas no público cívico, empregando critérios universalistas de imparcialidade.

Graças à habilidade ao estilo de Tocqueville de um residente temporário inglês na Nigéria que já discutiu esta questão com riqueza límpida, podemos olhar esta questão por um momento através dos olhos de um estrangeiro. Wraith contrasta a integridade com que os nigerianos tratavam questões de caráter étnico primitivo com “os passos lentos e as conquistas exíguas das autoridades do governo local”. Ele observa que, enquanto as autoridades do governo local, com sua estrutura cívica, têm “um triste registro de confusão, corrupção e conflitos”, as “uniões étnicas estão manipulando somas em dinheiro comparáveis aos de muitas autoridades locais; que eles estão gastando de forma construtiva e estão manuseando honestamente”(itálico no original). Conforme Wraith enfatiza corretamente, “Colocar os dedos no caixa da autoridade local não irá sobrecarregar sua consciência de maneira indevida e as pessoas podem muito bem pensar que você é uma pessoa inteligente e invejar suas oportunidades. Roubar o dinheiro da união ofenderia a consciência pública e o ostracizaria da sociedade”(Wraith and Simpkins, 1963, p. 50).

Esta atitude diferenciada estende-se para hábitos de trabalho africanos. Os africanos são extremamente trabalhadores no público primordial, como qualquer pessoa que conheça como as associações étnicas funcionam poderá comprovar. A quantidade de horas de trabalho gastas a serviço do público primordial é enorme – mas seria profano contá-las e enfatizá-las, tal é o seu caráter moral. Por outro lado, os africanos não trabalham duro em questões relacionadas com o público cívico. Pelo menos a pessoa não se sente culpada se gastar seu tempo a serviço do público cívico. O mesmo indivíduo ficaria terrivelmente constrangido se ele gastasse seu tempo ou reivindicasse um trabalho que ele não fez no público primordial. Não é desconhecido que alguns indivíduos tratam suas tarefas no público cívico como uma oportunidade para descansar se preparando para suas tarefas mais difíceis no domínio primitivo.

Conclusão

Estudos modernos de política comparativa surgiram parcialmente com o interesse cada vez maior de cientistas sociais americanos e europeus na África moderna, especialmente pós-colonial. As ferramentas de política comparativa são inerentes à concepção tradicional de política no Ocidente. Isso parece adequado em si mesmo. Mas às vezes as ferramentas parecem cegas pelo excesso de uso e demandam que elas sejam afiadas. Certamente, para captarmos o espírito da política africana temos que procurar o que ela tem de singular. Estou convencido de que a experiência colonial proporciona essa singularidade. Nosso presente pós-colonial foi moldado pelo nosso passado colonial. Foi esse passado colonial que definiu para nós esferas de moralidade que acabaram dominando a nossa política.

Nossos problemas podem ser parcialmente entendidos e esperamos que sejam resolvidos pela percepção de que o público cívico e o público primordial são rivais, que de fato o público cívico está faminto de uma moralidade muito necessária. É claro que a “moralidade” tem um toque fora de moda, mas qualquer política sem moralidade é destrutiva. E os resultados destrutivos da política africana no época pós-colonial devem algo à amoralidade do público cívico.

EPÍLOGO

NOTAS SOBRE “O COLONIALISMO E OS ‘DOIS PÚBLICOS’ NA ÁFRICA: UMA DECLARAÇÃO TEÓRICA”

Peter P. Ekeh

Fontes intelectuais da tese de “Dois Públicos”

Em 1990, dei um seminário a estudantes da pós-graduação de sociologia na Universidade de Uppsala, na Suécia, onde eu fui um examinador externo, sobre o tema de um novo artigo que escrevi que tinha acabado de ser publicado em Comparative Studies in Society and History. Mas a questão que ficou comigo daquele encontro estava relacionada com o artigo “Dois Públicos”, publicado num volume anterior do mesmo periódico³⁰¹. Um estudante perguntou, de forma relativamente direta, como eu tive a ideia dos “dois públicos”. Dei uma resposta no calor do momento que foi obviamente inadequada. Deixe-me tentar aqui dar uma resposta mais ampla. Infelizmente, trata-se de uma réplica mais complicada. Aqui está.

Comecei minha pós-graduação no Departamento de Sociologia na Universidade de Stanford, na Califórnia, EUA em 1965, logo que saí da Universidade de Ibadan, na Nigéria. Em 1966, eu me mudei para o outro lado da Baía de São Francisco para a Universidade da Califórnia, em Berkeley. Tanto em Stanford quanto em Berkeley, os estudantes de pós-graduação de sociologia tinham que estudar o artigo duradouro de Edward Shils “Primordial, Personal, Sacred and Civil Ties” (publicado no British Journal of Sociology, em junho de 1957)³⁰². Tratava-se de um artigo muito bom que discutia comportamentos complexos de indivíduos em níveis diferentes das suas ações. Seu valor provavelmente foi diminuído por outros sociólogos que o reduziram de maneira ritualista às chamadas variáveis de padrão, de Talcott Parsons, que alinhou todas as ações humanas ao longo do eixo de particularismo ou universalismo e “difusão” ou “especificidade”³⁰³. Em 1963, Clifford Geertz ofereceu uma elaboração sólida das ideias de Shils no seu poderoso artigo “The Integrative Revolution: Primordial Sentiments and Politics in the New States”, como um capítulo principal em Old Societies and New States: The Quest for Modernity in Asia and Africa, que foi sem dúvida uma das melhores coleções acadêmicas a surgirem a partir da era da teoria da modernização. Tanto o estudo de Shils quanto o de Geertz eram um material excelente para estudantes que se preparavam para as provas orais do doutorado em Berkeley. Era assim que eu e a maioria dos meus colegas de Sociologia e Ciências Políticas o víamos. No entanto, minhas opiniões pessoais destes clássicos acabariam sendo radicalmente reorientadas e atualizadas quando eu encontrei o relato monográfico menos glamouroso de Edward Banfield do seu ano de licença e da sua residência temporária no sul da Itália na metade da década de 1950.

Tive contato pela primeira vez com The Moral Basis of a Backward Society, de Edward Banfield (1958), num curso de Sociologia Política oferecido por William Kornhauser em Berkeley, em 1966 ou 1967. Eu o li com uma paixão que não experimentei com outros livros. Banfield tinha ido ao sul da Itália com sua esposa para uma temporada de férias sossegada longe do agito da Nova Inglaterra, nos Estados Unidos. Em vez disso, ele foi atraído para uma observação sociológica de comportamentos que ele aparentemente achou estranhos. Os italianos do sul lidavam com seus familiares de maneiras morais. Mas para com outros fora da família, eles se comportavam como se a moralidade fosse irrelevante. Banfield chamou estes fenômenos de “familismo amoral”.

O trabalho de Banfield me causou um impacto imediato de duas formas. Em primeiro lugar, ele me fez procurar um novo significado no artigo de Edward Shils (1957). Voltei àquele texto várias vezes para ver como nós humanos podíamos nos comportar de maneira tão diferente um em relação ao outro em contextos diferentes. Mas de maneira mais sólida, o relato de Banfield dos comportamentos folclóricos dos italianos do sul me fizeram voltar no tempo para o ambiente da vila onde eu cresci no Delta do Níger, na Nigéria. Isto foi porque os comportamentos que Banfield descreveu e que aparentemente ele odiava, eram extremamente próximos à codificação de comportamentos morais na comunidade onde cresci. Especificamente, havia uma famosa narrativa folclórica local que aprovava fortemente o tipo de definição diferencial do que era o comportamento moral que parecia ter deixado Banfield horrorizado como sendo incomum, provavelmente não natural.

Após esta experiência pessoal, decidi recontar a narrativa folclórica da vila que era tão atual na comunidade da minha vila natal até a minha juventude. Em algum momento em 1968, eu a escrevi e a traduzi como “The Parable of the Foolish Moral Man”. De várias maneiras, esse passo primordial foi o precursor do surgimento do artigo que eu acabei chamando de “Colonialism and the Two Publics in Africa: A Theoretical Statement”. Talvez minha lembrança de como passei de compilar uma narrativa folclórica de vila para embalar uma declaração teórica sobre os comportamentos políticos africanos seja digna de ser narrada. Mas primeiro, deixe-me compartilhar esta narrativa da vila com os meus leitores.

A parábola do homem tolo

Para sua interpretação e seu significado plenos, o contexto desta narrativa é tão importante quanto a narrativa em si. Era uma narrativa permeada de moralidade que girava em torno de cerimônias funerais para membros idosos da comunidade. Nas décadas de 1930 e 1940, o contexto temporal desta narrativa, a morte de um idoso reunia uma assembleia de parentes para comemorar a passagem de um homem ou mulher que tinha vivido tão bem. Todos os protocolos das cerimônias no funeral eram regulamentados por padrões morais. Aqueles que transgrediam contra códigos morais do grupo familiar mantinham-se escrupulosamente afastados de participarem de refeições e bebidas rituais por medo de ofenderem os ancestrais que supervisionavam de maneira ciumenta, do seu domínio etéreo, os códigos morais da família e dos parentes. Um dia era reservado para reconciliar parentes que brigavam uns com os outros. Depois disto, todos podiam participar de refeições sacramentadas. O funeral era a exibição da moralidade da comunidade.

No último dia das cerimônias fúnebres, havia uma atmosfera relaxada, com muita dança e muita cantoria. Geralmente o momento mais importante ocorria na noite do último dia com a apresentação do contador de estórias. Tratava-se de um negócio dramático, com o principal contador de estórias sendo auxiliado por percursionistas e cantores. A narrativa em si era apresentada na forma de chamada e resposta. Uma das mais memoráveis nestas ocasiões fúnebres solenes estava relacionada com uma escolha moral polêmica feita por um habitante crente da vila. Ele fez uma ação que foi rejeitada e ressentida pelo resto da comunidade.

De acordo com todos os relatos desta narrativa, Otobrise era um homem bom. O narrador contava ao seu público que Otobrise nunca tinha roubado de ninguém. Ele nunca desejou nem levou embora a mulher de qualquer outro homem. Ele era sempre confiável e honesto em tudo que fazia. Ele era amado tanto na família quanto na comunidade da vila por duas virtudes pelas quais o povo Urhobo do Delta do Níger conferia elogio e amor aos seus homens. Em primeiro lugar, ele trabalhava duro e era aplicado nas suas tarefas agrícolas. Em segundo lugar, ele ajudava toda a sua família, especialmente em questões que demandavam esforços coletivos. Até aqui, o narrador estava com Otobrise, elogiando-o muito. Mas então algo moralmente terrível deu errado que levou o narrador e o sossegado Otobrise a tomarem caminhos opostos.

Numa fatídica manhã, Otobrise pretendia ir à sua fazenda. Ele estava andando ao longo da estrada nova que a comunidade tinha construído para automóveis de oficiais coloniais brancos. Otobrise claramente ouviu o som de um automóvel se aproximando. Ele cuidadosamente se afastou do centro da estrada e foi para o acostamento. Em pouco tempo, o automóvel do Oficial de Distrito Colonial britânico passou por ele. À medida que o carro avançava, Otobrise notou que algo pesado caiu da carruagem do Oficial de Distrito. Ele estava sozinho. Ele se aproximou do saco que caiu da carruagem do Oficial de Distrito e descobriu, para seu espanto, que era um saco de dinheiro. Cem libras eram uma enorme fortuna naqueles tempos coloniais sombrios. Otobrise tirou o dinheiro da estrada e o pôs na sua bolsa de caça.

Até esse momento, o narrador ainda estava do lado de Otobrise.

Otobrise abandonou sua missão de ir à sua fazenda naquela manhã. Ele voltou para casa. Sua esposa tinha saído de casa para ir à fazenda. Ele teve que tomar decisões sozinho. Otobrise embalou o pacote de dinheiro de maneira inteligente para que ninguém suspeitasse que era um pacote de dinheiro. Então ele vestiu sua melhor roupa e partiu para a sede do Distrito, há três milhas da sua propriedade rural. Otobrise envergou com o pacote de dinheiro, mas era um homem forte. Ele andava rápido. Otobrise chegou à sede do Distrito bem a tempo. O Oficial de Distrito tinha feito seus negócios do dia e já estava para voltar para a sede da Província quando Otobrise chegou.

Neste ponto da dramatização, o narrador tinha se tornado sarcástico nos seus comentários e a percussão tinha ficado nervosa.

Otobrise fez sinal de que ele queria ver o homem branco. Mandaram ele se calar. Disseram para ele ir embora e ver seu Chefe. Nem todo mundo tinha o direito de ver o grande Oficial de Distrito. Ele argumentou teimosamente com os mensageiros do tribunal, insistindo que ele tinha uma mensagem importante para o homem branco. Eles riram dele. Então o próprio Oficial de Distrito saiu e perguntou qual era o problema. Disseram a ele que “este nativo” queria vê-lo. Ele ficou imaginando o motivo, mas pediu que o trouxessem para uma sala. O Oficial de Distrito estava acompanhado do seu intérprete. Ele disparou a primeira pergunta para este homem que parecia um camponês. “Onde você nasceu?” Otobrise foi questionado. Ele respondeu de maneira firme e impressionante, “Meu nome é Otobrise, nascido em Okpara”. “O que você quer discutir com o O.D.?” lhe perguntaram em seguida. Novamente sua resposta foi bastante firme: “Diga ao homem branco que ele perdeu seu dinheiro e eu quero devolvê-lo para ele”. “Quando?”, perguntou o Oficial de Distrito curioso. Otobrise disse a ele que tinha sido naquele dia, mais cedo de manhã. O Oficial de Distrito foi até o seu carro e descobriu que o dinheiro realmente tinha sumido. Ele pediu o dinheiro a Otobrise. Ele ordenou que o dinheiro fosse contado. Estava completamente correto – nem uma única moeda tinha sido retirada.

Neste ponto da narração, vários comentaristas da plateia tinham entrado na dramatização, insultando intensamente a imagem de Otobrise.

Então, a dramatização se transforma numa loucura. O narrador sarcasticamente dizia para sua plateia que o homem branco recompensou Otobrise muito bem. O narrador proclamava que o Oficial de Distrito colocou a mão no fundo do bolso e tirou um farthing – a moeda de menor valor no sistema monetário colonial. O narrador dizia à sua plateia que o homem branco colocou o farthing na testa de Otobrise com as seguintes palavras: “Meu bom homem, obrigado, mas você nunca mais será rico”. A própria plateia urra no seu próprio sarcasmo, jogando insultos horríveis sobre a imagem miserável de Otobrise.

Esse não foi o fim do infortúnio de Otobrise. Ensopado com o próprio suor, ele se arrastou de volta para casa. Quando chegou, sua esposa tinha voltado da fazenda. Otobrise contou honestamente para ela os eventos do dia. Em seguida, sua mulher embalou os pertences e o deixou. “Otobrise é tolo demais”, ela gritou. Enquanto isso, a notícia da ação de Otobrise tinha se espalhado de uma vila para outra e para toda Okpara. A família de Otobrise o convocou para uma reunião a fim de descobrir diretamente dele o que aconteceu. Otobrise honestamente deu o relato verdadeiro para a família reunida do seu encontro com o dinheiro do oficial colonial branco. Ao final do seu relato honesto, o homem mais velho da família disse a Otobrise que ele era um homem tolo. Depois disso, as solteironas da vila compuseram canções que ridicularizavam Otobrise como sendo o tolo da vila.

Rejeitado pela sua esposa e sua família e ridicularizado pela comunidade pelo que ele pensou que tivesse feito certo, Otobrise não sobreviveu a estes eventos por muitos meses. Ele morreu na miséria pouco tempo depois e sua morte não foi motivo de luto nem para a família nem para a comunidade.

* * *

Essa foi a narrativa folclórica da minha vila natal que resgatei da memória após ter lido The Moral Basis of a Backward Society (1958), de Edward Banfield. Estudar o livro de Banfield me permitiu ver uma ironia suprema na narrativa da vila na qual eu não tinha prestado nenhuma atenção antes. Os idosos que zombaram de Otobrise e o ridicularizaram por devolver o dinheiro do oficial colonial eram os guardiões da moralidade da sua família. Eles xingariam qualquer membro da sua família que encontrasse dinheiro que pertencesse a outra pessoa da família ou até mesmo à comunidade da cidade e se recusasse a devolvê-lo.

Meu primeiro ímpeto e plano foram preparar esta narrativa para ser publicada em algum periódico de folclore. Mas desenvolvimentos na pós-graduação me levaram por um caminho diferente. Em 1968, eu me matriculei numa série mensal de seminários com a duração de um ano no San Francisco Psychoanalytic Institute por recomendação do Professor Neil J. Smelser, meu professor no Departamento de Sociologia, que na época estava associado de maneira muito próxima com o Instituto. Muitos daqueles que participaram da sessão daquele ano já tinham publicado muito, como o próprio Smelser. Um assunto que foi experimentado em várias das sessões do Instituto foi classificado de “sublimação intelectual”. Foi um processo difícil submeter dados comuns, como contos folclóricos, a um exercício intelectual de um modo que transformasse estudos de caso e episódios únicos de experiência humana em generalizações sobre a condição humana. Sigmund Freud, fundador do movimento psicanalítico, se envolveu num desses exercícios de “sublimação intelectual” quando detalhou o conceito do “Complexo de Édipo” da trilogia de Sófocles do fadado triunfo e queda do Rei Édipo de Tebas, no século V a.C., na Grécia antiga. Ou, ainda, a elevação que Freud fez de sonhos humanos discretos a generalizações sobre a personalidade humana nos seus elementos de “id”, “ego” e “superego” oferece um exemplo do que foi rotulado “sublimação intelectual” nos nossos seminários. A vocação de teóricos e intelectuais era generalizar a partir dos fatos simples do quotidiano para expressões da condição humana e para transformar narrativas folclóricas comuns e parábolas em generalizações sublimes que refletem um intervalo mais amplo do comportamento humano. Esse foi o desafio que eu tive que enfrentar quando era um jovem membro de um grupo frequentando aquelas séries de seminários no San Francisco Psychoanalytic Institute, em 1968-1969.

Minha ambição era aplicar as lições destes seminários aos meus próprios estudos, inclusive as generalizações que eu conseguisse fazer da minha interpretação da “Parábola do homem tolo moral”. Seu assunto de comportamentos políticos não era adequado para as sessões de São Francisco, mas o princípio de “sublimação intelectual” podia enriquecer o tratamento. Em vez disso, para minhas tarefas nos seminários no Psychoanalytic Institute, eu fiz duas apresentações que testaram minha capacidade de aplicar a metodologia da “sublimação intelectual”. Uma razão imediata pela qual eu me matriculei nos seminários do Instituto foi para ganhar alguma ajuda para escrever minha tese de doutorado cujo título improvável era Dreams and society: A sociological Analysis of Nigerian Dreams. Minha apresentação de um capítulo dessa tese em um dos seminários do Instituto acabou sendo publicada em 1972 como: “Examination Dreams in Nigeria: A Sociological Study” (Psychiatry: Journal for the Study of Interpersonal Process, vol. 35, p. 352-365).

Um pouco mais aventureira foi minha atualização de uma narrativa folclórica da minha infância sobre a socialização dos reis de Benin na minha área cultural da África ocidental. O relacionamento entre o rei de Benin e seu primeiro filho, que deve suceder o rei na prática da primogenitura, era governado por antigos usos, sobre os quais o rei não tinha nenhum controle. A única vez que o rei podia ver seu sucessor e que se esperava que ele fizesse isso era o dia do seu nascimento. Daí em diante, a responsabilidade pela sua educação e socialização era assumida por chefes especialmente designados para essa tarefa. Em minha apresentação no Instituto de Psicanálise, em 1969, eu comparei esta prática com os temas de Édipo Rei, de Sófocles e o restante da sua trilogia. Foi uma apresentação bem-sucedida que acabou sendo publicada em 1976 numa série de prestígio como: “Benin and Thebes: Elementary Forms of Civilization”, em Werner Muensterberger, Aaron H. Esman e L. Bryce Boyer (eds.) The Psychoanalytic Study of Society,Vol. VII, New Haven e Londres: Yale University Press, p. 65-93.

Em 1969, eu participei de um seminário avançado sobre sociologia política com William Kornhauser em que minha única preocupação era preparar um artigo sobre os comportamentos políticos nigerianos. Foi aqui que eu generalizei pela primeira vez os comportamentos na “Parábola do homem tolo moral” para a Nigéria. Mesmo que os idosos na comunidade da minha vila natal comunidade desejassem que seu povo pusesse as mãos no dinheiro do governo colonial, eles não tiveram a oportunidade de expressar seus desejos. Em 1969, consegui ver que de fato não havia nenhuma diferença entre as atitudes dos meus colegas de vila e os comportamentos autênticos de nigerianos que estudaram, que efetivamente tinham acesso aos cofres do governo colonial e, depois, dos governos nigerianos. Com efeito, num seminário na graduação em 1963, o sagaz inglês Ronald Wraith tinha feito para mim e para os meus colegas na sua aula a seguinte pergunta irritante e difícil:

“Por que”, Ronald Wraith nos perguntou, “os nigerianos que estudaram farão qualquer coisa para protegerem o dinheiro nas tesourarias das suas câmaras municipais, mas não hesitam em roubarem cada xelim do Governo em que eles conseguirem colocar a mão”?

Meu artigo para William Kornhauser acabou sendo maior e, de fato, mais ambicioso. Eu estava empolgado com as aulas de “sublimação intelectual” do San Francisco Psychoanalytic Institute. Provavelmente eu as apliquei em excesso. Mas aquele seminário e seu artigo me prepararam para 1972-1973, quando voltei ao assunto para um último impulso para generalizações a partir da “Parábola do homem tolo moral”. Áquela altura, minhas leituras sobre sociologia política africana estavam amplas o suficiente para me permitir expandir o assunto para comportamentos políticos na África pós-colonial, não apenas o encontro nigeriano com o colonialismo. Quando finalmente, em 1975, Colonialism and the Two Publics in Africa: A Theoretical Statement apareceu impresso, fiquei satisfeito de ter superado este assunto problemático. Obviamente, minha esperança não tinha se realizado. Aqui estou 30 anos depois ainda tentando localizar o ferrão na narrativa folclórica que me fez entrar neste empreendimento intelectual.

Reações a “Dois Públicos”

Em geral, houve dois tipos de reações acadêmicas à tese dos “Dois Públicos” desde sua publicação em 1975. Um tipo de reação costuma ser expressa por escritores não africanistas enquanto a outra é expressa por africanos e africanistas. O primeiro conjunto aceita o argumento do artigo como sendo útil para oferecer uma compreensão de problemas políticos em nações e ambientes fora da África; no entanto, ele questiona minha afirmação de que os problemas que a tese do artigo “Dois Públicos” tenta resolver são exclusivos da África. No segundo conjunto de reações, o pensamento no artigo é aplicado a diversas concepções de política africana. Selecionarei estas diversas reações à tese de “Dois Públicos” na ordem em que eu as apresentei acima.

Aplicação do modelo dos “Dois Públicos” a nações e ambientes não africanistas

A primeira grande reação à minha declaração da tese de “Dois Públicos” veio de um estudioso israelense que achou que o modelo dos dois públicos explicava muito bem a complexidade da política israelense, com suas bases morais diferenciadas. “Colonization and Decolonization: The Case of Zionist and African Elites”, do Professor Dan V. Segre (1980) foi publicado em Comparative Studies in Society and History onde eu tinha publicado o artigo original cinco anos antes. Segre foi muito gentil comigo, mas achou que eu estava limitando indevidamente o potencial da tese ao reivindicar uma singularidade africana para os comportamentos políticos que ele tentava esboçar.

A resposta de Segre foi mais ou menos a reação padrão ao “Two Public” por aqueles que tentaram aplicar seu modelo a situações políticas problemáticas no leste europeu e na Ásia que não são facilmente receptivas a modelos padrão de política comparativa ocidental. Muitas destas referências a esta tese de “Dois Públicos” foram feitas em estudos da Índia e da Europa oriental recentemente. Mas a afirmação mais consistente e abrangente para os “Dois Públicos” fora da África foi relativa a Papua Nova Guiné. Por um exemplo importante, no seu incisivo State and Society in Papua New Guinea: The First Twenty-Five Years, R. J. May, da Universidade Nacional Australiana afirma que o modelo dos “Dois Públicos” se aplica plenamente ao empenho de Papua Nova Guiné. Ele rejeita minha afirmação de que o modelo de “Dois Públicos” seja exclusivo da política africana pós-colonial.³⁰⁴

Essa crítica persistente à minha declaração original de que a teoria dos dois públicos era exclusiva da África pós-colonial merece ser abordada. No retrospecto da história política do mundo nos últimos mais de 30 anos, não é mais possível dizer que os comportamentos morais diferenciados, que a declaração dos dois públicos investigou, estejam restritos à África. Claramente, a política em cantos da Ásia como Papua Nova Guiné e em enclaves da Europa oriental como a Iugoslávia ocorreu em grande parte da maneira que eu descrevi em 1975 para a África. É notável, no entanto, que a Papua Nova Guiné tenha se tornado independente do domínio colonial britânico em 1975, o ano em que a tese de “Dois Públicos” foi publicada. A Iugoslávia de Tito também não estava aberta para política comparativa internacional em 1975. Parece justo dizer que até 1975, quando o artigo foi publicado, a reivindicação da singularidade da tese de “Dois Públicos” para a África era razoável. Por outro lado, é de amplo consenso a relevância do argumento principal da tese dos “Dois Públicos” pela qual a África adquiriu duas perspectivas morais na sua concepção e prática da política por causa do seu encontro com o governo colonial estrangeiro. Como a África compartilhou essa experiência traumática do colonialismo com outras áreas do mundo, é razoável esperar que o comportamento humano que informa o modelo de “Dois Públicos” também seja descoberto nessas regiões.

A questão para mim não é se as críticas que Segre fez à minha afirmação restritiva são precisas em todos os sentidos ou não. Acredito que estes autores estejam corretos em argumentarem que não é útil limitar o âmbito da tese de “Dois Públicos” à África. A questão intelectual mais importante para mim é oferecer uma explicação para este “erro” de afirmar a singularidade africana para a tese dos dois públicos de uma forma que faça sentido para uma nova geração de estudiosos africanos. Na minha retrospectiva, as circunstâncias em que escrevemos na primeira metade da década de 1970 apenas permitiam uma reivindicação restrita para uma declaração teórica sobre comportamentos políticos por um jovem estudioso africano na década de 1970. Deve-se entender que o ambiente intelectual em que eu escrevi o artigo “Dois Públicos” em 1972-1974 estimulava uma teoria de modernização desejável que literalmente pregava que as nações africanas deverão se tornar grandes e deverão seguir os caminhos das imagens aeronáuticas de Walt Rostow de nações que “decolam” para o céu do desenvolvimento, para nunca mais pousarem na dura realidade da pobreza na África³⁰⁵. A política comparativa, que permitiu que nações africanas fossem comparadas às suas contrapartidas na Ásia e na América Latina, só foi possível na esfera da teoria dominante da modernização até a primeira metade da década de 1970. Minha geração de estudantes de pós-graduação africanos do final da década de 1960 foi estimulada a imitar Gold Coast in Transition, de David Apter, e fornecer estudos de casos esperançosos das nossas nações que afirmassem a autorização acadêmica da teoria da modernização e sustentar o perfeccionismo sem costuras da teoria funcionalista.

Eu tinha dúvidas sobre estas possibilidades idealizadas da teoria da modernização que a Guerra Fria financiou e deliberadamente estimulou na década de 1960. Ao reivindicar a singularidade da África na minha declaração da teoria dos dois públicos, eu estava efetivamente declarando minhas dúvidas sobre a inclusão da África nesta antecipação exagerada dos potenciais e realizações da teoria da modernização. Por outro lado, nosso conhecimento de comportamentos políticos tanto na Ásia quanto na América Latina era limitado, basicamente filtrado a partir dos dados desejáveis que a teoria da modernização oferecia aos estudantes da pós-graduação. Ao mesmo tempo em que tinha certeza que as informações sobre a África da teoria da modernização eram suspeitas, eu estava, no entanto, incerto sobre desenvolvimentos em Papua Nova Guiné e em outros lugares do mundo em desenvolvimento. Eu acreditava que entendia a África, que eu afirmava que fosse diferente do restante do mundo em desenvolvimento na esfera de comportamentos políticos que tinham sido descritos como sendo uma terra das maravilhas de Parsons³⁰⁶. Obviamente, estava errado na minha suposição de que a terra encantada parsoniana otimista de integração perfeita poderia funcionar para a Ásia e para a América Latina. Portanto, o argumento do meu artigo citado com frequência – de que os dois públicos eram exclusivos da África – provavelmente seja exagerado. Espero que as pessoas que lerem o artigo “Dois Públicos” hoje aceitem meu julgamento da época provavelmente como sendo um erro histórico, mas que elas também possam aceitar a reivindicação feita por muitos dos seus críticos não africanos de que o âmbito da tese provavelmente seja mais amplo do que a política africana.

Não quero deixar este assunto com a falsa impressão de que estudantes africanos de pós-graduação e que estudiosos africanos jovens do final da década de 1960 e da década de 1970 tivessem medo de generalizar suas convicções teóricas nas ciências sociais além da África, ou que eles estivessem intimidados por gerentes poderosos de modelos teóricos sobre os quais eles se sentiam desconfortáveis. Ao mesmo tempo em que estava trabalhando para compor o artigo sobre “Dois Públicos”, também estava envolvido em declarar meu desacordo com a teoria do intercâmbio social que tinha sido desenvolvida pelo formidável George Caspar Homans, colega de Talcott Parsons no Departamento de Sociologia da Universidade de Harvard. Neste caso, obtive meus dados a partir das obras dos antropólogos Bronislaw Malinowski, James Frazer, Claude Levi-Strauss e vários outros. Eu poderia ir além da África e fiz isso. No final das contas, o meu Social Exchange Theory: The Two Traditions (1974) provou ser consecutivo para a direção que a teoria do intercâmbio social tomou no seu desenvolvimento mais tarde. De maneira semelhante, no final da década de 1960, Claude Ake sentiu-se desconfortável com a expansão da teoria da modernização para uma nova área que David Apter, Immanuel Wallerstein e alguns outros teóricos da modernização tinham chamado de “teoria da legitimidade carismática”. Foi uma tentativa de contabilizar o fato de que os ideais democráticos e recompensas previstas pela teoria da modernização não tinham se materializado e que, em vez disso, os líderes africanos tinham se tornado ditatoriais. Os teóricos da “legitimidade carismática” agora argumentavam que estes ditadores estavam simplesmente exercendo sua aura de carisma e que eles acabariam trabalhando para beneficiarem suas nações³⁰⁷. Um jovem Claude Ake reprovou estes teóricos em 1967 com seu eloquente A Theory of Political Integration³⁰⁸. A intervenção de Ake aqui reduziu as luzes da “teoria da legitimidade carismática” e provavelmente lançou importantes dúvidas sobre a missão geral da teoria da modernização.

Aplicação do modelo de “Dois Públicos” à política comparativa africana

Houve muito menos controvérsia para se aceitar o artigo “Dois Públicos” entre os estudiosos africanos. Oferecendo uma narrativa, devo começar dizendo que sua publicação deu um destaque internacional incomum à Ciência Política de Ibadan. Acredito que isto tenha ocorrido por acaso. Richard Joseph e eu chegamos a Ibadan ao mesmo tempo, no ano letivo de 1974-1975, como os mais novos membros de um departamento que estava crescendo rapidamente. No final das contas, tanto Joseph quanto eu tínhamos artigos que apareceram poucos meses depois em Comparative Studies in Society and History na mesma área, o colonialismo. Nós não sabíamos um do trabalho do outro antes de chegarmos a Ibadan. Mas Joseph tinha trabalhado com o colonialismo em Camarões, enquanto eu fiz minha obra geral sobre o colonialismo na África. Pelo menos na Universidade de Ibadan, especialmente no seu ilustre Departamento de História, percebeu-se rapidamente este novo entusiasmo num departamento mais jovem.

O Professor Billy Dudley, Chefe do Departamento de Ciências Políticas, tinha contratado tanto Joseph quanto eu. Ele estava extremamente orgulhoso e até prepotente em relação ao fato de que dois dos seus jovens colegas tinham publicado num periódico internacional de prestígio ao mesmo tempo. Eu me lembro que ele relacionou estas publicações com o artigo anterior de Claude Ake no mesmo periódico. Claude Ake se formou no Departamento de Ciências Políticas de Ibadan em 1962. Dudley insistiu para que ensinássemos o material destes artigos nos nossos cursos da graduação. Os estudantes de Ibadan tinham um mau hábito de dar apelidos aos seus professores. Em pouco tempo, fiquei sabendo que estavam se referindo a mim como “Dois Públicos”. E em pouco tempo, “Dois Públicos” apareceu nas provas. Foi nessa época que Goran Hyden, vindo do Quênia para Ibadan como examinador externo de Ciência Política, deparou-se com os “Dois Públicos” nessas provas. Eu lhe dei o artigo de 1975, ele leu e prometeu usá-lo em suas aulas sobre a África oriental. Em 1980, quando me tornei ativo no circuito de exames externos, descobri que muitos departamentos de Ciência Política e Sociologia em universidades africanas já estavam ensinando “Dois Públicos”. Ele estava aparecendo em artigos corrigidos por examinadores externos.

Fiz esta narração porque quero enfatizar um ponto relacionado com a presença de “Dois Públicos” na África. No meu julgamento, ele tem sido mais pedagógico do que acadêmico. Pelo menos os “Dois Públicos” efetivamente apareceu como tema em material didático da graduação muito antes de ter atraído reações acadêmicas dentro da África. É totalmente possível que o fato da sua publicação ter sido feita em Ibadan tenha impulsionado sua fama como material didático. Certamente, muitos estudantes me identificaram apenas com “Dois Públicos” como se fosse o único trabalho acadêmico que eu tivesse feito na vida. Isso não é uma reclamação, mas uma observação. Suspeito que o artigo tenha sido usado como material didático da graduação de maneira muito mais eficaz do que quando ele foi plenamente submetido à interrogação dos estudantes da pós-graduação. Espera-se que sua presença neste compêndio de artigos que foram selecionados para serem usados por estudantes africanos da pós-graduação torne a tese de “Dois Públicos” muito mais disponível para uma leitura produtiva e crítica por estudantes da pós-graduação no continente africano.

Aplicação acadêmica de “Dois Públicos” em estudos africanos e estrangeiros. Até onde consigo me lembrar, a integração de “Dois Públicos” à principal corrente de obras africanas publicadas começou com várias publicações por Goran Hyden sobre “a economia moral da afeição” em que ele usou o modelo dos dois públicos para discutir relações políticas difíceis entre os camponeses e o estado nas nações da África oriental da Tanzânia e do Quênia. Beyond Ujaama in Tanzania (1980), e No Shortcut to Progress (1983), de Hyden, aproximaram o significado de “Dois Públicos” da realidade numa área importante da África.

Desde então, houve várias referências aos “Dois Públicos” em estudos africanos. Hoje em dia, ele encontrou um nicho de estudos da sociedade civil e em estudos sobre cidadania e corrupção política na África. Agora é razoavelmente reconhecido que a concepção de “Dois Públicos” tenha sido um dos desenvolvimentos intelectuais mais importantes em estudos sociais africanos ao longo das últimas décadas. A inclusão de “Dois Públicos” pelo Conselho para o Desenvolvimento da Pesquisa em Ciências Sociais em África (CODESRIA) como um dos desenvolvimentos canônicos no estudo africano do último século ajudou a promover a importância da sua tese³⁰⁹.

Uma consequência importante dos esforços da CODESRIA é a contribuição pelo eminente cientista político nigeriano, o Professor Eghosa Osaghae. Essa obra bem focada foi publicada agora como “Colonialism and Civil Society in Africa: The Perspective of Ekeh’s Two Publics” (2006)³¹⁰. O artigo de Osaghae oferece a análise mais profunda do contexto da tese de “Two Publics³¹¹”.

Também é notável que “Dois Públicos” foi incluído em listas internacionais de “clássicos” em estudos sociais comparativos em vários cursos e programas de estudos da pós-graduação e em resumos internacionais (veja, por exemplo, <http://www.kahome.co.uk/abst1.htm>).

Ibadan – o contexto local de “Dois Públicos” e outras publicações relacionadas. Um contexto local de Ibadan é fundamental para uma compreensão razoável da natureza de “Dois Públicos” e como ele se relaciona a algumas outras publicações minhas. Quando eu cheguei na Universidade de Ibadan como um estudante da graduação em 1961, seu Departamento de História estava no auge da sua vocação. Ele abrigava a famosa Escola de História de Ibadan. Apesar de sermos estudantes das Ciências Sociais, alguns de nós frequentávamos palestras feitas com autoridade por professores do formidável Departamento de História. Eu admirava muita coisa nestes maravilhosos historiadores, mas rapidamente desenvolvi um ponto de inquietude.

Muitos destes historiadores eram contemporâneos de colonizadores britânicos. Alguns eram rivais acadêmicos de professores coloniais britânicos. O impulso geral dos professores nigerianos no Departamento de História era minimizar a relevância destes colonizadores, assim como seu papel na história africana. De fato, sua conclusão geral foi que a história africana tinha um poder duradouro e que o domínio colonial europeu não tinha nenhuma relevância especial. De acordo com um dos seus líderes eminentes, o domínio colonial foi um “simples episódio passageiro” na história africana³¹².

Mesmo como um estudante da graduação, estava desconfortável com essa posição. Nasci durante a época colonial, frequentei a escola durante sua época pesada e geralmente fui uma testemunha dos eventos graves do colonialismo. E achava que o colonialismo tivesse mudado nossas culturas e nossas vidas, para o mal e para o bem. Na minha época de estudante da graduação, Ibadan ainda era pequena o suficiente para realizar seminários na graduação. Em um desses seminários com Ronald Wraith, apresentei um artigo sobre os historiadores. Wraith achou que fui “insolente, mas ponderado” na minha posição sobre os historiadores de Ibadan. Nunca abandonei o assunto enquanto estive fora, nos Estados Unidos, fazendo meu trabalho de pós-graduação e depois dando aula. Quando voltei a Ibadan em 1974, eu voltei ao assunto em aberto.

O artigo “Dois Públicos” claramente expressou meu desconforto com a posição ideológica dos historiadores de Ibadan. Fiz amizade com vários membros importantes do Departamento de História e até hoje mantive muitas dessas amizades. Mas achava que o nacionalismo deles – que mais tarde descobri que também era praticado no Departamento de História de Legon – estava mal posicionado. Por exemplo, por razões de orgulho nacional, o grande Departamento de História em Ibadan nunca ofereceu nenhum curso sobre o Comércio de Escravos. Em seminários de História e de Ciências Políticas em Ibadan, eu me manifestei sobre estas questões. Finalmente tive minha oportunidade de declarar minha posição publicamente sobre o que achava do colonialismo em relação à Escola de História de Ibadan. A ocasião foi minha Palestra Inaugural em Ibadan em 1980. Seu tema estava proximamente relacionado com o de “Dois Públicos”: Colonialism and social structure, an inaugural lecture, 1980. Ibadan: Ibadan University Press, 1983. Nela, declarei minha rejeição da posição da Escola de História de Ibadan no que diz respeito à sua caracterização do colonialismo como sendo um simples episódio. Então ofereci uma tipologia de três “estruturas sociais” duradouras que derivaram do colonialismo.

Essa palestra inaugural é muito conhecida dentro da Nigéria. Mas de alguma forma, ela não conseguiu chamar a atenção em outros lugares da África. É notável que Abiola Irele me seguiu em 1982 com outra Palestra Inaugural em Ibadan chamada de “In Praise of Alienation” na qual ele basicamente também discordava da Escola de História de Ibadan sobre o papel do domínio colonial estrangeiro como inconsequente para as formações sociais da África na cultura³¹³.

Minha discordância com os historiadores de Ibadan nunca foi resolvida, pelo menos na minha mente. Mas ela foi composta para mim com um novo contato com um tipo diferente de historiador. Em 1978, John Fage gentilmente me convidou para passar seis meses no seu Centro de Estudos da África Ocidental da Universidade de Birmingham, na Inglaterra, como Membro Visitante do Conselho Universitário Cadbury. Foi uma investida útil no estudo inglês. Mas achei totalmente confusa a atitude de John Fage em relação ao Comércio de Escravos a partir da África. Foi enquanto eu estava em Birmingham que me deparei pela primeira vez com a palestra que Fage deu na África do Sul em algum momento no começo da década de 1970. Ela foi publicada, em 1974, como States and Subjects in Sub-Saharan African History (Johanesburgo: Witwatersrand University Press).

Esse título também poderia ser mudado para “In Praise of the Slave Trade”. Na avaliação de Fage, o Comércio de Escravos foi bom para o desenvolvimento político na África porque a violência que ele incorporou fortaleceu as formações estatais e, ao mesmo tempo, enfraqueceu as relações familiares. Fage argumentou que diante da violência excessiva do Comércio de Escravos, os africanos comuns fugiriam dos seus grupos familiares sem esperanças e adotariam a proteção de potentados estatais para sua própria proteção da violência. Ao fazerem isso, os africanos estariam repetindo experiências na Europa Medieval em que a relação familiar foi destruída, sendo substituída por estados feudais. Voltei a Ibadan vindo de Birmingham plenamente convencido de que Fage acreditava genuinamente que o comércio de escravos tinha sido uma das melhores coisas que aconteceram para os africanos. Culpei os historiadores de Ibadan por permitirem que posições como as de John Fage, sem nenhum argumento ou prova racional, não fossem contestadas.

Dez anos depois, passei o ano acadêmico de 1988-89 de licença da Universidade de Ibadan no Woodrow Wilson Center for International Scholars, em Washington, DC, explorando o papel do colonialismo e da sua antropologia social em moldar nossa abordagem para o ato de escrever a história. É claro que critiquei a Escola de História de Ibadan por ficar afastada do estudo do Comércio de Escravos. O resultado foi um artigo demasiado grande: “Social Anthropology and Two Contrasting Uses of Tribalism in Africa”, publicado em 1990, em Comparative Studies in Society and History, vol. 32 (4), p. 660-700.

Uma grande parte desse artigo foi consumida pela minha declaração sobre o relacionamento entre família e o comércio de escravos. Argumentei que diferentemente do caso na história, europeia em que a principal função do estado era proteger o indivíduo da violência, o estado na África – tanto o africano quanto o estrangeiro – tem sido a fonte de violência contra o indivíduo comum. Por outro lado, o indivíduo descobriu que os grupos familiares são muito mais confiáveis em esforços para proteger o indivíduo do prejuízo e da violência. Foi por isso que o crescimento abundante da família na África ocorreu durante a época do Comércio de Escravos. Ao contrário do que ensinava a antropologia social colonial, a família não era nem endêmica nem eterna na história africana. A consolidação da família foi uma formação social do comércio de escravos, ao contrário do que dizia Fage³¹⁴.

Ironicamente, este artigo agora é muito conhecido tanto na Europa quanto na América do Norte, mas não dentro da África. Ele aparece com força em cursos de pós-graduação de Antropologia Social, que estão desaparecendo rapidamente de universidades africanas. Um resultado notável deste artigo é que seu argumento sobre o papel do estado no fomento da violência na história africana proporcionou uma base teórica para The Black Man’s Burden: Africa and the Curse of the Nation-State, por Basil Davidson (1992) – conforme o próprio grande escocês reconheceu de maneira tão graciosa neste livro doloroso.

Peter P. Ekeh

Universidade Estadual de Nova York, em Buffalo

5 de julho de 2007

* * *

Peter P. Ekeh é professor no Departamento de Estudos Afro-Americanos da Universidade de Buffalo, EUA desde 1989. Foi professor e chefe do Departamento de Ciências Políticas na Universidade de Ibadan, na Nigéria. Foi também diretor da Ibadan University Press. O Professor Ekeh fez seu curso de graduação na Universidade de Ibadan e obteve seus títulos superiores em Sociologia da Universidade de Stanford, em Palo Alto, na Califórnia e da Universidade da Califórnia, em Berkeley. Já recebeu várias bolsas de estudo, inclusive a Cadbury Visiting Fellowship na Universidade de Birmingham, no Reino Unido e uma bolsa de estudos no Woodrow Wilson Center for International Scholars, em Washington, D.C. Recebeu recentemente o título honorário de Doctor of Science (DsC) da Universidade de Delta State, em Abraka, Nigéria. Seu primeiro livro, Social Exchange Theory: The Two Traditions (1974) marcou a teoria sociológica, assim como seus principais artigos sobre a política africana e a antropologia social. Dentre estes, incluem-se “Colonialism and the Two Publics in Africa: A Theoretical Statement with na Afterword”, de 1975, reproduzido no capítulo 11 desta edição, e seu artigo “Social Anthropology and Two Contrasting Uses of Tribalism in Africa”, de 1990. Possui muitas publicações sobre a política da Nigéria e editou, juntamente com Eghosa E. Osaghae, o livro Federal Character and Nigerian Federalism (1989). Ekeh foi o fundador da Urhobo Historical Society, cujo influente site ele criou e atualmente edita em: <http://www.waado.org/Contents.html>.

CAPÍTULO 12

COLONIALISMO E SOCIEDADE CIVIL NA ÁFRICA:
A PERSPECTIVA DOS DOIS PÚBLICOS DE EKEH³¹⁵

Eghosa E. Osaghae

Introdução

Uma das obras mais amplamente citadas e influentes na política africana é o artigo de Peter P. Ekeh, “Colonialism and the Two Publics in Africa: A Theoretical Statement”³¹⁶, publicado em Comparative Studies in Society and History (1975). A força do artigo está nas ideias originais e profundas que ele oferece para explicar o que o próprio Ekeh chama de natureza “singular” da política africana, cujos elementos básicos são: a etnicidade, o nepotismo e a corrupção. Ao se concentrar nas bases sociais fraturadas da política, Ekeh tornou-se um dos pioneiros africanos de uma perspectiva que floresceu em estudos sobre o patrimonialismo (Bratton e van de Walle, 1994), o prebendalismo (Joseph, 1987), a economia da afeição (Hyden, 1980), a política da barriga (Bayart, 1993), a instrumentalização da política informal (Chabal e Daloz, 1999) e as desorientações da sociedade civil, todos os quais buscam explicar as patologias do estado e da política aludindo à dinâmica de estruturas sociais internas.

A questão principal é por que o estado é brando e ineficaz, sendo brando “aquele em que regras formais [...] são aplicadas de maneira abundante e vaga em vez de maneira vigorosa e consistente [...] aquele em que a vantagem privada pode ser ganha e barganhas privadas podem ser alcançadas no que diz respeito à imposição ou à falta de imposição das regras” (Goldthorpe, 1975, p. 265; também Myrdal, 1968, p. 101fl.). Outras questões relacionadas têm a ver com a cidadania contestada, que é a essência da Questão Nacional em vários países, e a desconexão entre as classes governantes e a maioria das pessoas comuns, que se expressa numa crise endêmica de propriedade estatal. Ekeh e outros estudiosos da persuasão das formações sociais associam o estado brando e seus problemas à ordem social distorcida e às relações políticas, econômicas e sociais patológicas associadas.

Mas enquanto muitas pessoas consideram as distorções como sendo locais e originais das formações sociais africanas e argumentam que o estado e a política foram apropriados de acordo com preceitos e interesses africanos (veja especialmente Bayart, 1991), Ekeh os localiza como legados duradouros do colonialismo. Para ele, o colonialismo virou a sociedade africana de cabeça para baixo e de dentro para fora, marcando uma reinvenção de formações sociais que perduram, de diversas formas, até hoje. O questionamento do colonialismo em sua forma temporal, como a fonte da constelação de forças sociais, políticas e econômicas contemporâneas, representa uma das maiores contribuições de Ekeh para o estudo da política africana. Um dos objetivos deste artigo é enfatizar a importância dessa contribuição na área da sociedade civil cuja (re)entrada no discurso da ciência social africana como uma ponta de flecha e defensora do liberalismo e da democratização provocou muito debate sobre a natureza da sociedade civil como sendo uma formação africana.

O argumento é que a teoria de Ekeh sobre os Dois Públicos na África fornece talvez a perspectiva mais útil para analisar a singularidade da sociedade civil na África em termos das suas origens, estruturação e funções coloniais. Especificamente, ela permite que vejamos por que a sociedade civil tem funcionado mais ou menos como uma válvula de escape e um estado de proteção; por que, diferentemente da sociedade civil no Ocidente, as forças étnicas aparecem de forma destacada em sua estruturação; por que a sociedade civil é uma arena de contradições e contestações fundamentais e, portanto, por que ela está longe da formação coesa ou consensual que às vezes é descrita na literatura. O restante do capítulo é dividido em três seções. A próxima seção discute as suposições conceituais e os blocos formadores da teoria dos Dois Públicos. Segue-se uma análise crítica da teoria. A última seção analisa as implicações dos Dois Públicos para a sociedade civil como uma medida da relevância continuada da teoria de Ekeh.

Entrando nos bastidores da teoria: os blocos de formação e as suposições de Ekeh

A relevância da teoria de Ekeh aparece claramente quando ela se localiza dentro do campo mais amplo de estudo da política africana. O campo foi identificado por várias características fundamentais, sendo que três delas serão brevemente destacadas. Uma delas é a marca do colonialismo que, como é consensual, proporciona uma estrutura útil para análise. De fato, apesar da resistência e da importância de determinadas formações sociais e “tradições” pré-coloniais e locais, que continuam a influenciar as relações políticas, acredita-se que o caráter e as patologias da política africana contemporânea tenham criado raízes a partir do colonialismo e que tenham sido moldados por ele. A segunda é a ênfase no estado, que não apenas incorpora a força e a instrumentalidade plenas do colonialismo, mas é também considerado por muitos estudiosos, de maneira correta, como sendo a principal arena da política. Isso de acordo com o que Bayart (1986) se refere como sendo a tendência totalizadora do estado, ou seja, as tentativas por aqueles que detêm poder de subordinarem e domesticarem toda a esfera pública e de controlarem não apenas a política, mas também a economia e a sociedade. Young (1994) descreve tendências semelhantes por parte do “estado integral” que “procura alcançar um domínio irrestrito sobre a sociedade civil”.

Em terceiro lugar, as explicações da política africana derivam em grande parte da analogia com experiências ocidentais disfarçadas de experiências universais, o que Mamdani (1996, p. 9) chama de “história por analogia”. Isto é em parte um reflexo do domínio derivado há muito tempo do paradigma de modernização que considera o Ocidente como o fulcro da história mundial e do desenvolvimento. Mas isto também deriva do status dependente de estados africanos no sistema global hegemônico e do fato de que muitas das instituições políticas e dos processos atuais foram importados do Ocidente, que continua a ser a fonte de fluxos políticos, sociais e econômicos. No entanto, a principal preocupação da análise analógica não generalizar as formações africanas como sendo atrasadas numa história mundial que supõe convergência a categorias supostamente universais, mas excepcionalizá-las como sendo casos desviantes. A falha nesta forma de análise é a tendência a minimizar ou colocar na periferia a história do caso análogo ou desviante que se supõe, de acordo com as palavras de Mamdani, que tenha uma ausência tanto de “história original quanto de um futuro autêntico”. Consequentemente, ela é abordada “não em termos do que ela foi, mas com referência ao que ela não foi” (Mamdani, 1996, p. 9).

Ekeh envolve estes “cânones” dos estudos políticos africanos de maneira crítica. Primeiro, ele caracteriza o colonialismo como um evento temporal cujas consequências supra-individuais permaneceram fundamentais bem depois da abolição do colonialismo e da situação colonial. Além disso, o colonialismo transformou o curso da história africana ao separar de maneira definitiva e paradigmática o pré-colonial do pós-colonial e ao inserir histórias africanas numa história mundial integrada. É nesses termos que, como resume, o colonialismo está para a África assim como a Revolução Industrial e a Revolução Francesa estiveram para a Europa. Com efeito, as escritas de Ekeh, das quais os Dois Públicos foram apenas um começo, foram distinguidas pela primazia que dá ao colonialismo na análise da política e das formações sociais africanas (veja Ekeh, 1978, 1983; Sklar, 1985). No que diz respeito à política, ele argumenta que “é para a experiência colonial que qualquer conceitualização válida da natureza singular da política africana deve olhar” (Ekeh, 1975, p. 93).

Sklar (1985, p. 1) observa que a ênfase de Ekeh no colonialismo “marca uma revolução significativa rumo à liberdade pós-colonial no pensamento e na análise políticos; ela reconhece que o colonialismo produziu ‘formações sociais duradouras’” (para uma visão semelhante, veja Osaghae, 1993). No entanto, Ekeh não considera o colonialismo como uma via de mão única em que os colonizadores tinham força, conforme sugerem noções de estruturas coloniais impostas que limitam o papel dos africanos aos de atores passivos e de súditos no processo colonial. Ao contrário, ele foi um terreno de contestações hegemônicas em que a elite colonizadora e a elite colonizada negociavam ideologias ou teorias justificativas de legitimidade repletas de interesse e lutavam por supremacia³¹⁷:

Em muitos aspectos, o drama do colonialismo é a história do confronto entre os colonizadores europeus e a classe burguesa africana. Apesar de ser nativa da África, a classe burguesa africana depende do colonialismo para sua legitimidade. Ela aceita os princípios implícitos no colonialismo, mas rejeita os funcionários estrangeiros que governam a África. Ela afirma ser competente o suficiente para governar, mas não tem nenhuma legitimidade tradicional. Para substituir os colonizadores e governar o seu próprio povo, ela inventou várias teorias repletas de interesse para justificar esse governo (Ekeh, 1975, p. 96).

As ideologias coloniais de legitimação, pelas quais os colonizadores tentaram justificar a dominação estrangeira, dependiam de uma série de afirmações relativamente conhecidas. Em primeiro lugar, esse colonialismo foi uma missão civilizatória ao salvar os africanos de um passado de atraso e de guerras entre tribos. Para fortalecer o argumento da missão civilizatória, as contribuições feitas por africanos para a construção da África foram negadas e só se tornaram significativas quando passaram a fazer parte das explorações coloniais: “A essência da história colonial é a demonstração da enorme importância da ‘intervenção’ europeia na África e do fato de que as contribuições africanas para a construção da África têm relevância somente quando vistas no contexto de uma participação mais ampla e mais significativa dos colonizadores europeus” (Ekeh, 1975, p. 97).

Esse ponto é ilustrado pelo catálogo de “descobertas” de pontos de referência e hidrovias africanas por exploradores europeus, que consistia em convidar o africano “a ver o seu próprio povo do ponto de vista do Europeu”. Este foi um caso clássico de história por analogia. Outra reivindicação de legitimação colonial era que as colônias obtiveram benefícios financeiros maiores da empresa colonial do que os colonizadores. Isso envolveu uma minimização da mão de obra e impostos exigidos do colonizado, além da exploração dos recursos e o menosprezo de commodities produzidas por camponeses africanos. A reivindicação final tinha a ver com a distinção entre o nativo e os ocidentalizados, sendo que toda a finalidade da colonização era a assimilação seletiva dos nativos civilizados para as fileiras da modernidade.

As ideologias de legitimação da burguesia africana, por outro lado, desafiaram as dos colonizadores em dois aspectos: primeiro para justificarem a substituição de colonizadores nas lutas anticoloniais e, segundo, para legitimarem a influência das classes governantes emergentes no poder estatal no período pós-colonial. Aquela incluía a alegação de que a burguesia africana tinha alcançado um padrão suficientemente elevado – igual, mas não necessariamente melhor para substituir os europeus, que estabeleceram o padrão para imitar os padrões ocidentais³¹⁸. As estratégias de independência incluíam o descrédito e a sabotagem do regime colonial de tal forma que sonegação de impostos, greves, insubordinação à autoridade colonial e ações semelhantes fossem aceitas como heroicas e dignas de imitação. E as promessas de independência do tipo el dorado, que eram feitas para se obter o apoio das massas, mas cujo efeito imediato era fazer o cidadão acreditar que direitos eram muito mais importantes do que deveres; isso também aumentava as expectativas de uma era pós-colonial dourada. As ideologias de legitimação pós-coloniais também foram muito influenciadas pelas estratégias de dividir e governar adotadas pelos colonizadores nos últimos anos do governo colonial. Elas envolviam, em primeiro lugar, o rebaixamento da tradição como uma base para a legitimidade e, em seu lugar, a elevação da educação ocidental – confirmando assim as reivindicações rivais de autoridades tradicionais que tinham sido treinadas para questionar os novos homens de poder. O segundo elemento era a ideologia particionista do domínio étnico pela qual a dividida classe governante emergente procurava explorar categorias étnicas construídas e estratificadas na era colonial, como base para reivindicar poder – ostensivamente em nome do grupo. As consequências destas reivindicações contestadas da burguesia colonial e da africana foram relativamente óbvias. Os esforços da classe burguesa africana levaram ao menosprezo e à demonização do governo colonial ou da ordem ocidentalizada como sendo amoral enquanto o setor nativo, cuja forma modernizada era o (novo) grupo étnico, tornou-se o reservatório de obrigações morais, “uma entidade pública que se trabalha para preservar e beneficiar” (Ekeh, 1975, p. 100). Um relacionamento dialético ocorreu em seguida, quando o setor ocidentalizado tornou-se “um público cívico amoral do qual se procura ganhar, se possível para beneficiar o público primordial moral”.

Supostamente, a evolução dos Dois Públicos foi um dos principais vestígios da contestação ideológica entre as classes burguesas colonial e africana. A bifurcação emergente de públicos também causou um efeito muito ruim sobre o estado pós-colonial ao longo do tempo. Portanto, provou ser difícil fazer com que o cidadão seja patriota, que ele trabalhe duro e de maneira leal no serviço público, que ele pague impostos ou que obrigue o estado com outras tarefas. A transferência destas patologias tornou-se mais fácil pelo fato de que a classe burguesa africana não era contra as normas do estado colonial, mas apenas contra seus funcionários estrangeiros que acabaram sendo substituídos pela burguesia africana. Ake (1985) levanta um ponto semelhante ao afirmar que a transição do estado colonial para o pós-colonial envolvia uma simples “troca da guarda” ao invés de uma reconfiguração do estado.

No que diz respeito ao segundo “cânone”, o caráter da política africana centrado no estado, a abordagem de Ekeh é explicar o motivo pelo qual a esfera pública – onde se localiza o estado – ficou tal como está hoje. Em outras palavras, o estado é uma variável dependente cuja forma e cujo caráter dependem de suas bases sociais. Essa abordagem baseada na sociedade oferece uma interpretação da política diferente daquela baseada no estado que tende a exagerar sua própria eficácia e autoridade central. A abordagem baseada na sociedade mostra que o estado é brando, fraco e ineficaz, mormente em função de suas bases sociais fraturadas. No entanto, a sociedade relevante na teoria de Ekeh não está restrita ao domínio privado, que constitui a fonte da moralidade social. É mais a sociedade cívica que compartilha o domínio público com o estado e ajuda a moldar sua natureza. Supostamente, a forma e o caráter do estado dependiam em grande parte da natureza e das funções da sociedade civil e de seu relacionamento com o estado. Essa questão será melhor elaborada na próxima seção.

Ekeh também aderiu à abordagem analógica. Na base da teoria dos Dois Públicos parece haver uma expectativa de que o domínio público na África – talvez como produto do relacionamento histórico com o Ocidente – deveria ter expressado o caráter de um único público como acontece no Ocidente. Portanto, todo o propósito da teoria pareceria ser uma explicação do desvio africano, especialmente à medida que o caso africano se parece com a comuna camponesa de Montegrano na província de Potenza, no sul da Itália, cujo “familismo amoral”, conforme analisado por Banfield (1967), é uma “exceção anômica” à regra europeia de um único público governado pela moralidade do domínio privado. Essa interpretação da teoria de Ekeh, no entanto, não alcança seu ponto geral, que é explorar os Dois Públicos como sendo um dos legados duradouros do colonialismo. O colonialismo e suas formações sociais resultantes têm uma história totalmente própria e que não pode ser reduzida à história nem dos colonizadores europeus nem dos colonizados.

Além disso, diferentemente de vários outros estudiosos pelo método de analogia, Ekeh tem consciência da “singularidade de outras civilizações” conforme sustentada por Aron (Canonat, 1978, p. 215) e, portanto, da advertência de Carr (1990, p. 62) de que analogias são “uma armadilha notória para os desavisados”. Consequentemente, ele rejeita a “história por analogia” e noções de história “objetiva” e, em vez disso, se concentra na história concreta da situação africana como merecedora de narração a partir da sua própria perspectiva. Como foi observado anteriormente, apesar de não minar os imensos poderes do regime colonial, Ekeh rejeita a visão de que os africanos – tanto as classes burguesas quanto as massas – fossem recipientes passivos de uma ordem imposta. Eles envolveram robustamente os europeus, conforme é mostrado claramente pelo comércio de ideologias de legitimação considerada anteriormente por diversos movimentos de resistência e pela evolução de “estruturas sociais emergentes” que não foram nem importadas da metrópole colonial nem eram nativas da comunidade local. Portanto, pode-se concluir que uma história colonial que analise os pontos de referência históricos africanos do ponto de vista da sua intersecção com a história europeia – ou “mundial” – não pode ser válida. Isso ocorre porque a história colonial foi modificada aos poucos para atender aos propósitos ideológicos de legitimar a dominação colonial europeia. Apesar de Ekeh não o declarar explicitamente, pode-se inferir das suas conclusões que a libertação da história africana da opressão da hegemonia ocidental é uma condição necessária para a libertação da ordem pós-colonial e das formações sociais (Osaghae, 1993).

A teoria dos Dois Públicos

O precedente fornece o pano de fundo e o contexto para a teoria dos Dois Públicos. Devido, em grande parte, à disjunção entre estado e sociedade – ou entre o domínio público e o domínio privado – sob o colonialismo, o domínio público, diferentemente do que ocorre na sociedade ocidental, se desenvolveu como Dois Públicos em vez de um. Por um lado, é o público primordial que se “identifica bastante com agrupamentos, sentimentos e atividades primordiais que, entretanto, dependem do interesse público” (Ekeh, 1975, p. 92), na medida em que os agrupamentos, vínculos e sentimentos influenciam e determinam o comportamento público do indivíduo. Esse público (cujos principais componentes são organizações étnicas, cooperativas de bairro e associações de desenvolvimento da cidade natal) deve suas origens à natureza alienadora do estado colonial e ao seu fracasso em satisfazer as necessidades de bem-estar básico e de desenvolvimento em massa de pessoas comuns.

Supostamente, este público evoluiu para preencher as lacunas criadas pelo colonialismo e funcionou tanto como uma válvula de escape para aqueles que se sentiam alienados em relação ao estado, quanto como de um estado paralelo ou sombra que fornecia os bens e os serviços públicos (escolas, farmácias, bolsas de estudo e serviços de microcrédito) não fornecidos pelo estado, por meio de esforços autônomos e de recursos extraídos do estado, por vezes de forma corrupta e criminosa (veja Osaghae, 1999). Dois elementos distinguem o público primordial. O primeiro consiste em um forte senso de propriedade de seus componentes que resistem bravamente a intervenções do estado que não sejam para benefício material imediato. O outro é que o público primordial “é moral e funciona de acordo com os mesmos imperativos morais que o domínio privado” (Ekeh, 1975, p. 92). Aqui, intercâmbios sociais se baseiam na reciprocidade mútua entre direitos e deveres, sendo parte disso uma responsabilidade moral por parte de indivíduos em posições de autoridade para assegurar o bem-estar coletivo e individual de membros do grupo.

Diferentemente do público primordial, o público cívico está “historicamente associado à administração colonial e [passa] a se identificar com a política popular na África pós-colonial” (Ekeh, 1975, p. 92). Apesar de Ekeh não declarar que o público cívico tenha limites coincidentes com os do estado, as agências estatais, ou as chamadas estruturas civis nas quais ele diz que elas estão baseadas, especificamente o serviço público, policial, militar e assim por diante, sugerem sua associação próxima com o estado. De fato, sua “associação histórica com a administração colonial” (Ekeh, 1975, p. 92) indica que a referência é especificamente ao estado colonial cujas origens estrangeiras, cujo caráter militar-autoritário e cujo papel fundamental na promoção dos interesses dos colonizadores em vez daqueles dos colonizados, desconectaram o estado colonial dos “nativos” e da sociedade local. Se o público cívico pós-colonial continua a sofrer com os problemas que Ekeh identifica, as implicações serão que o estado pós-colonial tem o caráter do estado colonial e que as anomalias do estado colonial anterior são as fontes do estado pós-colonial atual. Estes pontos costumam ser populares em explicações das patologias do estado pós-colonial na África (veja Young 1994; Osaghae, 1989; Ake, 1985). Mas enquanto o estado é o suporte principal do público cívico, também é óbvio para Ekeh que tal público não tenha limites coincidentes com os do estado nem esteja restrito a ele. A intenção do público cívico é capturar todo o público não nativo cujas instituições sejam governadas por regras legais e racionais.

A principal marca do público cívico é que ele sofre de uma crise endêmica de propriedade. Parcialmente como uma consequência das estratégias de independência seguidas pelos nacionalistas, a maioria das pessoas comuns não consegue reivindicar a propriedade do público da mesma forma que revindica a propriedade do público primordial. Na verdade, uma diferenciação do tipo “nós” contra “eles” caracteriza relações entre as pessoas e o público cívico, onde “nós” representa o público primordial cujas propriedade, autonomia e sustentação são guardadas com ciúmes. Em segundo lugar, o público cívico “é amoral e lhe falta os imperativos morais generalizados que funcionam no domínio privado e no público primordial”. Juntamente com uma sensação de ausência de propriedade, esta amoralidade leva às tendências oportunistas, ilegais, prebendalistas, corruptas e de roubo que passaram a caracterizar o comportamento no setor público. Portanto, o indivíduo não sente nenhuma compulsão moral para retribuir os benefícios que recebe, e um comportamento que seria considerado moralmente repreensível no público primordial, como apropriação indevida de verbas públicas, é permissível na medida em que o grupo maior em casa se beneficia do saque direta ou indiretamente. Como observa Ekeh, um ladrão de verbas no público cívico “não seria um homem bom se ele canalizasse todos os seus ganhos fortuitos para sua bolsa particular. Ele só continuará a ser um homem bom se ele canalizar parte do donativo do público cívico para o público primordial [...] A lei não escrita da dialética é que é legítimo roubar o público cívico para fortalecer o público primordial” (1975, p. 108).

Os incentivos e demandas contraditórios da participação e da operação simultâneos dos Dois Públicos são a base dos problemas generalizados de etnicidade (“tribalismo”) e corrupção, espe-cialmente na medida em que os componentes primordiais esperam que membros do grupo em posições influentes no público cívico utilizem recursos do estado para promover interesses privados e comuns. Além disso, as operações dos Dois Públicos afetam de maneiras diferentes as noções de cidadania em termos da correspondência entre direitos e deveres. Por um lado, deveres individuais para o grupo primordial – como o pagamento de contribuições “voluntárias” para as finanças de associações da cidade natal não costumam ser problemáticos e superam com grande margem os benefícios (“direitos”) intangíveis de identidade e de proteção psicológica. Com efeito, a ênfase está nos deveres do indivíduo para com o grupo e menos nos direitos. Ao contrário, direitos, especialmente aqueles com ganho material, são enfatizados no público cívico e os deveres dos indivíduos são problemáticos:

Enquanto muitos africanos se viram para beneficiar e sustentar seus públicos primordiais, eles procuram ganhar do público cívico [...] Enquanto o público individual procura ganhar do público cívico, ele não tem nenhuma compulsão moral para devolver ao público cívico em troca dos seus benefícios. Ou seja, os deveres são desenfatizados enquanto os direitos são retirados do público cívico com a amoralidade de um fugitivo habilidoso (Ekeh, 1975, p. 107).

Ekeh atribui o caráter instrumentalista da cidadania no público cívico à amoralidade inerente ao público, mas que também se trata de um produto da ideologia anticolonial de legitimação seguida pela burguesia africana, que estimulou um relacionamento adverso, amoral e predatório com o estado até mesmo enquanto estimulava uma percepção dele como sendo um tipo de Papai Noel (Osaghae, 1995).

A credibilidade dessa teoria de Dois Públicos em termos dos resultados do confronto dialético entre eles é ilustrada pela maneira como ela sustenta o “tribalismo,” as atividades de associações étnicas voluntárias e corrupção. Já se inferiu e se debateu bastante sobre as implicações dos Dois Públicos para tais questões de modo que apenas breves resumos são necessários aqui. Diz-se que o tribalismo surge “onde existe conflito entre segmentos da burguesia africana no que diz respeito à participação proporcional dos recursos do público cívico para públicos primordiais diferenciados” (Ekeh, 1975, p. 109). Esse conflito é gerado por um senso generalizado de insegurança que aflige os elementos burgueses. A tenacidade de associações voluntárias que surgiram como estados paralelos também deve muito à existência de órgãos de segurança para as classes burguesas africanas. Finalmente, a corrupção, exemplificada pela apropriação indevida de verbas públicas e pelo suborno, “surge diretamente da amoralidade do público cívico e da legitimação da necessidade de tomar donativos do público cívico para beneficiar o público primordial” (1975, p. 110). A honestidade, o altruísmo e o patriotismo, que podem ser considerados os blocos de construção da moralidade, estão concentrados no público primordial onde fortes sanções morais, inclusive o ostracismo, são aplicadas a qualquer pessoa que ousar se apropriar indevidamente das verbas de associações da cidade natal e étnicas.

Em geral, a teoria dos Dois Públicos foi bem recebida e costuma ser citada pelas profundas ideias que oferece sobre os problemas do estado pós-colonial e da política. Entretanto, ela também recebeu algumas críticas ferozes. Em primeiro lugar, foi indicado que o papel de agente da classe burguesa africana na explicação do “tribalismo” é enfatizado demais (Osaghae, 1991; Nnoli, 1998). Existem provas abundantes para mostrar que a responsabilidade sobre a etnicidade não é monopólio de elites manipuladoras e que os impulsos não materiais para a mobilização étnica são tão importantes quanto os usos instrumentalistas que Ekeh enfatiza. Além disso, precisa haver uma reunião ou uma coincidência de interesse de elite e de não elite para que a mobilização étnica tenha sucesso. Em segundo lugar, já se argumentou que a busca para beneficiar o público primordial, que Ekeh enfatiza, é apenas uma – e talvez não seja a mais importante – das várias razões para que haja corrupção (Osaghae, 1995).

Sua preocupação predominante com interesses “constitutivos” (que, para ele, são parte necessária das ideologias legi-timadoras anticoloniais das classes burguesas africanas), leva Ekeh a minimizar o fator do interesse pessoal e outros fatores na corrupção³¹⁹. A maioria dos casos de apropriação indevida, suborno e fraude é composta de projetos pessoais individuais e não têm muita coisa a ver com interesses primordiais constitutivos. Um corolário disto é que identidades primordiais são apenas uma de várias (múltiplas) identidades que os indivíduos adotam. A escolha da identidade não só é situacional e racional, mas descobertas de vários estudos também sugerem que laços primordiais em termos de participação como membros de associações étnicas e da cidade natal não são tão fortes ou deterministas quanto a teoria de Ekeh supõe (veja Osaghae, 1994). Isso também sugere que a visão de que o desenvolvimento significa “ajudar sua própria cidade natal” (Isumonah, 2003) é exagerada. O ponto é que as supostas funções psicológicas da filiação a um grupo não são apoiadas pela evidência empírica. A despeito de quão relevantes sejam, na vida de qualquer indivíduo, as funções psicológicas de um grupo social para a capacidade coletiva de recompensar desejos de segurança e reconhecimento, o indivíduo não adere ao grupo essencialmente por causa delas. Ele adere ao grupo se e quando suas funções institucionais ou intelectuais maiores deste tiverem relevância para as dele próprio.

Em terceiro lugar, Joseph (1987, p. 184) questionou a suposição dos Dois Públicos feita por Ekeh, argumentando que eles na verdade se sobrepõem. Apesar disso ocorrer em termos conceituais, a existência dos Dois Públicos não é realmente uma criação de Ekeh. Ela é “real” e pode ser vista nas atitudes e relações diferenciais que a maioria dos africanos comuns têm em relação às suas comunidades principais (o “nós”) e ao governo (o “eles”). Na maioria das partes da Nigéria, por exemplo, o governo é caracterizado como sendo uma invenção estrangeira que não tem nem “pai” nem “mãe”. Consequentemente, é comum dizer que o negócio do governo não é negócio de ninguém e que não se espera que as pessoas trabalhem duro para alcança-lo ou para defender seus interesses. Só vale a pena trabalhar duro e morrer pela comunidade étnica. Essas atitudes e tendências foram reconhecidas como um dos principais fatores dos baixos níveis de coesão nacional em vários países africanos. Entre os Igbo da Nigéria, faz-se uma distinção entre olu obodo (domínio da comunidade) e olu oyibo (domínio europeu), que correspondem respectivamente ao público primordial e ao público cívico de Ekeh. Em reconhecimento das consequências desagregadoras e enfraquecedoras da coexistência dos Dois Públicos identificados nos Igbo, o Administrador do então Estado Central oriental alertou a população em 1972:

Agora devemos rejeitar definitivamente a concepção do estado como uma instituição estrangeira que está fora da comunidade e cujo dinheiro, propriedade e objetivos não são a responsabilidade e a preocupação diretas da comunidade. A comunidade é o governo e o governo é a comunidade. Não se trata mais de olu oyibo. O negócio do governo é realmente e de maneira adequada olu obodo (citado em Oyediran e Gboyega, 1979, p. 178)

Ao contrário do que Joseph diz, Ekeh não nega que os Dois Públicos se sobreponham, mesmo porque exatamente os mesmos indivíduos operam, simultaneamente, em ambos. Em vez disso, seu ponto é enfatizar a natureza dialética das relações entre os dois e as consequências prejudiciais que elas têm para a política.

Outra crítica desenvolvida por Joseph é que as raízes de alguns dos problemas identificados por Ekeh como produtos do colonialismo efetivamente se baseiam em estruturas sociais locais. Na medida em que este argumento é parcialmente derivado das suposições não históricas da teoria da modernização, Joseph compartilha essa visão com estudiosos como Bozeman (1976) e Bayart (1993), que enfatizam a primazia de formações sociais africanas na apropriação e nas patologias da ordem pós-colonial. Mas a visão ou ignora os efeitos temporais do colonialismo ou simplesmente os menospreza. A questão é que apenas poucas das formações sociais na África atualmente podem ser consideradas realmente locais ou autóctones (veja Ekeh, 1983 para uma elaboração completa desta tese). O colonialismo criou novas demandas e apresentou novos desafios e oportunidades que transformaram estruturas sociais locais de maneiras fundamen-tais. A disjunção entre estado e sociedade e o desenvolvimento do domínio público como Dois Públicos em vez de um são consequências dessa interface colonial. Com efeito, Young (1994) traçou a amoralidade do domínio público nem mesmo para a interface de estruturas sociais locais e importadas, mas para o fracasso em importar da Europa os aparatos estatais juntamente com seu envelope moral.

Apesar de estas críticas dos Dois Públicos serem úteis, elas não são suficientemente fundamentais para invalidarem a teoria ou para diminuírem a importância do esforço de Ekeh para estabelecer a primazia do colonialismo na explicação do que pode muito bem ser singular em relação à política africana. A teoria é especialmente forte na explicação da saliência da etnicidade e da corrupção como instrumentos políticos, do caráter fraturado da cidadania que produz maus cidadãos em vez de bons e os problemas da coesão nacional. Mas, levando em consideração o longo tempo que se passou desde que Ekeh escreveu e as mudanças e transformações pelas quais passaram os estados e as sociedades africanos através de processos de democratização, ajuste estrutural, privatização e globalização, será que os Dois Públicos ainda são categorias válidas? Para responder a essa pergunta, precisamos determinar se a disjunção entre estado e sociedade foi transposta, se o público cívico e, especialmente, o estado foram apropriados e as pessoas reivindicaram sua propriedade, se ele ainda é estrangeiro, se a relevância de associações étnicas voluntárias com suas funções de estado paralelo diminuiu e se o vínculo problemático entre os direitos e os deveres do cidadão no público civil foi “normalizado”.

O fio comum que amarra estes problemas uns nos outros é a condição do estado pós-colonial (para uma análise crítica deste estado veja Osaghae, 2005). Empiricamente, o estado tornou-se mais fraco, mais brando, mais dividido e contestado e geralmente se tornou incapaz de desempenhar as funções de um estado normal, e por isso se tornou corrente descrever o estado como em colapso ou falência (veja Zartman, 1995). Em função disto e das condições materiais cada vez mais desesperadas nas quais as pessoas precisam fazer durar o sustento diário, sua relevância para a grande maioria de cidadãos diminuiu. Da mesma maneira, a relevância da etnicidade com suas estruturas de estado paralelo – os públicos primordiais de Ekeh – aumentou incrivelmente até o ponto em que, como no Harambee do Quênia, o estado é obrigado a reconhecer a legitimidade e as contribuições de suas instituições desenvolvimentistas primordiais (Ihonvbere, 1994; Osaghae, 1995b, 1999, 2003; Adekanye, 1995; Ottaway, 1999). Isso não ocorre apenas por causa da necessidade cada vez maior de segurança sentida por indivíduos na luta desesperada pelos recursos cada vez menores, mas também da resistência das tradições de autoajuda do público primordial e o refúgio que isso proporciona para aqueles que estão saindo do estado e do público cívico. Por todo o continente, parece que as pessoas estão se tornando mais retribalizadas e que os níveis de destribalização, que se pensava que estivessem aumentando na década de 1970, diminuíram. O aumento sem precedentes de conflitos e guerras pode ser parcialmente atribuído a isto.

Diante destes desenvolvimentos, a teoria tornou-se ainda mais relevante. Seu aspecto atemporal foi enfatizado pelo aumento de sua relevância em captar e analisar as características singulares da sociedade civil na África, que é uma das perspectivas mais recentes no estudo da política africana. Como este aspecto da teoria dos Dois Públicos ainda não recebeu uma atenção séria apesar das controvérsias que estiveram presentes no surgimento de uma perspectiva de sociedade civil na política africana, ele merece alguma consideração. A próxima seção, que é a última, se dedica a isso.

Os Dois Públicos e a sociedade civil

Se Ekeh tivesse escrito no fim da década de 1980 ou na década de 1990, o conceito central em sua análise muito provavelmente teria sido a sociedade civil. No entanto, quando escreveu, a “sociedade civil” não tinha ganhado projeção e não surpreende que esse conceito não seja mencionado uma única vez no artigo. Ainda assim, por tudo que já se disse, o artigo seminal de Ekeh foi basicamente sobre como o colonialismo moldava a sociedade civil contemporânea na África. A força do texto é efetivamente demonstrada pelas ideias poderosas que oferece sobre a natureza da sociedade civil na África, especialmente em resposta a algumas das questões conceituais que surgiram em relação à existência dessa sociedade. Estas incluem questões sobre a constituição da sociedade civil e, particularmente, sobre se as associações étnicas podem ser consideradas como sendo componentes seus; sobre as relações entre o estado e a sociedade civil e sobre a capacidade da sociedade civil de servir como um agente de reforma. Como Ekeh (1992, 1994) argumentou nos seus trabalhos sobre a sociedade civil, essas questões não podem ser adequadamente respondidas até que a sociedade civil tenha sido historicizada e contextualizada de acordo com as experiências africanas (Fatton, 1995 elabora argumento semelhante). A teoria dos Dois Públicos é muito útil nesse sentido.

No entanto, é um pouco difícil afirmar se a sociedade civil pertencia a um ou a ambos os públicos de Ekeh. Como ele não declara explicitamente que o público cívico era igual ao estado, é possível que uma parte dele (supostamente as organizações não primordiais e não governamentais, como a mão de obra e organizações profissionais), pertença à sociedade civil. Essa possibilidade é reforçada pelo próprio Ekeh (1994, p. 4) em sua definição da sociedade civil abrangendo “associações livres cujas operações têm as consequências, intencionais ou não, de promover a liberdade individual e cuja existência está relacionada ao funcionamento do estado e do domínio público”. Também se pode inferir isso da tipologia quádrupla das organizações da sociedade civil que ele formulou em outra publicação (Ekeh, 1992): organizações cívicas públicas (mão de obra, associações profissionais e estudantis, mídia de massa); associações civis desviantes (sociedades secretas, movimentos religiosos fundamentalistas); associações públicas primitivas (associações étnicas e comunitárias); e associações de desenvolvimento locais (associações de agricultores e femininas tradicionais). Mas em 1975, quando escreveu Two Publics, o foco recaiu sobre o público primordial e sobre como o que hoje se chama de sociedade civil foi moldado pela bifurcação do domínio público. Devemos nos preocupar, com um lado, com as ideias geradas a partir da análise do público primordial e, por outro lado, com as consequências da interface dialética deste com o público cívico para a sociedade civil.

Para começar, o foco no público primordial como a base da sociedade civil colonial enfatiza a singularidade da sociedade civil na África. A maioria das definições enfatiza o aspecto público, a civilidade, o aspecto nacional, a homogeneidade e a coesão como fundamentais para a definição e a estruturação da sociedade civil e, por esta razão, elas excluem associações e movimentos discricionários e particularistas que supostamente constituem obstáculos para o surgimento de uma verdadeira sociedade civil composta de organizações que atravessam classes construídas em torno de uma classe média nacionalista (veja Diamond, 1996, p. 230). Com efeito, organizações étnicas e religiosas, por definição, não pertencem à sociedade civil. Mas o estudo que Ekeh fez das circunstâncias em que o público primordial surgiu sugere que a etnicidade era muito fundamental para o desenvolvimento da sociedade civil na África, uma conclusão que muitos estudos dos papeis do estado paralelo de organizações étnicas voluntárias urbanas também alcançaram (veja Cohen, 1969; Osaghae, 1994; Honey, e Okafor, 1998). Uma explicação um pouco diferente, porém relacionada à etnicização da sociedade civil, foi oferecida por Mamdani (1996, p. 15-21). Isso estava relacionado ao caráter exclusionário da sociedade civil colonial que foi racializada – os nativos excluídos basicamente retiveram (ou saíram para) suas formações tribais antigas, mas que, na maioria dos casos, tinham sido transformadas. A tentativa de reconstruir essa sociedade como parte da luta anticolonial e a incorporação dos nativos ao setor cívico envolveu a desracialização e a africanização. Mas com ênfase na desracialização, as estruturas tribais do interior rural foram deixadas praticamente intactas de tal forma que “quanto mais a sociedade civil era desracializada, mais ela adotava uma forma tribalizada”.

Várias outras consequências derivam da centralidade da etnicidade na estruturação da sociedade civil. A primeira delas é que, como válvula de escape e atividades de estado paralelo, o público primordial permaneceria um forte rival ou concorrente do estado – e isto não é simplesmente porque ele fornece segurança para as classes burguesas, mas porque ele tem atração suficiente para aqueles que acreditam que o estado fracassou. A segunda é a cidadania contestada, que não torna a sociedade civil a arena consensual ou coesa como supõe algumas versões ocidentais, mas uma arena de contestação vigorosa (veja Ekeh, 1987) para elaboração sobre a consequência dos Dois Públicos para a cidadania). Fatton (1995, p. 73) argumenta razoavelmente bem:

Para a sociedade civil ser uma ferramenta heurística útil para decifrar a história africana contemporânea, ela precisa ser conceitualizada como o domínio de solidariedades coletivas geradas por processos de formação de classe, “invenções” étnicas e “revelações” religiosas. Como tal, ela nem sempre incorpora a harmonia pacífica do pluralismo de associações [...] De fato, a sociedade civil na África é governada pelo conflito [...] Trata-se do principal depósito de [...] hierarquias étnicas, conflitando visões de classe, dominação patriarcal e identidades irredentistas, incentivando conflitos mortais em várias áreas do continente.

O caráter conflitual da sociedade civil é um produto dos puxões contraditórios dos Dois Públicos, conforme argumenta Ekeh (1994, p. 12):

A dinâmica da política africana foi gerada a partir do fato de que indivíduos lutaram para expandir, digamos, suas esferas étnicas de influência ao controlarem o estado de tal forma a serem capazes de dominar o campo público e usar seus recursos para o benefício do seu próprio público primordial. Ao fazer isso, o aspecto comum da sociedade civil é diminuído.

Outra consequência tem a ver com o relacionamento entre sociedade civil e o estado. Em 1975, Ekeh argumentou que associações que pertenciam ao público primordial “não complementam o público cívico; elas subtraem dele”. Isto só pode ocorrer na medida em que o público primordial envolve o público cívico para a finalidade de extrair ganho ou benefício. Mas seus componentes também desempenham um papel fundamental de manter o estado em cheque, conforme argumentaram adeptos da “etnicidade de libertação”, especialmente Doornbos (1998) e Mohammed Salih (2001). De acordo com Mohammed Salih (2001, p. 24), “na África, a elite e etnonacionalistas [desenvolveram] a etnicidade até transformá-la numa força de libertação contra o colonialismo e, depois da independência, contra estados autoritários”. O ponto que surge a partir disto é que a etnicidade não é totalmente perturbadora ou perigosa para a saúde da sociedade civil. Portanto, o público primordial consegue atuar como um agente de reforma, conforme foi amplamente demonstrado pelas diversas organizações étnicas que faziam parte das coalizões anticolonialistas e, de maneira mais recente, pelos grupos de direitos da minoria étnica na Nigéria que participaram do movimento de democratização da década de 1990.

Conclusão

Deve-se declarar que o objetivo de se enfatizar a centralidade de formações étnicas para o desenvolvimento da sociedade civil, especialmente sob o colonialismo, não é sugerir que a sociedade esteja totalmente relacionada com a identidade étnica, a segurança ou a mobilização em torno de interesses. Certamente, a sociedade civil apresenta uma face mais complexa e plural do que a ênfase apenas no público primordial consegue contabilizar. Hoje em dia, fora os componentes “tradicionais” como associações profissionais, de jovens e de mulheres, existem vários outros tipos de organizações não governamentais – ambientais, de direitos humanos, de prestação de serviços, pesquisa, etc. – que vieram com o isolamento de ONGs da paisagem sociopolítica africana. É óbvio que a maior parte das ONGs modernas (às vezes consideradas erroneamente como a “verdadeira” sociedade civil) não é primordial. Ainda assim, não se pode negar que membros destas organizações também pertencem a públicos primordiais diversos. O que a teoria dos Dois Públicos oferece é uma explicação para a ineficácia da sociedade civil baseada nesta bifurcação dialética.

* * *

Eghosa E. Osaghae é professor de ciência política e vice-presidente da Universidade de Igbinedion, na cidade de Okada-Benin, Nigéria. Desde setembro de 2004, está licenciado da Universidade de Ibadan, onde cursou a graduação, obteve os títulos de mestrado e, em 1986, doutorado. Foi aluno de Peter Ekeh ao longo de todos os seus estudos de pós-graduação na Universidade de Ibadan, onde lecionou ciência política, desde 1982. Em Ibadan, foi líder do Programa de Estudos Étnicos e Federais, financiado pela Fundação Ford e diretor do Centro de Estudos de Paz e Conflito. Foi professor e chefe do Departamento de Estudos Políticos na Universidade de Transkei, na África do Sul. Lecionou como pesquisador visitante na Universidade da Cidade do Cabo, na Universidade da Libéria, no Instituto Africano Nórdico, na Suécia, na Universidade Northwestern, em Illinois, no Carter Centre da Universidade de Emory, em Atlanta, e na Universidade de Cambridge, Reino Unido. Recebeu bolsas da Fundação Rockefeller e da Fudação MacArthur. É autor de várias publicações sobre etnicidade, federalismo, governo e política estatal. Seu influente artigo “Political Transitions and Ethnic Conflict in Africa” (2004) ganhou prêmios como melhor artigo da Associação Internacional de Gestão de Conflito em Helsignor, Dinamarca e do Grupo de Conferência de Política Africana (consórcio entre a Associação Americana de Ciência Política, a Associação de Estudos Africanos e a Associação de Estudos Internacionais). O artigo também ganhou o Prêmio Lawrence Dunbar Reddick Memorial Scholarship de melhor artigo sobre a África publicado no Periódico de Estudos do Terceiro Mundo. Entre seus livros estão: Between State and Civil Society in Africa (1994), Structural Adjustment and Ethnicity in Nigeria (1995), Ethnicity, Class and State Power in Liberia (1995) e Crippled Giant: Nigeria Since Independence (1998), The Management of the National Question in Nigeria (2001).

CAPÍTULO 13

A CORRUPÇÃO E A NECESSIDADE DE CLAREZA CONCEITUAL

Albert K. Awedoba

Não receba presentes, pois os presentes corrompem.

(Frase afixada em escritórios do serviço público de Gana, na década de 1970.)

Em Gana, a questão da corrupção provocou, recentemente, um debate muito inflamado na imprensa e em outras esferas da vida pública e poderia se imaginar que a mesma coisa estivesse acontecendo em outros países africanos. Apesar de, talvez não ser uma questão nova, recentes pesquisas e publicações de ONGs internacionais deram causa a preocupações e levaram até a acusações. Agências e países ocidentais que doam ou emprestam dinheiro para países africanos manifestaram preocupação com a enorme quantidade de corrupção naqueles países. Da mesma maneira, o Banco Mundial e o FMI também manifestaram temor de que o dinheiro dos doadores estivesse sendo desviado. Além disso, já se observou diversas vezes como a corrupção aumenta os custos de investimentos, tornando menos atraente para os investidores operarem nestes países. Estimou-se que médias emrpesas pague subornos equivalentes a 3% das vendas brutas ou 28% do investimento em fábricas e equipamentos (Banco Mundial, 2000, p. 224-225). Nas pesquisas realizadas pela ONG Transparência Internacional relatou-se que os chamados países ricos “desenvolvidos” eram os menos corruptos, enquanto se percebia os países africanos “em desenvolvimento” como sendo os mais corruptos. Concluiu-se que esforços para alcançar níveis razoáveis de desenvolvimento socioeconômico continuarão a ser frustrados a não ser que se verifique a corrupção nos seus diversos aspectos. Também já se sugeriu que países ricos teriam que fornecer apoio prático a países em desenvolvimento para conter a corrupção.

A corrupção efetivamente leva a distorções e a alocações inadequadas de recursos valiosos. Portanto, ela contribui para o entrincheiramento da pobreza e das suas injustiças relacionadas, além de ser responsável pela fuga de capital para o exterior. A questão permanece se os chamados países africanos corruptos devem se espelhar nos chamados países desenvolvidos para uma cura de panaceia. Para que diretrizes adequadas sejam elaboradas e colocadas em prática para conter a corrupção com sucesso, é importante determinar exatamente o que é a “corrupção” e como ela deve ser conceitualizada. Será que todos os povos e todas as nações compartilham as mesmas crenças sobre a corrupção? Será que é possível que formações religiosas ou até mesmo tradições culturais desempenhem um papel na estruturação de noções variadas de corrupção? Diretrizes têm mais chance de serem bem-sucedidas quando elas refletem preocupações locais e, portanto, podem ser prontamente apropriadas por comunidades “alvo”. Esses planos para melhoria social que ignoraram esta exigência geralmente têm sido condenados ao fracasso desde o início. Esforços para conter a corrupção são um caso da prática mais geral ao longo dos anos de importar para a África modelos universalizados de desenvolvimento econômico, com pouco ou nenhum benefício.

Os achados da Transparência Internacional

Nos últimos anos, um Índice de Percepção de Corrupção por país foi construído e publicado amplamente pela ONG Transparência Internacional. A maioria dos países africanos não tem um bom desempenho de acordo com este indicador, costumando ficar nas últimas colocações. De um total de aproximadamente 133 países, em 2003, Gana estava na 70ª posição, com um índice de 3,3 pontos de 10 pontos possíveis. O país africano percebido como sendo o menos corrupto naquele ano foi a Tunísia, que ficou na 39ª posição, com uma pontuação de 4,9, enquanto a Nigéria e o Quênia estavam posicionados quase no final da lista, com pontuações de 1,5 e 1,9, respectivamente. Países da Europa Ocidental, especialmente os países da Escandinávia, por outro lado, estavam no topo da lista com as maiores pontuações. O quadro não mudou muito nos últimos dois anos uma vez que países africanos continuam a definhar no fim da escala de classificação. Em 2004, Gana subiu para a 64ª posição e em 2005 para a 65ª com pontuações de 3,6 e 3,5, respectivamente. Abaixo está um trecho das tabelas fornecidas na internet pela Transparência Internacional para 2006.

“Percepção de corrupção” – alguns países africanos e não africanos

Índice de Percepção de Corrupção (IPC) da TI 2006

Posição | País | IPC* | Intervalo de Confiança** | Nº de Pesquisas***
1 | Finlândia | 9,6 | 9,4-9,7 | 7
1 | Islândia | 9,6 | 9,5-9,7 | 6
1 | Nova Zelândia | 9,6 | 9,4-9,6 | 7
4 | Dinamarca | 9,5 | 9,4-9,6 | 7
5 | Cingapura | 9,4 | 9,2-9,5 | 9
6 | Suécia | 9,2 | 9,0-9,3 | 7
7 | Suíça | 9,1 | 8,9-9,2 | 7
37 | Botsuana | 5,6 | 4,8-6,6 | 6
51 | Tunísia | 4,6 | 3,9-5,6 | 5
51 | África do Sul | 4,6 | 4,2-5,0 | 3
55 | Namíbia | 4,1 | 3,5-4,9 | 6
70 | Egito | 3,3 | 3,0-3,7 | 6
70 | Senegal | 3,3 | 2,8-3,7 | 5
90 | Gabão | 3,0 | 2,4-3,3 | 4
93 | Tanzânia | 2,9 | 2,7-3,1 | 7
102 | Uganda | 2,7 | 2,4-3,0 | 7
121 | Benim | 2,5 | 2,1-2,9 | 6
138 | Camarões | 2,3 | 2,1-2,5 | 7
142 | Quênia | 2,2 | 2,0-2,4 | 7
142 | Nigéria | 2,2 | 2,0-2,3 | 7
152 | Costa do Marfim | 2,1 | 1,9-2,4 | 6

*Pontuações do IPC sobre percepções de grau de corrupção conforme visto por empresários e analistas de países e varia entre 10 (altamente limpo) e 0 (altamente corrupto).

**O Intervalo de Confiança sobre possíveis valores da Pontuação do IPC reflete como a pontuação de um país pode variar, dependendo da precisão da medida. Nominalmente, com uma probabilidade de 5% a pontuação fica acima deste intervalo e com outros 5% fica abaixo. No entanto, especialmente quando apenas poucas fontes (n) estão disponíveis uma estimativa imparcial da probabilidade média de cobertura é menor do que o valor nominal de 90%.

***Refere-se à quantidade de pesquisas para avaliar o desempenho de um país.

Ao longo dos anos, estes dados amplamente divulgados geraram um debate considerável na imprensa de Gana e na imprensa internacional sobre a questão da corrupção. Este discurso tende a se preocupar com tipologias para medir a corrupção percebida, a classificar os países de acordo com níveis ou magnitudes de corrupção, a identificar instituições e agências para servirem como vigias, utilizando propagandas em letreiros para conscientizar populações contra a corrupção, discutindo legislação para penalizar a corrupção. Nenhum destes debates se preocupa muito, se é que o faz, em definir exatamente o que é a corrupção.

A necessidade de clareza conceitual

No contexto desses achados da Transparência Internacional, persiste uma evidente falta de preocupação com a clareza na aplicação de conceitos no discurso sobre corrupção. Por exemplo, quando esta ONG divulga anualmente seu Índice de Percepção de Corrupção, nenhuma explicação é dada sobre os critérios em que se baseia a percepção. Consequentemente, a percepção de corrupção confunde-se com sua prática efetiva. Não está claro o que está sendo considerado como corrupção nos debates inflamados que ocorrem até mesmo em países tão próximos geograficamente como Gana e Nigéria. Parece que os autores do Índice supõem que todos os que percebem a corrupção supõem um conjunto universal de critérios para determinar níveis nacionais de corrupção relativos no mundo todo – no entanto, é provável que nada possa estar mais distante da verdade. Para ser justo com a Transparência Internacional, como eles estão registrando e analisando estatisticamente as percepções deste fenômeno social, pode-se supor que cada pessoa entrevistada deve ter o direito de confiar nas suas próprias noções sobre o que é corrupção e o que não é. Mas esta metodologia não fornece nenhuma definição explícita de um problema social que parece ser predominante de uma forma tão ostensiva na África e quase inexistente na Escandinávia. Supondo que de fato exista uma uniformidade sobre a questão, ainda existe a necessidade de identificar explicitamente qual é a definição comum de corrupção para avançar com agências organizadas para ter como alvo suas causas originais e sua manifestação. Na ausência de qualquer foco explícito, não é surpreendente que depois de todo o clamor público em torno das publicações de relatórios periódicos e achados da Transparência Internacional, nada parece mudar e as pontuações dos países permanecem mais ou menos as mesmas a cada ano. Para medidas adequadas, inclusive legislativas, serem colocadas em prática para melhorar a luta contra a corrupção, é preciso estipular a fronteira entre a corrupção e fenômenos sociais semelhantes, porém distintos. Temos que levar em consideração termos relacionados como nepotismo, clientelismo, suborno, presente, patrocínio, formas tradicionais de demonstração de respeito. Estes fenômenos podem ser rotulados como formas de corrupção apenas por alguns percebedores. Eles podem se esconder uns nos outros. Mais do que isso, eles permitem transformação. É importante lembrar que as leis não funcionam se parecerem estar criminalizando o que o resto da comunidade considera culturalmente benéfico e moralmente saudável.

O esclarecimento é muito crucial, considerando que já existam posições opostas adotadas por pesquisadores sobre a própria questão da corrupção, conforme Ayee (2002) documentou. Ayee classifica os pesquisadores sobre corrupção como moralistas que consideram a corrupção negativa, ao contrário dos revisionistas que nela detectam algum bem. Considerando essa polarização de opiniões sobre o tema, pode-se muito bem perguntar se diferentes escolas de pensamento estão falando sobre a mesma coisa.

Os antropólogos têm uma longa história de lutar contra questões de troca em tipos diferentes de contextos sociais. Suas ideias foram usadas para esclarecer rituais religiosos como o sacrifício e a relevância de dízimos a partir da perspectiva bíblica (Herman, 1993). A obra de Malinowski (1922) chamou a atenção mundial para os trobriandeses do pacífico ocidental e suas trocas cerimoniais (kula). No autêntico estilo argonauta, os habitantes das Ilhas Trobriand viajavam várias centenas de milhas náuticas para realizar trocas em torno das quais suas vidas giravam e dos quais eles derivavam prestígio, poder e influência. Anos depois, o sociólogo francês Marcel Mauss, mais conhecido pelo seu influente Ensaio sobre a dádiva (1970 [1924]), ainda continua a ser a referência clássica sobre a moralidade do ato de dar presentes. Outra antropóloga contemporânea, Helen Codere, mostrou que os presentes podiam ser usados como armas na competição por status e posição em algumas sociedades. No seu relato, um ameríndio ambicioso pôs em jogo as suas reivindicações com suntuosos banquetes que ele deu na presença do seu adversário e os objetos de valor que ele destruiu ao convidar seu desafiante a ousar equiparar ou superar seu ato.

O consumo conspícuo associado a ritos de funerais entre alguns ganenses faz lembrar disso. Marshall Sahlins (1972) criticou algumas das opiniões de Mauss sobre a questão de trocas de presentes, especialmente a atribuição por Mauss de uma força ou qualidades espirituais inerentes às coisas que servem como presentes. Sahlins apresentou a noção de diferentes tipos de reciprocidade – reciprocidade generalizada, equilibrada e negativa – tendendo a correlacioná-la com laços de família e com distância social. Thorstein Veblen (1970) teorizou sobre a classe ociosa na sociedade da Europa Ocidental de sua época e suas atitudes em relação ao consumo conspícuo – por exemplo, sua tendência a trocar conforto e valor utilitário por valor de prestígio. Essas ideias podem muito bem ter influenciado vários antropólogos que vieram depois, como Franz Steiner (1954) e vários outros também interessados em conceitualizações de valor e tipos de intercâmbio associados. Paul e Laura Bohanan, que trabalharam entre os Tiv da Nigéria e Mary Douglas (1967) já argumentaram que o valor pode ser conceitualizado em termos de hierarquias de esferas diferenciais. As trocas podem ter consequências morais e pragmáticas, a depender se valores superiores forem traduzidos em valores equivalentes ou convertidos para cima ou para baixo em bens sociais superiores ou inferiores, respectivamente. Esther Goody (1972) escreveu sobre a demonstração de respeito na sociedade Gonja, onde a prestação adota a forma de tributo em espécie e da demonstração vertical de cortesias. Todos estes protocolos lubrificam relacionamentos e servem como condutores para canalizarem o fluxo de bens, títulos e outras coisas desejáveis de uma forma transparente. J. J. Maquet (1961) em Buhake, documentou as relações entre clientes e patronos na Ruanda pré-colonial através de cujo mecanismo, de acordo com Maquet, os Tutsis, os Hutus e os Twas, povos de castas diferentes, se unem numa aparente dependência mútua. O’Brien (1976) encontrou temas e preocupações semelhantes quando estudou as Confrarias Muçulmanas do Senegal moderno e os papeis intermediários que eles desempenhavam entre partidos políticos urbanos e eleitorados rurais.

Termos para conceitos

As coisas que importam também são nomeadas pelas pessoas. Às vezes o próprio nome ou o rótulo pode servir como um registro de eventos e de noções primitivos outrora adotados. Podemos começar com a palavra corrupção; trata-se de um item lexical que deriva do verbo “corromper” e sugere desfiguração, corrosão e perda de brilho, eficácia e viabilidade num objeto material ou não material. Alguns dos sinônimos que encontramos no dicionário incluem impureza, mancha, perversão, podridão, humilhação e assim por diante. Corrupção, no contexto da vida pública costuma ser usada para se referir ao comportamento e à prática não éticos e imorais, especificamente ao suborno e à gestão fraudulenta deliberada de ativos públicos.

Em muitos países africanos existem termos utilizados para se referir a práticas corruptas ou não ortodoxas incluídas no domínio da corrupção. Em Gana, termos como kalabule, awam e libilibi (uma palavra de origem Hausa) foram usados no passado. AWAM é sigla da Assocation of West African Merchants (Associação de Mercadores da África Ocidental, em inglês), uma associação que tinha ficado famosa pela negligência comercial na época colonial³²⁰. Mesmo hoje não é raro ouvir os espectadores no cinema gritarem “AWAM” em direção à tela quando o herói realiza uma proeza incrível. Cada um destes termos tem uma história e sua popularidade parece ter tido seu auge em determinados períodos na vida nacional e ter caído com a mudança das condições. Isto parece ser verdadeiro para o termo kalabule. Ninguém parece saber sua origem e etimologia, apesar de eu já ter ouvido pessoas derivá-la da frase em Hausa kerikabuure (não se atreva a abrir). O termo alcançou seu pico de popularidade entre a metade da década de 1970 e o começo da década de 1980, quando a escassez de diversos bens (especialmente produtos importados subsidiados pelo governo) afligia a economia. Os governos militares da época foram obrigados a lançar o controle de preços. Isto criou oportunidades para comerciantes e oficiais ligados à aquisição e à distribuição de bens comprá-los a taxas subsidiadas, entesourá-los e depois vendê-los a preços inflacionados para um público que, de repente, começou a desenvolver um extraordinário desejo por esses itens. Kalabule foi reduzido para kala e agora denota negligências comerciais de maneira mais geral.

Agora, a corrupção tornou-se um assunto de discussão todos os dias e em todo lugar em áreas urbanas, mas nenhuma destas palavras deriva especificamente de idiomas ganenses. Pode-se imaginar se existem termos correspondentes para corrupção em idiomas ganenses. Para responder a esta pergunta, uma pequena amostra de respondentes que falavam vários idiomas ganenses foi entrevistada nas ruas de Acra onde a maioria das pessoas fala ou Akan (Twi ou Fante), Ga (o grupo étnico local de Acra) ou Ewe (outro dos principais idiomas ganenses). De um total de 37 respondentes, 6 (16,2%) não sabiam que existia uma palavra no idioma deles para corrupção, 7 dos que falavam Akan (35%) mencionaram proye; e 9 Akan (45%) mencionaram ketasihye. Esta última literalmente significa colocar alguma coisa embaixo da esteira (kata ase hye) enquanto proye implica que as coisas foram mal. Outros termos – nsisi (ser desonesto), ewidie (roubo) e kronnobo (roubo) foram mencionados apenas uma vez. Apenas 1 respondente disse que não conhecia o termo Akan para corrupção. Entre os 15 respondentes Ewe, os termos preferidos foram xanohoho (o que acontece na calada da noite), xanududu (coisas que se comem à noite – coisas roubadas: xanu noite: dudu presente) e zanunana (xanu – noite; nana – presente).

Parece que os falantes de idiomas minoritários geralmente não se lembram imediatamente de um termo local para corrupção. Em programas de rádio Akan, quando se discute a corrupção, katasihye costuma ser usado. Imagina-se até que ponto discussões no rádio de assuntos atuais contribuíram para a popularidade de determinados termos para corrupção – como ketasihye para abranger todo o âmbito desta noção para os ganenses. Apesar do uso amplo dos idiomas Akan em Gana, ketasihye não pegou de fato até a época dos programas de entrevista na Rádio FM em Gana na década de 1990. As dúvidas que ainda perduram nas mentes ganenses sobre a existência de equivalentes locais para “corrupção” e a sugestão de termos concorrentes sugere que nós ainda estamos no domínio de neologismos, ainda estamos buscando formas adequadas de expressarmos o conceito nos idiomas locais. Um falante referiu-se à corrupção como fififi e, na sequência, traduziu isto como sendo “roubar”. Estes termos parecem associar corrupção com roubo e com receber presentes secretamente (ou seja, coberto pela escuridão, à noite ou escondendo o recibo embaixo de uma esteira).

No entanto, isto não abrange todo o significado de corrupção. Nem isso deve implicar que a corrupção fosse desconhecida até que os agentes da mudança social e da globalização se estabelecessem. A ausência de itens léxicos locais críveis para corrupção não quer dizer que a corrupção seja nova para sociedades ganenses, apesar de aproximadamente 92% dos respondentes acreditarem que a corrupção fosse desconhecida para sociedades ganenses tradicionais. Quando eles tinham que citar um exemplo contemporâneo de corrupção no setor tradicional, alguns respondentes mencionaram a seleção e a posse de um candidato que não se qualificaria como chefe real por aqueles que coroam reis em troca de presentes. Os outros exemplos citados envolviam disputas em que chefes julgavam a favor do partido que lhes desse presentes³²¹.

Em termos das regras culturais, quem se comporta de forma imoral ou se atrapalha com as regras culturais é visto como “corrompido” de alguma forma. A proye dos Akan significa isto. Trata-se de uma palavra ofensiva que sugere desvio cultural e, por essa razão, ela não deve geralmente ser usada para descrever qualquer pessoa responsável. Talvez em alguns aspectos seja por isso que ela denote o indivíduo corrupto, uma vez que é com a perda de um senso de responsabilidade para manter regras e costumes morais que o indivíduo se rende ao comportamento corrupto.

Na perspectiva tradicional, a corrupção conota qualquer comportamento inaceitável para a comunidade. Ela significa transgredir regras culturais. Portanto, existe uma pressão para que sanções negativas sejam aplicadas ao indivíduo que tiver agido dessa forma. Algumas destas sanções podem ser físicas (atacar uma pessoa ruim), ataque verbal (abuso e insulto), fofoca pouco elogiosa, ostracismo social e assim por diante. Considerando-se a força de regras tradicionais para impor seu cumprimento, pode-se argumentar que a corrupção seja mais extrema e disseminada em Gana hoje em dia do que antigamente. Tendo dito isto pode-se muito bem imaginar sobre a classificação dos seguintes cenários hipotéticos que podem ser encontrados nas nossas comunidades tradicionais mesmo hoje:

Um marido polígamo favorecendo mais uma esposa do que a outra.

Um chefe promovendo ou rebaixando seus conselheiros como ele achar adequado.

Um súdito mandando um presente para seu chefe na expectativa de receber favores do chefe.

No entanto, nenhum destes seriam classificados como atos de corrupção.

No caso do marido parcial, a própria natureza da parcialidade seria muito importante. Ele deveria dividir igualmente o grão alocado para as esposas, apesar de poder ser aceitável se ele desse mais para a esposa que tivesse mais filhos e, portanto, mais bocas para alimentar. Ele também poderia recompensar a esposa mais trabalhadora ou mais obediente aos seus desejos. Ele deveria dividir seu tempo igualmente com suas esposas e em algumas culturas ele deveria fazer uma escala para as esposas saberem com qual delas ele passaria a noite. No entanto, como uma mulher mais velha já passou dos seus anos reprodutivos, um marido poderia prestar menos atenção sexual nela do que nas suas esposas mais novas que ainda estivessem em idade reprodutiva. As sociedades que permitem a poligamia não perceberiam corrupção ou tratamento inadequado em nada desse comportamento.

No caso do chefe, este cenário poderia ser comparado a um presidente moderno mudando seu ministério. O governante tradicional não seria culpado de corrupção se ele promovesse alguns dos seus conselheiros mais rapidamente do que outros num contexto em que promoções, a ocupação de cargos e benefícios são concedidos a critério do governante. Portanto, um jovem participante que impressionasse o monarca poderia ser indicado para um cargo muito mais alto do que o seu nível ou experiência. Aqueles que foram ultrapassados poderiam reclamar disto, mas não poderia responsabilizar o monarca por inadequação. Por outro lado, no seu papel como magistrado, um chefe não pode julgar a favor de uma parte que esteja claramente errada, mesmo que por acaso ele estivesse satisfeito com essa parte e não com a outra. Se um chefe fizesse isto ele poderia ser considerado corrupto e ganhar uma reputação ruim (mesmo que ele não fosse deposto imediatamente). Entre os Akans sempre havia a possibilidade de a parte que se sentia traída desta forma invocar um juramento convidando os ancestrais a testemunharem a injustiça. Um chefe conivente culpado de falta de justiça poderia receber uma sanção, uma vez que seu comportamento seria visto como sendo uma ameaça à segurança do estado.

É possível, no entanto, ocultar a corrupção sob a cobertura da cultura. Por exemplo, suponha que padres tradicionais convencessem o público a acreditar que sua segurança não pudesse ser garantida até que eles tivessem enviado suas filhas virgens para o templo para serem “esposas” de divindades. Se as pessoas soubessem que isto era um truque para conseguir os serviços sexuais e a mão de obra de moças, então os padres seriam considerados culpados de corrupção, especialmente se depois os mesmos padres libertassem as moças depois que um belo acordo financeiro tivesse sido feito com alguma ONG progressiva.

Existem vários tipos de atos e situações que transcendem a aceitação de presentes em segredo ou o roubo em que a corrupção poderá ocorrer sem necessariamente causar intercessão jurídica. Os exemplos a seguir não esgotam os tipos potenciais de corrupção em sociedades africanas.

i. Recusar-se a aplicar os critérios oficialmente aprovados na alocação de recursos ou bens públicos limitados. Por exemplo, um oficial do governo despreza os regulamentos para que ele possa prestar favores à sua família, seus amigos, colegas de escola, membros da igreja, por qualquer razão negando a outros candidatos adequados o que eles têm direito.

ii. Apropriar-se de recursos e bens públicos aos quais não se tem direito, como quando um chefe de departamento ou de instituição paga para si próprio pensões ou bônus não autorizados.

iii. Práticas comerciais e de negócios inadequadas como vender bens de má qualidade, produtos falsos ou imitações de marcas famosas, bens vencidos e adulteração da balança para enganar nas quantidades vendidas.

iv. Usar a propriedade pública de maneira inadequada. Mandar o veículo oficial a funerais privados e às cidades natais ou usar papel timbrado para imprimir brochuras brilhantes para amigos ou clientes, um digitador usar equipamento do escritório como computadores, tinta e papel sabidamente sem permissão para produzir uma tese para um estudante que seja cliente, um amigo ou um parente.

iv. Recusar-se deliberadamente a realizar deveres e tarefas prescritos ou oficiais para os quais a pessoa continua a receber pagamento. Um funcionário tira uma “licença à francesa” por uma semana e no final do mês recebe de maneira integral. Um trabalhador aborda seu médico solicitando um atestado por doença sob alegações falsas.

v. Colar num exame público ou levar vantagem indevida da liberdade, dos recursos e dos privilégios acadêmicos.

Considerando esses casos de corrupção, descobrimos que estamos lidando com dois agentes: o corruptor e o corrompido, quem suborna e quem é subornado. Por exemplo, no item (v) acima, tanto o médico quanto o cliente são culpados de corrupção. Mas práticas inadequadas vão além de duas partes. Pode-se argumentar que todos que facilitaram de maneira passiva ou toleraram um ato corrupto estejam participando dele. É assim que o caráter acomodador do ganense com bastante cultura desempenha um papel na perpetuação da corrupção. Às vezes expressamos simpatia e podemos argumentar que uma pessoa culpada de corrupção deva ser poupada de exposição por causa dos seus compromissos sociais: “Não o exponha porque ele tem uma esposa e filhos. Se ele perdesse seu emprego sua família sofreria”. Essa simpatia é comparativamente corrupta.

O ato de dar presentes públicos em contraste com o suborno

A cultura africana de dar presentes foi acusada de ser suborno e corrupção. No entanto, conforme Mauss (1970) teorizou, em qualquer sociedade os presentes parecem ser obrigatórios e moralmente justificados. Mauss mostrou que o presente não era apenas um fato social com dimensões múltiplas, inter-relacionadas e interdependentes, mas também que, ao contrário das percepções comuns, nem sempre ele precisa ser gratuito e voluntário. Ao invés disso, eles podem estar associados a obrigações. Ele distinguiu uma obrigação tripla: dar, receber e reciprocar. Parece haver uma obrigação de dar presentes, de recebê-los e de retornar o gesto inicial de dar um presente. Os presentes são tão importantes que em ocasiões importantes a ausência de um presente poderia parecer diminuir o valor da ocasião. Qualquer coisa pode se transformar num presente. Até mesmo seres humanos são dados e recebidos e algumas pessoas em algumas circunstâncias podem se dar de presente³²².

Em primeiro lugar, um presente não é a mesma coisa que um suborno e os dois precisam ser distinguidos. A diferença fundamental gira em torno da questão da moralidade. Enquanto ao darmos um presente nós doamos o que é da nossa própria propriedade, no caso do suborno nós abrimos mão de uma propriedade ou privilégio ou algum outro recurso valioso que realmente nos pertencem. Um presente é plenamente legítimo, mas o suborno não é e enquanto somos moralmente obrigados a aceitarmos um presente por razões sociais, é imoral receber subornos. Está na natureza tanto do presente quanto do suborno a expectativa da reciprocação. Mas no caso do presente a reciprocação é definida de forma vaga, se for definida. O intervalo de tempo entre o presente e a reciprocação é aberto. Tanto o meio quanto a magnitude do retorno são indefinidos. No caso do suborno existe uma compreensão, se não uma expectativa declarada, no que diz respeito ao momento e ao meio do retorno. Se A tiver subornado B, entende-se que ele espere que imediatamente ou no curto prazo B disponibilize algum objeto ou serviço específico. Isto torna o suborno mais como um pagamento adiantado. Em alguns casos em que o suborno foi aceito, mas a reciprocação contrária não foi sugerida, a pessoa que subornou poderá chamar a atenção do público para a transação. Uma vez que um suborno tiver sido aceito torna-se implicitamente obrigatório retornar um favor em um meio específico. Finalmente, enquanto raramente se exige um presente, pode-se exigir um suborno ou abertamente ou de uma forma disfarçada³²³. Também é importante ter em mente que no caso do presente costuma haver um relacionamento existente entre quem dá e quem recebe, sem o qual pode não haver nenhuma base para o presente. Portanto, os presentes lubrificam relacionamentos e os mantêm. O suborno, no entanto, costuma ser provocado quando não existir nenhum relacionamento ou onde o relacionamento não for forte, ou onde a relação incorrer a expectativa de se dar um presente.

Como o ato de dar presentes em si é moralmente aceitável, os presentes podem ser transacionados totalmente à vista do público. Geralmente se espera que o beneficiário do presente mostre que gostou ao reconhecer abertamente o recebimento do gesto. Algumas pessoas que dão não querem chamar a atenção para elas próprias e então não divulgam seu ato de dar presentes. Algumas pessoas podem tomar muito cuidado para preservarem a anonimidade para assegurar que o beneficiário não tenha a chance de reciprocar. As transações de subornos, por outro lado, são feitas de maneira privada e em segredo. Geralmente elas são escondidas da vista e a reciprocação é a intenção da atividade.

A lista a seguir resume outras diferenças e semelhanças entre o ato de dar presentes e o suborno.

| Presente | Suborno
Contexto / motivo: | Boa vontade | Boa vontade desnecessária
Relações Existentes: | Positivas: Família, amizade, etc. | Nenhuma ou neutra
Relações Novas: | Iniciar ou melhorar | Nenhuma
Meio: | Qualquer coisa (indeterminado) | Pode ser determinado
Reciprocação: | Atrasada | Imediata (tempo especificado)
Reação: | Meio indeterminado | Meio conhecido
Equivalência: | Desproporcional (desequilíbrio no curto prazo) | Equivalente (na estimação das partes)
Propriedade: | Os atores | Terceiros envolvidos
Moralidade: | Aprovada | Questionável-Reprovada
Legalidade: | Aprovada | Reprovada
Objetivo: | Lubrificar relacionamentos | Assegurar vantagens indevidas
Ambiente: | Público e aberto | Secreto e fechado para a vista

O suborno e o presente são diametralmente opostos, porém um suborno pode ocorrer na forma disfarçada de um presente e costuma ser apresentado como um presente. Neste sentido os subornos também não podem ser facilmente recusados. Um presente pode não ser o que parece se não houver base para ele. Por que, por exemplo, o gerente A do time de futebol B receberia de presente uma grande quantia em dinheiro pelo dono do time B, depois de A ter perdido um jogo em circunstâncias duvidosas. Isso é mais um suborno do que um presente, pois é compreensível mostrar admiração ao recompensar o empenho, mas não sua falta. O fato de o “presente” não ter sido escondido, mas feito no brilho pleno da mídia parece confirmar que isso efetivamente se tratava de um presente, não de um suborno. No entanto, este é um dos truques adotados para fazer um suborno parecer um presente. No contexto de revelar a corrupção deve-se observar que a cultura de dar presentes de um povo pode ser subvertida e feita de forma a atender a finalidades sinistras.

Protocolo de patrocínio

Entre o presente e o suborno estão intercâmbios que estabelecem relações entre patronos e clientes. O patrocínio costuma ser construído ao longo de um período de tempo entre a pessoa que está numa posição de abrir mão de determinados favores e aquela que precisa desses favores. Pode ser entre professor e aluno, o funcionário público de alto escalão e um habitante da vila, um juiz e um advogado, um chefe de departamento e um funcionário recente, um empreiteiro e um membro influente do conselho orçamentário, etc. O cliente cultivaria um relacionamento com o doador potencial ao longo de um período de tempo durante o qual bens e serviços de diversos tipos são transferidos do cliente para o patrono. A força do relacionamento permite que o cliente aborde o patrono buscando favores que ele não pode recusar facilmente. Neste caso o patrono pode acabar dando favores a uma pessoa que não seja merecedora sem parecer que ela aceitou um suborno. Este comportamento é corrupto, apesar de nenhum dinheiro ou outro recurso ter sido transferido em retorno direto pelos favores não merecidos. O patrocínio parece estabelecer relações que imitam a família. Neste sentido, o patrocínio pode parecer nepotismo.

Esta ideia de relacionamento entre patrono e cliente é disseminada no setor público e exclui a necessidade do suborno aberto. Pode-se argumentar que seja culpável mesmo que pareça aceitável aos olhos do público. Tome o caso de um oficial da alfândega que foi tolerante com um importador específico sem necessariamente violar nenhum regulamento alfandegário. Ele pode não ter exigido um suborno em retorno, mas espera-se que o importador mostra sua gratidão. Portanto, algum tempo depois de os bens terem sido liberados do porto o importador retorna com um presente para o oficial da alfândega como um agradecimento. Este último fica feliz. Ele aceita o presente e os dois ficam satisfeitos que nenhuma ilegalidade foi cometida e que ninguém foi subornado. No entanto, na próxima viagem do importador ao exterior ele provavelmente receberá mais favores na medida em que o oficial agora fizer vistas grossas a determinados tributáveis por “considerar” o importador. O relacionamento continua e ganha força ao longo de um período de tempo e acaba se desenvolvendo numa rede que envolve outros oficiais e outros importadores. No final do dia, os presentes terão sido usados para estabelecer relações quase familiares, preparando o caminho para o nepotismo.

Relações entre patronos e clientes e redes de patrocínio não são novas para sociedades africanas, mas existe uma diferença entre modos tradicionais de estabelecê-las e conduzi-las e protocolos de patrocínio modernos em ambientes burocráticos contemporâneos. Na Ruanda tradicional buhake, como era conhecido, era ritualizado. A pessoa socialmente inferior que exigisse um protetor e patrono numa pessoa poderosa o abordava com um presente de cerveja e hidromel e iniciava o relacionamento dizendo: “Eu te peço leite; seja meu pai e eu serei seu filho”. O patrono se responsabiliza por pagar as multas do cliente, ajuda a negociar as obrigações de dote de uma cliente pobre, etc. Em troca, o cliente está às ordens do patrono – fazendo as tarefas domésticas que mantém ele e sua família no conforto (Maquet, 1961). Essas relações desiguais ainda podem ser encontradas entre pessoas em áreas rurais e urbanas de Ruanda, apesar de ser menos formalizado e menos restritivo do que o caso tradicional de Ruanda. Se devido a um relacionamento de longo prazo que exista entre indivíduos, uma pessoa for capaz de conceder a outra favores que ela puder dar, então não haverá corrupção. Tome a questão de parcerias comerciais. Não há nada de errado se um negociante escolher vender seus bens mais barato para um cliente em vez de para outro que esteja disposto a pagar mais pelos mesmos bens por causa de um relacionamento comercial. Nossas mulheres comerciantes fazem isso o tempo todo: elas visitam as comunidades agrícolas e nas suas visitas elas mandam presentes para habitantes específicos das vilas e, por causa do relacionamento contínuo, o habitante da vila vende produtos agrícolas para esta comerciante a um preço menor enquanto se recusa a vender para um novo comerciante que oferece pagar mais pelos bens. No entanto, na década de 1970, o gerente de uma loja da GNTC poderia ser marcado por se envolver em kalabule se ele se recusasse a vender bens na loja para a primeira pessoa que aparecesse, reservando-os para um cliente favorito.

Estes exemplos ajudam a ilustrar a natureza contextual da corrupção. Assim como ocorre com vários contratos sociais, a corrupção se origina da ambição e do interesse próprio. Mas diferentemente de outros contratos sociais, no domínio do público moderno trata-se de uma expressão de deslealdade. O oficial público corrupto é desleal com seu empregador ou com a sociedade em geral e está agindo de formas contrárias às regras. É significativo que os oficiais públicos também sejam chamados de empregados do governo ou do público: como empregado civil ou empregado público. Eles são agentes pagos para desempenhar tarefas de formas prescritas pelos seus mestres – o público coletivo ou a instituição privada, pagos para desembolsarem recursos valiosos que eles não possuem, de acordo com as diretrizes. Infelizmente, vários funcionários e empregados públicos comportam como se fossem “mestres públicos” que possuem o que eles devem descartar. O mestre (um cidadão que paga impostos) agora torna-se um mendigo que precisa “fazer alguma coisa” para ter direito ao que, na essência, é o próprio direito dele.

Corrupção corporativa

No entanto, não é apenas o funcionário que pode ser desleal. Um empregador que pagar menos do que deveria aos empregados e negligenciar seu bem-estar, quebrar promessas ou desprezar ermos de uma barganha coletiva será igualmente corrupto.

Suborno e roubo: Em Gana, o suborno costuma envolver o empregado civil ou público. O suborno é semelhante ao roubo. Pode-se dizer que ele seja o roubo indireto. O roubo é a apropriação do que pertence a outra pessoa sem a permissão ou o consentimento do dono. No suborno, alguém está abrindo mão de alguma coisa que pertence a outra pessoa. Um policial que aceitar dinheiro e deixar um criminoso ir embora livre de pagamento e de castigo estará se colocando além do alcance da lei ou estará tomando a lei nas suas próprias mãos. Em Gana, onde os funcionários públicos não recebem um salário mínimo, o suborno é racionalizado como um meio de sobrevivência.

Suborno e permuta – compra: O suborno também é como a compra. Envolve-se uma troca – nem sempre dinheiro, mas outros recursos e favores podem fazer parte da transação. A principal diferença é que a maioria das commodities podem ser permutadas e compradas com uma aprovação moral e jurídica, mas isso não ocorre com o suborno³²⁴. Numa transação de mercado o vendedor é autorizado, de tal forma que o comprador não precise ter nenhum relacionamento estabelecido anteriormente com o vendedor. Ele paga o preço pedido, sujeito em alguns casos ao direito de barganhar ou pedir desconto, e a commodity é transferida – sua propriedade foi alienada em favor do comprador. No final da transação o comprador não precisa agradecer. O comprador nunca mais precisa ter um reconhecimento para com o vendedor.

Já foi argumentado aqui que enquanto o suborno é corrupto, a compra não é. O ponto é que o vendedor possui a commodity que está sendo vendida ou é o dono substituto (com autoridade para vender a commodity) e então pode vendê-la conforme ele achar adequado. Em mercados locais em Gana onde o pedido de desconto e a barganha são permitidos não é considerado errado ter vários preços para a mesma commodity – um conjunto de preços para familiares e conhecidos e outro para desconhecidos, especialmente aqueles que não falam o idioma do próprio vendedor. Até mesmo onde se supõe que as forças de mercado sejam operacionais e uma pessoa puder vender qualquer quantidade e qualquer preço para qualquer pessoa, ainda existem regras que não devem ser violadas. Seria moralmente errado (“corrupto”) a pessoa que está vendendo em nome de outra variar muito os termos sem o conhecimento e a aprovação do dono em cujo nome a venda está sendo realizada. Por exemplo, o dono substituto não teria a liberdade de vender barato para seus amigos e familiares sem permissão, ou exceder o preço pedido pelo verdadeiro dono sem sua autorização. Mas o vendedor que é o verdadeiro dono dos bens não precisa de nenhuma permissão para fazer qualquer uma dessas coisas.

No mercado Makola, de Acra, comerciantes usando latas como medidas para grãos e bens relacionados podem cuidar da medida padrão. Algumas mulheres do mercado amassam as laterais e algumas colocam papel na lata para reduzir seu volume. Algumas arrumam a commodity de tal maneira que amostras de melhor qualidade estejam bem à vista e as commodities abaixo do padrão fiquem escondidas embaixo da pilha. Estas práticas são consideradas legítimas e o comprador experiente sabe como lidar com elas. Conforme o povo Kasena do Leste Superior diz, não se compra um felino carnívoro na sacola (Ba ba yeigi yiru lᴐᴐ ne). Elas implicam que o comprador tenha uma obrigação de inspecionar a commodity antes de comprar. O mesmo povo também tem outro ditado de que a pessoa vai ao mercado por causa de tolos (ba zoore yaga jwoaru ŋwaane mo), que implica que você precisa ser esperto enquanto estiver comprando e vendendo no mercado. As mesmas pessoas relutam em vender para seus familiares. Em vez de estabelecerem um preço, elas dizem a qualquer parente próximo que deseje comprar para pagarem o que puderem. A barganha e o pedido de desconto sobre os preços de commodities com familiares está fora de questão. Assim, nestes contextos sociais tratar todos os compradores de maneira igual, sujeitos exatamente às mesmas forças de mercado neutras e indiferentes, seria considerado bizarro e moralmente censurável.

Enquanto em algumas culturas não é corrupto lucrar destas maneiras, o islamismo não endossa essas práticas e então seria corrupto e um pecado comerciar sem equanimidade. Do ponto de vista islâmico, por exemplo, não se pode ajuntar bens na expectativa de lucrar quando os preços aumentarem. Não se pode tirar vantagem do status do vendedor como sendo um desconhecido ou sua ignorância de tendências de mercado ao encontrar com o vendedor fora do mercado e ao comprar barato. Você deve fazer com que o vendedor conheça os níveis de preço; melhor ainda é permitir que o vendedor chegue ao mercado antes de fazer uma transação. O varejista não deve vender bens com defeito sem o conhecimento do comprador. Se os bens que estão sendo vendidos variarem em qualidade, o vendedor é obrigado a informar o comprador deste fato e não deve expor bens de uma forma enganosa, ao deslocar as porções de melhor qualidade e escondendo a oferta de baixa qualidade da vista (Yusuf Al-Qaradawi, 1994).

Especificidade cultural

Prostituição. Do ponto de vista das normas religiosas ortodoxas, a prostituição é imoral, pecaminosa e corrupta. No entanto, nem todas as sociedades consideram desta forma. Em Gana, já houve reivindicações para legalizar a prática. Na cidade tradicional de Daomé, foi dito que o rei permitia a prostituição levando em consideração a demanda por esses serviços por parte das pessoas que não eram casadas. Em várias sociedades de Gana o congresso sexual fora do casamento é moralmente corrupto. A prostituta é uma comerciante e uma prestadora de serviço, com alguma semelhança com os serviços que um barbeiro ou uma pedicure prestam. Para estas últimas, seus serviços nem sempre são frequentados estritamente porque o cliente quer aparar e modelar coisas que crescem para fora do corpo, mas muitas vezes por causa da satisfação de ser tocado de uma forma cuidadosa e carinhosa por outra pessoa. Barbeiros, manicures e pedicures aprenderam a incluir toques delicados ao que fazem.

A concorrência por títulos. Em cortes tradicionais, os reis e as pessoas mais velhas são cortejados por cidadãos que desejem ser considerados para a obtenção de títulos. O processo envolve o ato de dar presentes e o estabelecimento de vínculos de patrocínio. Pode muito bem ocorrer que como estes são bens limitados que muitos súditos desejam possuir, o candidato que for mais generoso será aquele recompensado com o título ou a honraria. Será que isso é suborno e será que existe um elemento de corrupção envolvido aqui?

É fundamental considerar exatamente o que é uma prática costumeira, uma vez que os costumes podem ser radicalmente diferentes entre sociedades. Em várias culturas de Gana, o visitante ao palácio leva consigo um presente de bebida alcoólica. Costuma-se esperar que o chefe anfitrião divirta o visitante e seus acompanhantes. A libação é derramada para informar os ancestrais da visita e da missão do convidado e ao mesmo tempo para rezar por proteção. Visitas são de grande importância socialmente e ainda assim elas podem ter um custo muito grande.

Um motivo para procurar a audiência real é a busca para alcançar um título tradicional. Alguém que esteja procurando um título desses que não estiver disposto a cumprir as normas de visitar o chefe de acordo com o protocolo não pode ser moralmente justificado em sentir repreensão se o título for concedido a outra pessoa com credenciais aparentemente “inferiores”. A chefia é um domínio em que tanto o mérito quanto o patrocínio são levados em consideração. O próprio chefe não obtém o cargo simplesmente por possuir as melhores qualificações. O indivíduo precisa ser da linhagem certa, mas apenas isso não é suficiente já que existem vários outros naquela linhagem. O candidato selecionado também deverá lisonjear os eleitores e as pessoas deverão perceber que ele faça isto da maneira prescrita. Até mesmo quando o suplicante estiver apresentando suas qualidades através da prestação de cortesias, visitas e saudações, presentes materiais para o chefe superior ainda são essenciais. De que outra forma o tesouro público será mantido? Entretanto, a riqueza não torna óbvia a necessidade de exibir humildade. O candidato deverá ser visto como alguém que esteja “suplicando” e não comprando o título pelo qual se está suplicando (Goody, 1972). Comparativamente, um candidato ao doutorado na Universidade de Oxford precisa “suplicar” de maneira cerimonial pelo título concedido até mesmo depois que todo o estudo exigido tiver sido apresentado e defendido com sucesso.

Prática eleitoral inadequada. Quando um político “compra” votos, convencendo os eleitores através de mimos e favores monetários, será que isto é suborno e corrupção? Será que o candidato está comprando algo que não pode ser vendido? Pode não ser sempre dinheiro que esteja envolvido, pode ser projetos como água encanada, eletricidade, prédios de escolas ou serviços de saúde fornecidos. Sabe-se que os políticos argumentam que é o dever deles, se por acaso eles estiverem no governo, prestar estes serviços públicos de tal forma que se eles forem vistos fazendo seu trabalho perto da época da eleição, não pode haver nada de errado com isso. Sabe-se que os candidatos à reeleição prometem cortes tributários se forem mantidos no poder. Os “apoiadores” que financiam os partidos políticos e suas campanhas foram recompensados com portfólios ministeriais, apesar de que alguns ficaram decepcionados. Será que isto também é corrupção? O que está acontecendo aqui não é um caso direto de compra ou suborno. O político que compra votos está usando seu próprio dinheiro. Ele se apresenta como alguém que “faz presentes” para os eleitores. Em troca ele espera receber votos. Este não é um caso simples de compra, uma vez que ele não pode pedir uma restituição se o eleitorado não votar nele. Em Gana, este comportamento não é ilegal, mas é moralmente dúbio.

Em muitos destes casos a questão de onde estabelecer o limite entre o moralmente censurável e o moralmente justificável não é fácil de responder. Isto costuma ser valorizado. Alguns políticos de Gana começam seus planos de campanha enviando telefones celulares e montes de cedis (moeda de Gana) para vilas durante o período eleitoral. Um americano veria tudo isto como evidência de corrupção (estudantes americanos para quem este escritor deu aula disseram que pensavam isso). Ainda assim, qual é a diferença real entre esta convenção e um político americano falando para os eleitores o colocarem no cargo para que depois ele possa cortar seus impostos e colocar mais dinheiro nos seus bolsos? Com efeito, esta promessa claramente implica que menos dinheiro estará disponível para os cofres nacionais, derrotando assim a esperança de programas sociais que afetam membros pobres da sociedade que, entretanto, são partes interessadas iguais no desempenho de oficiais eleitos³²⁵. A diferença nominal entre estas duas abordagens políticas é se o “pagamento” ocorre de maneira antecipada seguida por votos ou se os votos antecedem o pagamento. O diagrama a seguir ilustra o paralelo entre as duas estratégias eleitorais.

T1 = Começo da Campanha

T2 = Subsequentemente

P = Político

E = Eleitorado

| T1 |  | T2 |  |
P | → | E | → | P | Abordagem de políticos americanos
| Votos |  | Benefícios |  |
| T1 |  | T2 |  |
E | → | P | → | E | Abordagem de políticos ganenses
| Benefícios |  | Votos |  |

O desafio para encontrar controles adequados anticorrupção

Existe uma tendência a individualizar a questão da corrupção. Exige-se ênfase à importância da cidadania boa e responsável na construção nacional. Muitas pessoas veem apenas as repercussões imediatas da corrupção em vez das de longo prazo na sua totalidade. Um epísódio quotidiano ilustrará isto. Nas estradas, quando se forma um congestionamento além do limite de tolerância, alguns motoristas utilizam o acostamento para furar a fila. Isto não apenas é injusto com outros usuários da estrada, mas também é perigoso. A prática é estimulada por aqueles motoristas “gentis” que estão dispostos a acomodar o motorista recalcitrante quando ele for obrigado a voltar para a fila devido aos contornos da estrada. A questão é vista como um incidente pessoal, atomizado e isolado de uma transgressão individual menor e fácil de perdoar. No entanto, o que o acomodador não avalia é o fato de que não é apenas o seu próprio lugar que ele sacrificou, mas os lugares de todos os outros motoristas que, por acaso, estão atrás dele. As implicações de qualquer ato de corrupção sobre a coletividade costumam ser desprezadas e, portanto, não se toma nenhuma providência para deter o perpetrador do ato corrupto. O terceiro que observa a corrupção geralmente não consegue avaliar como ela pode afetar o seu bem-estar no longo prazo. Portanto, é mais fácil ser complacente e, assim, sociável, até mesmo virtuoso, ao olhar para o outro lado e tolerar as infrações de outra pessoa.

A corrupção é um desafio grave que muitas nações africanas em desenvolvimento enfrentam. Ela ocorre de cima a baixo e perpassa todos os escalões da vida nacional. É tão disseminada que nem os jovens estão isentos, a julgar pelo que vemos na vida estudantil dos campi universitários. O que podemos fazer sobre isso? Claramente a compreensão do conceito ajuda a traçar suas causas originais e a sugerir soluções ao promover uma mudança de atitude, através da educação, de uma legislação adequada e aplicável e da vigilância por parte de todos.

* * *

Albert K. Awedoba é professor adjunto e ex- vice-diretor do Instituto de Estudos Africanos, da Universidade de Gana, em Legon. Obteve doutorado em Antropologia Social pela Faculdade de Antropologia Social da Universidade de Oxford, em 1985. Foi pesquisador bolsista no Instituto de Estudos Africanos, em 1986. Entre 2003 e 2005, presidiu da Associação Antropológica Pan-Africana. Suas áreas de espcialidade incluem língua, educação e saúde. É um dos principais professores de pós-graduação de sistemas sociais e políticos africanos. Seus livros mais conhecidos incluem An Introduction to Kasena Society And Culture Through Their Proverbs (2000) e Studies in Kasem Phonetics and Phonology (2002). Seu Culture and Development in Africa (2002) continua a ser um texto importante para todos os estudantes da graduação de Legon que fazem o curso que ele planejou e continua a lecionar em equipe desde 1986. É o principal autor do capítulo “População, Pobreza e Cultura” do State of Ghana Population Report. É o examinador externo do National Board for Professional and Technician Examinations para os programas de Estudos Africanos de todas as Escolas Politécnicas de Gana.

CAPÍTULO 14

Informalização e política de Gana³²⁶

Kwame A. Ninsin

A literatura recente sobre a política africana criou alguns conceitos e paradigmas novos, dentre quais está a informalização. Este conceito passou a ser mais aceito após o movimento de democratização no continente, mas sua estreia na literatura social e científica africanista só ocorreu na década de 1980 com a publicação de obras de Naomi Chazan sobre Gana (1983) e Janet MacGaffey sobre o Zaire (1988; 1987)³²⁷. MacGaffey tinha argumentado que as crises políticas e econômicas do Zaire tinham originado uma classe capitalista local independente da economia formal e do estado. Na sua obra sobre Gana, Chazan também tinha argumentado numa linha semelhante. De acordo com ela, o declínio do estado e da economia ganenses tinha libertado a sociedade das correntes da política e da economia comandistas, permitindo que ela se regenerasse na forma de centros de poder e atividade política, econômica e social que sejam independentes, autossuficientes e autônomos. Essas interpretações da realidade africana, que postulam imagens positivas e libertadoras da vida social, política e econômica, surgem a partir da crise política e econômica atual e são, no mínimo, enganosas, provocando graves questões epistemológicas. Esses discursos impõem experiências europeias de mudança social à realidade africana, produzindo com efeito, teorias rarefeitas da política africana³²⁸.

Neste artigo tento reconceitualizar a informalização. Eu a defi-no como um processo social que produz uma confusão normativa e um comportamento marginalizado ou anômico para uma grande maioria dos membros da sociedade. Informalização denota um tipo de mudança social que leva à reestruturação do acesso a – e propriedade de – meios materiais para a subsistência, mas que é excludente para a grande maioria de trabalhadores marginalizados e, portanto, obriga-os a inventar métodos não ortodoxos para manter a existência. Classifico essas pessoas como tendo sido informalizadas, ou seja, removidas das estruturas e dos processos formais da economia e da política. Uma pessoa informalizada não tem autonomia para fazer escolhas porque faltam-lhe meios materiais para escolher livremente e com confiança de que seus planos e suas metas são realizáveis. A vida torna-se um jogo de azar, em grande parte imprevisível – uma aposta. No nível comportamental, a organização e o planejamento racional tornam-se menos valiosos, enquanto a tolerância para com a desordem e o governo por improviso tornam-se virtudes. A informalização se expressa como diversas estruturas: mercados informais, sistemas bancários e financeiros informais, organizações informais, política informal – todos operando na periferia das estruturas políticas e econômicas formais.

A seguir, argumento que a informalização é o efeito direto de uma economia e de um estado capitalista fracos. Aquela é incapaz de acumular riqueza social suficiente para distribuição, e este é incapaz de assegurar, igualitariamente, acesso à e desfrute da pouca riqueza social disponível. Em vez disso, a elite política responsável pelo estado explora a fraqueza política do setor informalizado para desenvolver seus próprios projetos. Em seguida, mostro que o processo atual da globalização é simplesmente outra fase de um longo movimento histórico de capital que, atualmente, afeta tendências de informalização da mesma maneira que sua fase anterior. Portanto, a informalização não é um processo social recente. Ela deriva sua realidade da natureza da economia e do estado, sendo que os dois são refletidos no tipo de política pública que evoluiu e foi adotado em Gana desde a época colonial. Finalmente, argumento que tanto a informalização quanto a globalização são antitéticas para o crescimento de uma cultura e de uma prática democráticas.

Efeitos da política colonial

O principal instrumento de incorporação capitalista da Gana moderna na economia mundial emergente foi o capital comercial. A economia ganense que evoluiu a partir desta incorporação era basicamente uma economia de trocas. Desde os seus primórdios, esta economia comercial não tem sido capaz de transformar a base tecnológica da sociedade numa que pudesse criar e sustentar um regime industrial com a capacidade técnica e científica exigidas para criar riqueza e para distribuí-la igualitariamente e numa base sustentável. Em geral, o efeito do capital comercial europeu sobre a formação social ganense pode ser descrito como uma modernização parcial que levou a uma transformação parcial da mão de obra agrícola em outra proletária urbana. Desde seus primórdios, a mão de obra que surgiu a partir da economia agrícola de subsistência podia encontrar emprego no comércio e apenas na forma de pequenos comércios informais – ou seja, como vendedor ambulante³²⁹. Na década de 1930, o modelo colonial de educação juntamente com uma política de desenvolvimento conservadora (Foster 1965; Cox-George 1973) tinha expandido e diversificado consideravelmente as fileiras destes comerciantes informais por meio da geração de uma mão de obra analfabeta, semi-educada, desempregada e mal paga, cujos membros só encontravam sobrevivência em atividades econômicas informais – especialmente como artesãos, artífices e trabalhadores não qualificados autônomos e como trabalhadores intermitentes, em meio período ou sazonais³³⁰. Os desenvolvimentos econômicos do período entre 1960 e 1970, quando a economia passou pela pior crise jamais vista, consolidaram a segmentação do mercado de trabalho de Gana em trabalhadores no setor formal, trabalhadores no setor informal e trabalhadores intermitentes.

Características estruturais

A depender de se economia e o estado são fracos ou não, são afetados os respectivos direitos do capital e dos trabalhadores; isso define, especialmente, o caráter desta última. Durante a breve experiência do país com o socialismo no governo do Partido Popular da Convenção (CPP), o poder estatal foi deliberadamente utilizado para proteger os trabalhadores das tendências exploradoras do capital no que diz respeito a salários, emprego, saúde e educação. Quando esse governo entrou em vigor, o desemprego estava alto e continuava aumentando, os salários eram baixos e o acesso à educação, à saúde e aos serviços se limitava aos privilegiados. Como parte de uma política socialista mais ampla, a Lei de Relações Industriais de 1958 (com emendas) foi aprovado para assegurar um salário mínimo para os trabalhadores³³¹. Além disso, outras garantias politicamente significativas como a disponibilidade e a segurança do emprego foram fornecidas para os trabalhadores. O estado começou a adotar uma política de fornecer emprego através de órgãos paraestatais e estabeleceu a Brigada dos Trabalhadores como uma resposta estratégica à enorme crise de desemprego que estava contribuindo para o empobrecimento e o barateamento da mão de obra. O Plano de Desenvolvimento Acelerado para a Educação (1951) e a Lei da Educação (1960) tornaram a educação gratuita, compulsória e acessível a todos. Apesar de vários problemas que afligiram a implementação destas políticas históricas, elas conseguiram expandir o acesso à educação em todos os níveis do sistema educacional³³².

Os governos posteriores ao de Nkrumah não conseguiram interromper a crise da frágil economia capitalista de Gana e, então, a crise econômica piorou. Eles não usaram o poder estatal para adotar um modelo de acumulação que salvaguardasse os direitos dos trabalhadores. Portanto, a posição e o valor da mão de obra deterioraram paulatinamente durante o período posterior a Nkrumah. A partir de 1966, a mão de obra tornou-se cada vez mais barata no mercado de trabalho. Os trabalhadores foram sujeitados a desemprego crescente, subemprego, declínio da renda real, ensinos fundamental e médio de má qualidade, assim como perda de acesso a serviços de prestação de saúde e ao ensino superior. A política pública tem sido orientada pela teoria econômica neoclássica, que considera qualquer investimento para melhorar a qualidade, a posição e o valor da mão de obra como um custo para o capital. Portanto, um impacto dramático foi causado por políticas como a redução da mão de obra, salários baixos e acesso limitado a serviços educacionais, sociais e de saúde por meio da retirada de subsídios ou por meio do aumento das cobranças pela prestação desses serviços. A gravidade deste impacto fica evidente no fato de que entre 1965 e o final de 1966, o desemprego disparou em aproximadamente 100% e continuou a aumentar em média 10% ao ano entre 1966 e 1968 (Merrit-Brown, 1972).

As políticas econômicas neoclássicas que levaram a cortes tão drásticos no emprego e induziram outros efeitos contrários aos trabalhadores foram retomadas na década de 1980, quando a crise econômica tornou-se muito pior. Após quase dez anos de políticas de ajuste estrutural, a condição social dos trabalhadores só poderia ser descrita como desumanizadora. O efeito direto de políticas de ajuste no mercado de trabalho foi induzir uma pobreza ampla e a decadência social. De acordo com o Ghana Living Standards Survey publicado pelo Ghana Statistical Service em 1995, aproximadamente 31% dos ganenses podiam ser descritos como pobres ou muito pobres:

A pobreza absoluta é penetrante e não se limita a uma pequena minoria. Neste sentido, 34% das pessoas nas áreas urbanas e outras 28% em áreas rurais são consideradas pobres. [...] Uma análise do emprego e [...] de fontes de renda dos ganenses mostra que mais de 70% dos pobres e dos muito pobres são autônomos, predominantemente em atividades agrícolas e que aproximadamente 40% das rendas totais de todos os ganenses derivam da agricultura [...]. A pobreza é menor entre famílias em que o principal arrecadador econômico está no emprego formal, ou no setor privado ou no público (ISSER, 1996, p. 150).

A situação tem se deteriorado cada vez mais, especialmente com o crescimento populacional elevado e aumentos enormes da força de trabalho a cada ano. Apesar da taxa de mortalidade relativamente alta, a porcentagem da mão de obra do país em relação à população total permaneceu alta: entre 53% e 55% desde 1960. Isto ocorreu porque a taxa de fertilidade ainda é alta. Cerca de 250 mil jovens entram no mercado de trabalho a cada ano. Ao mesmo tempo, esta força de trabalho inchada tende a conter mais indivíduos com pouca educação e mais analfabetos. Ela passa a ter um acesso cada vez menor a serviços que melhoram a vida como saúde, educação, oportunidades de emprego e uma boa renda. Os dados a seguir ilustram isto. Em 1991, os níveis de realização educacional para os ganenses acima dos 15 anos de idade foram os seguintes:

i. Aqueles que nunca tinham ido à escola: 40,3%, do total; 29,1% dos homens e 49,8%, das mulheres.

ii. Aqueles com ensino médio incompleto: 27,8% do total; 29,2% dos homens e 26,6% das mulheres.

iii. Aqueles com um certificado de conclusão do ensino médio: 26,0% do total; 32,6% dos homens e 20,3% das mulheres.

iv. Aqueles com, pelo menos, um certificado de conclusão do ensino médio: 6,0% do total; 9,1% dos homens e 3,3%, das mulheres (ISSER, 1996, p. 154).

A evidência disponível sugere que as perspectivas para melhorar esta situação são remotas. A matrícula em todos os níveis da escala educacional já não melhora há algum tempo. A matrícula em escolas primárias, por exemplo, se manteve em 1987-88 (44,3%); 1988-89 (44,8%); 1989-90 (45,1%); 1990-91 (45,0%) e 1991-92 (45,5%) (ibid., p. 154). A distância e o aumento do custo também prejudicam o acesso da maioria a instalações básicas de saúde (ibid., p. 162- 169). Esta é a verdadeira face da pobreza.

Tanto a pobreza rural quanto a urbana têm aumentado; a primeira, contudo, mais rapidamente. Sowah (1991, p. 25), por exemplo, estimou que a pobreza rural passou de 43,0%, em 1970, para 54,0%, em 1986. A pobreza rural passou de uma média de 40%-45%, no fim da década de 1970, para 67%-72%, na metade da década de 1980, em comparação com uma taxa média de crescimento de 30%-35%, no final da década de 1970, e de 40%-45%, na metade da década de 1980, para áreas urbanas. Consequentemente, uma grande parte da mão de obra crescente do país tentou escapar do flagelo da pobreza rural ao migrar para os centros urbanos numa busca fútil por emprego e previdência social. O movimento foi ou das áreas urbanas para as rurais ou de uma área urbana para outra. Em geral, a migração rural-urbana e urbana-urbana aumentou durante as décadas de 1970 e 1980. “O movimento total para as áreas urbanas (rural-urbana e urbana-urbana) aumentou de 28,5%, em 1960, para 50,4%, em 1984”. A migração urbana-urbana aumentou em aproximadamente 300% (ISSER, 1994, p. 144-145). De maneira significativa, a quantidade de assentamentos urbanos também tem crescido apesar de que uma minoria deles atraiu a maior porcentagem da população urbana total. “Os assentamentos com populações de pelo menos cinco mil pessoas passaram de 98, em 1960, para 135, em 1970, e para 189, em 1984. A proporção urbana da população total aumentou de 23%, em 1960, para 28%, em 1970, e para 32%, em 1984” (ISSER, 1994, ibid.).

As grandes cidades (com uma população de pelo menos 50 mil pessoas) – das quais 13 existiam há 25 anos – aumentaram sua participação da população urbana total de 38%, nos idos de 1948, para 49%, em 1984. Hoje, as cidades grandes representam 14,86% da população total de Gana (ibid., p. 145-146). A grande maioria dos que migram para as cidades é composta de analfabetos, pessoas não qualificadas e pobres e o emprego no setor formal da economia provavelmente os excluirá pelo resto das suas vidas adultas. As tendências de emprego no setor formal da economia, resumidas na citação a seguir, confirma esta avaliação desoladora.

O emprego no setor formal, definido como o emprego registrado em estabelecimentos que empreguem pelo menos cinco trabalhadores, aumentou conti-nuamente de 332.900, em 1960, para 483.500, em 1976; permaneceu estagnado entre 1976 e 1979 e começou a cair desde então, alcançando um ponto mínimo de 186.300 em 1991. Ou seja, o emprego no setor formal em 1991 era 44% menor do que em 1960, o que representa uma redução média anual de 1,4% - em contraste com a taxa média de crescimento anual de 2,3% na mão de obra entre 1960 e 1990 (ISSER, 1995, p. 138-139).

Apesar deste declínio drástico do emprego no setor formal ter ocorrido tanto no setor público quanto no setor privado, ele foi pior neste último. A razão para este desempenho econômico terrível é bastante conhecida: uma economia fraca e deformada, tendendo a um ciclo de crise cada vez mais profunda³³³. De fato, a economia de Gana não se caracteriza apenas pela crise estrutural permanente, mas também pelo “fracasso do emprego no setor formal” (ISSER, 1995, p. 141). Consequentemente, o desemprego tornou-se uma característica permanente e dominante dela.

O desemprego está relacionado com a pobreza aguda e com a indisposição social entre os trabalhadores que tentam sobreviver ao assegurar um emprego no setor formal da economia. Estima-se que o setor informal não apenas tenha se tornado cada vez mais importante na economia depois de 1960, mas também que ele tenha aumentado sua participação no emprego total de 25%, em 1960, para 45%, em 1990. Nas áreas urbanas ele foi mais acentuado: entre 60% e 85% de todo o emprego em assentamentos urbanos está no setor informal (ISSER, 1995, p. 141-142). Considerando-se a natureza e a dinâmica da economia passada e presente, é improvável que esta situação grave de desemprego melhore³³⁴.

Fica evidente a partir das análises anteriores que a estruturação do mercado de trabalho de Gana em componentes formais e informais acompanhou a mudança econômica e a crise desde a época colonial. O processo se intensificou durante os últimos 20 anos, especialmente de 1970 até o presente, quando o crescimento do desemprego disparou para uma média de 19% ao ano (ISSER, 1995, p. 143). Além disso, massas de pessoas desempregadas têm continuado a migrar para as vilas e cidades, alimentando assim o processo de urbanização rápida e exacerbando as crises de desemprego e pobreza nos centros densamente povoados. Estes processos reforçam o que eu defini como a informalização em Gana atualmente.

Globalização e informalização

Os processos contemporâneos de informalização estão intimamente relacionados ao movimento e à reestruturação de capital mundiais que tem sido denotados de maneira ampla como “globalização”. Existe uma tendência a se perceber este processo de internacionalização do capital em termos econômicos estritos, com referência à integração das estruturas financeiras e das atividades trabalhistas mundiais numa única entidade econômica global. Os índices de globalização, em termos de integração econômica, apresentam aumentos rápidos no volume do comércio mundial, no movimento transnacional de capital e no crescimento de gigantescos conglomerados econômicos e financeiros numa escala sem precedentes.

Há demasiada da literatura sobre globalização para sugerir que este processo é totalmente novo. Ao contrário, o movimento global de capital tem sido uma parte essencial da história moderna, especialmente desde a revolução capitalista. O processo foi analisado por economistas políticos perspicazes como Lênin, que o descreveu como o Imperialismo, O Último Estágio do Capitalismo, e por vários outros que o seguiram³³⁵. Hoje em dia, o capital não está apenas se expandindo, mas também está reestruturando a economia mundial num único e gigantesco sistema de produção e distribuição com um único centro de comando. De acordo com a evidência do que aconteceu no século XIX e continuou ao longo do século XX, pode-se prever que no século XXI o impacto da globalização sobre economias mais fracas será negativo.

Lênin chamou de imperialismo a expansão global do capital. Se me pedissem para dar um nome para sua fase atual, eu a chamaria de neoimperialismo – uma forma mais sutil e sofisticada de imperialismo do que a que predominou no século XIX. Ele não mais toma a forma de conquista direta de territórios estrangeiros, mas sua essência é a mesma. O estado-nação com uma economia mais fraca perde sua soberania (Murray 1975), como uma pré-condição que permite que o capital global passe por um intervalo de políticas que desenvolve seus próprios interesses em vez daqueles dos interesses de capital nacionais. A face econômica do neoimperialismo hoje em dia é o programa de ajuste estrutural. Em países que estão colocando em prática políticas de ajuste estrutural, a presença e o controle predominantes do capital internacional têm sido administrados pelo Fundo Monetário Internacional (FMI) e pelo Banco Mundial. Neste sentido, a experiência ganense foi bem documentada por diversos estudiosos, inclusive Libby (1976; 1977); Hutchful (1987); e Jonah (1981). Mas quatorze anos de ajuste estrutural lograram apenas intensificar a fragilidade da economia, uma conexão causal identificada já na década de 1950 por Seers, Ross e Arthur Lewis³³⁶. O ajuste estrutural abriu a economia ainda mais para a manipulação e para a penetração do capital internacional e efetivamente a subordinou a este.

Se nos guiássemos pelos índices de globalização³³⁷, provavelmente concordaríamos com van de Walle que a economia de Gana é ou desintegrada, ou não menos pouco integrada à economia mundial. Porém, como Obi (1997) observou no caso da Nigéria, até mesmo pequenos investimentos estrangeiros diretos em áreas como mineração e petróleo poderiam ter efeitos profundos sobre a economia, o estado e a sociedade em questão. No entanto, Kay fez o ponto importante há vários anos: a característica mais significativa dos investimentos estrangeiros diretos em países africanos não é seu tamanho, mas sim seu caráter predominantemente comercial. É igualmente importante observar que, na sua fase neoimperialista, o capital global desenvolveu métodos mais sutis e sofisticados de controle econômico. Por exemplo, a dívida tornou-se uma grande arma para controlar as decisões políticas e econômicas de países africanos. O imperativo escondido por trás de políticas de ajuste estrutural é a dívida e a necessidade de saldar empréstimos estrangeiros ou de ser ostracizado da economia mundial através da negação de acesso a novos empréstimos, auxílios, comércio e investimentos. Outros mecanismos menos invasivos incluem a disseminação de mercados de capital. Por meio destes e de mecanismos semelhantes, as economias de países como Gana não são apenas controladas de fora para dentro, mas são integradas de maneira mais profunda na economia mundial. Isto é o que O’Connor (1970) chama de imperialismo econômico: É “a dominação de uma região ou de um país sobre outro – especificamente, o controle formal ou informal sobre recursos econômicos locais de uma forma extremamente vantajosa para o poder metropolitano e desvantajoso para a economia local”.

Independentemente de o investimento estrangeiro direto ser do tipo comercial ou industrial, sua força motriz é a mesma: o lucro. Um meio importante pelo qual o capital global assegura o lucro é a mão de obra barata. Isto é alcançado ao insistir que um “ambiente capacitador” – tanto social quanto político – seja criado. Esta exigência está entre as “condicionalidades” impostas aos governos africanos que tomam emprestado. No caso específico de Gana, assegurar um ambiente capacitador levou à manutenção de um regime industrial que garante salários baixos pela mão de obra, congela o emprego e, deliberadamente, cria um enorme exército de desempregados. Também levou à supressão dos direitos dos trabalhadores e à imposição de políticas que retiram subsídios do governo para serviços básicos como saúde e educação. Essas políticas garantem coletivamente que os postos inferiores da mão de obra organizada sejam esgotados, enfraquecidos e tornem-se ineficazes³³⁸. Van de Walle reconheceu este fato quando afirmou que “[...] a globalização compele [governos de economias fracas] numa direção específica que tem implicações negativas para os trabalhadores. A lógica da globalização obriga os governos a acomodar as forças de mercado no nome da ‘competitividade nacional’, mesmo que isto signifique a erosão de salários e de padrões de trabalho” (van de Walle, 1997).

Nos países capitalistas desenvolvidos a globalização tem o efeito de reestruturar economias na direção da “nova sociedade de serviço”, construindo uma nova base para a formação de classe e criando novos empregos assim como oportunidades de carreira, novas habilidades e novas classes³³⁹. O contrário tem ocorrido no caso de Gana, como também ocorre em outras economias em desenvolvimento. Aqui, a globalização criou mais desemprego e um enorme setor informal de atividades econômicas de subsistência. No setor informal, a mão de obra tem sido sistematicamente desqualificada, é analfabeta na sua maioria, carece de acesso fácil à educação, saúde e outros serviços que melhoram a vida, é empobrecida e vive em guetos.

Informalização: empoderamento ou desempoderamento?

Será que a informalização liberta, será que ela dá poder à classe trabalhadora? Naomi Chazan (1988) argumentou que o colapso do estado e da economia é a causa fundamental da informalização da vida social, que ela considera como o cadinho da liberdade para a sociedade. De acordo com esta visão, a informalização liberta a sociedade das limitações do estado autoritário e da economia comandista, permitindo que grupos e indivíduos criem nichos políticos e econômicos independentes para a realização própria. Esta visão foi o assunto de um debate crítico em vários círculos africanistas³⁴⁰. Os críticos desta interpretação da sociologia política da África não perceberam um ponto importante. Trata-se da sugestão implícita e errônea de que as pessoas que entram no setor informal fazem isso de maneira voluntária. Ao contrário, o setor informal não é um domínio de liberdade, conforme seus apologistas argumentaram – de forma alguma³⁴¹. A entrada no setor informal foi induzida, se não tiver sido imposta, por políticas estatais. O estado empurrou a mão de obra para o setor informal através de política de ajuste estrutural seguidas por diversas elites políticas, primeiro, no período entre 1966 e 1969 e, depois, de 1983 até o presente. Estas políticas são voltadas para proteger o interesse do capital ao enfraquecer a mão de obra através de meios chamados eufemisticamente de “construtores de um ambiente capacitador”.

O efeito acumulativo de mais de dez anos de ajuste estrutural econômico pode ser descrito como a descomodificação da mão de obra. Defino a “descomodificação” como a erosão do valor da mão de obra como uma commodity – como objeto de troca no mercado capitalista. A queda nos salários reais, a retirada total ou parcial de subsídios, a diminuição da mão de obra e a explosão dos níveis de desemprego, subemprego e o forte aumento dos níveis de pobreza tornaram-se as marcas registradas do regime de relações industriais deste período de reajuste estrutural. E o efeito sobre os trabalhadores pode ser descrito como a passagem em massa para a miséria; a incapacidade da mão de obra organizada para lutar em defesa dos direitos trabalhistas em geral e da garantia da capacidade de autorreprodução. O resultado foi o barateamento da mão de obra como uma commodity.

Wright (1993, p. 103-110) argumentou que a luta de classes é central para sua formação e que o estado desempenha um papel decisivo para facilitá-la. Isto pode ser verdade em sociedades capitalistas desenvolvidas, onde se sabe que o estado interveio para aumentar o tamanho da força de trabalho por meio de medidas como a delimitação da terra agrícola e do controle de imigração (Wright 1993). Mais recentemente, no período entre 1940 e 1970, administrações capitalistas nutriram a força de trabalho doméstica por meio de diversas políticas do estado de bem-estar. Nas sociedades capitalistas de periferia, em vez disso, o estado intervém para reduzir o tamanho da força de trabalho e especificamente para descomodificá-lo, especialmente quando ele está preso numa profunda crise econômica – a não ser que o estado seja orientado por ideias e normas socialistas como, por exemplo, quando políticas estatais sob o governo do Partido Popular da Convenção (CPP, de Nkrumah, na sigla em inglês) tentou proteger a mão de obra contra o capital. As políticas do CPP contrastam profundamente com as de sucessivos governos desde a queda daquele regime, especialmente aquelas adotadas pelo governo do Conselho de Defesa Nacional Provisório (PNDC, na sigla em inglês).

A descomodificação da mão de obra tem consequências negativas sobre as capacidades estruturais e organizacionais das classes. Wright define capacidades de classe como

as relações sociais dentro de uma classe que unem em maior ou menor grau os agentes daquela classe numa formação de classe [...] As capacidades de classe são a base potencial para a realização de interesses de classe dentro da luta de classes (Wright, 1993, p. 98).

Em Gana, a expansão da indústria capitalista desde a independência proporcionou à classe trabalhadora um ambiente muito objetivo para ela se organizar para a ação coletiva. A crise econômica do período pós-1966 afetou de maneira adversa o crescimento do setor industrial e reduziu a capacidade da economia de criar mais empregos. O declínio da disponibilidade de empregos, juntamente com uma grande diminuição da mão de obra, minou de maneira considerável a capacidade estrutural da mão de obra à medida que menos pessoas entraram no mercado de trabalho formal. Consequentemente, a consciência coletiva dos trabalhadores que surge a partir da luta para constituir uma classe no processo trabalhista também se enfraqueceu. Uma quantidade cada vez maior de trabalhadores do setor formal se envolveu em atividades de emprego alternativas – ou agricultura de pequena escala ou comércio ambulante – para suplementar suas rendas. Mas até mesmo antes do grande aumento da crise econômica atual, Margaret Peil (1972) tinha descoberto em seu estudo, The Ghanaian Factory Worker, que o trabalhador industrial era ao mesmo tempo dependente da terra para sua subsistência. O aprofundamento da crise econômica durante as décadas de 1970 e 1980 e a importância cada vez maior do setor informal compuseram o problema de uma capacidade organizacional inferior da mão de obra.

Em termos estruturais, a informalização é uma estratégia pela qual o estado busca o controle da formação de uma classe proletária totalmente madura e, dessa forma, enfraquece as capacidades dos trabalhadores de lutarem contra o capital em defesa do seu próprio interesse de classe. A informalização fratura a mão de obra ao realocá-la longe do processo trabalhista, onde ocorre a luta para formar classes e para defender o interesse de classe. Estas mudanças não estão restritas à classe trabalhadora. Processos semelhantes de deslocamento que derrota a si próprio estão ocorrendo dentro da pequena burguesia que enfrenta cada vez mais o subemprego, o desemprego absoluto e com declínio da renda real (gerado ou pelo emprego autônomo ou pelo emprego assalariado no setor privado ou no setor público). Como membros da classe trabalhadora, eles também precisaram se envolver numa ampla variedade de atividades geradoras de renda para suplementar suas rendas escassas, simplesmente para sobreviver³⁴². Uma vez no setor informal, a nova posição dos trabalhadores como pequenos proprietários, por mais ilusória que seja, distorce plenamente a percepção e a compreensão deles da situação social objetiva da qual eles agora fazem parte. A mão de obra informalizada agora está num “local contraditório” em relação à classe trabalhadora (Wright, op. cit.)³⁴³ e não vê seu interesse nem como parte do interesse dos trabalhadores, nem como parte do interesse da burguesia – pois agora se trata de uma aspirante à pequena classe capitalista autônoma. A localização da mão de obra informalizada está entre a classe trabalhadora e a pequena burguesia. É por isso que, por um lado, é extremamente difícil de organizar operadores do setor informal como parte de qualquer movimento da classe trabalhadora, enquanto por outro lado, empreendedores políticos pequenos burgueses foram extremamente bem-sucedidos na organização deles para tentarem alcançar seu próprio projeto político.

A mediação do estado na estruturação da classe é fundamental para o sucesso do capital e do estado numa economia capitalista de periferia como a de Gana. Duas grandes vitórias são obtidas. Já fiz alusão à primeira destas: a redução das capacidades estruturais e organizacionais da classe trabalhadora, que libera capital para perseguir sua missão de acúmulo. A segunda é uma vitória no controle da “mão de obra informalizada”, que permite que a fração governante da elite política tenha uma luta bem-sucedida contra seus adversários políticos. Conforme argumentei anteriormente, a mão de obra informalizada não consegue forjar para si própria uma organização independente e constrangida. Ela também não consegue agir como uma classe. Na mesma medida, portanto, eu argumentaria que operadores do setor informal sejam incapazes de funcionar como “capital social” (Ottaway, 1997, p. 53) para facilitarem o crescimento e a consolidação da política democrática. Falta a eles tanto a capacidade organizacional quanto a estrutural para se envolver como um órgão na política democrática. Em vez disso, eles se tornam parte de movimentos populistas e coalizões emergentes. É isto que os torna um material político estratégico para a elite política da pequena burguesia de Gana.

Informalização da política

Indivíduos e grupos informalizados tornam-se material político estratégico durante períodos em que o estado e a economia estiverem em grave crise, em que a legitimidade do governo estiver sendo desafiada e quando a necessidade de o governo se localizar entre forças sociais específicas se tornar extremamente importante para a sobrevivência. Dois momentos na história política recente de Gana ilustram isto: o período de dois anos entre 1977 e 1979 e o período de 1983 até o presente.

Entre 1977 e 1979, o governo do Conselho de Redenção Nacional, chefiado por Ignatius Kutu Acheampong, passou a sofrer uma pressão incessante de grupos profissionais de classe média organizados, de trabalhadores e de estudantes que exigiam reformas políticas liberais, por causa da visão geral de que o regime estava gerenciando a economia de maneira inadequada e se tornando cada vez menos democrático. A resposta desse governo a essas pressões foi anunciar um programa para fazer com que o governo voltasse ao domínio constitucional sob um novo sistema de administração que incluiria a participação dos militares, da polícia e de civis num acordo tripartite chamado de “Governo de União”. Para assegurar a legitimidade desta nova proposta e a continuidade para si próprio, o governo realizou uma mobilização de apoio em toda a nação. Uma grande variedade de forças sociais, especialmente das classes médias baixas, foi mobilizada para o governo. Entre os grupos que surgiram e se tornaram ativamente envolvidos na política do momento estavam: The Friends, The Organizers’ Council, The Ghana Patriots’ Association, The Ghana Youngsters Association, The General Farmers’ Council, The Ghana Peace and Solidarity Council, The Rural Force, Ghana Registered Hoteliers and Inn-Keepers Association, The Indigenous Soap Manufacturers Association e The National Council of Trade and Industry. Este último anunciou que contava com 25 mil membros em toda a nação na sua inauguração em Kumasi no dia 6 de março de 1978. Na mesma cerimônia, a liderança desta associação prometeu que apoiaria o governo militar de Acheampong. Claramente, a maioria desse tipo de associações não se baseava nem em ocupação nem em profissão. Sua formação era em grande parte patrocinada pelo estado. De maneira significativa, elas eram sempre lideradas pelos membros mais bem-sucedidos entre os “executivos portmanteau” – uma nova raça de jovens empresários que não tinham nenhum endereço fixo e que carregavam pertences da empresa numa pasta. Alguns exemplos ilustrarão este desenvolvimento. O Diretor da Filial Distrital de Ekumfi do Conselho dos Organizadores era Kojo Boye, proprietário da Casa de Repouso Nkrabea, em Mankessim. Seu vice era J. K. Obuobi, um empresário privado. Charles Saigoe, Diretor-Gerente da Messrs. Saigoe and Sons of Sekondi-Takoradi, era o Diretor da Região Ocidental da Ghana Patriots Association e Mary Laryea, Presidente da Market Women’s Association também era a Women’s Leader do Organizers’ Council³⁴⁴. É notável que quando o governo Acheampong caiu e seu esquema do Governo de União foi abortado, todas essas organizações “cogumelo” morreram como ela.

O governo militar de Rawlings, de 1982 a 1992, utilizou a mesma tática quando sua legitimidade foi testada. Deve-se recordar que depois de ter tomado o poder, o PNDC poderia reter e exercer poder apenas com o apoio da mão de obra organizada, comissões de defesa, organizações radicais e estudantes. Quando esta base social finalmente se desintegrou em 1994³⁴⁵, o regime procurou legitimidade na área rural de Gana (Ninsin, 1991, p. 49-67; 1993, p. 100-113). Quando o apoio rural provou ser inadequado, o governo – numa previsão inteligente da política eleitoral – voltou-se para agentes informais do setor urbano. Em 1990 ele patrocinou a formação e o registro de mais de 30 organizações no setor informal³⁴⁶. A lista destas organizações é tão impressionante como politicamente significativa:

Ghana National Chemical Sellers Association

Ghana National Tailors and Dressmakers Association

Musicians Union of Ghana

Phonogram Producers Association

National Tape Recorders Association

National Drinking Bar Operators Association

National Garage Owners Association

Secondhand Spare-Parts Dealers Association

Refrigeration and Air-Conditioning Workshop Owners Association

Chop Bar Keepers and Cooked Food Sellers Association

Hair Dressers Association of Ghana

Susu Collectors Association

Traditional Healers, Fetish Priests, Mallams and Drug Peddlers Association

Sandcrete Block Manufacturers Association

Ghana Gold and Silver Smiths Association

Second Hand Clothes Dealers Association

Radio and Television Repairers Association

Ghana Cooperative Distillers Association

Cornmill Owners Association

Licensed Diamond Dealers Association

Ghana Association of Private Sports Papers

Ashiaman Livestock Breeding and Traders Association

Butchers Association

Ghana Livestock and Meat Marketing Association

Video Operators Association

Day Care Centers Association

Akpeteshie Distillers Association

Secondhand Car Dealers Association

A diversidade de associações do setor informal designadas nesta lista é significativa em comparação com o que prevalecia entre 1977 e 1979. Em primeiro lugar, ela revela a estupenda expansão do setor informal que resultou do aprofundamento da crise econômica desde a década de 1970 e a informalização considerável da vida social que ocorreu desde então. Cito longamente uma avaliação bem-informada da situação do desemprego no país na década de 1990.

Entre 1960 e 1990 a força de trabalho estimada aumentou de 2,694 milhões para 5,686 milhões – um aumento de 111%. Durante esse período o emprego no setor formal diminuiu de 333 mil para 229 mil, o que indica um fracasso do emprego no setor formal. A perda de aproximadamente 145 mil empregos no setor formal durante o final da década de 1980 levou a uma diminuição da importância do setor formal e a um aumento da importância de empregos no setor informal da economia. Estima-se que em 1990 a participação do setor informal no emprego [...] total e no emprego urbano tenha sido de aproximadamente 45% e de 60%-84%, respectivamente. (ISSER, 1994: n. 141)

Em contraste com a situação na década de 1970, um segmento muito maior da força de trabalho tinha sido informalizado. Enquanto a ameaça da informalização era um problema da classe média baixa naquela época, ela tinha se tornado muito mais generalizada na década de 1990. Nessas circunstâncias, a atividade econômica informal estava destinada a ser a corrente principal da vida social para a maioria das pessoas. Consequentemente, muitas outras associações do setor informal podiam ser mobilizadas para reunirem diversos operadores neste domínio da economia. Em segundo lugar, a crise política tinha se aprofundado de maneira correlacionada com a crise econômica e, portanto, tinha a obrigação de desenvolver bases alternativas de legitimidade – daí a destreza e a forma sistemática em que o PNDC organizou tamanha miríade de operadores no setor informal urbano.

A justificativa inicial para mobilizar uma variedade tão grande de operadores no setor informal foi facilitar a arrecadação de impostos pela Receita Federal. Em 1991, o verdadeiro motivo para mobilizar o setor informal – a política – tinha se tornado evidente: o governo agora os usaria como um dos seus instrumentos para controlar e direcionar a política de transição. Além disso, diferentemente da abordagem ad hoc adotada por Acheampong na mobilização deste segmento da sociedade, o regime de Rawlings assegurava que essas organizações do setor informal tinham sido incorporadas aos instrumentos de governo de uma forma mais organizada e formal³⁴⁷.

O projeto democrático

A viabilidade do projeto democrático depende de maneira fundamental do crescimento de centros autônomos de poder social – o que Robert Putman descreveu no seu estudo de tradições cívicas na Itália como “capital social”³⁴⁸. O crescimento desse poder social para reforçar a democracia não é uma função exclusiva da burguesia. O surgimento do movimento dos sindicatos ajudou muito a expandir as fronteiras da democracia em áreas fundamentais, como a liberdade de associação e o direito de votar. Conforme Ottaway observou (1997, p. 12), modelos de democracia diferentes do americano (ou modelo da burguesia) provaram ser eficazes. Com efeito, organizações nacionais de massa (ao contrário daquelas pequenas, dispersas e basicamente burguesas) surgiram sob diferentes circunstâncias para institucionalizar a democracia. Os sindicatos na Alemanha proporcionam um bom exemplo.

No entanto, o problema de construir sindicatos fortes na política contemporânea de Gana é que a classe média – descrita na literatura convencional sobre a política democrática como “a campeã da ideologia liberal” – é pequena. Mais especialmente, em Gana a classe média foi fragmentada e enfraquecida pela grave crise econômica que afligiu o país desde o final da década de 1970. É por isso que as organizações profissionais da classe média, que tinham desafiado o regime autoritário chefiado por Acheampong (Ninsin, 1985, p. 52-60; Oquaye, 1980) estiveram conspicuamente ausentes durante a luta pela democracia no período entre 1982 e 1992³⁴⁹. De maneira semelhante, a classe trabalhadora tinha sido sistematicamente fragmentada, desorganizada e enfraquecida pela grave crise econômica e por políticas estatais deliberadas entre 1979 e 1992. Portanto, a classe trabalhadora tinha se enfraquecido tanto em termos estruturais quanto organizacionais em 1992 quando ocorreram as primeiras eleições parlamentares e presidenciais desde 1979.

Entre 1977 e 1979, a classe trabalhadora foi uma das principais forças na luta pela democracia. Como marca da sua força política, a mão de obra organizada passou a adotar algumas das mais prolongadas ações de greve e outras formas de luta política que Gana jamais conheceu³⁵⁰. Em 1979, a liderança do movimento dos trabalhadores se sentiu forte o suficiente para formar um partido político que supostamente representasse o interesse dos trabalhadores. Entre 1982 e 1984, o movimento da classe trabalhadora conseguiu garantir a sobrevivência do governo do PNDC juntamente com outras forças progressistas. Mas em 1992, a classe trabalhadora tinha se enfraquecido tanto que não podia adotar uma posição unida e autônoma na política do país – nem para apoiar uma tendência política específica nem para controlar o poder estatal sozinha. Sua participação no processo de democratização foi esporádica, desorganizada e fraca em comparação com sua atuação política militante, entre 1977 e 1978³⁵¹. A classe trabalhadora tinha sido atomizada.

Poulantzas argumentou que a atomização da classe trabalhadora é uma função do estado capitalista (citado em Wright 1978, p. 241-243). O problema do estado capitalista em Gana é que ele não representa nem mesmo o interesse da fraca burguesia. Ele também não incorpora o imperativo ideológico desta classe – a democracia liberal. Por exemplo, nos governos do PNDC e do NDC de J. J. Rawlings, o estado se esforçou para minar o crescimento, a unidade e a força da burguesia incipiente do país da mesma forma que ele tem desorganizado e enfraquecido sistematicamente o movimento da classe trabalhadora. O governo usou o estado para fortalecer elementos não burgueses na sociedade de Gana – elementos do setor informal incluindo facções de pequena propriedade e pequeno comércio dentro da classe média baixa e da força de trabalho, respectivamente. O tratamento preferencial do governo do PNDC em relação à Gana Private Road Transportation Union (GPRTU) estabeleceu o tom para o relacionamento corporativista que acabou surgindo entre o governo e organizações do setor informal. No que diz respeito à GPRTU o governo usou fundos estatais para importar ônibus para o uso de membros desta organização. A GPRTU reciprocou ao fornecer apoio político para o governo, especialmente durante eleições (Ninsin, 1991, p. 54). Eles também ajudaram na arrecadação de impostos em nome do governo (Gyimah-Boadi e Essuman-Johnson, 1993, p. 204). Na época das eleições parlamentares e presidenciais de 1992, o governo tinha sistematizado este relacionamento com operadores do setor informal para um corporativista. O governo inaugurou o Conselho de Associações Comerciais Locais (CIBA) como uma organização do tipo guarda-chuva para as cerca de 30 organizações do setor informal, sendo que a maioria delas tinha sido patrocinada em termos organizacionais pelo governo em 1990. Na sua inauguração no dia 13 de março de 1992, o CIBA supostamente listou mais de 1 milhão de membros. Um Vice-Ministro de Mobilização, Peter Vaughn Williams (ele próprio um operador no setor informal) era seu diretor. O CIBA e outras associações foram utilizados em toda a nação para reforçar as chances de Rawlings e do seu partido, o Congresso Democrático Nacional (NDC) nas eleições de 1992.

Organizações semelhantes foram patrocinadas entre a fração de pequenos proprietários da classe média baixa para fortalecerem a base social de Rawlings e do seu partido. Entre as associações estão Eagle Club, Friends of the Progressive Decade, Rawlings Fan Club, Development Club, Development Union, Development Front, New Nation Club e Front Club. Conforme Jonah (1998) observa, muitas destas eram organizações pequenas e localizadas e não tinham nenhuma estrutura nacional. Mais especialmente, membros da classe média baixa, que na sua maior parte era composta de jovens executivos comerciais ambiciosos que estavam lutando para conseguirem se sustentar, foram recrutados especificamente para desenvolverem apoio populista para o governo. Portanto, vincular-se ao estado era um bom investimento político que prometia resultar em ricas oportunidades econômicas. Assim como suas contrapartidas no setor informal, o papel destes jovens aspirantes aos negócios na política de Gana era assegurar a eleição de Rawlings e do seu partido³⁵². Considerando-se o fato reforçado repetidas vezes neste artigo de que os grupos informalizados não têm a capacidade estrutural e organizacional (ou a capacidade de classe) para funcionar como capital social, sua intervenção na política não poderia apoiar o projeto democrático genuíno do país.

De acordo com van de Walle (1997, p. 8-9), a globalização é do interesse de países africanos porque a integração do continente na economia mundial melhorará o crescimento da política democrática. Ele dá como exemplo as seguintes razões: (I) A globalização promove o crescimento econômico, que torna possível a política de distribuição. (II) O crescimento econômico reduz a dependência externa de governos e os torna responsáveis em relação aos seus eleitores em vez de às agências de doação e às potências estrangeiras. Conclusões como estas estão baseadas numa compreensão equivocada da essência da globalização, ou seja, intrinsicamente, sua desigualdade na distribuição de bens de capital. A globalização mina inerentemente a capacidade do estado-nação e o bem-estar de cidadãos em sociedades economicamente mais fracas. Se o resultado do imperialismo em sociedades atrasadas foi, entre outras consequências, a imposição de instituições políticas e práticas não democráticas como o governo indireto, então o efeito político do neoimperialismo não pode ser diferente em nenhum aspecto.

Conforme já se argumentou, apesar de a economia ganense já fazer parte da economia global, a reestruturação econômica e de classe atual resultante do seu Programa de Ajuste Estrutural é bem diferente da ocorrida na Coreia do Sul, por exemplo. Isto é porque o modelo de integração na economia global é qualitativamente diferente. Então, após 14 anos de ajuste estrutural a economia de Gana permanece extrovertida e incoerente internamente. A fragilidade continuada da economia é evidenciada: (a) pelas altas pressões inflacionárias que a caracterizam, (b) pela sua dependência da exportação de ouro e de outras commodities primárias para receita, (c) pela grande contribuição feita pela agricultura – especialmente pela agricultura alimentar – para tendências tanto inflacionárias quanto de crescimento.

Certamente, deixando de lado os princípios teóricos, está claro que a globalização não gerou crescimento na economia de Gana. A globalização também não aumentou a riqueza nacional, nem restaurou a soberania e a responsabilidade para o estado-nação, promovendo assim o crescimento da política democrática. Conforme se argumentou anteriormente, a globalização, parece ter tido os efeitos reversos. Como as tendências políticas atuais implicam, a globalização minou a própria possibilidade destas tendências benéficas. Além disso, as classes que a globalização tem gerado são fracas. Elas não conseguem se envolver numa atividade política independente. Elas parecem valorizar e cultivar relacionamentos de dependência e clientelistas com a elite política, especialmente aqueles que estão no poder em qualquer período específico. Esta é uma manifestação da sua ideologia paroquial de sobrevivência. Por causa destes atributos estruturais eles são um material fácil e pronto para a política populista que, pela sua natureza, é altamente não democrática.

* * *

Kwame A. Ninsin é professor de Ciências Política e acadêmico residente no Instituto de Governo Democrático (IDEG), em Acra. Seu foco de pesquisa é a economia política e a história de Gana e, de maneira mais geral, da África independentes. Cursou doutorado na Universidade de Boston, em 1976. Aposentado, continua a lecionar em Legon, onde foi o chefe do Departamento de Ciência Política. Passou 5 anos no Zimbábue, na década de 1990, quando foi nomeado administrador chefe da Associação Africana de Ciência Política, com sede em Harare. Fundou a Freedom Publications em Acra, uma das poucas editoras para trabalho acadêmico avançado e progressista em Gana. Trabalhou na edição de muitas antologias influentes, inclusive para a CODESRIA e tem atuado como consultor para várias organizações internacionais. Seus comentários sobre o poder transformador do processo democrático e sua relação com a história econômica de Gana são amplamente citados.

CAPÍTULO 15

Costume, ideologia colonial e privilégio: a questão agrária na África³⁵³

Kojo S. Amanor

Nos últimos anos, a questão agrária tem chamado a atenção na África no contexto da criação de reformas institucionais que atendam ao projeto político neoliberal de restabelecer o estado, descentralizar a administração e criar espaços maiores tanto para o mercado quanto para a sociedade civil. A participação da sociedade civil foi abordada em grande parte por criar um reconhecimento cada vez maior para o sistema costumeiro de administração da terra e vínculos entre sistemas estatais formais de administração da terra e ao tentar criar sistemas estáveis de direitos de propriedade dentro de sistemas costumeiros.

Este capítulo analisa, de maneira breve e crítica, como a posse costumeira da terra foi construída no contexto africano contemporâneo. Ele argumenta que o conceito de posse costumeira da terra se baseia essencialmente numa interpretação colonial que está enraizada na aliança entre chefes e a autoridade colonial que caracterizaram o colonialismo. Esta aliança enfatiza os direitos à terra, baseados no privilégio e os direitos de expropriação da terra e de intervenção na gestão da terra por parte produtores, de acordo com a noção de privilégio.

Na época contemporânea, existem duas abordagens para a gestão costumeira da terra na África. A primeira baseia-se numa perspectiva africana essencialista que elabora uma noção de uma posse de terras africana idílica que não é histórica e está enraizada em conceitos de cultura, espiritualidade e solidariedade social conjunta. Isto enfatiza a equidade dos sistemas de posse africanos tradicionais, na medida em que os governantes não estão apenas preocupados com os direitos da geração presente, mas também com as futuras gerações que ainda nem nasceram e com uma gestão sustentável do ambiente. Esta abordagem também enfatiza funções de segurança social embutidas na gestão da terra, a inclusão da gestão da terra que permite todo o acesso à terra e evita, assim, o surgimento da exclusão social e do empobrecimento (Okoth – Ogendo, 1994; Platteau, 1992).

A segunda abordagem considera a posse costumeira da terra como dinâmica e adaptável à mudança. À medida que a densidade populacional aumenta e a terra torna-se escassa, os sistemas de posse se adaptam ao assegurarem direitos de propriedade cada vez mais definidos que passam dos direitos da comunidade à terra a direitos de linhagem e a direitos da família e de indivíduos à terra. Esta posição está proximamente associada com o Banco Mundial e sua Teoria Evolucionista dos Direitos de Propriedade (Deininger, 2003). Esta visão argumenta que uma abordagem baseada no fortalecimento dos direitos costumeiros à terra (contra a administração estatal) é compatível com uma abordagem à gestão agrária baseada no mercado.

Problematizando relações costumeiras de terra

Estas abordagens não conseguem problematizar a noção de relações costumeiras de terra. Existem dois problemas com a concepção de uma propriedade costumeira africana: em primeiro lugar, a propriedade costumeira foi originalmente codificada no período colonial sob sistemas sociais, econômicos e políticos rapidamente transformados. Portanto, é pouco provável que o conceito do costumeiro reflita os conceitos culturais pré-coloniais. É muito mais provável que eles reflitam um processo de construção política baseado nas alianças entre a administração colonial e as elites que colaboraram com eles na administração colonial.

Em segundo lugar, considerando-se a grande diversidade de formações políticas na África, é pouco provável que um conceito africano universal de posse da terra tenha se desenvolvido, especialmente uma vez que o controle sobre a terra é central para processos de diferenciação social. Esta diversidade inclui desde sociedades sem nenhum estado central até aquelas com estados altamente estruturados e desde aquelas com pouca diferenciação social até aquelas com estratificação social notável e estruturas semelhantes a castas.

As origens da administração costumeira da terra

A questão agrária surgiu originalmente no contexto da ques-tão trabalhista e do controle sobre recursos naturais nos primeiros anos da administração colonial. Tendo estabelecido a dominação colonial, as potências europeias tentaram banir diversas formas de servidão por dívida interpretadas como escravidão doméstica. No entanto, a economia colonial precisava de mão de obra e de processo de coerção para criar um mercado de trabalho proletário “gratuito”. Ela se voltava para as forças políticas que ela tinha derrubado e alienado como uma forma de ganhar mão de obra. Então os chefes passaram a ter autonomia para exercerem a administração local, controlarem os recursos naturais e tributarem os camponeses (“seus súditos”) em troca do fornecimento de trabalho forçado para obras públicas e da liberação de mão de obra para a economia colonial.

No norte da Nigéria no começo do domínio colonial, escravos e servos por dívida abrangiam grande parte da população rural. Eles trabalhavam nas grandes propriedades agrícolas de aristocratas ricos. A política britânica no norte da Nigéria era transformar a servidão por dívidas em fazendas em mão de obra “gratuita” ao criar mecanismos que obrigavam os trabalhadores a trabalharem dentro dos interesses econômicos do colonialismo sem ameaçar o interesse dos principais senhores de escravos, a classe governante que formava um aliado importante dos colonialistas britânicos. As principais alavancas para obter isto eram a tributação e políticas de terras. Ao criar a Terra da Coroa e ao colocar todo o lixo sob a jurisdição da autoridade colonial o movimento de escravos libertados podia ser verificado e sem nenhum acesso fácil à terra incultivada eles podiam ser obrigados a trabalhar de formas direcionadas pela administração colonial. Ao limitar os potenciais de um mercado de terra para desenvolver, ao se recusar a reconhecer a propriedade e as transações individuais na terra conforme enraizadas na cultura africana, o potencial para que migrantes e escravos fugidos ganhassem terra era limitado. A política colonial no norte da Nigéria insistia que os escravos trabalhassem para obterem sua alforria e que eles pagassem seus senhores com taxas adequadas de alforria antes de ganharem sua liberdade. Antigos escravos eram impedidos de assentarem em novas áreas além dos perímetros dos emirados a não ser que eles tivessem ganhado sua alforria através de canais adequados. Para assegurar que os escravos não continuassem a permanecer com seus senhores de acordo com os arranjos antigos, novas políticas tributárias foram introduzidas que tributavam todo homem adulto. Apesar de os impostos terem existido nos emirados, estes não tinham se aplicado aos escravos. Estes impostos foram estabelecidos num nível suficientemente alto para criar ônus aos donos de grandes propriedades trabalhadas por mão de obra escrava a não ser que eles transformassem as relações sociais de produção nas suas propriedades, em níveis que tornassem difícil para os escravos libertos sobreviverem a não ser que eles tivessem terra onde trabalhar (Lovejoy e Hogendorn, 1993).

Incapazes de vender terra ou seus escravos e diante de um ônus tributário cada vez maior, os proprietários de terra foram obrigados a fazer novos arranjos com seus escravos que para assegurar :(I) que eles não se tornassem um ônus tributário, (II) que a responsabilidade pelo pagamento do imposto fosse transferida para eles e (III) que a terra passasse a ter fins produtivos. Antigos escravos estavam diante da tarefa onerosa de arrecadar dinheiro para pagarem impostos e pagamentos para ganharem a alforria. A instituição de Murgu surgiu como uma resposta a esta situação onde em troca de pagamentos regulares os senhores permitiam que seus escravos trabalhassem de maneira independente. Isto assegurou para os senhores que seus escravos pagariam da forma deles para atenderem às suas obrigações tributárias. Isto obrigou o servo por dívida a trabalhar na produção da safra de amendoim nas terras dos seus senhores e a trabalharem durante a estação seca em projetos de obras públicas nas minas de estanho e como carregadores. Depois de finalmente acertarem os pagamentos das suas alforrias, os antigos escravos eram incorporados à economia de exportação de produtos agrícolas como arrendatários trabalhando na terra dos seus antigos senhores (Lovejoy e Hogendorn, 1993). Então, a economia do amendoim dos emirados Hausa foi construída como uma aliança entre a aristocracia agrária da área e a administração colonial. Esta aliança conseguiu definir o que constituem relações de terra “costumeiras” numa economia totalmente transformada.

Para facilitar o controle sobre os trabalhadores e os recursos naturais, a administração colonial tentou prejudicar o desenvolvimento de mercados de terra ao colocar a propriedade da terra a cargo de chefes, tornando-os guardiões da comunidade e da terra comunitária e ao desenvolver noções de propriedade comum da terra que era benéfico para a África. No final das contas, estes conceitos se baseavam nas teorias de filósofos e juristas europeus, como John Stuart Mill (1848), em vez de nas realidades africanas.

O precedente para a concepção da propriedade comum surgiu na colônia de Lagos na década de 1920. Um mercado de terras vibrante existia em Lagos desde o começo do século XIX e áreas de terra consideráveis de Lagos tinham sido vendidas a migrantes que estavam mudando para a cidade. Muito significativa era a comunidade dos Saro, escravos libertos do Brasil que tinham voltado para a África. A terra na colônia de Lagos neste período era controlada pelos chefes Idejo (e não pelo governante supremo, o Oba), que tinha o poder de alienar e vender terra. Em virtude do seu controle sobre a terra, tanto o poder quanto a riqueza econômica dos chefes Idejo tinham crescido durante o século XIX. Em 1910, mais de metade da terra de Lagos tinha sido vendida para migrantes. Em 1913, o governo do sul da Nigéria expropriou 250 acres de acordo com a Lei das Terras Públicas de 1903. O chefe Ideju desta terra, o Oluwa, Ahmadu Tijani, reivindicou indenização, alegando que a terra fazia parte da sua propriedade pessoal. A reivindicação foi rejeitada pela Suprema Corte da colônia com base no fato de ela não ter validade, pois não refletia normas costumeiras. O Oluwa recorreu ao Conselho Real em Londres. No seu recurso diante do Conselho Real, os conselheiros do Oluwa, representados por Sir William Finlay, reformularam sua reivindicação de indenização. Eles argumentaram que a terra em questão pertencia à comunidade, da qual o Oluwa era o chefe e depositário eleito. A indenização foi pedida com base na administração de terra costumeira. O caso girava em torno do que constituía a lei costumeira Iorubá autêntica e isto foi estabelecido através de leituras de relatórios oficiais dos missionários e do governo. A decisão final concluiu que a posse individual era estrangeira a ideias nativas e que a terra era adquirida por comunidades ou famílias, mas não por indivíduos. Apesar de os membros da comunidade terem direito a utilizarem a terra, ela era concedida ao chefe como seu depositário. O Conselho Real rejeitou a história de Lagos no século XIX como uma aberração, citando a partir do Report on Land Tenure in West Africa (1898), do Chefe do Tribunal Superior Rayner: “Existe um costume nativo puro ao longo de toda a extensão do litoral e onde quer que encontremos, como em Lagos, donos individuais, isto se deve novamente à introdução de ideias inglesas” (citado em Cowen e Shenton, 1994, p. 242). O Oluwa ganhou sua reivindicação de indenização, mas apenas porque concordou com as noções coloniais britânicas do que constituía a posse costumeira. Através deste caso, estabeleceu-se um precedente em todo o império para o que constituía terra da comunidade e terra costumeira. O caso forneceu a base filosófica na qual uma construção em todo o continente da posse de terra costumeira africana pode ser formulada.

Desenvolvimentos semelhantes aos do sul da Nigéria ocorreram no sul de Gana, onde mercados de terra expansivos se desenvolveram no século XIX contidos pelo governo colonial, ao outorgarem poder aos chefes e ao reconstruírem a posse costumeira. Muitas pequenas cidades têm tradições em que as terras eram originalmente compradas pelos seus fundadores. Entre os Asantes do século XIX também havia um mercado em crescimento em cidades assim como seu povo, em que generais e chefes ricos conseguiam hipotecar assentamentos inteiros.

Portanto, no colonialismo surgiram três esferas econômicas: (I) Áreas agrícolas comerciais do colono branco, especialmente no leste e no sul da África sob o governo colonial britânico, mas também na Costa do Marfim até certo ponto e na Argélia. Nestas áreas predominavam os direitos individuais privados à terra. (II) Áreas de produtos agrícolas básicos para exportação em que produtores camponeses locais e produtores migrantes e trabalhadores produziam safras para mercados europeus. Transações de terra ocorriam nestas áreas, mas sem nenhum reconhecimento formal. Reconhecia-se que os chefes tivessem direitos reais³⁵⁴ à terra por serem o único grupo social capaz de transacionar terra com migrantes e com concessionárias europeias. Como donos de direitos reais, os chefes podiam aumentar impostos para os camponeses, impor multas a eles e extrair serviços de mão de obra deles (III) Reservas de trabalho. Estas áreas foram exploradas como mão de obra migrante nos enclaves mineradores, nas fazendas comerciais e nas zonas locais de produção para a exportação. Para manter a mão de obra barata eles não eram plenamente proletarizados³⁵⁵, mas eram mantidos em campos de trabalho transitórios. Eles não tinham acesso às provisões de previdência social às quais os proletários modernos têm direito. Estas provisões de previdência social eram fornecidas pelas suas áreas natais para onde eles voltavam após suas temporadas de trabalho. Nas áreas, o desenvolvimento agrícola e dos mercados de terras eram desencorajados pelas autoridades coloniais. A terra fornecia subsistência para as famílias de homens migrantes e sustento na velhice. Foi neste contexto que a ideia da terra como fornecedora de previdência social e provisões de bem-estar se desenvolveu mais no período colonial. Áreas incorporadas à economia colonial como reservas de mão de obra eram frequentemente aquelas sociedades que tinham conseguido alcançar densidades populacionais elevadas.

Em contraste com a teoria evolucionária dos direitos à propriedade, os mercados de terra costumam ser menos desenvolvidos em áreas com uma alta densidade populacional por causa da sua incorporação à economia colonial como reservas de trabalho. Os mercados de terra costumam ser mais desenvolvidos em áreas com uma população menor que foram incorporadas à economia colonial como reservas de trabalho. Por exemplo, em Gana as maiores densidades populacionais rurais estão na Região Leste Superior, em sociedades que foram incorporadas à economia colonial como reservas de trabalho, exatamente por causa de altas densidades populacionais. Estas áreas costumam ter densidades populacionais de mais de 200 pessoas por quilômetro quadrado. No entanto, os mercados de terra não se desenvolveram nestas áreas. Em contraste, os mercados de terra são mais desenvolvidos nas regiões leste e oeste com populações de aproximadamente 80 pessoas por quilômetro quadrado. Isto não pode ser explicado em termos dos mecanismos de adaptação da posse costumeira da terra ao crescimento populacional, mas é o resultado de fatores de política econômica e da natureza da incorporação ao mercado mundial.

Normas de posse conflitantes

O conceito de uma posse sistemática da terra africana da qual se possa derivar princípios para a administração nacional também é problemático quando sociedades com noções diferentes de propriedade da terra vivem de maneira adjacente. Em Gana, os Krobos viviam na planície de Acra, num grande morro defensivo no século XVIII. Durante o século XVIII eles receberam muitos migrantes da área de floresta que eram refugiados de guerras, para controle da floresta e dos seus recursos de ouro e agrícolas. Estes migrantes apresentaram o estadismo Akane e o conhecimento militar em Krobo. Com um estado recentemente organizado, os Krobos começaram a atacar seus vizinhos e ganhar terra deles mudando para a área da floresta. Os Krobos desenvolveram a plantação de palmeiras de óleo e se tornaram um dos principais fornecedores para a Europa no começo do século XIX. Com sua riqueza descoberta recentemente, eles pediram a paz aos seus vizinhos e se ofereceram para indenizá-los pela sua terra. Depois eles se ofereceram para comprar qualquer outra terra disponível dos chefes vizinhos. Grandes extensões de terra foram vendidas para eles por chefes Akyem e os Krobos entraram profundamente na floresta. O estado Krobo organizava metodicamente o movimento de compra de terra, com oficiais do estado negociando a terra e a incorporando à administração estatal. A maioria das principais cidades Krobo agora se encontra numa terra originalmente comprada. Durante o período colonial os chefes Krobo tentaram apresentar regulamentos que impedissem seus cidadãos de viajarem a Akyem Abuakwa para comprarem terra sem a permissão de chefes para manter controle sobre sua terra. Ao longo do século XX tem havido uma disputa interminável entre fazendeiros Krobo, chefes Krobo e chefes Akyem sobre a propriedade de terras nas quais os Krobo estão assentados, que se baseia na interpretação sobre a posse costumeira da terra ser lealdade territorial ou política. Sem reivindicações firmes à terra baseadas no costume – uma vez que a terra era ou adquirida ou tomada e parte de um ímpeto de modernização em vez de retenção de uma tradição conservadora – os fazendeiros Krobo passaram a acreditar que suas melhores reivindicações à terra são estabelecidas ao se organizarem para defender sua terra fisicamente com suas espadas e armas. Portanto, tem havido conflitos violentos intermitentes sobre a terra.

Posse costumeira regressiva

Enquanto a posse costumeira está sendo equacionada com um fortalecimento da sociedade civil e dos direitos de produtores pobres, sistemas de posse costumeira geralmente se baseiam em noções de privilégio e podem minar os direitos dos pobres.

Na Guiné, a implementação de direitos da comunidade sobre a terra também minou a posição de produtores camponeses. Na área de Fouta Djallon, a terra era cultivada por agricultores Djallonke que foram conquistados no século XVIII pelos invasores Fulani. Os Djallonke foram obrigados a trabalhar como mão de obra escrava para os aristocratas Fulani em pequenos vilarejos escravos (rounde) localizados nos fundos de vales. Apesar do colonialismo francês ter banido a escravidão, ele introduziu o trabalho forçado e se juntou aos antigos senhores de escravos para extrair serviços de mão de obra para obras públicas da antiga classe proprietária de escravos. Estes produtores antigamente eram servos por dívida dos conquistadores Fulani. Os descendentes de escravos que permaneceram nas áreas rurais acharam difícil de conseguir terra para plantar e foram obrigados a trabalhar na terra como arrendatários fornecendo alugueis e serviços de mão de obra para os seus antigos senhores. Boiro (1996) escreveu que foi apenas em 1957, com a chegada ao poder do Parti Democratique de Guinea (PDG), que a situação dos antigos escravos melhorou. O PDG aboliu chefias tradicionais, a terra nacionalizada, anulou e cancelou a propriedade costumeira e reconheceu os direitos dos agricultores à terra que eles cultivaram. No entanto, Boiro (1996) argumentou que a questão agrária não foi resolvida de uma forma satisfatória uma vez que o privilégio costumeiro foi substituído pelo privilégio burocrático e que surgiram procedimentos inconvenientes que envolviam autoridades diferentes na gestão agrária. Com o advento da Segunda República e com a renovação de abordagens para a administração da terra baseadas no fortalecimento dos direitos costumeiros, a terra voltou ao seu antigo status, apesar de as condições socioeconômicas terem mudado. Isto resultou em insegurança e conflitos que às vezes são violentos (Boiro, 1996).

Redefinindo a terra costumeira e o crescimento voltado para a exportação³⁵⁶

O fortalecimento da posse costumeira da terra costuma ser um ato de redefinição da posse costumeira e de erosão dos direitos dos pobres. O conceito de posse costumeira da terra nega a existência de diferenciação social e apresenta a noção de que existe uma autoridade costumeira que defende os direitos de toda a comunidade contra o estado e os construtores. Isto se baseia em noções árcades que romantizam um passado africano, em que cabia ao chefe gerenciar a terra em nome de toda a comunidade, inclusive dos ancestrais e das gerações futuras. Isto também se baseia na estrutura de administração pelo chefe que informava formas coloniais de governo e associação indiretos. Isto estabelece um processo de participação da comunidade e negociação, pelas partes interessadas, das terras nas quais as massas de produtores, tanto mulheres quanto jovens estão notavelmente ausentes e em que os representantes da comunidade são dominados por autoridades tradicionais e pela clientela de agências de desenvolvimento e ONGs.

Um estudo da posse de madeira em Gana fornece insights úteis sobre como se pode usar a posse costumeira para minar os direitos dos pobres rurais. No começo do período colonial, os agricultores tinham direito às árvores de lenha nas suas fazendas. Eles costumavam negociar árvores de lenha com lenhadores. Estes ficavam com dois terços das vigas que eles processavam e os fazendeiros ficavam com um terço (ou um terço do valor). Regulamentos aprovados por chefes no período colonial mostram que eles só podiam reivindicar tributação sobre a riqueza realizadas pelos fazendeiros a partir das vendas de árvores de lenha, não da propriedade da árvore. Durante este período, a falta de transporte impediu a expansão da lenha para exportação (Amanor, 1999).

Foi apenas durante o período após a guerra que a infraestrutura necessária foi criada para exploração da madeira para o comércio exportador no interior da floresta. O setor madeireiro recebeu alta prioridade para auxiliar a reconstrução da Europa depois da guerra, para a qual se exigia uma grande quantidade de madeira. Isto resultou na expansão de concessões em reservas florestais e em áreas agrícolas. A expansão de concessões para áreas fora da reserva exigia uma mudança na posse de propriedade das árvores, que permitiriam que concessões fossem emitidas para empresas madeireiras pelo estado sem que as concessionárias tivessem que negociar absolutamente todas as árvores de lenha com os fazendeiros. Durante a década de 1950, a posse da madeira foi reinventada e os direitos sobre ela foram concedidos aos chefes (como parte do direito de propriedade de usufruto). Esta situação se aplicava inicialmente às áreas da nova fronteira na Região ocidental para onde os fazendeiros de cacau migrantes estavam se mudando. Chefes na Região ocidental conseguiam ganhar grandes receitas com os royalties sobre a madeira e os contratos escritos que eles emitiam para os fazendeiros geralmente tinham cláusulas sobre a propriedade das árvores de lenha. Nos antigos distritos cacaueiros nas Regiões leste e Asante, os fazendeiros continuavam a controlar as árvores de lenha nas suas fazendas, que eles transacionavam com os lenhadores. Durante as décadas de 1950 e 1960, a maior parte da madeira originava dos distritos de fronteira do cacau recentemente colonizados. Durante a recessão econômica da década de 1970, o setor de madeira teve uma queda drástica uma vez que as empresas madeireiras não conseguiam adquirir peças de reposição para seu transporte e suas fábricas. Durante este período, o setor madeireiro de pequena escala expandiu. As serras manuais foram substituídas pelas serras elétricas modernas e o governo e o Departamento Florestal estimularam a produção de madeira com serras elétricas para manter estoques para o mercado interno.

Com a introdução do ajuste estrutural, o setor madeireiro foi identificado por doadores como um dos setores mais promissores para o crescimento voltado para a exportação e grandes empréstimos amenos tornaram-se disponíveis para a reabilitação de empresas madeireiras. Isto fez com que a capacidade de processamento fosse maior do que a disponibilidade do recurso. Com recursos madeireiros insuficientes nas reservas florestais e o declínio de áreas florestais naturais nas áreas agrícolas, as concessões também passaram a ser dadas para antigos distritos agrícolas e para fazendas existentes. Isto resultou em vários conflitos entre fazendeiros e concessionárias de madeira, uma vez que as concessões de madeira resultavam num prejuízo considerável para suas plantações de cacau e fazendas sem pagar uma indenização comensurável. Também houve conflitos entre concessionárias de madeira e operadores de serras elétricas. Dentro das áreas agrícolas, muitos dos jovens se sustentavam cortando madeira com serra elétrica, especialmente porque estava se tornando mais difícil de ganhar acesso a terra agrícola suficiente. Conflitos violentos se desenvolveram entre os jovens e Guardas Florestais quanto à exploração de madeira de fazenda. Para difundir a situação, o Departamento Florestal introduziu uma série de consultas com comunidades para melhorar as relações. O Departamento Florestal apresentou uma abordagem baseada na “gestão colaborativa” e criou uma Unidade Colaborativa de Gestão de Floresta. No entanto, nas várias consultas que foram iniciadas com as partes interessadas, a comunidade foi em grande parte representada por chefes e suas redes. A Associação Nacional dos Cortadores de Madeira não se envolveu em deliberações políticas, apesar de eles terem trabalhado ativamente com o Departamento Florestal na tentativa de controlar o corte ilegal de madeira por serra elétrica. A consulta com comunidades não levou a nenhuma tentativa de reformar regulamentos de posse existentes. Os oficiais florestais argumentaram que os regulamentos de posse não podiam ser mudados porque eles haviam sido sacramentados na constituição e se basearam nos direitos “tradicionais” dos chefes³⁵⁷.

Em 1994, uma Nova Política Florestal foi apresentada, propor-cionou uma grande promoção da gestão florestal colaborativa. No entanto, uma das cláusulas mais significativas da Política Florestal de 1994 foi transferir, para o Serviço Florestal, a gestão fora da reserva a conselhos distritais locais. Depois de adquirir controle da gestão das áreas da reserva, um dos primeiros atos do Serviço Florestal foi apresentar uma lei banindo a madeira cortada por serra elétrica. O efeito disto foi criminalizar a subsistência de muitos jovens rurais e a Associação Nacional dos Cortadores de Madeira. O sistema de concessão se expandiu profundamente para dentro da paisagem agrícola e concessionárias de madeira saquearam-na impiedosamente. Poucas árvores de lenha explorável agora permanecem nas áreas agrícolas. O corte de madeira por serra elétrica continua a existir e a fornecer boa parte da madeira para o mercado interno. Agora ele é em grande parte controlado pelo crime organizado e por grandes interesses comerciais que podem negociar as patrulhas de segurança ao longo das estradas para as cidades.

O Serviço Florestal continua a desenvolver a gestão florestal colaborativa. No entanto, isto se baseia em grande parte no mito de que os chefes representam a comunidade. As redes comunitárias que formam a base das terras de floresta comunitária estão associadas em grande parte aos chefes. Em contraste com os pobres rurais, os chefes têm interesses imediatos no comércio da madeira para exportação. Eles ganham royalties de concessionárias, que podem chegar a quantias muito significativas em áreas ricas em madeira. Muitos chefes também são eles próprios concessionários de madeira ou têm relações familiares próximas com algumas empresas madeireiras ou são seus diretores. O conceito de direitos costumeiros e interesses da comunidade então serve para cobrir interesses econômicos diferenciados em comunidades e os ganhos econômicos significativos que podem ser feitos ao se minar os interesses dos pobres rurais.

Conclusão

Nos últimos anos os direitos costumeiros à terra estão sendo promovidos por defensores de uma política neoliberal como representantes de um aumento da sociedade civil e um respeito pela cultura africana. Os direitos costumeiros à terra precisam ser analisados de maneira crítica dentro de um quadro de economia política que analisa suas consequências para os camponeses africanos em vez de para a personalidade africana. Como o controle da terra tem a ver com dominação, expropriação, exploração e privilégio, tratá-lo como uma entidade cultural e espiritual é um disfarce de história e consciência. Da mesma maneira, a posse da terra precisa ser enraizada em relações históricas de economia política em vez de conceitos evolucionários espúrios de sociedade se adaptando a funções da população e à escassez de terra.

Longe de ser a solução para os direitos à terra, abordagens baseadas na comunidade costumam intensificar a expropriação de terra e a exclusão dos pobres – especialmente quando são combinadas com o crescimento voltado para a exportação e para o liberalismo econômico. A definição de um domínio costumeiro externamente (pelo estado, legisladores ou pesquisadores) tende a estimular políticas prescritivas em que se espera que povos rurais estejam de acordo com as definições do que constitui o costumeiro. Os pobres rurais raramente participam na definição de como as relações de terra e o desenvolvimento agrário devem ser moldados no futuro. Os principais participantes rurais em debates gerados externamente sobre a posse costumeira são autoridades tradicionais, fazendeiros comerciais ambiciosos que têm ligações próximas com os serviços agrícolas e as camadas profissionais e burocráticas que residem em áreas rurais. Os jovens e as mulheres, produtores nômades, fazendeiros camponeses, pastoralistas e grupos de usuários de recurso natural em pequena escala costumam ser excluídos destes debates ou podem ter uma presença simbólica. No final das contas, os direitos à terra dos pobres serão mais bem atendidos se eles fortalecerem sua participação na tomada de decisões democrática; e em fazer políticas econômicas que trazem uma segurança econômica melhor para a economia rural, incluindo sustentos estáveis, opções de sustento, emprego, acesso a educação e informações e apoio a associações que representem grupos de usuários de um recurso natural específico em vez de grupos comunitários amorfos. Sem abordar estes fatores, os direitos à propriedade fazem pouco para proporcionar segurança para os pobres rurais e muitas vezes minam seu acesso a um sustento ao fortalecerem os direitos dos outros de os excluírem. Apesar de os Estados Unidos poderem ter direitos e instituições de propriedade estáveis que promovam os direitos à propriedade, isto não ajuda muito a trazer segurança para pequenos fazendeiros, sendo que milhões deles foram obrigados a abandonar seu sustento e a vender suas terras nas crises agrícolas recorrentes na história recente dos Estados Unidos³⁵⁸.

* * *

Kojo S. Amanor é vice-diretor e professor adjunto do Instituto de Estudos Africanos da Universidade de Gana. Completou seu doutorado em Antropologia Social, em 1989, na Universidade de Londres. Seus principais interesses de pesquisa são: os sistemas de propriedade da terra, a transformação da terra em mercadoria e a expansão do agronegócio, a silvicultura, o desenvolvimento e participação da comunidade, a história ambiental e a mudança climática na África. Suas principais publicações incluem: Land and Sustainable Development in Africa (2008, em co-autoria), Land, Labour and the Family in Southern Ghana: A Critique of Land Policy Under Neo-Liberalisation (2001), Global Restructuring and Land Rights in Ghana: Forest Food Chains, Timber and Rural Livelihoods (1999), Managing Trees in the Farming System: The Perspectives of Farmers (1996) e The New Frontier. Farmers’ Response to Land Degradation: A West African Study (1994), além de vários artigos. Está envolvido com movimentos para a reforma agrícola e agrária e faz parte da Diretoria do Instituto Africano de Estudos Agrários, ISODEC, outras ONGS e é Pesquisador Internacional do Instituto Internacional do Meio Ambiente e o Desenvolvimento (IIED).

CAPÍTULO 16

Psicopatia corporativa: uma analogia psiquiátrica

Montague Ullman

Na psiquiatria existe uma entidade de diagnóstico conhecida de maneira variada como psicopatia, sociopatia e transtorno de personalidade antissocial. A característica central desta desordem é a incapacidade para desenvolver quaisquer padrões éticos de comportamento social. O psicopata desconhece o preceito de o “faça aos outros aquilo que você gostaria que os outros lhe fizessem”. Esse conselho notável é substituído pelo “faça aos outros aquilo que você quiser, não importam as consequências”. Não sabemos ao certo a causa desse comportamento, se sua origem é genética, o resultado de um trauma precoce no desenvolvimento do indivíduo ou a combinação de ambas coisas. A característica do psicopata que mais se destaca é seu talento natural tanto para usar quanto para explorar os outros com tamanha desenvoltura que os verdadeiros motivos permanecem ocultos sob modos lisonjeiras e uma aparente normalidade. Em algum ponto ilusão se desfaz e as vítimas se dão conta de que foram capturadas.

Numa sociedade democrática, o governo deve atender às necessidades de cada cidadão. Entre os países industrializados existem dois modelos para essas sociedades, ambos envolvendo o capitalismo. As sociedades social-democráticas, como na Escandinávia, moderam o motivo do lucro para restringirem as grandes iniquidades e garantirem que padrões mínimos de saúde, educação, segurança e oportunidade estejam disponíveis para todos. Elas fazem isto por meio de um sistema de tributação bem-sucedido em diminuir a lacuna entre os que têm e os que não têm para que uma proporção significativa da população não tenha problemas.

Nos Estados Unidos, onde o capital privado possui um domínio muito mais livre, existe a possibilidade da busca do lucro sair tanto do controle que os que estão no topo enriqueçam em detrimento dos outros que são deixados para trás. Isso é o “capitalismo selvagem”. A sucessão recente de fracassos de empresas outrora muito lucrativas³⁵⁹ é um dos principais exemplos disso e do quão doloroso é para os que se tornam vítimas dele. Vitimização é a característica distintiva da psicopatia.

A empresa foi dotada de personalidade pela Suprema Corte. Não é uma pessoa, mas é administrada por pessoas. Se os padrões éticos de quem está no topo falham em manter um determinado nível de responsabilidade social, o resultado será o início traiçoeiro do comportamento psicopata da empresa. Poucos ficam muito ricos e os outros acordam num dia para se descobrirem abandonados pela instituição na qual confiavam. Agora temos que levar em conta a empresa como uma entidade psicopata, que procura despistar as agências reguladoras do governo que tentam controlar seu comportamento. Um governo reacionário que sucumbe ao poder empresarial conspira para esse propósito ao enfraquecer controles de regulação. No seu livro, The Corporation, Joel Bakan oferece um relato profundo da psicopatia empresarial.

O prejuízo em termos humanos resultantes do comportamento psicopata, individual ou empresarial, deixa atrás de si um rastro de destruição. O psicopata individual contamina qualquer círculo no qual ele se movimente. A psicopatia empresarial contamina o governo responsável por estabelecer determinados limites éticos para o comportamento empresarial. Um excesso de lobby e contribuição financeira influenciam aqueles que fazem as leis e aqueles que têm a responsabilidade de executar as leis.

O título do volume clássico de Hervey Cleckley, The Mask of Sanity, diz tudo. O psicopata é alguém que parece confortável consigo mesmo e com as coisas que o cercam, geralmente com inteligência superior, capaz de ativar o charme e geralmente criando uma impressão positiva. O problema é que tudo isso é falso. Não existe nenhuma empatia legítima, nenhum senso de responsabilidade ou preocupação com outra pessoa além de si mesma. Agora estamos testemunhando a corrupção empresarial e política em larga escala sendo desmascarada. O dinheiro vertido pela psicopatia empresarial tem influenciado as atividades legislativas e executivas ao ponto de o Congresso ter renunciado a sua prerrogativa singular para declaração de guerra e da Presidência ter iniciado uma guerra com base em falsidades servidas ao público representado eleitoralmente – muitas vezes, o público americano.

A analogia entre o psicopata individual e a empresa que se comporta como uma entidade psicopata é limitada, porém assustadoramente significativa. Eu discutirei a analogia até o ponto em que ela está de acordo com os atuais critérios para diagnóstico da Associação Psiquiátrica Americana, conforme o Diagnostic and Statiscal Manual (DSM-IV, 1994). O termo psicopatia foi substituído por Transtorno de Personalidade Antissocial. Os critérios serão observados na sua relevância para a noção de psicopatia empresarial. A listagem dos critérios é precedida pela seguinte declaração.

Definição:

Existe um padrão predominante de descaso pelos outros e de violação dos seus direitos ocorrendo desde os 15 anos de idade, conforme indicado por três ou mais dos seguintes (critérios).

(Comentário): É claro que isso não se aplica literalmente a uma empresa. As empresas realmente começam com a incorporação seguida de um período de crescimento que então leva a uma maturidade bem-sucedida ou não. A tentação de evitar a lei pode ocorrer a qualquer momento. As primeiras indicações envolvem a busca por brechas na lei, estabelecendo subsidiárias falsas no exterior e cortejando o poder político para facilitar restrições reguladoras.

Critérios para o diagnóstico da desordem da personalidade antissocial

1. Incapacidade para se conformar às normas sociais no que diz respeito ao comportamento legal, indicada por reiterados atos que dão ensejo à prisão.

(Comentário): Isto é verdade para alguns psicopatas, mas não para todos. Muitos desses indivíduos conseguem ter uma vida longa e parasitária, sem passar um único dia na prisão e morrer silenciosamente de idade avançada. Empresas corruptas alcançam posições de grande poder e o fazem indo além de normas sociais. Elas procuram brechas na lei, são incorporadas no exterior, adulam políticos, manipulam ações e se envolvem em práticas contábeis ilegais. No seu ímpeto pelo poder e pelo lucro, elas seguem um caminho em que, quando são pegas, aqueles no topo ainda saem com quantias fabulosas, enquanto os trabalhadores e os acionistas ficam com os bolsos vazios.

2. Falsidade indicada por mentiras reiteradas, uso de pseudônimos ou ludibriação de outrem para obtenção de lucro pessoal ou prazer.

(Comentário): Enganar os outros é traço de psicopatia. A mentira consciente ou inconsciente é o instrumento pelo qual um psicopata estabelece um terreno para sua presa. Isso vem disfarçado de várias formas – charme, esperteza, boa aparência e perspicácia. Seu objetivo individual é o dinheiro, o amor ou o poder. Empresas corruptas estão à procura de dinheiro e poder e manipulam as agências do governo para alcançarem suas metas. O amor é uma emoção irrelevante neste caso.

3. Impulsividade ou incapacidade de planejar o futuro

(Comentário): A notória má gestão que ocorreu após a invasão americana do Iraque e a subsequente guerra interminável é um bom exemplo de quando a psicopatia empresarial influencia a estrutura política.

4. Irritabilidade e agressividade indicada por repetidas agressões físicas ou ataques

(Comentário): Isto é característico de psicopatas que buscam uma carreira no crime. Existe agressão e luta no mundo da psicopatia empresarial, mas isto se manifesta em litígios nos tribunais para salvar ou expandir o próprio território.

5. Descaso temerário com a própria segurança e a dos outros

(Comentário): De novo, a relevância da psicopatia empresarial para a estrutura política desempenhou um papel na guerra do Iraque, uma guerra que resultou na perda de milhares de vidas, sacrificadas sem serem contadas oficialmente por aqueles que iniciam a destruição.

6. Descaso temerário com a própria segurança e a dos outros, aliado à irresponsabilidade indicada pelo fracasso reiterado para manter um comportamento consistente no trabalho ou para honrar obrigações financeiras

(Comentário): Quando a palavra “segurança” é usada num sentido mais geral, por exemplo, segurança financeira, ela é relevante para a psicopatia empresarial. Uma vez que a ambição assume o controle, a honestidade sai pela janela. A contabilidade torna-se uma proteção. A manipulação de ações enriquece os executivos em detrimento tanto dos trabalhadores quanto dos acionistas.

7. Ausência de remorso, indicada pela indiferença ao outro ou a racionalização de dano, maltrato ou roubo de outrem

(Comentário): A falta de remorso genuína é outra característica básica da psicopatia. A empresa como entidade não pode sentir remorso, mas as pessoas que a administram podem, pelo menos até certo ponto, nas suas vidas pessoais e em raras ocasiões em que a lei as alcança e as confronta com as consequências trágicas das suas ações. O fato de uma empresa poder ter tomado atitudes psicopatológicas não significa que os indivíduos responsáveis sejam psicopatas, embora eventualmente possa haver algum dentre eles. Eles estão, no entanto, num lugar emocionalmente comprometedor e estranho. Por um lado, participaram da criação de uma entidade psicopata que inflige danos a pessoas e ao ambiente. Por outro lado, em casa, nas suas vidas privadas eles não são de forma alguma diferentes do restante de nós, a não ser pelo seu estilo de vida elevado. O único resíduo de psicopatia nas suas vidas pessoais é seu desfrute de ganhos obtidos de maneira nociva. O exemplo mais completo disto é a compartimentalização emocional do guarda do campo de concentração que é, em grande medida, um psicopata no seu trabalho e um homem de família quando está na sua casa.

Esbocei brevemente até que ponto o conceito de psicopatia empresarial se encaixa nos critérios de diagnóstico atuais da personalidade antissocial. O diagnóstico é feito quando pelo menos três dos critérios são atendidos. Desenvolvi a correspondência baseada no atendimento de seis dos sete critérios (1, 2, 3, 5, 6, 7). O conceito de psicopatia empresarial se encaixa confortavelmente nestes seis. Os critérios conforme observados no manual não são suficientes para captarem a essência da psicopatia. Conforme R. D. Hare e outros indicaram, eles estão sintonizados com um determinado segmento da população criminal e não enfatizam de maneira suficiente os traços de personalidade do psicopata, traços que permitem que eles adotem uma forma de vida psicopata muito dentro dos limites aceitos da sociedade.

É comum os psicopatas serem dotados de um talento natural para a insinuação. Eles andam entre nós vestindo “a máscara da sanidade”. Impermeáveis ao sentimento genuíno, sem empatia, conseguem obter o que querem dos outros e, tragicamente, às vezes, conseguem manipular toda uma nação. Eles podem ser encontrados em todos os níveis das camadas sociais inclusive nas profissões, no mundo dos negócios e, mais infelizmente, no mundo político também. A psicopatia empresarial é uma praga que causa estragos nas pessoas, no ambiente e na estatura moral da nação que a tolera.

Diferentemente de desordens infecciosas genuínas, uma fase crônica antecede a aguda. A fase crônica da desordem psicopata se estende pelo período em que uma empresa obtém lucros extravagantemente grandes. A fase aguda é apresentada quando as manobras financeiras não conseguem mais manter a empresa flutuando. Isso acaba numa viagem ao necrotério sem salvar praticamente nada.

As empresas corruptas se alimentam de dinheiro e de poder. O dinheiro vem, em parte, dos cofres da nação (por exemplo, o Tesouro dos Estados Unidos) e, no fim das contas, do público em geral. Para manter este fluxo as empresas buscam o poder. O governo é onde está o poder. Indivíduos psicopatas dependem da sua personalidade e do seu poder de manipulação para conseguir o que precisam de outra pessoa. Empresas psicopatas enfrentam uma tarefa mais complexa. Elas precisam influenciar todos os três poderes de um governo democrático constitucional – o legislativo, o judiciário e o executivo – para coaduná-los na tática de sobrevivência da empresa, que é movida pela ambição em vez de pelo bem-estar do público.

As empresas já estão na ativa há muito tempo e têm sido admiravelmente bem-sucedidas. O multinacionalismo criou uma nova geração de barões ladrões, mas desta vez há muito mais coisa em jogo. O resultado patológico não se limita mais às fronteiras de uma nação economicamente forte. O alcance de empresas grandes atualmente se estende globalmente, envolvendo países ricos e pobres em termos políticos, ambientais e militares. A doença não conhece limites geográficos.

O Poder Legislativo

Os membros do Congresso dos Estados Unidos são os principais alvos do suborno empresarial. Fazer lobby é uma coisa. Fazer lobby apoiado por contribuições financeiras generosas é outra coisa. Uma legislação recente, por exemplo, projetada para reduzir o custo de remédios faz mais para assegurar a continuidade dos enormes lucros das empresas farmacêuticas³⁶⁰. Para limitar a ambição empresarial teria sido melhor controlar os preços dos remédios do que deixar muitas pessoas com a escolha entre alimentar a família ou comprar remédios necessários. As empresas farmacêuticas não apenas subornam os legisladores, mas também descobrem maneiras que equivalem a um suborno para influenciar as prescrições que os médicos fazem dos remédios.

Os legisladores também são pressionados a favorecer o poder empresarial em detrimento da proteção ao meio ambiente. Nós não conseguimos entrar num acordo com o aquecimento global sob pressão das indústrias siderúrgica e do petróleo. Nossas terras públicas, há muito tempo uma herança valorizada, estão cercadas por interesses do petróleo e do gás, assim como nossas florestas estão cercadas pela indústria madeireira. Além disso, existe a necessidade de um monitoramento mais eficaz da poluição industrial do ar e da água.

O Judiciário

Psicopatas individuais são pequenos batedores de carteira em comparação com as enormes quantias de dinheiro que as empresas corruptas conseguem retirar dos bolsos de cada um de nós. No fim das contas, a vítima acaba sendo o público em geral. Nós compramos o que elas estão vendendo. Quando o psicopata individual é pego num ato criminoso, ele vai para a cadeia. A empresa contraventora é julgada e, até recentemente, era mais comum isso ocorrer na corte civil do que na penal. Na primeira, são aplicadas multas que podem ou não ter o efeito desejado (há reincidência). Os culpados recebem sentenças desproporcionais ao prejuízo que causaram. A natureza complexa do crime empresarial torna o litígio mais difícil. Executivos de menor escalão costumam ser bodes expiatórios. Finalmente, os promotores não têm recursos suficientes para lidar profundamente com todos os pareceres.

Os psicopatas individuais não são tratáveis. Nós também não sabemos muito sobre a prevenção. O prognóstico não é tão ruim no caso da psicopatia empresarial. Algumas empresas ficam feridas de forma tão letal pela disfunção que ocorre a morte súbita. Para algumas uma reformulação radical pode ser um tratamento bem-sucedido. A prisão é simplesmente uma ala de isolamento para impedir temporariamente que a doença se espalhe. A prevenção é a única abordagem para uma cura. Nós sabemos que o vírus que causa isso é a ambição. Um soro eficaz aguarda o dia em que consigamos (se conseguirmos) separar o dinheiro da política. Estamos diante da escolha entre ignorar a natureza infecciosa do vírus e a praga que ele produziu ou extraí-lo pela raiz ao investir nossos recursos seriamente no mundo todo para produzirmos esse soro.

O governo dos Estados Unidos, da forma como hoje funciona, não está em condições de preparar os serviços necessários para imunizar o público internamente, quanto menos os públicos em nações afetadas no exterior. Cada um de nós enfrenta a tarefa de criar nossos próprios anticorpos ao nos aproximarmos de uma consciência de até que ponto nós fomos infectados e fazermos o que for necessário para introduzirmos líderes mais sábios.

O Poder Executivo

Somos profundamente ignorantes sobre as causas e a prevenção da psicopatia no indivíduo. A mesma coisa não ocorre no caso da psicopatia empresarial. Desregulamentação, a trilha do dinheiro para o poder, concentração materialista no “mundo desenvolvido” e sua expansão por todo o mundo através de empresas transnacionais, tudo isto pavimenta o caminho para a ambição absoluta. Penalidades legais retardam ou param a doença em casos individuais da psicopatia empresarial, mas não chegam à raiz do problema. Diante do fracasso do legislativo em prevenir, nossa única esperança está num poder executivo que tenha discernimento em relação ao âmbito e à natureza da doença e à maneira pela qual tanto o governo quanto nosso estilo de vida contribuíram para a sua existência. Dos três poderes da federação dos Estados Unidos, o executivo pode ser o mais importante para iniciar um programa de prevenção. O mundo sabe o preço que a sociedade já pagou por líderes que são impostores ou “homens fortes”. Encontrar o líder adequado que possa iniciar um esforço genuíno de prevenção é intimidador. Precisamos de líderes que tenham a coragem de olharem num espelho mágico que revele todas as formas em que estes organismos malignos conseguiram chegar até as avenidas do governo e as vidas da cidadania de elite que eles devem proteger. Ele precisa ter a previsão e a visão daqueles que trabalharam para a independência dos países pós-colonizados, inclusive dos Estados Unidos no século XVIII³⁶¹.

Apesar de o vírus responsável pela psicopatia empresarial ter sido endêmico nos Estados Unidos pelo menos desde a época de Theodore Roosevelt³⁶², agora ele se elevou a proporções epidêmicas. Estamos lidando com um vírus que destrói tanto pessoas quanto o meio ambiente e que já causou um grau palpável de resultado moral. Robert Hare, em seu livro Without Conscience (1999) refere-se a esta última mudança como levando a uma sociedade de camuflagem. Ele cita funções do poder empresarial como promovendo uma atmosfera cultural onde o egocentrismo, a falta de preocupação com os outros, a superficialidade, o estilo sobre a substância, ser bacana, ser manipulador e assim por diante são toleradas e até mesmo valorizadas. Ainda mais importante é a realidade de que o vínculo da psicopatia empresarial com o poder político é uma receita para o totalitarismo.

Os Estados Unidos estão mais divididos ao longo de linhas partidárias hoje em dia do que estiveram em muito tempo. Se o eleitorado desse país, auxiliado pelos seus sócios internacionais, puder concordar no reconhecimento desta doença cada vez mais profunda no meio deles, poderá fazer um esforço mais eficaz para eliminá-la. Em vez de uma Suprema Corte dividida politicamente, os Estados Unidos precisam de uma Clínica Mayo³⁶³ de último recurso. Afinal de contas, os médicos não trabalham ao longo de linhas partidárias nos seus esforços para curar.

* * *

Montague Ullman foi médico e professor clínico emérito de psiquiatria da Faculdade Albert Einstein de Medicina, na Universidade Yeshiva, em Nova York. Recebeu seu título de bacharel pela Faculdade da Cidade de Nova York em 1935, formou-se na Faculdade de Medicina da Universidade de Nova York em 1938 e ingressou na prática psiquiátrica particular em 1946. Completou sua formação psicanalítica na Faculdade de Medicina de Nova York, onde atuou como professor de psicanálise durante 12 anos, a partir de 1950. Em 1961, fundou o Laboratório do Sonho no Centro Médico de Maimonides, no Brooklyn, Nova York, um dos primeiros laboratórios do sono projetados exclusivamente para o estudo experimental de sonhos e telepatia. Em 1964 renunciou ao seu cargo de Diretor de Psiquiatria e Diretor do Centro Comunitário de Saúde Mental de Maimonides, primeiro centro comunitário de saúde mental plenamente operacional na cidade de Nova York, que ele fundou em 1957, para se dedicar à pesquisa dos sonhos e ao desenvolvimento de abordagens de grupo à interpretação dos sonhos. Dr. Ullman foi presidente da Sociedade de Psicanalistas Médicos, membro fundador da Academia Americana de Psicanálise, presidente da Sociedade Americana de Pesquisa Psíquica, presidente da Associação de Parapsicologia e pesquisador vitalício da Associação Psiquiátrica Americana. Aos 92 anos de idade, continuava a viajar e era conhecido internacionalmente pelo seu trabalho comunitário sobre a interpretação dos sonhos. Desde 1990, há uma organização na Suécia, apoiada pelo parlamento sueco, The Dream Group Forum (Dromgruppsforum), dedicada ao treinamento de Ullman no trabalho dos sonhos em grupo como uma contribuição importante para a relações trabalhistas e para a saúde mental comunitária. Em 2006, sua última obra dentre vários livros sobre a teoria e a interpretação dos sonhos foi traduzida para o chinês. Morreu em junho de 2008, aos 92 anos.

CAPÍTULO 17

O discurso de maldição: gênero, poder e ritual em Gana³⁶⁴

Beverly J. Stoeltje

A forma verbal conhecida como “amaldiçoar” tem a capacidade de invocar forças sobre os outros. Assim como outras expressões linguísticas rituais, uma maldição é um tipo específico de texto que pode “ativar esferas além dos confins da sua própria textualidade e ser implicada em ação social e política” (Barber e de Moraes Farias, 1989, p. 3). Há muito tempo, amaldiçoar em Gana, está associado com religião, ritual e crença, não sendo então exceção a essa caracterização geral. A manifestação de uma maldição invoca o poder das divindades de uma religião local para produzir consequências negativas. Daniel Lawrence O’Keefe (1998, p. 54-55) descreve a maldição como um tipo mortal de receita de poder mágico que tem o efeito social de deslocar a personalidade da vítima (como um conceito) para regiões perigosas de espaço onde ela possa se enfraquecer e, depois, o indivíduo biológico pode adoecer e até morrer. Além disso, ele observa que prescrições performáticas e de poder podem continuar a ter poder “mágico” muito tempo depois que a crença na religião diminuir. Apesar de religiões modernas se desenvolverem em Gana, muitos indivíduos mantêm suas crenças tanto nas práticas quanto nas divindades religiosas locais. A crença no poder de expressões verbais para invocar consequências sociais permanece disseminada.

Neste capítulo o assunto é a experiência de uma mulher que foi amaldiçoada por seu namorado. Estes eventos aconteceram em Kumasi, na região Asante, salvo quando indicado outro local. A realização da maldição em si é o momento de definição num discurso muito maior expresso através de uma narrativa, ligando-o aos eventos na sua vida quotidiana e, através do ritual, aos procedimentos necessários para revogar a maldição. Marilyn Strathern (1985) explorou um problema central relacionado a reivindicações de poder e conhecimento: algumas pessoas reivindicam poderes “porque têm ou porque não têm poderes comparáveis em outros termos (na vida quotidiana, na política)” (Fardon, 1985, p. 62). Ela conclui que, para adotar uma noção de poder como capacitação, temos que abordar “a lógica através da qual os símbolos de poder – o que as pessoas são capacitadas ‘a fazer’ – são construídos” (1985, p. 78). Muito próximo dessa lógica pela qual os símbolos de poder são construídos está o argumento de Richard Bauman e Charles Briggs (1990, p. 60-61) que afirmam que as realizações proporcionam:

[...] uma estrutura que convida a uma reflexão crítica sobre processos comunicativos. Determinada realização está vinculada a vários eventos de discurso que a antecedem e a sucedem (realizações passadas, leituras de textos, negociações, ensaios, fofoca, relatórios, críticas, desafios, realizações subsequentes, entre outras).

Considerando os problemas do “modelo do nativo”, comumente usado por antropólogos para apresentar “o ponto de vista do nativo”, Baumann e Briggs também apontam fatores como gênero e classe social que costumam gerar perspectivas concorrentes sobre linguagem e vida social, tornando necessário levar em consideração que toda sociedade tem mais de uma voz e, sobretudo, que essas várias vozes devem ser ouvidas (1991, p. 61). No estudo da experiência de um indivíduo com todo o ciclo da maldição, utilizar essas perspectivas exige que levemos em consideração múltiplos eventos de fala e os discursos envolvidos nos nexos de poder, gênero, religião e direito. Analisar os efeitos sociais da maldição em seus nexos leva à necessidade de considerar vários fatores diferentes: a situação que resultou na maldição, as circunstâncias em que a maldição foi invocada, o poder simbólico que foi construído e posto em movimento como consequência disso, e, finalmente, os procedimentos rituais de revogação que resolvem o problema e fazem com que o indivíduo volte para um espaço social seguro novamente.

Maldições são amplamente utilizadas atualmente entre os Asantes, mas instituições tradicionais oferecem os meios para revogá-la devido ao seu perigo, não apenas para um indivíduo, mas também para outras pessoas na família e na linhagem ou na área. O Tribunal de Asantehemaa é uma dessas instituições. A Asantehemaa é a mais poderosa ohemaa (rainha-mãe) dos Asantes, a rainha-mãe do Asantehene, que é o rei Asante (Stoeltje, 2003, 1997). O Tribunal da Asantehemaa se reúne a cada semana para considerar casos de conflito social e pessoal. Casos de maldição são trazidos a julgamento para determinar se um indivíduo é realmente culpado de invocar uma maldição sobre outra pessoa. Apesar de a Asantehemaa ser a autoridade do tribunal, aqueles que administram e direcionam os procedimentos judiciais são os akyeame da Asantehemaa (seus porta-vozes) e as pessoas mais velhas que ela (Stoeltje, 2002, Stoeltje e Obeng, 2002). Um ancião do tribunal explicou a lógica do envolvimento da corte com as maldições da seguinte maneira:

A Asantehemaa quer paz na sua área e não quer que as pessoas morram [...]. É por isso que, no nosso tribunal, quem quer que amaldiçoe outra pessoa é convencido a revogar a maldição para impedir a morte, uma vez que a maldição tem o potencial de destruir a vida humana.

Então, quando uma pessoa invoca uma maldição sobre outra, a pessoa amaldiçoada pode processar quem a ofendeu. Lá o litigante precisa provar que a pessoa invocou a maldição. Quando o tribunal estabelece que o indivíduo efetivamente a invocou, essa pessoa, pois é julgada culpada e precisa fazer os procedimentos para revogar a maldição. Muitas maldições podem ser revogadas no Palácio da Asantehemaa no Bonsamboô, local de uma grande divindade defronte ao palácio. Mas o envolvimento de qualquer uma de três divindades específicas exige que os indivíduos viagem até a cidade onde a divindade se localiza e realizem rituais lá também. Idealmente, tanto a pessoa que invoca a maldição quanto sua vítima juntamente com quaisquer outros indivíduos proximamente envolvidos vão juntos para revogar a maldição.

Dessa forma, apesar de a maldição ser uma das menores formas em toda a literatura oral, ela implica várias ordens de poder, tanto sociais quanto supernaturais e gera um grande corpo de conhecimento tradicional expresso em linguagem formal e realizado em contextos de rituais projetados para revogar a maldição³⁶⁵. Um indivíduo que desejar revogar uma maldição deve iniciar a ação, aprender o discurso e participar de rituais que identifico como o ciclo da maldição. O processo pode se estender indefinidamente, criando consequências tão duradouras quanto a brevidade do pronunciamento da maldição, mas o indivíduo estará protegido uma vez que o processo formal tenha começado no Palácio da Asantehemaa.

Quando se invoca uma maldição, ela indexa um conflito entre duas pessoas que, provavelmente, vinha se desenvolvendo por algum tempo. (Uma pessoa também pode invocar uma maldição sobre uma pessoa desconhecida como quando ocorre um roubo). Apesar de haver várias causas diferentes de conflitos, a maioria dos casos de maldição que desenvolvem o ciclo completo de rituais envolve uma violação de códigos sociais implícitos. Um indivíduo que invoca uma maldição costuma exibir a frustração de expectativas fracassadas, ou em outras palavras, raiva. Estas expectativas se desenvolvem a partir de códigos sociais generalizados e informais (crenças que se manifestam em relações sociais) como os que governam relações entre mulheres e homens ou entre grupos de diferentes faixas etárias. Às vezes, esses códigos não são universalmente aceitos, como acontece com os relacionados a homens e mulheres enquanto, em outros momentos, a raiva vem à tona por causa de uma ambiguidade num relacionamento social complexo, como ocorre quando duas mulheres disputam um mesmo homem. O indivíduo que amaldiçoa outra pessoa, portanto, costuma se sentir prejudicado, mas é incapaz de tomar alguma ação social adicional que corrija a violação. O comportamento em questão faz com que um indivíduo sinta-se desonrado ou insultado, como se seu status seja desconsiderado. Geralmente um elemento de ambiguidade, incerteza ou uma diferença de percepção pode ser identificado como a fonte da raiva que resulta de uma violação percebida de um código social implícito. Uma violação comum é o insulto: uma mulher insulta outra e, depois, aquela que foi insultada amaldiçoa a primeira. Em outro tipo de cenário, o indivíduo que não tiver alcançado o reconhecimento de seu status ou de sua autoridade numa interação social específica invoca um bosom, uma divindade, num esforço para mobilizar o poder sobrenatural a seu favor, para punir a outra pessoa por não conseguir cumprir as expectativas e possivelmente alcançar uma mudança nas relações. Em resumo, o primeiro indivíduo sente que o segundo não conseguiu desempenhar seu papel no relacionamento social conforme aquele previa.

Geralmente, a opinião Asante sustenta que na maioria das vezes são as mulheres que invocam uma maldição, geralmente sobre outras mulheres. Em minhas observações no Tribunal da Asantehemaa, a maioria dos casos de maldição certamente envolve duas mulheres. No entanto, existem circunstâncias em que os homens também utilizam a maldição. Mas esses casos raramente vão a julgamento, especialmente porque os homens têm uma probabilidade menor de responderem à convocação para comparecerem ao tribunal, conforme veremos. Um dos anciãos no Tribunal da Asantehemaa me explicou isto com as seguintes palavras:

No Tribunal da Asantehemaa os homens efetivamente chegam com esses casos, especialmente por pessoas casadas. O marido pode amaldiçoar uma esposa durante uma briga e vice-versa, mas em geral os homens costumam aparecer com menos frequência no Tribunal da Asantehemaa do que as mulheres.

Existem muitas indicações de que se trata de um sinal de fraqueza um homem invocar uma maldição porque a necessidade de chamar a divindade é uma admissão de falha de autoridade. Portanto, os homens podem evitar usar a maldição mais do que as mulheres e certamente eles tentarão evitar passar pelo tribunal e pelos rituais de revogação em que eles ficariam envergonhados. Para ilustrar este ponto, um ancião repreendeu um marido que tinha invocado uma maldição sobre sua esposa da seguinte maneira.

Por que você amaldiçoou sua esposa?

Você sabe que as mulheres não são muito sensatas,

então se ela o amaldiçoar,

por que você não discute isso com um ancião?

Mas você segue o seu caminho para invocar outra maldição sobre ela.

Esses casos que efetivamente ocorrem entre homens e mulheres merecem atenção especial porque a pessoa pode estar certa que a dinâmica desse caso revelará o relacionamento tanto de mulheres quanto de homens com diversos tipos de poder – quem tem poder e quem não tem – e como ele é negociado entre homens e mulheres. Portanto, podemos observar a negociação de poder em circunstâncias quotidianas.

O assunto de relações de gêneros entre os Asantes tem recebido uma quantidade generosa de atenção dos estudiosos. A impressionante bibliografia detalhada, Women in Ghana, inclui grande número de estudos relacionados a relações de casamento e gênero entre os Asantes assim como outros grupos em Gana³⁶⁶. Muitas pesquisas estabelecem de maneira firme que a ideologia dominante Akan proclama que os homens são superiores às mulheres. Essa ideologia é predominante em relacionamentos e alcança os recantos mais distantes do código social informal, enquanto, ao mesmo tempo, os Asantes, em geral, acreditam que as mulheres possuem um poder considerável, podendo ser, em parte, perigoso. Segue uma manifestação dessa ideologia da superioridade masculina e sua consequente autoridade relevante para o assunto deste capítulo.

Em resposta a uma pergunta sobre um litígio que estávamos observando no tribunal, envolvendo um homem que tinha reivindicado uma fazenda pertencente a várias mulheres, o ancião replicou:

Quando houver dinheiro envolvido,

um homem tentará trair uma mulher.

Quando não houver nenhum homem na casa,

um homem tentará tirar vantagem de uma mulher,

porque um homem é sempre mais forte do que uma mulher.

Estes axiomas fornecem insight sobre crenças comuns a respeito das relações de gênero, um material derivado dos códigos sociais informais que governam as relações entre homens e mulheres e, portanto, influenciam a interação social. O único exemplo discutido a seguir passa pelo ciclo completo da maldição e demonstra a força do axioma do ancião que acabei de citar. O caso de conflito de gênero da Irmã Ama tem uma questão sobre poder em seu centro. O significado de poder é, neste caso, de forma não ambígua, o controle, especificamente se ela ou seu namorado controlará seus recursos financeiros e sua sexualidade – enfim, sua pessoa. Portanto, no conflito que se desenvolve, a primeira consideração é o poder pessoal dentro de um relacionamento entre mulheres e homens. Quando o poder pessoal do homem fracassa, ele invoca o poder sobrenatural. Antes que este crie efeito, no entanto, a mulher negocia seu caminho através das instituições culturais de autoridade, utilizando os discursos relevantes para a maldição e chegando à origem do poder sobrenatural e o transformando através de rituais.

A concentração em um exemplo torna possível identificar as circunstâncias do conflito e os meios pelos quais os indivíduos acessam e mobilizam o poder através de formas orais e instituições culturais. Através da narrativa da Irmã Ama podemos observar tanto os eventos quanto as negociações que antecederam a maldição e a realização da maldição em si, assim como os esforços subsequentes para resolver a situação e os rituais finais de revogação. A narrativa, então, funciona como a autoridade final para quem ouve ou lê e incorpora os discursos da maldição.

A história de Irmã Ama

A seguir apresento um resumo da narrativa com citações selecionadas, enfatizando os pontos essenciais no conflito. A história começa depois que a Irmã Ama me levou à sua casa para conhecer sua mãe e suas irmãs com quem mora. Então ela me contou a história de seu negócio – um lote de terra onde ela vende pedaços pequenos de madeira num mercado. Naquele momento ela estava nos últimos estágios dos rituais de revogação. Eu a encontrei pela primeira vez no Palácio da Asantehemaa quando o ôkyeame conseguiu que ela e o mensageiro da Asantehemaa pegassem carona comigo até Antoa, a cidade onde a divindade do rio, Nyaman Akwasi, está incorporada³⁶⁷. Ela iniciou os rituais finais de revogação da maldição naquele dia. Depois, eu me encontrei com ela em seu negócio, onde ela me confidenciou sua história sem hesitar em momento algum. Nós fomos juntas uma segunda vez até Antoa, acompanhadas, desta vez, por um dos anciãos da Asantehemaa que trabalhava próximo a mim. Ela começa sua história com uma apresentação do homem que a amaldiçoou.

Ele era mais ou menos meu amigo/marido, mas não tinha realizado os ritos costumeiros. Eu tinha negócios em Lomé para comprar e vender roupas em Kumasi. Havia muitos acidentes na estrada entre Acra e Kumasi e a polícia estava incomodando os comerciantes. Então, decidi parar os negócios em Lomé e ir a Lagos, mas o meu marido não concordou. Ele decidiu comprar para mim um lote de terra no qual eu venderia tábuas de madeira. Em menos de uma semana ele me informou que tinha adquirido um, mas que não tinha dinheiro e que, portanto, eu deveria lhe dar dinheiro para pagar pelo lote. Como não sei muito sobre o comércio de madeira, ele negociou madeira em meu nome – odum ou wawa (tipos de madeira).

Nesta seção introdutória da sua narrativa do litígio, Irmã Ama explica seu relacionamento com o homem que a amaldiçoou, inclusive os meios pelos quais o homem se colocou numa posição de controle tanto sobre seu dinheiro quanto sobre sua sexualidade. Os dois viraram sócios, com o dinheiro dela e a perícia dele. Ela pagou pelo lote de terra com os próprios recursos e começou a vender tábuas tiradas do lote no mercado de madeira. Em algum momento ela percebeu que havia um problema, foi à serraria e lhe disseram que o homem tinha pegado sua carga de madeira, mas ela não a tinha recebido. Então ela foi ver o homem e os eventos começaram a tomar o rumo de uma crise. Quando finalmente pode reaver parte do seu dinheiro, ela anunciou, através da rainha-mãe local, que não continuaria num relacionamento de marido e mulher nem seria mais sua sócia no negócio. No dia seguinte ele veio ao lote de terra e a amaldiçoou com uma garrafa de aguardente e ao mesmo tempo ameaçou de morte.

Ele abriu a bebida, despejou-a e disse que, se eu não fosse me casar com ele, eu não deveria pisar de novo no lote de terra porque tinha sido ele quem comprou o lote. Eu disse que ele estava mentindo porque se você levasse uma pessoa para alugar um quarto, ele não seria seu porque eu usei meu próprio dinheiro para pagar pelo lote de terra. Então ele abriu a bebida e a despejou na madeira e me amaldiçoou com os rios Antoa e Nyanta que se eu pisasse no lote de terra, que se eu tivesse um caso com outro homem, de novo que se eu lucrasse com a venda das tábuas de madeira os rios deveriam me matar. Ele me mandou sair, mas eu me recusei. Ele disse que me mataria mesmo que o governo também o matasse. Ele pegou um pedaço de pau para me bater se eu não fosse embora. Mas alguns homens intercederam a meu favor.

Neste ponto, ela precisou de ajuda, e então procurou as autoridades, contando-lhes a sua história. Ela relatou o evento para a polícia e, quando isso não funcionou, procurou ajuda do tio. Ele tentou lidar com a situação convocando o homem. Sem sucesso, o tio levou então o caso para o Tribunal da Asantehemaa. Acompanhada pelo tio, ela contou a história para o ôkyeame que colocou o caso na sua agenda. Depois de várias tentativas fracassadas de trazer o homem diante do tribunal, a Asantehemaa recomendou que Irmã Ama fosse a Antoa para revogar sozinha a maldição. Quando a pessoa que invoca uma maldição se recusa a aparecer, simplesmente não se pode determinar sua culpa e não existe nenhum meio pelo qual ela seja obrigada a realizar qualquer ação adicional (o tribunal efetivamente tem policiais que podem trazer as pessoas, mas o homem fugiu ao ver Ama e o policial chegando). Por fim, Ama efetivamente foi a Antoa, como mostra a conclusão de sua narrativa: “Então pegamos todos os itens e fomos a Antoa porque minha vida vale mais que isso”.

Em Antoa, todos devem, primeiro, ver o ancião do rio em sua casa. Todos contam a história que os trazem a Antoa e lhe pagam uma taxa (as taxas arrecadadas são divididas entre os anciãos, o chefe e as escolas públicas). Indivíduos vêm ao rio por vários motivos: para pedir que o rio os abençoe, para curar uma doença, para intervir em negócios sociais, mas especialmente para revogar uma maldição. Depois de se reunir com o ancião do rio, a pessoa que vem para revogar uma maldição deve passar pela vaia. Ela encontra as senhoras velhas que a preparam, primeiro, colocando sobre sua cabeça a panela de latão contendo a ave que ela trouxe, uma faca, um pano de chita e dinheiro. Então, cerca de oito delas a acompanhava, subindo e descendo a rua principal de Antoa, vaiando enquanto andam, por dez a quinze minutos. A vaia serve para humilhar a pessoa que está anulando a maldição.

Quando as senhoras que vaiavam terminam sua caminhada na rua, acompanham a mulher amaldiçoada até o caminho que leva ao rio, o local da divindade que foi invocada, um bosom muito poderoso. De lá a mulher caminha até o rio onde então o ancião e seus assistentes realizam o ritual de revogação e outros rituais do rio para diversas finalidades, como bênçãos e cura. O espaço em torno do rio foi cercado por uma cerca de madeira e ninguém pode usar sapatos dentro do cercado ou se sentar e cruzar as pernas ou violar quaisquer outros costumes. O indivíduo que está anulando a maldição se posta de pé, no rio, dá a ave ao ancião que corta seu pescoço e a põe sobre a água, onde ela anda até morrer. Enquanto ela está andando, os indivíduos envolvidos no caso se ajoelham e batem na água com as palmas das mãos, implorando para a divindade os perdoe, retire a maldição e envie um sinal através da ave (este sinal consiste em que a ave não saia da água e, quando sacrificada, ela possua determinada aparência). Então o ancião despeja a bebida e se dirige ao bosom. Ele sempre abre com um termo de tratamento, um termo de respeito ao avô, “Daasebre”. Ele se dirige diretamente à divindade do rio e explica que seu neto ou sua neta ofenderam o rio com uma maldição de uma tal maneira e que agora eles vieram implorar ao rio que lhes ofereça o perdão. O ancião sempre torna as circunstâncias explícitas para a divindade (e para as 50 ou 60 pessoas que estão de pé no rio). O pedido à divindade do rio é seguido de invocações estereotípicas às várias divindades (mãe Terra e divindades dos dias). Então, a pessoa deve se lavar. Fora do espaço ritual da revogação existe uma pequena quantidade de água cercada onde as mulheres se banham. Os homens simplesmente jogam um pouco de água neles próprios. Quando a mulher já se banhou na piscina de água, um homem sentado bem do lado de fora do espaço ritual marca o peito das mulheres com giz. Isto conclui o ritual de revogação, apesar de o indivíduo precisar voltar sete vezes “para se banhar” antes de os rituais serem completados.

Conclusão

Esse exemplo do ciclo da maldição demonstra não apenas as fontes de autoridade e a execução da narrativa, mas também a negociação de poder à medida que este conflito avança por cada etapa do desenvolvimento. Para revogar uma maldição um indivíduo precisa contar várias vezes a história das circunstâncias que levaram a sua invocação, mas especialmente para as autoridades. Esta narrativa de conflito pertence à literatura oral do presente. É “popular”, no sentido de se dar em qualquer contexto social, por pessoas de qualquer status. É frequente e comum isso ocorrer entre mulheres em feiras e mercados. Em contraste, formas orais clássicas e atemporais são realizadas por especialistas (anciãos e padres) em circunstâncias rituais, voltadas a outros anciãos e divindades e, portanto, eles são capazes de revogar a maldição. As autoridades definem esses especialistas de elite dotados de poder (tanto social quanto sobrenatural) devido sua posição. A maioria dessas autoridades é composta de homens, sendo exceções as rainhas-mães.

As narrativas são, certamente, uma produção social entre os Asantes (veja Tonkin, 1989, p. 41-48). A vida social se constitui de narrativas que têm diversos graus de formalidade em sua forma de contar, dependendo do público. Os indivíduos viajam sempre para ver outra pessoa e dar alguma notícia ou fazer um relato, apesar de o transporte impor dificuldades. Essa prática de narrar eventos atuais, pessoais ou políticos, consome uma quantidade de tempo, dependendo se os participantes são educados de maneira formal ou informal. Além disso, a relevância da narrativa é marcada pelo ritual de saudação quando alguém chega para qualquer tipo de visita. Quando uma pessoa chega para ver alguém, conhecida ou desconhecida do anfitrião, depois de se sentar e ser-lhe servida água, pergunta-se ao visitante, “Qual é a sua missão?” A pessoa deve responder com uma narrativa, ainda que breve, como uma forma de explicar o motivo de ter vindo, depois do que perguntas poderão ser feitas para maiores esclarecimentos. O fato de uma pessoa ter sucesso ou não depende em grande parte da explicação de sua missão. Portanto, o processo de falar bem, de transmitir notícias, de fazer pedidos, de ordenar seus negócios, todos estes são processos narrativos contínuos através dos quais toda a vida social procede e dos quais as pautas sociais dos indivíduos são alcançadas.

Quando se desenvolve um conflito em relação a um caso específico (asem) e alguém precisa apresentá-lo aos anciãos ou recorrer a uma rainha-mãe ou a um chefe, deve-se tomar cuidado para apresentar sua narrativa muito bem, pois o resultado de um caso depende disso. Durante o desenvolvimento de uma interação social para um caso, a narrativa é contada aos amigos, à família, a autoridades menores, sendo refinada ao longo desse processo até chegar ao tribunal. Todas estas narrativas esclarecem e incorporam respostas e comentários críticos.

A discussão de Bakhtin sobre discurso no romance oferece muitos insights úteis sobre esse processo de produção narrativa, chamando nossa atenção para os inter-relacionamentos entre quem fala, o linguajar e a comunidade. Sobre o desempenho verbal, ele afirma:

Todo desempenho socialmente significativo tem a capacidade – às vezes por um longo período de tempo e para um círculo amplo de pessoas – de infectar com sua própria intenção determinados aspectos do idioma que tinham sido afetados pelo seu ímpeto semântico e expressivo [...] (Bakhtin, 1981, p. 290).

Ele argumentou que o uso eficaz do idioma pelo indivíduo não é um processo simples.

O idioma não é um meio neutro que passa livre e facilmente para a propriedade privada das intenções de quem fala; ele é povoado – superpovoado – com as intenções dos outros. Expropriá-lo, forçá-lo a se submeter às próprias intenções e sotaques de alguém é um processo difícil e complicado (1981, p. 290).

Na sua narrativa, Irmã Ama cita brevemente vários indivíduos (da serraria onde a madeira foi comprada) que explicitamente relatam a ela as ações do homem, revelando-lhe que fora traída. Mais uma vez, ela cita diretamente o homem quando ele invoca a maldição sobre ela, não apenas apresentando as suas palavras, mas também imprimindo outro estilo à narrativa. O termo de Bakhtin, “heteroglossia”, é especialmente relevante para este elemento.

Heteroglossia [...] é o discurso de outra pessoa no idioma de outra pessoa, servindo para manifestar intenções autorais, mas de uma forma refratada. Essa fala constitui um tipo especial discurso com duas vozes. Ele atende a duas pessoas falando ao mesmo tempo e manifesta duas intenções diferentes ao mesmo tempo [...] O discurso com duas vozes é sempre dialogado internamente (1981, p. 324).

A introdução da fala de outra pessoa, especialmente quando ela também manifesta outro estilo como ocorre neste caso, não apenas nos fornece as palavras a serem ouvidas, mas, ao darem voz às palavras de outra pessoa também, a imagem da cena e a outra personagem tomem focos para nós, produzindo um discurso com duas vozes.

Revisando esse processo narrativo nos Asantes, o narrador, assim, incorpora as circunstâncias e eventos de cada nova interação no desenvolvimento do conflito, incluindo cada versão nova da história, até que o discurso, internamente convincente, tenha dialogado e transformado os detalhes do conflito para que o texto seja declamado ao público que, em casos de conflito Asante, atuará especificamente como interrogadores e julgadores da validade do caso. Portanto, além das questões inerentes ao roteiro que serão explicitadas na história de um bom narrador, a narrativa do conflito implica questões de desempenho de gênero na literatura oral, indicando quais papéis na fala, e a quais fontes de poder as mulheres têm acesso, a quais os homens têm acesso e como as duas interagem. Um bom narrador utiliza o discurso de duas vozes, integrando vozes de outras pessoas para fortalecer a narrativa. Rastrear a maldição ao longo da narrativa também esclarece o estoque completo de recursos, sociais e sobrenaturais, que podem ser mobilizados através da arte verbal e como isto é alcançado.

As formas de arte verbal que constituem o ciclo completo da maldição e sua revogação, pelo menos neste exemplo, incluem: a narrativa conforme descrita anteriormente, derivando dos contextos e discursos de experiência e funcionando como o estilo unificador de toda a experiência assim como a narrativa pessoal de uma mulher; o axioma que não é em si próprio uma forma de arte verbal, mas a ideia por trás do comportamento e estimulantes formas de arte verbal (manifestados informalmente como explicação ou instrução para alguém que não saiba ou que precisa de instrução); a maldição propriamente dita, uma declaração formal dirigida a uma divindade (citada na narrativa); costume, o termo que se refere à linguagem e às regras de fala e de comportamento no tribunal, usados pelos Asantes, mas, especialmente, os provérbios, os derramamentos de líquidos e outras formas de arte verbal usadas pelos chefes, pelas rainhas-mães e pelos anciãos para instruir, corrigir, racionalizar ou interpretar sua autoridade e seus julgamentos para os promotores, os queixosos e os acusados, outros membros do tribunal e do público (os anciãos esperam receber o apoio do público quando um julgamento é anunciado) (veja Yankah, 1989); poesia oral, vaias e recitações, as composições poéticas formais usadas para revogar uma maldição. A primeira é a vaia, cantos das idosas que censuram a pessoa por invocar a maldição e causar um problema, geralmente sexual. Em segundo, são as recitações do ancião apelos diretos à divindade, para que perdoe estes que a ofenderam.

Como o namorado se recusou a comparecer ao tribunal, o único recurso de Irmã Ama é revogar a maldição sozinha, passando pelos rituais como se fosse a pessoa acusada de amaldiçoar outra, mas, na prática, substituindo-a. Esta capacidade de substituição é a chave para a negociação de poder neste nível. Sem ela, a pessoa amaldiçoada não poderia retirar a ameaça da maldição em casos como este e continuaria a ser uma vítima. Não se pode deixar de observar que esta capacidade de substituição e negociação também permite que o homem escape de todo o processo, afirmando o axioma cultural no qual ele agiu para começar. Não apenas ele prova que um homem trairá uma mulher, mas também que um homem é efetivamente mais forte do que uma mulher no sentido de poder escapar das consequências, ao passo que ela deve passar por um ritual caro e humilhante para escapar do ônus que lhe foi imposto. Entretanto, ela invocou várias instituições de poder em seu nome (poderes sociais e sobrenaturais), não apenas anulando a maldição que ele invocou contra ela, mas também reunindo apoio da família, da polícia, do tribunal e dos anciãos. Pode-se ter certeza que os processos de narrativa garantirão que o conhecimento deste caso será amplamente divulgado entre quem conhece o homem e a mulher, assim como entre todas as autoridades.

De última importância nesse dramático conflito de gêneros, vemos que a capacidade de narrar sua história é a principal estratégia disponível para Irmã Ama em sua defesa contra as tentativas de seu namorado de traí-la e, depois, de controlá-la ou destruí-la com uma maldição. A narrativa funciona como o principal discurso da maldição no sentido de fornecer a estrutura para reflexão crítica e avaliação à medida que os eventos avançam. Através da narrativa, Irmã Ama incorpora cada nova interação em um padrão coerente, invocando outras vozes para o discurso.

Antes da invocação da maldição, ela conta sua história para públicos informais e locais (família, amigos, polícia, a rainha-mãe local). Depois de a maldição ter sido invocada, o conflito aumenta, tornando necessário que ela se dirija a uma autoridade mais formal. Então ela narra sua história para seu tio, para o tribunal da Asantehemaa e para os representantes da divindade do rio para revogar a maldição, os quais reagem como autoridades tradicionais com formas orais clássicas nos rituais de revogação “de acordo com o Costume”. No processo de abordar os agentes de autoridade formal, cada interação faz com que a estória seja contada outra vez. Portanto, a narrativa torna-se uma série de repetições, sendo que cada versão envolve um escapsulamento de outra dimensão de poder, e move o assunto sistematicamente pelo espaço social e ritual até que ela volte a ter controle sobre a sua vida e seus recursos, tornando-se a vencedora neste conflito.

Sua narrativa contemporânea contrasta em vários níveis com as formas orais clássicas do ciclo da maldição sugerindo a ideia de Bakhtin de competição entre o discurso persuasivo interno e o discurso oficial). Mas, vistas em conjunto, a estória emergente e a literatura mais formal constituem um drama ritual encenado em duas partes. À medida que a ação se desenvolve, ela é incorporada à história que é contada sobre luta pelo poder, narrada do ponto de vista dos menos poderosos. A voz da narrativa conta a história para uma autoridade (ou para alguém com autoridade potencial como uma testemunha ou um policial), uma pessoa que tenha o poder. O alcance desse poder e como ele será utilizado passa a ser revelado como parte do conflito na primeira parte da narrativa. Na segunda parte, o poder das autoridades já é conhecido: elas têm a capacidade de determinar a culpa ou a inocência (no Tribunal da Asantehemaa) e de revogar a maldição (em Antoa). Entretanto, alguma incerteza caracteriza o tribunal por sua capacidade limitada de assegurar a presença das duas partes e então de determinar a culpa ou a inocência de uma parte ou de outra e de impor as punições. Consequentemente, uma pessoa deve proceder ao próximo passo, o ritual religioso. No rio onde o ritual acontece e onde a maldição é revogada, os únicos sinais de ambiguidade são aqueles relacionados com o comportamento da ave de sacrifício. Um ancião tem a capacidade oficial de esclarecer essa ambiguidade em favor dos requerentes. O problema da maldição é, logo, resolvido neste ritual, consistente com o padrão geral de ritual para resolver um problema e permitir que os indivíduos passem para um novo estágio em suas vidas. O ancião exerce sua autoridade ritual com certeza e em alguns momentos até mesmo com bom humor.

Irmã Ama conseguiu utilizar a narrativa como seu recurso, o que aumentou sua capacidade de ativar poder em seu favor à medida que ela passava pelo espaço ritual, construindo poder através do uso das autoridades tradicionais. À medida que o conflito se desenvolvia, ela contava sua narrativa, o que aumentava o poder de seu desempenho a cada vez que ela a contava, o que ao mesmo tempo construiu apoio social a partir das instituições da família, do direito e da religião. Os rituais de revogação a colocaram numa posição humilhante, mas ainda assim ela entendia o ritual como uma construção de poder simbólico e se orgulha muito dos rituais de revogação como uma afirmação de até que ponto sua vida é importante para ela e para o seu público. Ela passou a dominar os discursos da maldição através do desempenho da sua narrativa e então transformou os esforços do homem para controlá-la ou destruí-la, ao utilizar as instituições de poder disponíveis para ela para combater o poder prescritivo da maldição. No estudo do ciclo da maldição desde sua invocação até sua revogação, nós conseguimos compreender não apenas como o poder da maldição pode ser revogado, mas também como o poder é construído, negociado e exibido através das apresentações de tradições orais.

Este nexo de poder, gênero, ritual e crença funciona através de múltiplas formas e conceitos, não apenas através da maldição. Espera-se que este artigo contribua para que se compreenda melhor o poder de práticas comunicativas, ritual e transformações simbólicas conforme elas se relacionarem com as vidas quotidianas de indivíduos em Gana.

* * *

Beverly J. Stoeltje é professora de antropologia na Universidade de Indiana, onde também é professora adjunta do Instituto de Folclore. Estudou na Universidade do Texas, em Austin. Bacharel em educação, possui mestrado e doutorado em antropologia. Na Universidade de Indiana, lecionou Estudos Africanos, Estudos Americanos e Estudos Femininos. Suas áreas geográficas de especialização são: a África Ocidental e o oeste dos Estados Unidos, especialmente o Texas, concentrando-se em festivais e rituais cênicos da cultura pública, com ênfase específica na manifestação de domínio e resistência em gêneros rituais, identidade e relações de poder na sociedade contemporânea. Esses interesses levaram-ma a estudar o rodeio americano e a cowgirl (vaqueira). Desde 1993, seu interesse em antropologia do direito e suas análises de papéis de poder feminino e do domínio masculino renderam livros e textos definitivos em enciclopédias e antologias sobre sacerdotisas, rainhas e rainhas-mães em cortes costumeiras de Asante e na cultura Akan, de maneira mais geral.

CAPÍTULO 18

A religião tradicional africana e o cristianismo: continuidades e descontinuidades

Abraham A. Akrong

A história do relacionamento entre a religião tradicional e o cristianismo é um padrão complexo de encontros e diálogos manifestados de diversas formas de acomodação e conflito. As diferentes perspectivas que este relacionamento multifacetado produziu mostram como fatores não religiosos podem influenciar e moldar a maneira pela qual as pessoas percebem o relacionamento entre o cristianismo e a religião tradicional. Às vezes estas perspectivas devem mais às ideologias que moldaram os diferentes contextos históricos do que a doutrinas religiosas.

Portanto, este capítulo analisará diversas percepções e as implicações filosóficas deste relacionamento em transformação entre o cristianismo e as religiões tradicionais africanas, ao investigar as condições e os fatores que moldaram percepções dos dois sistemas religiosos e das suas diversas complementaridades e dissonâncias, considerando-se o contexto histórico em transformação da África Ocidental em que eles se encontraram.

Primeiros encontros

O primeiro contato entre o cristianismo e as culturas e religiões tradicionais da África Ocidental começou com a chegada de comerciantes europeus no litoral da Guiné desde aproximadamente o século XV. Infelizmente, esta parte da história cultural do cristianismo em Gana não tem recebido a atenção que ela merece e este desprezo aparente nos privou de conhecermos o relacionamento singular que existia entre a religião tradicional e o cristianismo antes do século XIX (R. G. Jenkins, 1985, p. 19). A atenção ao relacionamento entre o cristianismo e a religião tradicional no litoral de Gana antes do século XIX nos dá o alcance completo dos relacionamentos que podem existir entre a religião tradicional e o cristianismo à medida que exploramos a natureza do diálogo contínuo e do encontro entre a religião tradicional e o cristianismo (Hernas, 1995, p. 3).

A teoria de M. Priestly de “avaliação de vantagem” (Priestly, 1969, p. 7) e a ideia de Per Hernas de “interdependência e reciprocidade”³⁶⁸ captam de maneira adequada o tipo de interação cultural e o meio ideológico em que os comerciantes e os ganenses se relacionavam uns com os outros no litoral no período pré-colonial. Ao escrever sobre o relacionamento entre africanos e europeus no litoral ocidental, Per Hernas o descreveu como um relacionamento de interdependência e reciprocidade, um sistema aberto com atores dos dois lados participando de jogos estratégicos baseados na “avaliação mútua de vantagens” e no qual nenhum dos dois lados era capaz de impor as regras do jogo (Hernas, 1995).

Reconhecidamente, os registros específicos da história cultural e social do relacionamento entre a religião tradicional e o cristianismo só podem ser colhidos a partir de cartas e impressões de comerciantes que se preocupavam em documentar suas impressões das religiões e culturas que eles acabaram encontrando no litoral ocidental da África (Odotei, 1999). Ainda assim, a impressão que se coleta até mesmo destas diversas fontes primárias nos dá um profundo insight sobre as atitudes que moldaram os tipos de relacionamento que os primeiros comerciantes europeus tiveram com seus anfitriões ganenses e também os relacionamentos que eles adotaram com os sistemas religiosos tradicionais dos seus anfitriões.

Geralmente, os europeus viam as culturas e as religiões locais apenas como arranjos e instituições sociais de quem eles poderiam buscar ajuda para sobreviverem numa terra estranha. Eles comiam a comida local, casavam com as mulheres locais, eram tratados pelos médicos e herbalistas locais, consultavam padres tradicionais sobre questões espirituais, consultavam líderes locais sobre questões políticas e faziam isso com um profundo devido respeito pela cultura que lhes fornecia seu meio de sobrevivência³⁶⁹. Pode-se descrever esta interação pré-colonial entre a religião e a cultura tradicionais como uma de acomodação mútua baseada em avaliações de meios e fim de vantagens para a sobrevivência. Este tipo de relacionamento era possível porque os primeiros comerciantes europeus não desprezaram os africanos e sua cultura; ao contrário, eles viam as culturas locais como modos de vida e mundos diferentes, porém comparáveis, capazes de abordar as necessidades humanas, especialmente suas próprias necessidades imediatas. E de fato eles usavam estas práticas culturais quando precisavam delas. No entanto, com o advento do colonialismo e das missões cristãs, esta relação dominante de reciprocidade e acomodação mútua mudou radicalmente.

A religião tradicional na época colonial e missionária

O relacionamento entre a religião e a cultura tradicionais na época colonial e em boa parte do século XIX foi moldado por três ideologias europeias relacionadas: A doutrina do “Destino Manifesto”, o pensamento evolucionista do Iluminismo e o imperialismo cultural da Europa Ocidental.

A doutrina do Destino Manifesto pode ser descrita como a ideologia colonial de conquista que tentou justificar o empreendimento colonizador invasivo baseado num suposto destino metafísico imposto aos europeus pela Providência. Na verdade, o Destino Manifesto é uma racionalização quase teológica do empreendimento colonial ocidental³⁷⁰. Apesar dos motivos econômicos e políticos óbvios para o colonialismo, a doutrina do Destino Manifesto localizava o colonialismo dentro de uma teologia de providência divina em que se supõe que a Europa Ocidental tenha recebido uma permissão divina muitas vezes descrita como “o fardo do homem branco” de civilizar o mundo antecipando a realização do reino de Deus. O poema de Rudyard Kipling “The White Man’s Burden” retrata este Destino Manifesto em termos da missão civilizadora da Europa Ocidental:

Take up the White Man’s burden -

Send forth the best ye breed -

Go bind your sons to exile

To serve your captives’ need;

To wait in heavy harness

On fluttered folk and wild -

Your new-caught sullen peoples,

Half devil and half child³⁷¹.

Este poema mostra como a linguagem religiosa e seus símbolos foram transformados em ideologias de dominação colonial. Os símbolos fundamentais do cristianismo – Deus, Cristo e salvação – foram redefinidos a partir do ponto de vista da ideologia colonial da dominação. A partir desta perspectiva, o colonialismo passou a ser visto como função de uma vocação divina especial para civilizar o resto do mundo em um prelúdio para a realização do reino de Deus na Terra.

A missão moderna se originou no contexto do colonialismo europeu moderno (David Bosch, 1991, p. 303). Na verdade, ao longo de todo o desenvolvimento da missão moderna, tornou-se costumeiro para os missionários britânicos servirem em colônias britânicas, para os franceses servirem em colônias francesas e para os alemães servirem em colônias alemãs. Os missionários compartilhavam com seus compatriotas militares coloniais a mesma ideologia que levava em consideração tanto a missão quanto a administração colonial em termos do fardo do homem branco para trazer civilização para o resto do mundo. Portanto, os missionários viam ou a Pax Britannica ou a Pax Teutonica como parte da realização do seu “Destino Manifesto” ordenado pela providência (Bosch, 1992, p. 304). Neste processo a teologia missionária foi incluída de maneira imperceptível no domínio da ideologia da dominação e, então, a doutrina teológica cristã tornou-se fortalecida de baixo para cima pela filosofia do “Destino Manifesto”. Stephen C. Neill (1982, p. 259) escreve:

Os missionários no século XIX tinham se rendido até certo ponto ao complexo colonial. Apenas o homem ocidental era homem no sentido pleno da palavra; ele era sábio e bom e os membros de outras raças, na medida em que se tornavam ocidentalizados poderiam compartilhar dessa sabedoria e dessa bondade. Mas o homem ocidental era o líder e ainda permaneceria assim por muito tempo, talvez para sempre.

Uma das consequências de equacionar o Evangelho Cristão com a cultura ocidental e com seu desejo era tornar a estória do Novo Testamento muito ocidental. Isto levou à domesticação do cristianismo na cultura ocidental que impedia os missionários de verem muita coisa boa em outras culturas como meios de expressarem o Evangelho. Em segundo lugar, a domesticação do Evangelho na cultura ocidental significava que para os missionários não havia nada em culturas não cristãs que o cristianismo missionário pudesse usar para a construção do cristianismo local e, portanto, todo aspecto da cultura não cristã tinha que ser destruído antes que o cristianismo pudesse ser construído (J. S. Pobee, 1982, p. 169). Uma terceira consequência foi que, cada vez mais, os missionários viam o cristianismo como a realização evolucionista de outras religiões onde quer que elas reconhecessem a possibilidade de pontos de acordo e continuidade racional entre a cultura africana local e o cristianismo (Dennis 1909³⁷²; Bosch 1991).

A filosofia evolucionista do Iluminismo

Apesar de a maioria dos missionários que trouxeram o cristianismo para a África ter vindo de tradições piedosas, entretanto eles foram influenciados pela filosofia iluminista do progressivismo evolucionário. Os historiadores do Iluminismo criaram uma história do mundo unificada dentro da qual os fenômenos históricos e culturais eram interpretados em termos evolucionários (Fabian, 1983, p. 33-35). A questão cultural para o historiador do iluminismo não era se o povo era cristão ou não. Ao contrário, a questão central em relação aos povos de outras culturas não europeias era se eles deveriam ser classificados como iluminados, civilizados, ou primitivos. A avaliação da cultura não europeia se baseava numa classificação dentro de categorias taxonômicas de história natural que identificava a cultura europeia com a meta de toda a cultura humana (Fabian, 1983, p. 146) na Grande Cadeia do Ser. Dentro desta narrativa grandiosa da história humana a teoria iluminista da cultura passava de uma humanidade comum a uma hierarquia de raças com base na qual todos os seres humanos eram classificados³⁷³. A intersecção de humanidade comum com hierarquias de raças deu origem às teorias de sociobiologia e de evolução cultural. E então uma vez que as hierarquias sejam aceitas como descrições objetivas de diferença cultural transformando num processo evolucionário, então se pode ser responsável por diferenças raciais com base na evolução do mais simples e mais primitivos para os complexos e mais avançados, da ignorância relativa e da semelhança com criaturas mais primitivas para o aumento da inteligência e a capacidade de sobrevivência competitiva e da inocência natural para a sofisticação cultural (Hiebert, 1995, p. 331). Tanto os missionários quanto os administradores coloniais compartilhavam esta mesma visão iluminista da humanidade que considerava os não europeus selvagens, primitivos, ou fósseis da etapa ancestral da raça humana, congelados no tempo e, portanto, culturalmente distantes dos europeus³⁷⁴.

Para os missionários, o paganismo era a religião da cultura primitiva. E a teologia missionária definia o paganismo como ausência de fé ou pouca fé, a condição de ignorância e a concepção equivocada do verdadeiro Deus (F. Boulaga, 1984, p. 19). Se o paganismo se baseava numa concepção equivocada de Deus então ele também deveria incluir valores falsos que ipso facto não faziam uma perspectiva neutra em termos morais, mas sim um estado de culpa e rebelião contra Deus e uma forma de existência abaixo do limite da humanidade. Os missionários acreditavam que o erro do paganismo produzia uma vida moral depravada: escravidão, infanticídio, canibalismo, poligamia e todo tipo de aberrações sociais e imperfeições humanas (Boulaga, 1984, p. 19). Esta avaliação da religião africana concentrava a atenção dos missionários na tarefa progressiva de criar e nutrir os africanos, como cuidariam de um filho, para trazê-los para a normalidade até que eles obtivessem a emancipação do paganismo, pois os missionários acreditavam que era o paganismo que mantinha os africanos acorrentados.

Imperialismo cultural

O imperialismo cultural foi o efeito agregado da ideologia do Destino Manifesto e da filosofia do progresso do Iluminismo. Ele produziu na Europa uma suposição de superioridade cultural que afetou todas as transações entre os africanos e os europeus. Esta foi a principal razão pela qual a maioria dos missionários pode acomodar o colonialismo e seu processo negativo explorador e de aculturação, compreendido como parte da missão civilizadora do Ocidente. A suposta necessidade do imperialismo cultural para a realização geral do interesse de Deus na humanidade compartilhada tanto pelos missionários quanto pelos colonialistas permitiu que houvesse cooperação mútua entre a missão e o escritório colonial, uma ligação que mais tarde assombrou o empreendimento missionário. Mais do que isso, os africanos não viam nenhuma diferença entre os missionários e os colonialistas porque estas duas instituições os tratavam com a mesma arrogância e com o mesmo desprezo cultural levemente velado. O imperialismo cultural criou um tipo de separação justificada tanto cronologicamente quanto metafisicamente entre os missionários e os africanos que promoveram uma interação baseada em dualidades entre superior e inferior, senhor e servo, civilizado e não civilizado (Akrong, 1995). Esta situação criou a percepção de que o cristianismo é uma religião ocidental e que para um africano se tornar um cristão ele precisa ser ocidentalizado. A questão cultural e espiritual que isto fez surgir para muitos africanos foi como alguém poderia ser africano e cristão ao mesmo tempo.

Durante o período missionário e colonial do século XIX, o clima intelectual, político, cultural e ideológico do pensamento europeu criou a percepção de que a religião e a cultura africanas sejam sistemas que precisam ser rejeitados ou destruídos antes que a cultura europeia e o cristianismo possam ser plantados para aumentar o progresso civilizador da humanidade. Do lado intelectual, os antropólogos da Coroa concluíram que a religião tradicional africana - assim como o animismo e o politeísmo – estava no nível mais baixo de crença primitiva (o nível “pré-lógico” de Levi-Bruhl), equivalente ao nível retrógrado do resto do desenvolvimento cultural na África. Uma afirmação atribuída por Edwin Smith (1950, p. 26) a um certo Emil Ludwig é representativa desta mentalidade. Ludwig perguntou, “como o africano que não tiver tutoria pode conceber Deus? Ele alegou que Deus é um conceito filosófico que os selvagens não conseguem captar”. Para o colonialista, a dominação política e a exploração econômica da sociedade africana ajudaria a integrar a África à economia políticos dos capitalistas onde a África pode desempenhar o papel de produtores primários e também fornecer mercados para produtos europeus como parte da modernização dos africanos³⁷⁵. Finalmente, para os missionários, a religião tradicional africana é o paganismo que, por definição, é o culto ao diabo e, portanto, a cultura que ela produziu está contaminada com o mal que a torna incompatível com o cristianismo. Portanto, esta cultura precisa ser abolida antes que o cristianismo se fixe num solo nutrido pela cultura ocidental europeia (Brigid Myers 1995). O muro rígido de separação cultural e religiosa levantado entre a religião tradicional e o cristianismo e a avaliação negativa da religião tradicional continua a moldar o discurso sobre o relacionamento entre o cristianismo e a religião tradicional.

A reação africana

A reação africana à denegrição e a denominação de cultural e religião tradicionais veio de várias maneiras, mas a unidade fundamental foi a resistência da cultura e da espiritualidade africanas, na busca por manifestação e realização própria dentro das estruturas do cristianismo missionário domesticado. A dinâmica da espiritualidade africana estava presente no protesto silencioso das pessoas nos bancos de igrejas missionárias e nos movimentos externos de protesto que levaram ao surgimento de diversas formas de cristianismo local (Akrong, 1998). Os movimentos espirituais que produziram as diversas formas de manifestação cristã africana foram uma reação contra a domesticação do cristianismo pelos missionários que marginalizaram as preocupações de cristãos africanos com a periferia da teologia da salvação missionária (Barret, 1968; Baeta, 1962). Através da leitura da Bíblia os africanos descobriram que o cristianismo missionário adaptou a mensagem cristã para se adequar à ideologia de dominação do colonialismo em vez de à mensagem do Evangelho que aceita e critica todas as culturas humanas³⁷⁶. Por outro lado, os cristãos africanos descobriram muita continuidade entre as sensibilidades nutridas através da sua criação e os ensinamentos da Bíblia – ao contrário da descontinuidade radical que a teologia missionária alegava existir, que se esforçou para distanciar a Bíblia de tudo que fosse local à cultura africana.

Este movimento de protesto nas suas diversas manifestações foi uma busca espiritual africana por significado, identidade e credibilidade diante de Deus. No processo, o movimento conseguiu traduzir a mensagem do cristianismo em formas culturais diretamente relacionadas com as necessidades e as preocupações dos cristãos africanos. A mudança na hermenêutica que iniciou este processo de transformar a Bíblia num cristianismo africano local coerente foi um abandono radical da teologia missionária. O movimento de protesto foi um processo de permitir e autorizar que os cristãos africanos reinterpretassem o cristianismo de acordo com as suas experiências de realidade que até agora tinha sido marginalizadas pela teologia missionária. E foi esta mudança hermenêutica do paradigma que trouxe à tona o dinamismo criativo da espiritualidade africana e que continua a nutrir novas formas de cristianismo africano.

Os primeiros cristãos africanos conseguiram descobrir da própria maneira deles o caráter essencial do cristianismo como uma religião universal de salvação. Eles reconheceram no Evangelho uma mensagem capaz de adotar qualquer cultura e de transformá-la para que ela passe a ser um meio crível de mediar a graça transformadora de Deus para atender a todas as necessidades e preocupações humanas de uma forma autenticamente cristã e culturalmente significativa (Akrong, 1991, p. 24).

Cristianismo, religião tradicional e cultura atualmente

O debate contemporâneo sobre tradição e cristianismo faz parte de uma divergência de opiniões muito mais ampla sobre o lugar da tradição e da cultura no desenvolvimento³⁷⁷. Para várias pessoas, tornar a cultura um aspecto do desenvolvimento significa voltar às nossas origens, Sankofa. Em termos políticos e culturais, Sankofa significa a redescoberta da herança cultural desprezada da África como um elemento de desenvolvimento e construção da nação. Para a maioria das pessoas Sankofa, é o símbolo de identidade, nacionalismo e renascimento cultural africanos contra o ataque de ocidentalização e tradições religiosas estrangeiras (Brigid Myers, 1998).

Existem várias vozes neste debate sobre a religião e a cultura tradicionais africanas e o cristianismo na Gana contemporânea. Em geral, as igrejas de missões (tanto protestantes quanto católicas) estão tentando se afastar da atitude negativa missionária herdada para com a cultura e a religião africanas para ficarem de bem com a religião e a cultura tradicionais para desenvolver uma síntese genuína do Evangelho e da cultura tradicional que produzirá um cristianismo africano autêntico. Por outro lado, os carismáticos neo-pentecostais, são contra esta reavaliação da cultura tradicional³⁷⁸. Eles argumentam a partir de uma visão transcendentalista do cristianismo, que o considera uniforme e global e que, portanto, não precisa de nenhuma contextualização local ou enculturação. Neste debate sobre o relacionamento entre a cultura tradicional e o cristianismo, os carismáticos usam o tempo como uma categoria epistemológica que permite que eles façam uma separação entre eles próprios e os tradicionalistas – “nós contra eles”. Os carismáticos consideram que eles vivam no cristianismo de agora que é o mundo moderno, enquanto que aqueles que aderem à religião tradicional pertencem a um passado primitivo. E Deus pertence ao cristianismo enquanto o diabo pertence à religião tradicional. De maneira análoga, os carismáticos conceitualizam a conversão em termos de uma quebra abrupta com o passado demoníaco da religião e da cultura tradicionais, que torna possível para eles fazerem parte do presente totalmente segregado – o cristianismo.

Neste debate, a posição de enculturação das igrejas missionárias representa a principal corrente de pensamento atual na teologia africana (John Pobee, 1979; Kwesi Dickson, 1984; Benezet Bujo, 1995; Charles Nyamiti, 1989; Abraham Akrong, 1998, 1991; Emmanuel Martey, 1993; Kwame Bediako, 1993; Kwesi Sarpong, 1997, entre outros). Esta tendência na teologia africana desaprova criticamente a forma anacronista da teologia de aculturação missionária que alienou os africanos da sua cultura local em nome do cristianismo. Em vez disso, dentro deste campo enculturacionista existe a ideia de que o cristianismo transformará a cultura tradicional ao evangelizá-la para torná-la cristã (Akrong, 1991). Nana Addo Dankwa III (Okuapehene) tem uma versão interessante desta abordagem da enculturação. Ele argumenta que é possível alguém substituir o cristianismo pela religião tradicional como a religião que informa a cultura tradicional e, portanto, torna a cultura tradicional cristã³⁷⁹. Para ele, o que torna a cultura tradicional problemática é a religião tradicional. Isto não é diferente das ideias do Bispo Sarfo, cujo emblema oficial como Bispo Anglicano de Kumasi é “a cruz na banqueta”. De acordo com ele, existe uma convergência entre a cultura tradicional e o cristianismo e ele espera que um dia a cruz seja maior do que a banqueta; nesse dia a Banqueta Dourada será convertida ao cristianismo³⁸⁰.

Outra corrente da perspectiva enculturacionista pode ser chamada de uma visão acomodacionista mútua. Muitos tradicionalistas e chefes sustentam esta posição. Eles argumentam que tanto o cristianismo quanto as religiões tradicionais têm o mesmo objetivo –promover a vida boa e possibilitar a prosperidade, a paz e a harmonia na sociedade. Então existe uma convergência lógica das metas teológicas e ideológicas tanto do cristianismo quanto de religiões tradicionais que torna coerente e mais plausível a acomodação mútua do cristianismo e das religiões tradicionais sobre os níveis material e prático de sustentar a cultura³⁸¹.

Em absoluto contraste com estas perspectivas enculturacionistas ou transformativas sobre a relação ideal entre religiões tradicionais e o cristianismo, existe uma corrente anti-africana radical no debate, geralmente promulgada nas igrejas pentecostal e carismática e entre movimentos carismáticos dentro das igrejas missionárias. Esta perspectiva não vê nenhuma continuidade ou convergência entre a religião tradicional e o cristianismo. De fato, elas consideram a religião tradicional demoníaca, de maneira muito semelhante ao que os missionários do século XIX achavam. E muitos dos seus ministérios, especialmente o ministério da libertação, estão preocupados principalmente em lidar com bruxas e demônios da religião tradicional, eliminando maldições ancestrais ou juramentos tradicionais que trazem influências demoníacas para a vida da qual o indivíduo deve ser liberado ou libertado espiritualmente.

Cristianismo e religião tradicional – convergência e divergência

A questão que continuará a confrontar e influenciar tanto a teologia quanto o ministério é a necessidade de alguma forma em que possamos reconhecer dentro de uma única estrutura coerente a compatibilidade ou continuidade entre a religião tradicional e o cristianismo, assim como a discórdia e a descontinuidade – uma orientação a partir da qual podemos estimular tanto a convergência quanto a divergência destas grandes tradições. Da perspectiva que uma comparação fenomenológica nos permite, fica claro que dentro das estruturas de cada tradição religiosa elas comparti-lham muitas semelhanças em termos de crença e prática. De fato, existem muitas pessoas que consideram desprezíveis as diferenças entre a religião tradicional e o cristianismo. Em segundo lugar, apesar de a religião tradicional estar circunscrita pelo clã ou pelo grupo étnico, existem alguns princípios universais que a religião tradicional africana pode compartilhar com o mundo mais amplo. Esta é a filosofia por trás do movimento religioso Africania cuja meta e missão é basicamente articular e enfatizar os princípios universais por trás da religião tradicional africana que podem ser compartilhados de maneira transcultural e que podem contribuir para a busca humana universal pela salvação e pela totalidade (Kwame Bediako, 1994).

A percepção de um status universal que possa ser atribuído aos valores na religião e na cultura tradicionais é a força motriz por trás da ideia de enculturação na teologia africana recente (Bujo, 1991; Schreiter, 1993; Akrong, 1991). Além disso, o desenvolvimento recente do que poderia ser descrito como uma visão acomodacionista – adotada especialmente por chefes cristãos e rainhas-mães – também se baseia no pressuposto de que o cristianismo e a religião tradicional são compatíveis. Portanto, aspectos da religião tradicional podem ser combinados com o cristianismo sem invocar quaisquer confusões teológicas ou problemas lógicos. Este ponto de vista é representativo de intelectuais africanistas em geral.

A questão crucial tanto para os filósofos da religião quanto para os teólogos é se existe qualquer ponto de contato entre a religião tradicional e o cristianismo onde o Evangelho pudesse ser plantado num solo fértil e criar raízes? Porque a história nos ensinou que uma mensagem do evangelho que não faz uma ligação cultural dentro do contexto social em que ela é proclamada torna-se uma mensagem desencarnada. Enquanto esta questão teórica continua calorosamente, as pessoas nos bancos da igreja estão engajadas na contextualização na variedade de maneiras que são relevantes para a própria compreensão delas do Evangelho. Até mesmo aquelas pessoas nas igrejas carismáticas estão fazendo sua própria contextualização à medida que lutam para encontrarem significado na mensagem cristã para suas vidas individuais. Na vida real em oposição a posturas doutrinais, as pessoas no banco da igreja parecem rejeitar os aspectos simbólicos ou rituais e materiais da religião tradicional, enquanto ao mesmo tempo permanecem profundamente entrincheiradas nos padrões de pensamento, absorvidas na perspectiva filosófica e impregnadas com a espiritualidade da religião tradicional. Nas suas vidas reais, é a estrutura da religião tradicional que fortalece de baixo para cima e molda a manifestação e a articulação diária da fé cristã das pessoas (Akrong, 2000).

Relacionada com o relacionamento ambíguo entre o cristianismo e a religião tradicional nas vidas de cristãos africanos está a questão enfrentada por sociólogos da religião: Será que uma conversão formal para uma fé religiosa específica necessariamente leva a uma conversão cultural? Isto apresenta um enigma maior que ataca a sociologia da religião: Será que a conversão cultural é possível? Será que um indivíduo pode ser completamente e totalmente desalojado de uma cultura e, em vez disso, ser sustentado por uma religião e uma cultura estrangeiras?

A perspectiva fenomenológica

Do ponto de vista autorizado pela fenomenologia da religião³⁸², a religião tradicional africana é comparável ao cristianismo, com a qual ela mantém várias crenças e práticas em comum. Este fato é o que tornou possível, inicialmente, à religião tradicional fornecer a ecologia espiritual permitiu a implantação e o crescimento do cristianismo através do processo de evangelização na África Ocidental colonial. A menos que suponhamos uma ideologia do imperialismo cultural, é difícil ver como se pode definir a priori a religião tradicional como sendo basicamente demoníaca e, portanto, incompatível com o cristianismo (Kirwen, 1993; Sarpong, 1995).

Por exemplo, a crença num Deus que criou e continua a sustentar o mundo é comum tanto à religião tradicional quanto ao cristianismo (J. S. Mbiti, 1970). O Deus africano compartilha a maioria dos atributos gerais do Deus cristão (J. S. Mbiti, 1974). A diferença radical tanto para o cristianismo quanto para a religião tradicional está nos seus métodos de mediação. De fato, a singularidade de qualquer religião está no seu processo de mediação porque ele está quase sempre condicionado em termos culturais e históricos. Além disso, o processo de mediação costuma estar vinculado a teorias soteriológicas derivadas de contextos culturais e históricos específicos (Akrong, 1991).

Na religião tradicional, Deus é concebido relativamente às divindades como o mensageiro ou servo de Deus num governo teocrático do mundo. Este tipo de teísmo, que é diferente do politeísmo grego, provou ser problemático para descrever a estrutura de Deus no pensamento africano. A teoria de Idowu da religião tradicional africana como “monoteísmo difuso”, ou a ideia de Mbiti de que as divindades são atributos da presença de Deus no mundo, ou minha própria visão de Deus como comunidade de relações, tudo isso são tentativas de arcar com a estrutura peculiar do Deus africano (Akrong, 1991). De novo, o muntuísmo de Placide Tempels, ou a ideia incitante de J.B. Danquah de que Deus é o maior ancestral da raça humana (Danquah, 1944), tudo isso são tentativas de manifestar a natureza relacional do Deus africano e do relacionamento entre Deus e as divindades, os seres humanos e a criação como parte da natureza de Deus (Akrong, 1991).

A estrutura do Deus africano e a natureza peculiar da conceitualização cristã da mediação de Cristo estão no cerne de questões teóricas na teologia africana. Cristo deve assumir o lugar, os papeis e a função de todas as divindades que estão vinculadas de maneira insolúvel à estrutura da visão africana de Deus. A questão que está em jogo não é a simples transferência de lealdade destas divindades para a supremacia de Cristo, mas sim o problema mais fundamental que é re-conceitualizar o papel das divindades de maneira independente como garantidores das próprias condições que tornam a salvação e a totalidade possíveis para o indivíduo. Esta função muito íntima das divindades no senso de identidade de pessoal e integridade moral do indivíduo é o que concorre com a valorização do papel de mediador de Cristo.

O próximo esclarecimento importante é o lugar dos ancestrais na vida quotidiana e nos negócios do cristão. Sua significância moral, política, intrafamiliar e interpessoal torna os ancestrais primordiais na organização social à medida que eles são os símbolos preeminentes de solidariedade da família e de identidade pessoal. Os ancestrais desempenham um papel em todo aspecto de cada dia da vida de uma pessoa. O desprezo pelos ancestrais de alguém é uma demonstração de desprezo por si próprio. O status espiritual deles e os rituais associados com sua veneração, portanto, parecem criar conflitos de lealdade para o crente cristão. A dificuldade é a seguinte: como os ancestrais devem ser tratados no cristianismo africano em geral e nas vidas de cristãos individuais e suas famílias em particular? Diante da significância espiritual deles, o que a fidelidade aos ancestrais realmente origina?

O debate em torno dos ancestrais está fundamentado numa incerteza básica sobre sua identidade e status, existe uma imprecisão discursiva sobre o que sua significância espiritual implica. Isto consequentemente leva a uma ambiguidade sobre se eles devem ou não ser cultuados, ou simplesmente venerados, na estrutura de crença tradicional.

Em segundo lugar, as pessoas imaginam como é possível combinar uma convicção genuína sobre as funções atribuídas aos ancestrais e ainda assim serem cristãs ao mesmo tempo. Este conflito aparente continuará a ser um assunto urgente para os cristãos africanos porque os ancestrais ocupam um papel tão central na organização social.

Uma terceira questão perene na teologia e na experiência cristã africanas tem a ver com a maneira pela qual o cristão deve lidar com espíritos malignos e bruxas de uma forma que não estimule uma vida dominada por medos de bruxaria e uma mentalidade supersticiosa que explica todo acidente ou falta de sorte em termos de bruxaria. Finalmente e relacionada com o próprio núcleo do que significa ser um cristão africano, está toda a questão de como o Evangelho pode transformar nossa cultura e a evangelizar totalmente, de tal forma que as nossas duas questões e as nossas respostas previstas reflitam a nossa nova vida em Cristo.

A perspectiva teológica

Até agora nesta análise não se prestou muita atenção no que a teologia ocidental ortodoxa de religiões tem a dizer sobre a religião e a cultura tradicional africanas (Martey, 1993). Falando de maneira adequada o relacionamento entre religião tradicional e cristianismo é tratado sob as rubricas da teologia de religiões ou como um subtópico do Evangelho e da cultura. Isto implica que, formalmente, as religiões africanas devam ser tratadas a partir da perspectiva das normas do discurso teológico cristão.

As questões fundamentais que surgem quando a teologia cristã aborda outras religiões podem ser divididas em três: filosóficas, teológicas e práticas (John Hick, 1991). A categoria filosófica lida principalmente com o relacionamento entre reivindicações absolutas do cristianismo, ou em princípio os preceitos de qualquer outra religião em relação a outras tradições religiosas. Este é o tipo de enigma filosófico que estimulou o filósofo britânico David Hume a formular a problemática das reivindicações absolutas de quaisquer tradições religiosas da seguinte maneira: como todas as reivindicações absolutas de todas as religiões são contraditórias, nem todas podem ser verdadeiras. A existência de uma contradição entre duas reivindicações significa que se uma for verdadeira então a outra deverá ser falsa e vice- versa. O problema para o qual Hume chamou a atenção de maneira famosa é a impossibilidade de estabelecer um critério infalível pelo qual medir todas as reivindicações religiosas com o mesmo rigor e integridade, sem incluir uma religião sob os cânones e pressupostos dogmáticos de outra. Também não podemos desenvolver uma medida infalível para compararmos doutrinas religiosas concorrentes. Além disso, a experiência histórica e prática não fornecem nenhuma prova empírica além de simplesmente estabelecer que o comportamento cristão é moralmente superior às ações voluntárias dos seguidores da religião tradicional africana ou de qualquer outra religião (John Hick, 1991). Portanto, os problemas filosóficos relacionados com as reivindicações absolutas do cristianismo logicamente apontam para um tipo de relativismo que não permite que uma religião reivindique ser superior a outras religiões de acordo com princípios dogmáticos. Foi este problema de não conseguir estabelecer as reivindicações absolutas do cristianismo como sendo indubitáveis que mudou o discurso teológico sobre outras religiões para princípios relativistas que supõem que todas as religiões articulem formas diferentes de procurar e de experimentar o divino, sendo que cada uma delas é verdadeira nas suas próprias formulações doutrinárias e nas suas próprias tradições (Paul Knitter, 1987).

O problema teológico revelado como uma reivindicação absoluta do cristianismo é como é que Deus criaria um sistema mundial em que Deus escolhesse uma religião como o meio de salvação e em que todos aqueles que estivessem fora desta religião morreriam, independentemente de terem tido ou não a oportunidade de ouvir falar desta religião escolhida por Deus. Que tipo de Deus trataria seus filhos desta forma? A dubiedade moral de uma circunstância dessas se impõe claramente a toda justiça e equidade, que temos o direito de exigir de um Deus de amor. O problema teológico aqui tem a ver com o caráter, a força, o domínio e a própria natureza de Deus revelados para nós em Jesus Cristo.

Além disso, a reivindicação exclusiva de qualquer religião específica numa sociedade moderna pluralista cria problemas práticos para a coexistência pacífica entre comunidades com crenças divergentes. Sabe-se muito bem que revoltas violentas e o conflito prolongado foram gerados pela denegrição e pela demonização de um grupo religioso por outro. Estas preocupações teológicas e sociais devem inspirar a integração de uma análise cristã cuidadosa da religião tradicional como parte da teologia africana. No entanto, até agora as abordagens da enculturação e da aculturação ignoraram este aspecto mais importante do encontro entre a religião tradicional africana e o cristianismo. E à medida que as sociedades africanas se tornam mais complexas, cosmopolitas e pluralistas, os teólogos africanos não podem abandonar a responsabilidade de lutar contra toda a questão de legitimizar doutrinariamente outras religiões, especialmente religiões tradicionais africanas. A situação sobre o continente torna isto imperativo porque o aumento dos incidentes de conflitos religiosos intra e inter-religiosos impedem gravemente o desenvolvimento socioeconômico.

Mas de longe a questão mais urgente para a teologia africana é a demanda por uma teologia de religião tradicional africana de acordo com seus próprios princípios filosóficos. Isto significa que as normas e os critérios teológicos que deveriam regular o relacionamento entre a religião tradicional e o cristianismo não podem ser totalmente alheios ao contexto cultural em que a religião tradicional tem sua significância. Historicamente, o relacionamento entre o cristianismo e a religião tradicional tem sido determinado por circunstâncias ideológicas, culturais e históricas que estão principalmente em contradição com princípios religiosos quando eles têm absolutamente qualquer influência sobre a teologia – estas sendo as circunstâncias do imperialismo cultural, da hegemonia cultural, das ideologias antagonistas de dominação e liberação da opressão. Até agora na nossa análise destes cenários no relacionamento histórico entre a religião tradicional e o cristianismo, não descobrimos nenhum discurso que lide com a questão do status de religião tradicional na teologia africana.

A religião tradicional africana, assim como outras religiões, pode ser vista como um sistema de crença e também um caminho para a salvação daqueles que utilizarem seus recursos espirituais para obter a plenitude da vida aqui e agora (Akrong, 1991). E a religião tradicional, como a alma da cultura africana, é a crença que fortalece a cultura tradicional de baixo para cima. De maneira ainda mais importante, o sistema de crença da religião tradicional tem sido a base historicamente na qual tanto o cristianismo quanto o islamismo foram apropriados na África. De fato, o modo de apropriação tanto do cristianismo quanto do islamismo foi regulamentado culturalmente pelas normas, pela filosofia e pelos ideais da religião tradicional. Portanto, a religião tradicional tem sido parte ipso facto da ecologia espiritual que tem ajudado tanto o cristianismo quanto o islamismo a se fixarem na África. Então quando Osagyefo Dr. Kwame Nkrumah alegou que a África tem três tradições espirituais – o islamismo, o cristianismo e as religiões tradicionais – ele estava se referindo de maneira justificável à contribuição da cultura africana para moldar estas tradições religiosas na África.

A religião tradicional, assim como outras religiões, tem seus rituais, símbolos e sistema de crença. Pode-se rejeitar os rituais e os símbolos enquanto se sustenta as crenças como a base de apropriar o cristianismo, como ocorre em boa parte do cristianismo popular na África hoje em dia, especialmente as variedades pentecostal e carismática. Enquanto os procedimentos rituais específicos e o simbolismo podem pertencer de maneira singular à cultura tradicional, as crenças e ideias têm ressonância em outras tradições religiosas e podem ser descritas de maneira adequada como parte integral de toda a busca religiosa humana. A distinção entre rituais e símbolos, de um lado, e as crenças, de outro, apesar de planejada e sutil, pode ajudar a abordar esta importante questão levantada mais cedo nesta discussão: Será que a conversão da fé e a conversão cultural são a mesma coisa? Será que alguém pode ter uma conversão genuína de fé sem também passar por uma conversão cultural (o contrário não é logicamente equivalente)? Idealmente, a conversão de fé deve levar à conversão cultural, mas este nem sempre é o caso, porque na vida real a conversão da fé nem sempre é seguida pela conversão cultural. Enquanto a conversão da fé significa a aceitação de crenças, a conversão cultural origina mudanças específicas no modo de vida, na cultura e nas atitudes de alguém.

Isto significa que a tarefa do evangelismo e da missão cristã na África não pode se limitar a ganhar almas. O cristianismo também deve conseguir evangelizar e transformar a cultura e a crença africanas para apoiar e ampliar seu evangelismo e sua missão. A transformação da cultura e das crenças africanas deve ser uma parte integral da missão da Igreja na África porque é apenas através da metamorfose de cultura e crenças que nós podemos produzir um cristianismo africano autêntico, capaz de fazer uma contribuição para a tradição cristã em geral da mesma forma que outras culturas fizeram.

* * *

Abraham A. Akrong é pesquisador sênior e chefe da Seção de Religião e Filosofia do Instituto de Estudos Africanos da Universidade de Gana. Também é professor adjunto de filosofia africana e cristianismo africano, no Trinity Theological Seminary, em Legon, onde também atua como diretor do Instituto de Mulheres e Cultura. Rev. Dr. Akrong foi educado na Universidade de Gana, Trinity Theological Seminary, em Legon e na Lutheran School of Theology, em Chicago, Illinois. É ministro e pastor ordenado na Igreja Presbiteriana de Gana. Foi pesquisador visitante no Louisville Presbyterian Seminary, Catholic Theological Union, em Chicago, McCormick Theological Seminary e Union Theological Seminary, em Virgínia. É diretor do Legon Centre for the Study of Mission no novo Ministério de Negócio e da Cultura da Chefia, de Gana e ex-membro da antiga Comissão Nacional de Gana Sobre a Cultura. Seu foco está na interdependência da religião africana tradicional com a doutrina cristã para o propósito de efetivamente transformar a vida quotidiana africana no seu contexto através da mensagem cristã.

CAPÍTULO 19

A INTERAÇÃO DE CONCEITOS TRADICIONAIS E MODERNOS DE SAÚDE

Rose Mary Amenga-Etego

Introdução

Com o aumento atual da popularidade do tratamento de saúde alternativo, houve um retorno ativo a princípios e formas de cura “tradicionais” em Gana. Uma quantidade incontável de estórias retrata a interdependência entre a prática de saúde moderna e os tratamentos tradicionais. Enquanto algumas pessoas com acesso a hospitais sempre usam remédios alopáticos receitados por um médico e consultam profissionais, outros que podem escolher preferem curandeiros e remédios tradicionais. Mas, para uma grande maioria de ganenses, a melhor opção é uma combinação dos dois sistemas, do qual se depende de maneira complementar³⁸³. Desde sua introdução em Gana, o sistema moderno de tratamento de saúde sempre acomodou os sistemas e as práticas tradicionais de saúde e competiu com eles.

Uma ilustração excelente desta integração dinâmica é exibida na complexidade do conceito Nankani de saúde e no seu uso dos dois sistemas de saúde ao mesmo tempo. Este capítulo ilustra que o conceito contemporâneo de saúde entre os Nankani não é estritamente “tradicional” e também não é nem estático nem reacionário ao rejeitar esquemas de tratamento médico modernos. Suas práticas tradicionais de saúde continuamente passam por mudanças, sempre ancoradas nas yaaba malima (práticas ancestrais). Tanto a crítica construtiva da saúde moderna às formas antigas quanto os novos serviços de tratamento de saúde, educação formal e urbanização contribuíram de maneira significativa para estas mudanças. Conforme um ditado Nankani ilustra de maneira adequada este processo de mudança, eles se juntam ao camaleão para dizer “só o tolo não sabe quando mudar para se adaptar ao novo ambiente”. Este ditado encontra aplicabilidade nas inovações e mudanças que as pessoas incorporaram ao seu sistema de saúde tradicional, um sistema em que o aspecto espiritual da saúde é sempre central, nunca removido, mas cuidadosamente integrado para proporcionar significado e satisfação além das realizações científicas físicas no mundo moderno.

Os Nankani são um grupo étnico local na parte norte de Gana. Nankani é, antes de tudo, um idioma³⁸⁴. A palavra Nankani é usada para se referir a um idioma, a uma identidade étnica e para especificar uma área geográfica, dependendo do contexto do seu uso. Como uma identidade étnica em Gana, ela apresenta as pessoas que falam esse idioma como um grupo ou comunidade culturalmente identificável. Eles são um dos dois grupos étnicos no Distrito de Kassena-Nankani da Região Oriental Superior de Gana³⁸⁵. Eles ocupam as zonas administrativas oriental, central e sul do distrito. Apesar da presença precoce do islamismo e do cristianismo na área, os Nankani seguem predominantemente a religião africana local³⁸⁶. Com uma alta porcentagem da população vivendo uma região rural e tendo uma taxa de alfabetização baixa e cavalgando pelos mundos da tradição e da modernidade, atualmente muitos Nankani não estão certos em relação às suas opções e comportamento de busca de saúde. Armadas com a confiança de que timm ka degere taaba (os remédios não se anulam) as pessoas combinam remédios tradicionais e modernos para a saúde quando estão sofrendo uma crise de saúde. Apesar da polêmica em torno do papel de fatores sobrenaturais em condições de saúde, numa visita de campo recente observou-se que alguns dos especialistas em rituais são confortavelmente comparados a técnicos de laboratório, farmacêuticos e o grande número de funcionários médicos no serviço de saúde moderna. Especialistas em rituais tradicionais (padres tradicionais, profetas ou adivinhos, curandeiros e herbalistas³⁸⁷) lidam com forças sobrenaturais em relação à saúde³⁸⁸. Incluso no termo genérico “forças sobrenaturais” estão as bruxas e feiticeiras que algumas pessoas tradicionais assim como estudiosos identificaram como arquitetos do mal e da doença³⁸⁹.

Uma compreensão ampla e interpessoal da saúde

A palavra inglesa health (saúde) não tem nenhuma tradução direta em Nankani. Tanto a compreensão Nankani quanto sua abordagem em relação à saúde são bem diversas e diferentes. Tradicionalmente, saúde entre os Nankani é referida como inn masum (sombra ou frescor corporal). Isto se refere a um estado em que se acredita que o corpo esteja na sombra protetora e nas bênçãos dos seres espirituais disponíveis para esse corpo. O corpo “está fresco”, “em paz” ou “descansando” de qualquer doença física ou espiritual porque está sob a sombra protetora dos seres espirituais que são os arquitetos da vida, da saúde, da vitalidade e do bem-estar. Em algumas ocasiões, a saúde é vista como gᴐᴐm gisiga ou gisi gᴐᴐm (sono). Isto está relacionado com a um estado de desfrutar de um sono bom, saudável e pacífico. Diz-se que alguém tem um sono saudável baseado na ausência de qualquer doença ou perturbação espiritual ou física. A saúde está relacionada com uma vida harmoniosa e com um estado pacífico de bem-estar em que os componentes físico e espiritual da pessoa estão “sintonizados” um com o outro. Isto inclui os relacionamentos interpessoais de alguém. Assim, o conceito é ampliado muito além de simples sintomas físicos e funções do corpo. Conforme John S. Mbiti (1975, p. 134) observa de maneira correta, “a doença não é apenas uma condição física”; a saúde e a doença abrangem toda uma coleção de condições religiosas e culturais.

Da perspectiva tradicional, uma violação de relacionamentos pessoais gera desarmonia e confusão, o que resulta em doença ou saúde precária. A saúde e a cura são empreendimentos espirituais que envolvem a manutenção de relacionamentos bons e harmoniosos dentro de e entre indivíduos e suas comunidades. Escrevendo sobre o “catolicismo Asante”, Pashington Obeng também observou que entre os Akan:

yadee (doença) é expressiva de relacionamentos perturbados que afetam os outros e o mundo espiritual e pode ser atribuída a uma punição aplicada pelos nananom nsamando [ancestrais], a uma mágica ruim feita por alguém ou a um inimigo que use feitiçaria³⁹⁰.

Assim como no caso dos Nankani, este vínculo direto de saúde e espiritualidade é a regra. Consequentemente, restaurar a saúde leva à restauração do equilíbrio social ou a um status quo anterior e exige um diagnóstico adequado da(s) fonte(s) da desarmonia. Este processo restaurador envolve tanto o componente espiritual quanto o físico da vida.

Numa discussão com Ncho Anagdene (2007) de Naga, ele descreveu a saúde como yaaba jugo (uma coisa ancestral). Ele explicou que apesar de a nasaara timm (medicina moderna) ser útil, “nós confiamos no que sabemos e no que sabemos agora; nós herdamos dos nossos pais”. Elaborando o processo de busca da saúde tradicional, ele explicou:

Se, ao despertar do novo dia, alguém da minha área não tiver gise (dormido), ofereço à pessoa um pouco das preparações herbais conhecidas e mantidas pela família. Para casos graves ou prolongados, derramo um líquido aos nossos yanduma (ancestrais). Como chefe da família (yidana), saio para bisε (ver, procurar ou consultar o profeta) para assegurar a(s) causa(s) de gᴐgara (sono) assim como o remédio necessário para ele³⁹¹.

Explicando mais, Anagdene observou que a libação abre as portas espirituais para aquele que deseja ganhar acesso ao plano espiritual para afirmar a(s) causa(s) da gᴐgara. Ela também melhora as chances de encontrar soluções para a gᴐgara específica. Portanto, a religião é uma espada de dois gumes. Não se trata apenas de uma fonte de doença. Ela é fundamental para assegurar a saúde. Conforme Noel Q. King (1970, p. 57) ilustra, um mganga (médico tradicional) em Kampala diagnosticou a falta de responsabilidade para com “a vila de uma pessoa e seus espíritos [...]” como a fonte da doença e da falta de progresso. Portanto, a irresponsabilidade espiritual é não apenas uma fonte de doença, mas também deixa as pessoas sujeitas a ataques de bruxas e outros êmbolos do mal³⁹². Portanto, a necessidade de lidar com questões de saúde a partir das duas perspectivas é crucial no setor tradicional.

Por outro lado, o moderno tratamento de saúde é claramente definido como “[um] estado de bem-estar físico, social e mental completo e não apenas a ausência de uma doença ou enfermidade”³⁹³. Esta definição direta não é apenas estranha para os Nankani, mas também é dúbia numa visão Nankani. Numa discussão recente com Ndaah³⁹⁴, ele questionou a sabedoria da nasaara (pessoa moderna) descrita nesta definição. Retoricamente, ele perguntou se pessoas que nascem com deficiências físicas permanentes como os cegos, os mancos, os surdos e os mudos são doentes? E no mesmo tom ele imaginou se a nasaara acha que sabe mais do que Winε (o Ser Supremo/Deus). Ele concluiu sua crítica dizendo: nasaara kan nyaŋe pelege Winε (a pessoa moderna não consegue revelar os segredos do Ser Supremo). De acordo com Ndaah, a primeira parte da definição “[um] estado de bem-estar físico, social e mental completo” é absurda. De acordo com a sua perspectiva, os terrestres não podem decidir por Winε. Além disso, o profissional da saúde moderno não pode prever o destino daqueles que ainda não nasceram.

Na prática, o começo da doença é o período de maior ansiedade na experiência quotidiana de uma pessoa e exige os diagnósticos corretos nos dois sistemas. Para o tradicionalista ou modernista individual, isto pode começar com o uso do primeiro socorro disponível e conhecido de ervas ou drogas. As diferenças surgem se os sintomas persistirem. Para o tradicionalista, as forças espirituais, como causas tanto da saúde quanto da doença, são a primeira instância à qual ele recorre. Em circunstâncias desesperadoras, uma vítima de doença gritará ou implorará, Winε! beni eŋε (Deus! O que aconteceu?) com um derramamento imediato de libação. A libação podia ser derramada para os yanduma (ancestrais), segrε (espírito guardião) ou para a divindade mais adequada da família. Conforme Anagdene esclareceu numa conversa, uma doença persistente exige uma busca diagnóstica adequada com o auxílio de um profeta. Com uma galinha³⁹⁵, um homem da família corre para o profeta mais próximo para consulta. Depois disso são dadas as receitas rituais. Enquanto estas solicitações de ajuda estão sendo seguidas, remédios herbais e outras formas de cura podem ser aplicados. Às vezes isto inclui uma visita ao hospital. A principal coisa a se fazer é procurar a cura a partir de todas as fontes disponíveis. Se a morte ocorrer depois de todas estas tentativas, o tradicionalista reclina com uma expressão de resignação, dizendo que é paala (destino) ou Winε san ka ko, tiŋa kan di (se Deus não matar, a Terra não comerá). Este ditado reconhece a autoridade suprema do espiritual sobre o físico. De acordo com os Nankani, as forças do plano físico estão sujeitas à vontade suprema de Winε. E, conforme eles estão conscientes, isto permanece verdade independentemente de qual sistema de saúde específico é envolvido para intervir.

Por outro lado, o sistema de saúde moderno exige que os sintomas de doenças sejam relatados ao centro de saúde mais próximo precocemente para que haja um diagnóstico e um tratamento eficazes. Na maioria das comunidades rurais, essas instalações não estão disponíveis localmente e os meios para se chegar ao centro de saúde mais próximo apresentam desafios insuperáveis, tanto financeiros quanto de outros tipos³⁹⁶. Onde essas instalações são acessíveis, também pode haver problemas de pessoal, de equipamentos ou de remédios inadequados. Independentemente de todos estes obstáculos, as exigências financeiras do sistema de saúde e os custos indiretos ocultos são muito maiores do que muitos agricultores de subsistência rurais podem pagar. Alguns entrevistados também reclamaram da posição altamente vulnerável e às vezes impotente de famílias que visitam centros de saúde. A alienação da visão de mundo tradicional foi descrita de maneira adequada por Bolaji Idowu (1974, p. 1-10) “em todas as coisas religiosas” e também reflete o conceito africano de solidariedade³⁹⁷. Isto causa grande dificuldade psicológica para as famílias de pacientes nos centros de saúde modernos. De acordo com algumas pessoas, não apenas os componentes espirituais da saúde são excluídos, mas os membros da família também são excluídos tanto da busca por uma cura quanto do processo da sua administração. Ainda que essas crenças e práticas tradicionais sejam vistas como supersticiosas, elas ajudam as pessoas a se adaptarem, processarem e aceitarem crises de saúde que, não fosse por elas, seriam incomensuráveis e traumáticas como as que também podemos encontrar no moderno sistema de saúde.

Devido a estas diferenças, os dois sistemas de saúde são claramente diferenciados pelas pessoas que se referem a tibga (tratamento) como distinto de timm (remédio) e nasaara tibga (tratamento moderno) em contraste com nasaara timm (remédio moderno). Nestas categorizações, a forma tradicional é considerada como regra, enquanto o sistema moderno é considerado como o “outro”, merecendo a qualificação adequada como nasaara. Tibga e timm, portanto, são termos genéricos para tratamento e remédio, respectivamente. Timm, no entanto, é classificado em nyaga (raízes ou ervas em geral) ou musa (preparo herbal seco com forma de bola). No comportamento tradicional de busca pela saúde, pergunta-se ao indivíduo se ele poosε nyaga (solicitou um tratamento com ervas, ou “buscou tratamento ou cura”). Apesar de a palavra poosε significar “saudar” ou “agradecer”, aqui ela é usada no sentido de “buscar”, “solicitar” ou “consultar” ajuda. Neste sentido, tanto o uso local quanto os significados literais das palavras se referem ao sistema de saúde tradicional e ao comportamento de buscar saúde. Ao abordar serviços e profissionais de saúde modernos, pergunta-se ao indivíduo se ele foi ao docta yire ou asibti (casa do médico ou hospital). Estas distinções sugerem que os Nankani lidam igualmente com os diferentes sistemas de saúde disponíveis para eles. Durante todo o estudo, ele encontrou informantes que enfatizaram de maneira específica e recorrente a saúde reprodutiva, que motivou uma extensão da investigação sobre as práticas reprodutivas das pessoas. Debates revelaram que a saúde reprodutiva é um fator central na interação geral de dois sistemas de saúde entre os Nankani e é absolutamente central aos seus próprios conceitos de saúde geral, tanto para a pessoa quanto para a comunidade.

Saúde reprodutiva

A saúde reprodutiva para os Nankani apresenta componentes religiosos e culturais. A saúde reprodutiva está proximamente relacionada com os conceitos de maturidade individual, bem-estar e ser humano³⁹⁸. Dependente da concepção e da criação de filhos, a saúde reprodutiva é uma das principais preocupações dos Nankani. Tradicionalmente, a concepção de filhos ocupa um lugar central no esquema geral da vida social. Indivíduos, famílias e comunidades inteiras reagem à questão da saúde reprodutiva com grande paixão e ansiedade. Por causa do sistema e das práticas de culto patrilineares e ancestrais entrincheiradas dos Nankani, a concepção de filhos e a saúde reprodutiva têm consequências de longo alcance que superam por ampla margem a escolha de um indivíduo ou necessidades de saúde biológicas específicas, tal como interpretadas pelo sistema médico moderno de conhecimento. A perspectiva Nankani contrasta muito com o sistema de saúde moderno, em que a prerrogativa pessoal e indicadores fisiológicas indivíduos são fundamentais e decisivas sobre o que se deve fazer para afetar uma cura.

No sistema de crença dos Nankani, as necessidades da saúde reprodutiva são determinadas pelos ancestrais. Apesar de Winε ser o autor da vida e da reprodução, os ancestrais são o elo entre Winε e a linhagem. Portanto, eles são uma fonte importante e imediata de instruções sobre a manutenção e a restauração da saúde reprodutiva.

Tradicionalmente, a completude do ser humano é alcançada por meio do casamento e da concepção de filhos, pois estes fazem o indivíduo entrar no círculo plenamente amadurecido da vida em família e na comunidade. Considera-se desastrosamente desafortunado morrer sem ter nenhum filho. Uma morte sem filho é considerada uma aniquilação total do morto da família e da comunidade³⁹⁹. Esta crença é expressada em funerais pela pergunta a base poore (ele ou ela deixou para trás), ou seja, ele ou ela deixou para trás algum filho, ou simplesmente, ele ou ela concebeu? Se a resposta for afirmativa, a reação torna-se la ka samm (não está estragado) significando, “nem tudo está perdido”. Se a resposta for negativa, a reação torna-se ninbᴐᴐ (piedade), significando o fim da genealogia da pessoa.

De acordo com a tradição Nankani, a sobrevivência contínua de uma pessoa e a obtenção da ancestralidade depende da concepção de filhos. Especialmente importante é o nascimento de filhos, pois na sociedade patrilinear, é o filho que herda e mantém o domicílio em que o morto é lembrado. Também é o filho que reconhece, institui e homenageia formalmente o morto como ancestral. Escrevendo sobre os Tallensi, Meyer Fortes observou que:

O ser humano não é considerado completo ou pleno até que a ancestralidade seja assegurada e, para isto, é preciso ter filhos que sobrevivam, pelo menos um filho para instalar a pessoa como ancestral. Portanto, morrer sem filho algum não apenas condena a pessoa ao esquecimento, mas também nega todo o ser humano que poderia estar ativo durante uma vida. Portanto, ter e criar filhos é o maior objetivo da vida⁴⁰⁰.

É através deste relacionamento interdependente que se enfatiza de maneira indevida a saúde reprodutiva. Enquanto os mortos dependem dos filhos para serem instituídos e homena-geados como ancestrais, os vivos também dependem dos an-cestrais mortos para seu próprio reconhecimento sociocultural de ser humano e integridade que acompanha a concepção de filhos. Portanto a obtenção e o reconhecimento da ancestralidade dependem da saúde reprodutiva. Assim, os ancestrais mortos estão integralmente vinculados à saúde reprodutiva, sendo percebidos pelos vivos como sua fonte. Problemas que surgem nesta área são uma acusação aos ancestrais. Os membros da comunidade costumam se referir a esses ancestrais com o ditado ba ka wam malkᴐ (eles não vieram para se darem bem/terem sucesso/se desenvolverem). Naturalmente relacionado com isso, a recusa a conceber filhos não é apenas uma transgressão contra a integridade da própria pessoa e sua busca pela ancestralidade. Também é uma tentativa grosseira de descontinuar o sistema de linhagem patriarcal e de impedir a reencarnação. Em resumo, é algo impensável.

Um ponto crucial de diferença entre o sistema moderno e o tradicional de tratamento de saúde é que a teoria patogênica da infertilidade reconhece a responsabilidade causal potencial dos homens, enquanto o setor tradicional a excede completamente. Onde a infertilidade é claramente evidente, é ela discretamente “selecionada” para proteger a credibilidade sexual do homem e sua integridade. Isto pode explicar em parte a ausência do apoio público dos homens a programas de saúde reprodutiva modernos em áreas rurais. Entretanto, os nankani prestam muito atenção em questões relacionados com o tratamento pré e pós-natal, com a saúde da mãe e da criança e com o planejamento familiar.

Tratamentos pré e pós-natal

Os nankani reconhecem o pré-natal e o pós-natal como o principal aspecto para seu sistema de saúde reprodutiva e eles o infundem com significância sociocultural e espiritual. Apesar de os dois sistemas de saúde prestarem atenção na distribuição de tratamento de saúde das mães, seus métodos e suas práticas são diferentes. A urgência ativa no sistema moderno para estimular as mulheres a participarem de programas pré e pós-natais é criticada pelo setor tradicional como envolvendo o consumo “desnecessário” de remédios e injeções. Para o tradicionalista, algumas destas práticas modernas transgridem tabus espirituais.

Observou-se no campo que práticas tradicionais vão muito além de tabus alimentares. Elas exigem a delimitação e a restrição parciais da mobilidade de mulheres grávidas sob uma chisi fupiim (agulha do tabu), em que se fala para as mulheres grávidas que seus bebês ainda por nascer pediram para não serem levados além de certa distância de casa até que eles possam fazer isso sozinhos depois de nascer. Ou mães grávidas poderão aprender que agulhas na forma de injeções e outras exigências médicas envolvendo o uso de uma agulha são tabus. Isto automaticamente nega a participação em programas modernos de maternidade.

Apesar das limitações no tratamento tradicional para a maternidade, alguns entrevistados igualaram de maneira empolgada estas práticas ao sistema moderno de imunização. Estas incluem práticas voltadas para impedir niiŋa (literalmente um pássaro) com febre convulsiva⁴⁰¹ e kasowa (imunização contra o sarampo). Com niiŋa, os bebês são enviados a herbalistas para fazerem algumas incisões nos seus corpos e para esfregar medicamentos com o objetivo ou de impedir ataques futuros ou para assegurar que eles sejam mais amenos. A imunização tradicional contra o sarampo exige a colocação de um zoom kile (bocado da farinha tradicional) nas mãos de uma criança infectada e compartilhá-lo entre as crianças saudáveis. Diz-se que o método apresente a doença às crianças saudáveis para permitir que elas desenvolvam alguma resistência antes de qualquer possibilidade de epidemia. De acordo com os entrevistados, estas práticas foram e continuam sendo fundamentais para a sobrevivência de crianças em várias casas da área. Apoiando corretamente esta interpretação, Lloyd Timberlake (1985, p. 157) afirmou na sua obra que estas opções são preferíveis “primeiro porque os remédios “tradicionais” são o único tipo de remédio ao qual muitos africanos têm acesso e, em segundo lugar, porque muitos destes remédios foram considerados eficazes”.

Saúde da mãe e da criança

A saúde da mãe e da criança são polêmicas em várias culturas, inclusive os Nankani. Enquanto aqueles que aderem à prática de saúde moderna explicam os benefícios de seus procedimentos para as mulheres grávidas, alguns membros da comunidade expressam grande preocupação com rituais ocidentais. De acordo com Adongoma, o sistema de saúde moderno substituiu até mesmo as injunções mais sábias por remédios. Portanto, com hábitos alimentares irregulares e grandes quantidades de remédios, muitas mulheres grávidas acabam ficando com estômagos pesados e bebês gordos. Isto resulta em vários paaseŋᴐ (episiotomia, o corte da abertura do canal de nascimento para facilitar o parto) e laregε (nascimentos por cesariana). Ela argumentou que, fora os problemas financeiros relacionados com estas cirurgias, a maioria dos casos eram evitáveis com prescrições alimentares adequadas como seero (mel) e boŋtᴐ (um vegetal em folha gosmento preservado seco devido ao seu valor nutritivo). Esta aplicação se assemelha ao gel usado por trabalhadores de saúde modernos. No que diz respeito a restrições alimentares, uma atendente de nascimento tradicional observou que alguns tabus eram benévolos para regular o tamanho de bebês não nascidos e, assim, facilitar o parto. De especial interesse, foi a explicação de que se pedia a mulheres que estavam de cama durante a gestação ou que suspeitassem estar carregando bebês grandes para comerem um pouco de seero no seu último trimestre para reduzir o tamanho do bebê e, assim, facilitar o parto. De maneira semelhante, o boŋtᴐ era usado durante nascimentos difíceis para auxiliar o processo de parto. Isto é feito simplesmente adicionando água ao vegetal seco e aplicando o líquido gosmento.

Mas todas as técnicas mencionadas anteriormente são consideradas auxiliares ao paala (destino) da mulher em questão. Conforme R.S. Rattray (1932, p. 166) relaciona no seu estudo dos Nankanse, um profeta é consultado durante a gestação para determinar o destino da mulher em relação ao nascimento do filho⁴⁰². A procura do destino não se concentra apenas no destino da mulher. Ela se estende à criança por nascer, cujo destino poderá tornar determinadas práticas tabus. Isto inclui o destino “de voltar” (morrer ou no parto ou pouco depois). A partir da perspectiva tradicional, é reconhecido, corretamente, que em algumas ocasiões, a vitalidade da mãe e da criança não são garantidas nem mesmo pelas capacidades da tecnologia de saúde moderna.

Planejamento familiar

Certa vez, quando um enfermeiro de saúde comunitária observou a importância para a saúde da mãe do planejamento familiar, do espaçamento entre os filhos, da prevenção de gestações indesejadas, da prevenção de DSTs e do controle populacional, um tradicionalista respondeu que tudo isto promovia a destruição de valores tradicionais ao estimular a promiscuidade feminina e abortos. Ele explicou que algumas das práticas tradicionais em torno de mães que amamentavam, os conceitos de nyeya (rejeição de uma criança cuja mãe engravidou jovem) e gyankᴐne (termo pejorativo que significa bastarda) atendia bem à comunidade e promovia boas práticas de planejamento familiar. Ele observou que tradicionalmente os bebês eram alimentados com o leite materno até que eles conseguissem andar, brincar, falar e comer sozinhos. Não havia nenhum tempo específico estabelecido para amamentar os bebês. Diferentemente dos três anos que Rattray registrou (1932, p. 163-164), o informante tradicionalista disse que o desmame dependia do crescimento e do bem-estar efetivos de cada criança e que não havia nenhum limite de tempo fixo ou preferido para a amamentação. Noel King vê nisto o amor que os africanos têm por bebês (1970, p. 64-65). Apesar de o período de amamentação não excluir outros alimentos e bebidas, as pessoas torcem o nariz para o desmame precoce. O período de lactação também é considerado um período de abstinência sexual para a mãe. As mães aderiam firmemente a isso até o surgimento de práticas modernas de controle da natalidade. O desmame precoce dos bebês, o sexo durante a amamentação e gestações prematuras ou na adolescência eram escandalosos, especialmente para as mulheres envolvidas. Quando se descobria que mães que amamentavam estavam grávidas elas eram ridicularizadas e menosprezadas, por exemplo, pelo epíteto insultante ba nyeri ba koma (elas geram filhos em intervalos muito pequenos). Mulheres cujos filhos nasciam após um intervalo pequeno eram perguntadas de maneira grosseira e retórica se eram plantas okra. De acordo com o grupo observado e entrevistado, estas reprimendas e práticas asseguravam que os pais dessem o cuidado e a atenção necessários aos seus bebês e assegurassem o crescimento saudável de recém-nascidos enquanto também serviam como método de planejamento familiar.

Preocupações finais

Duas conclusões importantes podem ser derivadas destas descobertas. Diferentemente do conceito moderno de saúde, as noções tradicionais de saúde dependem da interdependência de fatores sobrenaturais (espirituais) e naturais (biológicos)⁴⁰³. A partir da perspectiva tradicional, os dois fatores são fundamentais em relação à forma e à causa de qualquer incidente de doença. O prognóstico, o diagnóstico, o tratamento e a cura dependem tanto do conhecimento espiritual quanto do conhecimento biológico. Todo problema de saúde ou é causado ou é permitido ocorrer no sobrenatural, com o plano físico funcionando como o local para sua expressão. Portanto, sem rejeitar a(s) causa(s) natural(is) e biológica(s) ou o tratamento, o sobrenatural é considerado o centro de todas as preocupações com a saúde. A partir da perspectiva tradicional, os dois componentes precisam ser sincronizados ou levados a sério em todas as questões de saúde e os dois aspectos devem ser abordados para assegurar ou restaurar a boa saúde. Com consultas e rituais espirituais, tratamentos são estimulados juntamente com a prática dos seus tabus relacionados.

Mas ao mesmo tempo, tornou-se moda recusar qualquer compreensão ou aceitação de princípios tradicionais de tratamento de saúde. Conforme demonstrado por profissionais da saúde modernos, alguns Nankani torcem o nariz para visões tradicionais como sendo crenças supersticiosas e os vestígios de ignorância em contraste com os rituais dos profissionais de saúde modernos, que dependem de teoria científica e evidência comprovadas. Geoffrey Parrinder (1951, p. 15) observou que os europeus facilmente ridicularizam a noção africana de que atrapalhar o ritmo natural da vida resulta em consequências desastrosas, inclusive a interrupção da boa saúde. Essa ridicularização também surge a partir de alguns africanos treinados no Ocidente. Portanto, permanece importante continuar a analisar os mecanismos de defesa de pessoas que estão reagindo da maneira mais efetiva possível a mudanças de hábitos e estilos de vida, em meio ao caos de instalações de saúde deterioradas ou inexistentes e à ineficácia dos medicamentos e ao surgimento de epidemias e síndromes complexos, umas e outras resultantes, no longo prazo, da pobreza e da insegurança econômica.

Permanece uma questão aberta conciliar os sistemas de saúde tradicional e moderno de modo a garantir a máxima qualidade nos cuidados com a saúde da maioria dos ganenses.

* * *

Rose Mary Amenga-Etego é palestrante no Departamento para o Estudo de Religiões, da Universidade de Gana, em Legon, onde obteve os títulos de bacharelado e mestrado. Na Universidade de Edimburgo, concluiu doutorado em Religião Africana e Desenvolvimento Rural Sustentável no Norte de Gana, do Departamento de Estudos Religiosos da Escola da Divindade. Seus interesses de pesquisa são: a Religião Tradicional Africana e as questões sexuais no desenvolvimento. Atualmente, é coordenadora de Língua Inglesa para a África Ocidental do Circle of Concerned African Women Theologians. Atuou como coordenadora de Gênero e Desenvolvimento para o Catholic Diocesan Development Office, de Navrongo-Bolgatanga, na Região do Alto Leste de Gana. Tem trabalhos publicados sobre a violência contra as mulheres na sociedade contemporânea de Gana.

SEÇÃO III

REAVALIANDO O “DESENVOLVIMENTO”

Capítulo 20

POBREZA MUNDIAL, EMPOBRECIMENTO E ACÚMULO DE CAPITAL⁴⁰⁴

Samir Amin

Um discurso sobre a pobreza e a necessidade de reduzir sua magnitude, se não a erradicar, tem estado na moda hoje em dia. Trata-se de um discurso de caridade, no estilo do século XIX, que não busca entender os mecanismos econômicos e sociais que geram a pobreza, apesar de os meios científicos e tecnológicos para erradicá-la estarem disponíveis agora.

O capitalismo e a nova questão agrária

Todas as sociedades antes da época moderna (capitalista) eram camponesas. Sua produção era governada por diversos sis- temas e diversas lógicas específicos – mas não aqueles que governam o capitalismo numa sociedade de mercado, como a maximização do retorno sobre o capital.

A agricultura capitalista moderna – que inclui tanto a agricultura familiar em larga escala quanto empresas do agronegócio – agora está envolvida num ataque maciço sobre a produção camponesa do Terceiro Mundo. O sinal verde para isso foi dado na sessão de novembro de 2001 da Organização Mundial do Comércio (OMC) em Doha, no Qatar. Existem muitas vítimas deste ataque – e a maioria delas é composta de camponeses do Terceiro Mundo, que ainda representam metade da humanidade.

A agricultura governada pelo princípio do retorno sobre o capital, que se localiza quase exclusivamente na América do Norte, na Europa, na Austrália e no Cone Sul da América Latina emprega apenas algumas dezenas de milhões de agricultores que não são mais camponeses. Devido ao grau de mecanização e ao tamanho extensivo das fazendas gerenciadas por um agricultor, sua produtividade costuma variar entre um ou dois milhões de quilos (duas a quatro milhões e meio de libras) de cereais por agricultor.

Num contraste agudo, 3 bilhões de agricultores estão en-volvidos na agricultura camponesa. Suas fazendas podem ser agrupadas em dois setores distintos, com escalas muito diferentes de produção, características econômicas e sociais e níveis de eficiência. Um setor, capaz de se beneficiar da revolução verde, obteve fertilizantes, pesticidas e sementes melhoradas e tem algum grau de mecanização. A produtividade destes camponeses varia entre 10 mil e 50 mil quilos (20 mil e 110 mil libras) de cereais por ano. No entanto, a produtividade anual de camponeses excluídos das novas tecnologias está estimada em cerca de mil quilos (2 mil libras) de cereais por agricultor.

A proporção da produtividade do segmento capitalista mais avançado da agricultura mundial para o mais pobre, que era de aproximadamente 10 para um antes de 1940, agora está se aproximando de 2 mil para um! Isto significa que a produtividade progrediu de maneira muito mais desigual na área da agricultura e da produção de alimentos do que em qualquer outra área. Ao mesmo tempo, esta evolução levou à redução dos preços relativos dos alimentos (em relação a outros produtos industriais e de serviços) para um quinto do que era há cinquenta anos. A nova questão agrária é o resultado desse desenvolvimento desigual.

A modernização sempre combinou dimensões construtivas, especificamente o acúmulo de capital e o aumento da produtividade, com aspectos destrutivos – redução da mão de obra ao estado de uma commodity vendida no mercado, muitas vezes destruindo a base ecológica natural necessária para a reprodução da vida e da produção e polarizando a distribuição da riqueza num nível mundial. Ao mesmo tempo, a modernização sempre integrou alguns, à medida que os mercados em expansão criaram emprego e excluiu outros, que não estavam integrados na nova força de trabalho depois de terem perdido seus cargos nos sistemas anteriores. Na sua fase ascendente, a expansão global capitalista integrou muitos juntamente com seus processos de exclusão. Mas agora, nas sociedades camponesas do Terceiro Mundo, ela está excluindo várias pessoas e incluindo relativamente poucas.

A questão levantada aqui é exatamente se esta tendência continuará a operar no que diz respeito aos 3 bilhões de seres humanos que ainda estão produzindo e vivendo em sociedades camponesas na Ásia, África e América Latina.

De fato, o que aconteceria se a agricultura e a produção de alimentos fossem tratadas como qualquer outra forma de produção submetida às regras de concorrência num mercado aberto e desregulamentado – conforme decidido em princípio na reunião da OMC que aconteceu em novembro de 2001 em Doha? Será que esses princípios promoveriam a aceleração da produção?

Pode-se imaginar que o alimento comercializado pelos 3 bilhões de camponeses atuais, depois que eles garantirem suas próprias subsistências, ao contrário seria produzido por 20 milhões de novos agricultores modernos. As condições para o sucesso dessa alternativa incluiriam: (1) a transferência de lotes importantes de terra boa para os novos agricultores capitalistas (e estas terras teriam que ser tiradas das mãos de populações camponesas atuais); (2) capital (para comprar materiais e equipamentos); e (3) acesso aos mercados de consumo. Esses agricultores realmente concorreriam com sucesso com os bilhões de camponeses atuais. Mas o que aconteceria com esses bilhões de pessoas?

Nas circunstâncias, concordar com o princípio geral da con-corrência por produtos agrícolas e alimentos, conforme imposto pela OMC, significa aceitar a eliminação de bilhões de produtores não competitivos dentro do tempo histórico curto de algumas décadas. O que acontecerá com estes bilhões de seres humanos, sendo que a maioria deles já é pobre entre os pobres, que se alimenta com grande dificuldade? Num período de cinquenta anos, o desenvolvimento industrial, até mesmo na hipótese fantasiosa de uma taxa de crescimento contínua de 7% ao ano, não poderia absorver nem mesmo um terço desta reserva.

O principal argumento apresentado para legitimar a doutrina da concorrência da OMC é que esse desenvolvimento efetivamente ocorreu na Europa e nos Estados Unidos dos séculos XIX e XX – onde ele produziu uma sociedade rica, urbano-industrial e pós--industrial com agricultura moderna capaz de alimentar a nação e até mesmo exportar alimentos. Por que este padrão não deveria ser repetido nos países contemporâneos do Terceiro Mundo?

O argumento não leva em consideração dois fatores importantes que tornam a reprodução do padrão em países do Terceiro Mundo quase impossível. O primeiro é que o modelo europeu se desenvolveu ao longo de um século e meio juntamente com tecnologias industriais intensivas em mão de obra. As tecnologias modernas usam muito menos mão de obra e os novatos do Terceiro Mundo precisam adotá-las para que suas exportações industriais sejam competitivas em mercados globais. O segundo é que, durante essa longa transição, a Europa se beneficiou da enorme migração da sua população excedente para as Américas.

A alegação de que o capitalismo efetivamente resolveu a questão agrária nos seus centros desenvolvidos sempre foi aceita por grandes parcelas da esquerda, sendo que um exemplo disso foi o famoso livro de Karl Kautsky, A questão agrária, escrito antes da Primeira Guerra Mundial. A ideologia soviética herdou essa visão e baseada nela realizou a modernização através da coletivização stalinista, com resultados ruins. Sempre se desprezou o fato de que o capitalismo, enquanto resolvia a questão nos seus centros, fazia isso gerando uma gigantesca questão agrária nas periferias, que ele só pode resolver através do genocídio de metade da humanidade. Dentro da tradição marxista, apenas o maoismo entendia a mag-nitude do desafio. Portanto, aqueles que acusavam o maoismo de um “desvio camponês” mostram exatamente por essa crítica que lhes falta a capacidade analítica para entender o capitalismo imperialista, que eles reduzem a um discurso abstrato sobre o capitalismo em geral.

A modernização através da liberalização do mercado capitalista, conforme sugerido pela OMC e seus seguidores, finalmente alinha lado a lado, sem nem mesmo necessariamente combinar os dois componentes: a produção de alimentos numa escala global feita por agricultores competitivos modernos, na maioria baseados no Norte, mas também possivelmente no futuro em alguns bolsões do Sul e a marginalização, a exclusão e o empobrecimento adicional da maioria dos 3 bilhões de camponeses do Terceiro Mundo atual e finalmente seu confinamento em alguns tipos de reservas. Portanto, isso combina o discurso a favor da modernização e com predomínio da eficiência com um conjunto de políticas ecológico--culturais de reserva, permitindo que as vítimas sobrevivam num estado de empobrecimento material (inclusive ecológico). Portanto, estes dois componentes poderão complementar um ao outro em vez de entrarem em conflito um com o outro.

Será que podemos imaginar alternativas e debatê-las amplamente? Alternativas nas quais a agricultura camponesa fosse mantida ao longo de todo o futuro visível do século XXI, mas que ao mesmo tempo se envolvessem num processo de progresso tecnológico e social contínuo? Desta forma, mudanças poderiam acontecer a uma taxa que permitiria uma transferência progressiva dos camponeses para um emprego não rural e não agrícola.

Esse conjunto estratégico de metas envolve misturas complexas de políticas nos níveis nacional, regional e global.

No nível nacional ele implica políticas macro que protejam a produção camponesa de alimentos da concorrência desigual de agricultores modernizados e de empresas de agronegócios – tanto locais quanto internacionais. Isto ajudará a garantir preços aceitáveis de alimentos internos – desvinculados dos preços no mercado internacional, que são adicionalmente influenciados pelos subsídios agrícolas no Norte rico.

Essas metas de política também questionam os padrões de desenvolvimento industrial e urbano, que deveriam basear-se menos em prioridades voltadas para a exportação (por exemplo, manter os salários baixos, o que implica preços baixos para os alimentos) e prestar mais atenção a uma expansão socialmente equilibrada do mercado interno.

Ao mesmo tempo, isto envolve um padrão geral de políticas para assegurar a segurança alimentar nacional – uma condição indispensável para um país ser um membro ativo da comunidade global, desfrutando da margem indispensável de autonomia e da capacidade de negociação.

Nos níveis regional e global, isso implica acordos e políticas internacionais que se afastam dos princípios liberais doutrinários que regem a OMC – substituindo-os por soluções criativas e específicas para áreas diferentes, levando em consideração as questões específicas e as condições históricas e sociais concretas.

A nova questão trabalhista

A população urbana do planeta agora representa cerca de metade da humanidade, pelo menos 3 bilhões de indivíduos, com os camponeses compondo uma porcentagem longe de ser estatisticamente desprezível da outra metade. Os dados sobre esta população nos permitem distinguir entre o que chamamos de classes médias e de classes populares.

No estágio contemporâneo da evolução capitalista, as classes dominantes – donas formais dos principais meios de produção e gerentes seniores do processo produtivo – representam apenas uma fração muito pequena da população mundial, apesar de a parte que elas derivam da renda disponível das suas sociedades ser significativa. A isto acrescentamos as classes médias no sentido antigo do termo – pessoas que não são assalariadas, donas de pequenas empresas e gestoras médias, que não estejam necessariamente em declínio.

A grande massa de trabalhadores nos segmentos modernos de produção consiste de assalariados que agora representam mais de quatro quintos da população urbana dos centros desenvolvidos. Essa massa é dividida em pelo menos duas categorias, sendo que a fronteira entre elas é tanto visível para o observador externo quanto realmente vivenciada na consciência dos indivíduos afetados.

Existem aqueles que podemos rotular dentro de classes populares estabilizadas no sentido de que eles são relativamente seguros nos seus empregos, graças, entre outras coisas, a qualificações profissionais que lhes dão poder de negociação com os empregadores e, portanto, eles costumam se organizar, pelo menos em alguns países, em sindicatos fortes. Em todos os casos, esta massa carrega um peso político que reforça sua capacidade de negociação.

Outros compõem as classes populares precárias que incluem trabalhadores enfraquecidos pela sua baixa capacidade de negociação (como resultado dos seus baixos níveis de habilidade, seus status de não-cidadãos e sua raça ou gênero), assim como aqueles que não ganham salários (os formalmente desempregados e os pobres com trabalhos no setor informal). Podemos rotular esta segunda categoria das classes populares de “precária”, em vez de “não integrada” ou “marginalizada”, porque estes trabalhadores estão perfeitamente integrados à lógica sistêmica que comanda o acúmulo de capital.

A partir das informações disponíveis para países desenvolvidos e determinados países do Sul (dos quais extrapolamos dados), nós obtemos as proporções relativas que cada uma das categorias definidas anteriormente representa na população urbana do planeta.

Apesar de os centros representarem apenas 18% da população mundial, como sua população é 90% urbana, eles abrigam um terço da população urbana mundial.

As classes populares representam três quartos da população urbana mundial, enquanto a subcategoria precária representa dois terços das classes populares numa escala mundial. (Cerca de 40% das classes populares nos centros e 80% nas periferias estão na subcategoria precária). Em outras palavras, as classes populares precárias representam pelo menos metade da população urbana mundial e muito mais do que isso nas periferias.

Uma olhada na composição das classes populares urbanas há meio século, após a Segunda Guerra Mundial, mostra que as proporções que caracterizam a estrutura das classes populares eram muito diferentes do que elas se tornaram.

Na época, a participação do Terceiro Mundo não excedia metade da população urbana mundial (que então era da ordem de 1 bilhão de indivíduos) versus dois terços atualmente. As megacidades, como as que conhecemos hoje em dia em praticamente todos os países do Sul, ainda não existiam. Havia apenas algumas cidades grandes, notavelmente na China, Índia e na América Latina.

Nos centros, as classes populares se beneficiaram, durante o período do pós-guerra, de uma situação excepcional baseada no acordo histórico imposto sobre o capital pelas classes trabalhadoras. Este acordo permitiu a estabilização da maioria dos trabalhadores na forma de uma organização trabalhista conhecida como o sistema fabril “fordista”. Nas periferias, a proporção dos precários – que era, como sempre, maior do que nos centros – não superou metade das classes populares urbanas (versus mais de 70% hoje em dia). A outra metade ainda consistia, em parte, de assalariados estabilizados nas formas de nova economia colonial e da sociedade modernizada e, em parte, de antigas formas de setores artesanais.

A principal transformação social que caracteriza a segunda metade do século XX pode ser resumida numa única estatística: a proporção das classes populares precárias aumentou de menos de um quarto para mais de metade da população urbana mundial e este fenômeno de pauperização reapareceu numa escala significativa nos próprios centros desenvolvidos. Esta população urbana desestabilizada aumentou, em meio século, de menos de 250 milhões para mais de um bilhão e meio de indivíduos, registrando uma taxa de crescimento que supera as que caracterizam a expansão econômica, o crescimento, ou o processo da própria urbanização.

Pauperização – Não existe nenhum termo melhor para nomear a tendência evolucionária durante a segunda metade do século XX.

Em geral, o fato em si é reconhecido e reafirmado na nova linguagem predominante: “reduzir a pobreza” tornou-se um tema recorrente dos objetivos que as políticas do governo alegam alcançar. Mas a pobreza em questão é apenas apresentada como sendo um fato medido empiricamente, ou de forma muito grosseira por distribuição de renda (linhas de pobreza) ou de uma forma um pouco menos grosseira por índices compostos (como os índices de desenvolvimento humano propostos pelo Programa de Desenvolvimento das Nações Unidas), sem jamais questionar a lógica e os mecanismos que geram esta pobreza.

Nossa apresentação destes mesmos fatos vai além porque nos permite exatamente começar a explicar o fenômeno e sua evolução. As camadas médias, as camadas populares estabilizadas e as camadas populares precárias estão todas integradas ao mesmo sistema de produção social, mas elas exercem funções distintas dentro dele. Algumas são realmente excluídas dos benefícios da prosperidade. Os excluídos são em grande medida uma parte do sistema e não são marginalizados no sentido de não serem integrados – funcionalmente – ao sistema.

A pauperização é um fenômeno moderno que não é de forma alguma reduzível a uma falta de renda suficiente para a sobrevivência. Ela é realmente a modernização da pobreza e tem efeitos devastadores em todas as dimensões da vida social. Emigrantes do interior se integraram relativamente bem às classes populares estabilizadas durante a época de ouro (1945-1975) – eles tendiam a se tornarem operários. Agora os que chegaram recentemente e seus filhos estão situados às margens dos principais sistemas produtivos, criando condições favoráveis para a substituição de solidariedades da comunidade pela consciência de classe. Enquanto isso, as mulheres são ainda mais vitimadas pela precariedade econômica do que os homens, o que resulta na deterioração das suas condições materiais e sociais. E apesar de não haver dúvidas de que os movimentos feministas alcançaram avanços importantes no domínio de ideias e de comportamento, os beneficiários destes ganhos são quase exclusivamente mulheres de classe média, certamente não aquelas das classes populares pauperizadas. No que diz respeito à democracia, sua credibilidade – e, portanto, sua legitimidade – é enfraquecida pela sua incapacidade de conter a degradação de condições de uma fração cada vez maior das classes populares.

A pauperização é um fenômeno inseparável da polarização numa escala mundial – um produto inerente da expansão do capitalismo realmente existente, que por esta razão devemos chamar de imperialista por natureza.

A pauperização nas classes populares urbanas está proximamente relacionada com os desenvolvimentos que vitimam as sociedades camponesas do Terceiro Mundo. A submissão destas sociedades às exigências da expansão do mercado capitalista sustenta novas formas de polarização social que excluem uma proporção cada vez maior de agricultores do acesso ao uso da terra. Estes camponeses que empobreceram ou ficaram sem terra alimentam – ainda mais do que o crescimento populacional – a migração para as favelas. Ainda assim, todos estes fenômenos tendem a piorar enquanto os dogmas liberais não forem contestados e nenhuma política corretiva dentro desta estrutura liberal puder verificar sua disseminação.

A pauperização questiona tanto a teoria econômica quanto as estratégias de lutas sociais.

A teoria econômica vulgar convencional evita as verdadeiras questões feitas pela expansão do capitalismo. Isto ocorre porque ela substitui uma teoria de um capitalismo imaginário por uma análise de capitalismo realmente existente, concebido como uma extensão simples e contínua de relações comerciais (o mercado), enquanto o sistema funciona e se reproduz com base na produção capitalista e em relações comerciais (não relações simples de mercado). Esta substituição é facilmente combinada com a noção a priori, que nem a história nem o argumento racional confirmam, de que o mercado é autorregulador e que ele produz um ponto ótimo social. Então a pobreza só pode ser explicada por causas que se concebem fora da lógica econômica, tais como o crescimento populacional ou erros de política. A relação da pobreza com o próprio processo de acúmulo é rejeitada pela teoria econômica convencional. O vírus liberal resultante, que polui o pensamento social contemporâneo e aniquila a capacidade de entender o mundo, quanto mais transformá-lo, penetrou profundamente nas diversas esquerdas constituídas desde a Segunda Guerra Mundial. Os movimentos atualmente envolvidos em lutas sociais por “outro mundo” e uma globalização alternativa só serão capazes de produzir avanços sociais significativos se eles se livrarem deste vírus para construírem um debate teórico autêntico. Enquanto eles não tenham se livrado deste vírus, os movimentos sociais, até mesmo os mais bem-intencionados, permanecerão presos nas correntes do pensamento convencional e, portanto, prisioneiros de proposições corretivas ineficazes – aquelas alimentadas pela retórica sobre a redução da pobreza.

A análise delineada anteriormente deve contribuir para abrir este debate. Isto é porque ela restabelece a pertinência do vínculo entre acúmulo de capital por um lado e o fenômeno de pauperização social, pelo outro. Há 150 anos, Marx iniciou uma análise dos mecanismos por trás deste vínculo, que quase não foi seguida desde então – e praticamente nada numa escala global.

APÊNDICE⁴⁰⁵

O uso de conceitos falsos no discurso convencional sobre a África (será a África realmente marginalizada?)

I

Costuma-se dizer que a África é “marginalizada”. A frase sugere que o continente – ou pelo menos a maior parte dele ao sul do Saara, exceto talvez a África do Sul – esteja “fora” do sistema global, ou na melhor das hipóteses, integrado a ele apenas superficialmente. Também é comum sugerir que a pobreza do povo africano seja exatamente o resultado de as suas economias não serem suficientemente integradas ao sistema global. Eu quero contestar estas visões.

Vamos considerar, em primeiro lugar, alguns fatos raramente mencionados pelos portadores de incenso da globalização atual. Em 1990, a relação entre o comércio extrarregional e o PIB foi de 45,6 para a África enquanto era de apenas 12,8 para a Europa, de 13,2 para a América do Norte, de 23,7 para a América Latina e de 15,2 para a Ásia. Estas relações não foram significativamente diferentes durante todo o século XX. A média para o mundo foi de 14,9 em 1928 e de 16,1 em 1990 (Fonte: Serge Cordelier, La Mondialisation au delà des mythes. La Découverte, Paris 1997, p. 141, cifras da OMC, 1995).

Como podemos explicar esta curiosidade de que a África é aparentemente ainda mais integrada ao sistema mundial do que qualquer outra região desenvolvida ou em desenvolvimento? É claro que os níveis de desenvolvimento, conforme medidos pelo PIB per capita, estão distribuídos de maneira muito desigual, e desse ponto de vista, a África é a região mais pobre do sistema mundial moderno, sendo que seu PIB per capita chega a apenas 21% da média mundial e 6% da dos centros desenvolvidos. Portanto, a alta proporção do comércio extra-regional da África em relação ao seu PIB refletiria o tamanho pequeno do denominador da proporção. Simultaneamente, as exportações (assim como as importações) da África representam apenas uma parte mínima do comércio mundial. E esta é exatamente a razão pela qual a África é considerada como “marginal” no sistema do mundo, ou seja, de pouca importância (“o mundo poderia viver facilmente sem a África”). Esse conceito, segundo o qual um país ou uma região é qualificado como sendo “marginalizado” se seu peso quantitativo na economia global for pequeno, supõe implicitamente que a lógica da expansão da economia capitalista global persegue a maximização da produção (e portanto também do comércio). Esta suposição está totalmente errada. Na verdade, pouco importa que as exportações da África tenham representado apenas uma parte mínima do comércio ontem e hoje. O capitalismo não é um sistema que planeje maximizar a produção e a produtividade, mas um que escolhe os volumes e as condições de produção que maximizam a taxa de lucro do capital. Os chamados países marginalizados são, na verdade, aqueles que são excessivamente explorados de maneiras brutais e, portanto, eles são os países empobrecidos, não países localizados “à margem” do sistema.

Portanto, a análise precisa ser completada de acordo com outros fundamentos. A relação até certo ponto modesta para as áreas desenvolvidas – América do Norte (EUA e Canadá) e a Europa Centro-Ocidental (União Europeia, Suíça e Noruega) está associada não apenas com os níveis mais altos de desenvolvimento, mas também com uma característica qualitativa que deve ser explicitada: todos os países desenvolvidos foram construídos historicamente como economias autocentradas. Aqui eu apresento esse conceito fundamental que as economias convencionais ignoram. Autocentrado é sinônimo de “voltado basicamente para dentro”, não de “autárquico” (“fechado”). Isso quer dizer que o processo de acúmulo capitalista nesses países que se tornaram os centros do sistema mundial sempre foi – e eu sugiro que continua sendo e continuará a ser no futuro previsível – ao mesmo tempo voltado para dentro e aberto, na maioria dos casos até mesmo agressivamente aberto (“imperialista”). Portanto, isso quer dizer que o sistema global tem uma estrutura assimétrica: os centros autocentrados voltados para dentro e simultaneamente integrados ao sistema global de uma forma ativa (eles moldam a estrutura global); as periferias não estão voltadas para dentro (não são autocentradas e, portanto, estão integradas ao sistema global de uma forma passiva; elas se “adaptam” ao sistema sem desempenharem nenhum papel significativo para moldá-lo). Essa visão do sistema mundial real é totalmente diferente da oferecida pelo pensamento convencional que descreve superficialmente o mundo como uma “pirâmide” composta de países com riquezas desiguais sendo classificados desde os níveis mais baixos de PIB per capita até os mais elevados.

Minha conclusão desta conceitualização é que todas as regiões do mundo (inclusive a África) estão igualmente integradas ao sistema global, mas que elas estão integradas a ele de maneiras diferentes. O conceito de marginalização é um conceito falso que esconde a verdadeira questão, que não é: “Até que ponto as diversas regiões estão integradas?”, mas sim: “De que maneira elas estão integradas?”.

Além disso, as cifras mencionadas no segundo parágrafo acima indicam que o grau de integração no sistema mundial não mudou drasticamente ao longo de todo o século XX, ao contrário do que está sendo sugerido pelo discurso dominante em vigor sobre a globalização. Tem havido altos e baixos, mas a tendência que reflete o progresso do grau de integração tem sido contínua e relativamente lenta, nem mesmo acelerando ao longo das últimas décadas. Isso não exclui o fato de a globalização – que é uma estória antiga – ter se desenvolvido através de fases sucessivas que devem ser identificadas como sendo qualitativamente diferentes, se concentrando em cada uma delas em relação às mudanças exigidas pela evolução dos centros do sistema, ou seja, pelo capital global dominante.

II

Com base na metodologia que eu sugiro aqui, agora podemos observar as diversas fases da integração da África ao sistema global e identificar as maneiras específicas em que essa integração funcionou para cada uma das fases sucessivas analisadas.

A África foi integrada ao sistema global desde o começo da construção desse sistema, na fase mercantilista do começo do capitalismo (os séculos XVI, XVII e XVIII). A periferia mais importante daquela época foi a das Américas coloniais onde uma economia de exportação voltada para fora foi estabelecida, dominada pelos interesses capitalistas mercantis europeus atlânticos. Por sua vez, essa economia de exportação, concentrada no açúcar e no algodão, foi baseada na mão de obra escrava. Portanto, através do comércio de escravos, grandes partes da África ao sul do Saara foram integradas ao sistema global da maneira mais destrutiva possível. Boa parte do “retrocesso” posterior do continente deve-se a essa forma de “integração” que levou a uma redução da população – tanto que apenas agora a África recuperou a proporção da população mundial que ela provavelmente tinha em torno de 1500. Isso também levou ao desmantelamento de organizações estatais maiores anteriores que foram substituídas por pequenos sistemas brutais militares e pela guerra permanente entre eles.

Na própria América, a forma mercantilista de integração ao sistema mundial destruiu o potencial de desenvolvimento adicional em várias regiões devastadas. Durante essa fase de capitalismo precoce, as maiores taxas de crescimento foram alcançadas em áreas como o Caribe, o nordeste do Brasil e as colônias britânicas ao sul da América do Norte. Se um especialista do Banco Mundial tivesse visitado essas áreas naquela época, ele teria escrito sobre o “milagre” delas (o valor das exportações de açúcar de Santo Domingo foi, num determinado momento, maior do que as exportações totais da Inglaterra!) e ele teria concluído que a Nova Inglaterra, que estava desenvolvendo uma economia autocentrada, estava no caminho errado. Hoje, Santo Domingo é o Haiti e a Nova Inglaterra tornou-se os EUA!

A segunda onda de integração da África ao sistema global foi a do período colonial, que ocorreu, grosso modo, entre 1880 e 1960. Uma vez conquistada, era necessário “desenvolver” a África em questão. Nesta conjuntura, entram os estrategismos do capitalismo mundial (quais recursos naturais as diversas regiões do continente possuem?) e os da história anterior das sociedades africanas. Parece-me que neste contexto podemos entender quais foram cada um dos três modelos de colonização que funcionaram na África:

A economia comercial incorporando um pequeno cam-pesinato ao mercado mundial de produtos tropicais ao sujeitá-lo à autoridade de um mercado de oligopólios controlados, tornando possível reduzir as remunerações pela mão de obra camponesa a um mínimo e desperdiçar terra;

A economia de reservas do sul da África organizadas em torno da mineração, abastecida com mão de obra barata por migração forçada vinda exatamente das “reservas” inadequadas para melhorar a perpetuação da subsistência rural tradicional;

A economia de saque em que as empresas concessionárias entraram ao tributar – sem a contrapartida de um centavo – produtos colhidos em que nem as condições sociais locais permitiam o estabelecimento do “comércio” nem os recursos minerais justificavam a organização de reservas com a intenção de fornecerem força de trabalho abundante. A Bacia do Congo convencional pertencia, em geral, a esta terceira categoria.

Os resultados deste modo de inserção ao capitalismo mundial também provariam ser catastróficos para os africanos. Em primeiro lugar, ela atrasou em um século qualquer início de uma revolução agrícola. Um excedente poderia ser extraído aqui da mão de obra dos camponeses e da riqueza oferecida pela natureza sem investimentos de modernização (nenhuma máquina ou fertilizante), sem genuinamente pagar pela mão de obra (reproduzindo-se na estrutura da autossuficiência tradicional), sem nem mesmo garantir a manutenção das condições naturais de reprodução da riqueza (pilhagem dos solos agrários e da floresta). Simultaneamente, este modo de desenvolvimento de recursos naturais, espremido na estrutura da divisão de trabalho internacional desigual da época, excluiu a formação de qualquer classe média local. Ao contrário, cada vez que esta última começava seu próprio processo de formação, as autoridades coloniais se apressavam em suprimi-lo.

Como resultado disso, hoje em dia a maioria dos chamados “países menos desenvolvidos” se localiza na África, como todo mundo sabe. Os países que atualmente compõem este “Quarto Mundo” são, em grande parte, países destruídos pela intensidade da sua integração numa fase anterior da expansão global do capitalismo. Bangladesh, por exemplo, estado sucessor de Bengal, que foi a joia da colonização britânica na Índia. Outros já foram – ou ainda são – periferias de periferias, por exemplo, Burkina Faso, que forneceu a maior parte da sua força de trabalho ativa para a Costa do Marfim. Se alguém tivesse levado em consideração os dois países como, de fato, sendo uma única região do sistema capitalista da época, as taxas características do “milagre da Costa do Marfim” teriam que ter sido divididas por dois. A emigração empobrece as regiões que alimentam seu fluxo e, portanto, sustentam os custos de criar jovens que estejam perdidos no momento em que eles se tornem potencialmente ativos, assim como os custos de sustentar os idosos depois do seu retorno. Estes custos, muito maiores do que as “ordens de pagamento” enviadas às famílias por emigrantes ativos, quase sempre são esquecidos nos cálculos dos nossos economistas. Existem apenas poucos países que são “pobres” e que não estejam integrados ou estejam pouco integrados ao sistema global. Talvez ontem pudéssemos contar o Iêmen do Norte ou o Afeganistão. A integração deles, que está em curso até hoje, como as de outros ontem, não produz nada além de uma “modernização da pobreza” – as favelas absorvendo os camponeses sem terra. As fraquezas do movimento de libertação nacional e dos estados herdeiros da colonização remontam a esta adaptação colonial. Portanto, elas não são os produtos da África pré-colonial primitiva, que desapareceu na tempestade, à medida que a ideologia do capitalismo global se esforça para dela derivar sua legitimidade ao sustentar seu discurso racista comum. As “críticas” da África independente, das suas classes médias políticas corruptas, da falta de direção econômica, da tenacidade de estruturas da co-munidade rural, se esquecem que estas características da África contemporânea se originaram entre 1880 e 1960.

Portanto, não é surpreendente que o neocolonialismo tenha perpetuado estas características. A forma que este fracasso tomou é definida de maneira razoavelmente plena pelos limites destes famosos Acordos de Lomé que vincularam a África ao sul do Saara à Europa da CEE. Estes acordos efetivamente perpetuaram a antiga divisão do trabalho – relegando a África independente à produção de matérias-primas, bem na época em que – durante o período Bandung (de 1955 a 1975) – o Terceiro Mundo estava tomando um rumo diferente na Revolução Industrial. Eles fizeram a África perder cerca de 30 anos num momento decisivo de mudança histórica. Sem dúvida, as classes governantes africanas foram aqui parcialmente responsáveis pelo que começaria a involução do continente, especialmente quando elas se juntaram ao campo neocolonial contra as aspirações do seu próprio povo, cujas fraquezas eles exploraram. O conluio entre as classes governantes africanas e as estratégias globais do imperialismo é portanto, definitivamente, a causa final do fracasso.

III

Ainda assim, tendo reconquistado sua independência política, os povos da África se envolveram desde 1960 em projetos de desenvolvimento, cujos principais objetivos eram mais ou menos idênticos aos perseguidos na Ásia e na América Latina, apesar das diferenças de discursos ideológicos que os acompanhava aqui e ali. Este denominador comum é facilmente entendido se nós simplesmente lembrarmos que em 1945 praticamente todos os países asiáticos (excluindo o Japão), africanos (incluindo a África do Sul) e – apesar de com algumas variações – latino-americanos ainda estavam privados de toda indústria digna deste nome – exceto a mineração em alguns lugares –, em grande parte rurais pela composição de suas populações, governados por regimes arcaicos, oligarquias proprietárias de terras ou coloniais (África, Índia, Sudeste Asiático). Além da sua grande diversidade, todos os movimentos de libertação nacional tinham os mesmos objetivos de independência política, modernização do Estado e industrialização da economia.

Hoje em dia, existe uma grande tentação de ler esta história como a de uma etapa da expansão do capitalismo mundial, que se dizia que tinha exercido funções mais ou menos específicas vinculadas com o acúmulo nacional primitivo, criando, assim, as condições para a etapa seguinte, na qual nós supostamente estamos entrando agora, marcada pela abertura para o mercado mundial e pela concorrência nesta área. Eu não vou sugerir que nós devemos ceder a esta tentação. As forças dominantes no capitalismo mundial não criaram “espontaneamente” o(s) modelo(s) de desenvolvimento. Este “desenvolvimento” foi imposto sobre elas. Ele foi o produto do movimento de libertação nacional do Terceiro Mundo contemporâneo. A leitura que eu proponho, portanto, enfatiza a contradição entre as tendências espontâneas e imediatas do sistema capitalista, que sempre são orientadas apenas pelo ganho financeiro de curto prazo que caracteriza este modo de gestão social, e as visões de mais longo prazo, que orientam as forças políticas cada vez maiores, conflitantes, exatamente por essa razão, com as tendências citadas. Este conflito certamente não é sempre radical, o capitalismo se adapta a ele, até mesmo de maneira lucrativa. Mas apenas a ele se adapta, não gera seu movimento.

Todos os movimentos de libertação na África compartilharam esta visão modernista que, exatamente por essa razão, classifico como capitalista. Capitalista pelo seu conceito de modernização, com a expectativa de produzir os relacionamentos de produção e os relacionamentos sociais básicos e peculiares ao capitalismo: o relacionamento do salário, a gestão do negócio, a urbanização, padrões de educação, o conceito de cidadania nacional. Não há dúvida de que outros valores, característicos do capitalismo avançado, como o da democracia política, estavam lamentavelmente ausentes e isto era justificado pelas exigências de um desenvolvimento inicial. Todos os países da região – tanto os radicais quanto os moderados – escolhiam de acordo com a mesma fórmula de partido único, de eleições grotescas e de líder fundador da Nação, etc. Ainda assim, na ausência de uma classe média de empresários, esperava-se que os Estados – e seus tecnocratas –se substituíssem. Mas às vezes, tanto que houve uma suspeita em relação ao surgimento da classe média, levando em consideração a prioridade que esta última daria aos seus interesses imediatos em relação aos de mais longo prazo que estavam sendo desenvolvidos. A suspeita tornou-se, na ala radical do movimento de libertação nacional, um sinônimo de exclusão. Esta ala radical então acreditava naturalmente que o seu projeto era o da “construção do socialismo”. Então ela adotou a ideologia soviética.

Se adotarmos o critério de um movimento de libertação nacional, ou seja, “construção nacional”, os resultados serão totalmente discutíveis. A razão é que enquanto o desenvolvimento do capitalismo em épocas anteriores sustentava uma integração nacional, a globalização em funcionamento nas periferias do sistema, ao contrário, fragmenta as sociedades. No entanto, a ideologia do movimento nacional ignorou esta contradição, tendo estado fechada no conceito burguês de “compensar um atraso histórico”, e concebendo esta tentativa de alcançar pela participação passiva na divisão internacional do trabalho (e de não tentar modificá-la ao desvinculá-la). Não há dúvida, de acordo com as características específicas das sociedades pré-capitalistas pré-coloniais, que o impacto desta desintegração tenha sido mais ou menos dramático. Na África, cuja demarcação colonial artificial não respeitou a história anterior dos seus povos, a desintegração acarretada pela periferização capitalista tornou possível a sobrevivência do etnicismo, apesar de os esforços da classe dominante seguirem a libertação nacional para se livrar das suas manifestações. Quando veio a crise, destruindo de repente o aumento do excedente que tinha melhorado o financiamento de políticas trans-étnicas do novo estado, a própria classe dominante se partiu em fragmentos que, tendo perdido toda legitimidade baseada nas realizações de “desenvolvimento”, tentam criar para eles próprios novas bases geralmente associadas com o isolamento étnico.

Enquanto diversos países na Ásia e na América Latina efetivamente entraram durante essas “décadas de desenvolvimento” da segunda metade do século XX num processo de industrialização que em alguns casos acabou sendo competitivo em mercados globais, “o desenvolvimento bem-sucedido” (na verdade, o crescimento sem desenvolvimento) permaneceu na África dentro da antiga divisão de trabalho, ou seja, o fornecimento de matérias--primas. Países produtores de petróleo são típicos, uma vez que outros importantes recursos minerais, como o cobre, sofrem uma longa crise de demanda estrutural, mas também alguns “agrícolas tropicais”, como a Costa do Marfim, o Quênia e Maláui. Estes foram mostrados como sendo “sucessos brilhantes”. Na verdade, eles não têm nenhum futuro, eles pertenciam ao passado desde o começo da sua prosperidade. Portanto, a maioria dessas experiências acabou sendo um crescimento fracassado até mesmo dentro daqueles limites da antiga divisão de trabalho. Este é o caso da maior parte da África ao sul do Saara. Estas dificuldades não foram necessariamente o produto de “políticas ruins”, mas sim de condições objetivas. Por exemplo, este tipo de desenvolvimento já tinha sido conseguido na época colonial e alcançado seu ponto máximo em 1960. É o caso de Gana: o milagre da Costa do Marfim foi apenas uma questão de “alcançar” as realizações da Costa do Ouro da África Ocidental!

IV

O que aconteceu após a erosão dos projetos de desenvolvimento nacional das décadas de 1960 e 1970 está bem documentado.

O ponto de partida foi a inversão brutal dos equilíbrios de forças sociais, para o benefício do capital, que ocorreu na década de 1980. O capital dominante, conforme representado pelas corporações transnacionais (TNCs), tomou a iniciativa, funcionando na África através dos chamados “programas de ajuste estrutural” impostos a todo o continente desde a metade da década de 1980. Eu digo chamados porque, na verdade, esses programas são mais conjunturais do que estruturais, sendo que seu alvo real e exclusivo é a subordinação das economias da África à limitação de pagar a dívida externa elevada, a qual, por sua vez, em grande parte, é o próprio produto da estagnação que começou a aparecer nos países menos desenvolvidos (industrialmente) (LDCs), juntamente com o aprofundamento da crise do sistema global.

Durante as últimas duas décadas do século, as taxas médias de crescimento do PIB caíram para aproximadamente metade do que elas tinham sido nas duas décadas anteriores, para todas as regiões do mundo, inclusive a África, exceto para a Ásia Oriental. Foi durante este período de crise estrutural que a dívida externa dos países do Terceiro Mundo (e da Europa Oriental) começou a crescer perigosamente. A crise global é realmente – como costuma ser – caracterizada por uma desigualdade cada vez maior na distribuição de renda, altas taxas de lucro e, portanto, um excedente cada vez maior de capital, que não consegue encontrar um escoadouro na expansão dos sistemas produtivos. Os escoadouros financeiros alternativos precisam ser os países do Terceiro Mundo, que são reações a essa financialização do sistema. Agora o ônus alcançou níveis insustentáveis. Como um país africano pobre poderia destinar pelo menos metade das suas exportações simplesmente para pagar os juros dessa dívida e, ao mesmo tempo, ser solicitado a ser “mais eficiente” e a “se adaptar”? Vamos lembrar que depois da Primeira Guerra Mundial, os pagamentos das compensações da Alemanha representaram apenas 7% das exportações daquele país forte e industrializado. E ainda assim a maioria dos economistas na época considerou o nível alto demais e que a “adaptação” da Alemanha seria impossível! A Alemanha não se podia adaptar a uma perda de 7% do seu potencial de exportação, mas a Tanzânia precisa ser capaz de se adaptar a uma perda de 60% dele!

Os resultados devastadores destas políticas são conhecidos: retrocesso econômico, desastre social, instabilidade cada vez maior e, às vezes, até mesmo a quebra total de sociedades inteiras (como em Ruanda, na Somália, na Libéria e em Serra Leoa). Durante toda a década de 1990, a taxa de crescimento do PIB per capita na África foi negativa (-0.2%), com a África estando sozinha nesse caso. Como resultado disso, a participação da África no comércio global diminuiu. Esse fato é exatamente o que está sendo classificado como “marginalização”. Economistas neoliberais convencionais fingem que esta é apenas uma “transição difícil” em direção a um futuro melhor! Mas como isso pode ser verdade? A destruição dos tecidos sociais, a pobreza cada vez maior, a regressão da educação e da saúde não podem preparar um futuro melhor, não podem ajudar os produtores africanos a se tornarem “mais competitivos” do que se exige deles. Muito pelo contrário.

Este plano neocolonial para a África é de fato o pior padrão de integração ao sistema global. Ele não consegue produzir nada além de um declínio ainda maior da capacidade das sociedades africanas superarem os desafios dos tempos modernos. Estes desafios certamente são novos até certo ponto, no que diz respeito aos possíveis efeitos de longo prazo da revolução tecnológica contínua (informática) e, através deles, sobre a organização do trabalho, sua produtividade e novos padrões da divisão internacional do trabalho. O que deveria ser dito neste sentido é que todos estes desafios estão funcionando no mundo real através de conflitos de estratégias. Por enquanto, o segmento dominante do capital global – as empresas transnacionais (ETNs) – parece ditar o que é favorável ao progresso das suas estratégias específicas. Povos e governos africanos ainda não desenvolveram estratégias contrárias próprias, talvez de maneira semelhante ao que os países da Ásia Oriental estão tentando levar adiante. Nesse contexto, a globalização não oferece à África solução para nenhum dos seus problemas. Os investimentos privados diretos estrangeiros na África são, como todo mundo sabe, desprezíveis e concentrados exclusivamente em minerais e outros recursos naturais. Em outras palavras, a estratégia das ETNs não ajuda a África a ir além de um padrão de divisão internacional de trabalho pertencente ao passado remoto. A alternativa, de um ponto de vista africano, precisa combinar a construção de economias autocentradas e sociedades e a participação no sistema global. Esta lei geral é válida para a África hoje em dia como tem sido válida ao longo de toda a história moderna para todas as regiões do mundo.

Ainda é cedo demais para saber se os povos africanos estão indo em direção a essa meta. Atualmente se fala num “Renascimento Africano”. Não há dúvida de que a vitória do povo africano na África do Sul, ou seja, a fragmentação do sistema do Apartheid, tenha criado expectativas positivas não apenas naquele país, mas em grande parte do continente. Mas ainda não existem sinais visíveis destas expectativas se cristalizarem em estratégias alternativas. Isso precisaria de mudanças dramáticas em diversos níveis locais, indo muito além do que se costuma sugerir sob os rótulos de “bom governo” e de “democracia multipartidária”, assim como em níveis regionais e globais. Portanto, outro padrão de globalização surgiria gradualmente daquelas mudanças, tornando possível a correção da integração equivocada da África ao sistema global.

* * *

Samir Amin é professor de Economia Política e diretor do Fórum do Terceiro Mundo em Dakar, desde 1980. É também diretor do Fórum Mundial para Alternativas. Durante dez anos, atuou como diretor do Institut Africain de Developpement Economique et de Planification (IDEP), da ONU, com sede em Dakar, onde recebera um cargo de pesquisador em 1963. Foi conselheiro do Ministério do Planejamento em Bamako, no Mali, em 1960. Lecionou na Universidade de Dakar, no Senegal, na Universidade de Poitiers na França ocidental e na Universidade de Paris, em Vincennes. Um dos principais pensadores mundiais na área de economia política, Amin estudou, de 1947 a 1957, em Paris, obtendo diplomas de ciência política, em 1952, de estatística, em 1956, e de economia, em 1957. Depois dos seus estudos na França, retornou à cidade natal para trabalhar por três anos como pesquisador na Instituição de Gestão Econômica, no Cairo, antes de seguir para Mali. Seu primeiro livro foi lançado em 1957 e, desde 1964, tem publicado um livro influente quase todos os anos, sem interrupção. Amin é reconhecido como um dos analistas proeminentes da ordem mundial afiliada ao Fórum Social Mundial (WSF). Também é especialmente conhecido pela sua livre crítica à teoria padrão da dependência e sua refutação, com base na história da visão canônica de que sociedades africanas existem à margem da economia global. Foi dele a sugestão radical de que, para melhorarem, as economias africanas deveriam simplesmente se “desvincularem” das suas antigas economias colonizadoras. Dois dos seus livros recentes mais influentes são Capitalism in the Age of Globalisation (1996) e Spectres of Capitalism, A Critique of Current Intellectual Fashions (1998).

Capítulo 21

O DESENVOLVIMENTO INTERNACIONAL E AS CIÊNCIAS SOCIAIS⁴⁰⁶

Frederick Cooper e Randall Packard

Os últimos 50 anos testemunharam a transformação da geografia política do mundo, à medida que vastas áreas outrora conhecidas como “colônias” tornaram-se “Países Menos Desenvolvidos” ou o “Terceiro Mundo”. As pessoas nos impérios em declínio, nas superpotências rivais que passaram a dominar os negócios internacionais, nos países nascidos de descolonizações anteriores e nas novas nações da África e da Ásia tiveram que repensar como o mundo estava constituído. A ideia de desenvolvimento – e o relacionamento que ela implicava entre nações industrializadas e ricas e nações emergentes e pobres – tornou-se a chave para um novo modelo conceitual. Diferentemente das reivindicações anteriores da Europa a uma superioridade inerente ou a uma “missão civilizadora”, a noção de desenvolvimento tornou-se atraente tanto para líderes de sociedades “subdesenvolvidas” quanto para o povo de países desenvolvidos e dava aos cidadãos nas duas categorias uma participação no universo intelectual e na comunidade moral que cresceu em torno da iniciativa mundial de desenvolvimento após a era da Segunda Guerra Mundial. Esta comunidade compartilhava uma convicção de que o alívio da pobreza não ocorreria simplesmente por meio de processos autorreguladores de crescimento econômico ou de mudança social. Ele exigia uma intervenção coordenada pelos governos nacionais tanto dos países pobres quanto dos ricos em cooperação com diversas organizações de auxílio internacional e desenvolvimento que estavam surgindo.

O problema do desenvolvimento fez surgir uma verdadeira indústria nas ciências sociais acadêmicas com um relacionamento complexo e muitas vezes ambíguo com agências governamentais internacionais e privadas envolvidas ativamente na promoção do crescimento econômico, aliviando a pobreza e promovendo uma mudança social benéfica em regiões “em desenvolvimento” do mundo. Da Oxfam e da Agência Americana para o Desenvolvimento Internacional (USAID), passando pelo Banco Mundial e os institutos de pesquisa de arroz na Índia até a Organização Mundial da Saúde (OMS), um conjunto variado e complexo de instituições – financiadas com bilhões de dólares – se concentrou na pesquisa e na ação voltadas para o desenvolvimento. Enquanto isso, as pessoas de países em desenvolvimento estudaram economia ou saúde pública em universidades europeias ou americanas, realizaram missões em organizações internacionais, participaram de conferências internacionais e trabalharam em organizações governamentais e não governamentais nos seus países de origem. Missões partem de agências nos Estados Unidos ou na Europa para investigarem problemas e estabelecerem projetos e trabalharem com especialistas, burocratas e políticos em países “anfitriões”.

Esses processos criaram redes sobrepostas de comunicação nas quais ideias e teorias de desenvolvimento surgiram, circularam e foram apropriadas numa ampla variedade de configurações institucionais – de Washington a Dakar e de volta.

Pensando de maneira crítica sobre o “desenvolvimento”

Desde seu início, o processo de desenvolvimento tem sido autocrítico e sujeito a críticas. A maioria dos projetos inclui um elemento de “avaliação”. Os especialistas em desenvolvimento acharam as ideias velhas insatisfatórias e passaram para outras⁴⁰⁷. Levando-se em consideração todas as mudanças de modas, é possível perceber o surgimento de um conjunto amplo – mas longe de universal – de pressupostos de funcionamento, desde a década de 1940, muitas vezes considerado como constituindo uma “ortodoxia do desenvolvimento”: de que a ajuda e o investimento externos em condições favoráveis, que a transferência de conhecimento de técnicas de produção, medidas para promover a saúde e a educação e o planejamento econômico fariam com que países empobrecidos conseguissem virar economias de mercado “normais”.

Alternativas mais radicais foram apresentadas por teóricos latino-americanos do “subdesenvolvimento” que argumentaram que o intercâmbio internacional em si aumenta a distância entre ricos e pobres. Esses argumentos efetivamente reforçaram o desenvolvimento como uma categoria, ao insistirem que existe um padrão normal de desenvolvimento econômico no qual países latino-americanos, africanos ou asiáticos, se encaixavam. Teóricos marxistas (por exemplo, Amin, 1974, 1993; Mandel, 1975) partiram de uma direção diferente – passando de uma análise de produção em sociedades capitalistas para uma consideração de acúmulo de capital numa escala global – mas chegaram a um lugar semelhante: enquanto alegavam que o capitalismo estava tornando as sociedades pobres mais pobres ainda, eles insistiam que outro tipo de mudança social direcionada poderia trazer prosperidade e justiça⁴⁰⁸.

Especialmente desde a década de 1980, dois conjuntos bastante distintos de críticos rejeitaram todo o modelo desenvolvimentista. Um conjunto pode ser chamado de “ultramodernista”⁴⁰⁹. Ele consiste de teóricos econômicos que insistem que as leis da economia provaram ser válidas, que a mão invisível do mercado aloca recursos da melhor maneira possível. Portanto, só existe economia, não economia do desenvolvimento. Quando agências governamentais ou externas tentam fazer com que o mercado funcione melhor, elas apresentam distorções que fazem com que ele funcione pior. Elas dizem que o livre mercado não garante igualdade de resultado, mas que ele produz a melhor alocação de recursos possível⁴¹⁰.

Um segundo conjunto é o pós-modernista. Este grupo vê o discurso desenvolvimentista como nada mais do que um aparato de controle e vigilância. O desenvolvimento é apenas um de uma série de discursos controladores e de práticas controladoras – um “regime de poder de conhecimento” que surgiu desde o Iluminismo, a extensão de um projeto europeu universalizante para todos os cantos do globo. Eles dizem que o fato de a maioria dos projetos de desenvolvimento fracassar – um ponto em que os pós-modernistas e os ultramodernistas concordam – efetivamente reforça o desenvolvimentismo, pois o fracasso define uma “população-alvo” isolada do resto da humanidade por sua pobreza aborígine, sua ignorância e sua passividade e, portanto, pela sua necessidade de sofrer a intervenção de estrangeiros inteligentes (Escobar, 1995; Apffel Marglin e Marglin, 1990; Sachs, 1992; Nandy, 1988; Crush, 1995).

As críticas ultramodernista e pós-modernista efetivamente têm muita coisa em comum, especialmente sua abstração das instituições e estruturas em que a ação econômica ocorre e que moldam um regime de conhecimento de poder. Os ultramodernistas veem o poder apenas como uma distorção removível a um mercado que, fora isso, é autorregulador. Os pós-modernistas enxergam o regime de conhecimento de poder num “Ocidente” vagamente definido ou nas supostas reivindicações da ciência social europeia de ter encontrado categorias universais para entender e manipular a vida social em todo lugar.

James Ferguson (1990b) indica uma forma de analisar o desenvolvimento como um discurso controlador ao mesmo tempo em que o localiza num conjunto específico de aparatos internacionais e nacionais. O estado em “países menos desenvolvidos” e agências internacionais como o Banco Mundial cada qual encontra uma função ao aceitar a do outro: o governo nacional aloca recursos de desenvolvimento e se retrata como sendo o agente da modernidade, enquanto agências externas intervêm de maneira legítima em estados soberanos ao definirem seus serviços como benevolentes, técnicos e politicamente neutros. Os dois estão satisfeitos com o desenvolvimento como sendo um processo que despolitiza e desautoriza as populações locais; os dois retratam a pobreza como “aborígine”, desconectada da história que levou ao surgimento do acesso desigual aos recursos; os dois estão satisfeitos com uma estrutura de desenvolvimento voltada para a especialização; os dois são reforçados tanto pelo fracasso quanto pelo sucesso. O estudo de Ferguson abre a possibilidade de uma análise de instituições de desenvolvimento situada tanto etnograficamente quanto historicamente, onde a capacidade de negar ou fornecer verbas se cruza com a capacidade de definir quais tipos de conhecimento são aceitáveis ou não.

Localizar o poder não mostra que ele seja determinante ou que um discurso específico não possa ser utilizado para outros fins. O fato de intervenções de desenvolvimento serem tanto técnicas quanto morais as tornam sujeitas à crítica através de descobertas de pesquisa e revisão teórica e a debater no modelo de direitos universais e de cidadania global no qual o regime de desenvolvimento se baseia. Em países pobres, as tentativas dos estados de se retratarem como agentes de desenvolvimento não os torna imunes a fazerem com que sua retórica populista se volte contra eles ou previnam um debate sobre o que é desenvolvimento e o que não é. A ambiguidade maravilhosa da palavra desenvolvimento – omitindo num único conceito noções de aumento da produção e melhoria do bem-estar – não impede, por si mesma, debates sobre seus significados, dentro de fronteiras nacionais e através delas. O que num nível parece ser o discurso de controle, em outra é um discurso de direito, uma forma de captar a imaginação de um público entre nações em torno de demandas de decência e equidade.

Então, a estranha convergência dos universalistas do livre mercado e dos críticos anti-universalistas deixa muita coisa para ser discutida: de todas as formas de conceitualizar questões políticas e morais em relações internacionais, como fazer algumas surgirem enquanto outras são marginalizadas? Até que ponto os termos dos discursos de desenvolvimento são suscetíveis a se tornarem a base da mobilização popular ou de reivindicações de elites nacionais ou de instituições internacionais?

O desenvolvimento, ao longo do último meio século, tem sido um modelo para o debate. Mas esses debates não têm ocorrido de maneira nivelada: algumas ideias são sustentadas por instituições fortes e outras não são. Em alguns momentos, condições na economia mundial aumentaram as possibilidades de políticas que poderiam ser tentadas e em outros momentos as alternativas tornaram-se limitadas. A teorização da ciência social e projetos na África, Ásia e América Latina, prioridades de financiamento e projetos no campo têm tido relações ambíguas: até que ponto a ciência social acadêmica reage aos tipos de conhecimento que as instituições políticas exigem dela e até que grau a ciência social ajuda a definir quais tipos de problemas são reconhecidos e considerados possíveis de serem resolvidos são perguntas importantes e bastante abertas. O aprendizado efetivamente ocorre dentro de instituições, mas está longe de estar claro que as ideias sobre a erradicação da pobreza ou da doença tenham sido influentes simplesmente por serem boas.

Os cientistas sociais e os praticantes do desenvolvimento – em seu relacionamento ambivalente uns com os outros – deveriam ser tanto o objeto de instigação quanto as culturas e histórias de povos africanos, asiáticos ou latino-americanos. Todos fazem partem de um encontro complexo.

A maneira pela qual diferentes campos de pesquisa reivindicam autoridade, policiam as fronteiras do profissionalismo e se posicionam em relação a governos e fundações tem sido o objeto de um corpo literário rico e cada vez maior⁴¹¹. De todas as ciências sociais, provavelmente a antropologia foi a que mais se preocupou sobre como ela é o objeto da sua análise, debatendo o que é a “autoridade etnográfica” e como essa autoridade está relacionada com a estrutura de poder em sociedades coloniais e pós-coloniais (Clifford e Marcus, 1986). A economia – a mais constrangedoramente “dura” das ciências sociais e a que teve uma tendência maior a reivindicar o “desenvolvimento” como sendo seu território – parece ser o território menos provável para essas explorações. Ainda assim, Donald McCloskey, em The Rhetoric of Economics (1985), abre essa possibilidade. Este economista conservador da Escola de Chicago mostra de maneira elegante que um argumento econômico é basicamente um exercício de persuasão. Ele apresenta seu argumento como um ataque ao “modernismo”, em relação à reivindicação de representar uma verdade única e científica. Em vez disso, ele insiste que os economistas – como qualquer pessoa tentando convencer outra – utilizam uma série de alegorias que transmitem autoridade dentro do seu ambiente profissional. Os economistas não provam, mas convencem e a metáfora central de McCloskey para o procedimento da ciência social é a da “conversa”⁴¹².

A “conversa” sobre o desenvolvimento é extraordinariamente extensa, ocorrendo no mundo todo, envolvendo pessoas de várias origens culturais. Os especialistas no desenvolvimento são uma comunidade muito cosmopolita, um tipo de “nova tribo” (Hannerz 1990) envolvendo os funcionários variados de instituições como o Banco Mundial e fazendo surgir vínculos – cimentados pelas linguagens da perícia – entre países desenvolvidos e países em desenvolvimento⁴¹³. A linguagem do desenvolvimento é ao mesmo tempo universalista e flexível. Ainda assim, este fenômeno faz surgir uma série de questões que não foram plenamente desenvolvidas por McCloskey e seus colegas: quem é excluído de uma conversa e por qual motivo? Como as retóricas são definidas historicamente e quais são os processos em comunidades especializadas que determinam quais retóricas são consideradas convincentes e quais não são? Precisamos levar igualmente a sério os mecanismos institucionais e discursivos que tornaram a conversa transnacional possível e os que reproduziram a desigualdade nela. Isto exige o tipo de análise cuidadosa que coloca as instituições e as ideias no mesmo quadro, que analisa não apenas a retórica, mas também processos históricos e sociais (como, por exemplo, em Sikkink, 1991).

Esta perspectiva dá origem a perguntas sobre como os discursos e as práticas estão vinculados: será que existe uma “corrente principal” claramente definível de significados e representações e um repertório estabelecido de ações – do relatório da missão visitante ao “planejamento estratégico” à assistência técnica – nas quais os desenvolvedores se baseiam de maneira consistente? Como a profissionalização de uma disciplina e a criação de instituições envolvidas com o desenvolvimento distinguem as pessoas e as ideias incluídas na prática aceitável daquelas rotuladas como marginais, pedantes ou charlatãs?

O desenvolvimento na história

Muitas das atividades que agora são consideradas como desenvolvimento – assim como o etos do progresso direcionado – têm uma longa história. Na Europa da metade do século XIX, teóricos – dentre os quais o mais notável foi Friedrich List – e líderes políticos em “nações com industrialização tardia” debateram a necessidade de políticas nacionais para alcançar as outras. As elites crioulas da América Latina desde pelo menos o começo do século XIX se questionavam se elas deveriam moldar suas aspirações econômicas e culturais de acordo com as burguesias europeias ou enfatizar seus aspectos distintivos, seguir as ideias do laissez-faire ou perseguir especificamente abordagens nacionais para o crescimento econômico, aderir a causas “progressivas” da sua época, como a abolição da escravidão, ou defender a sua própria maneira de fazer as coisas contra a pressão externa⁴¹⁴. Para intelectuais e cientistas sociais na Europa – e para aqueles que se definiam em relação a ela – a ideia de desenvolvimento proporcionava uma forma de narrar a história mundial, mas não necessariamente um argumento para agir sobre essa história⁴¹⁵.

A forma da ideia do desenvolvimento que capturou a imaginação de muitas pessoas no mundo todo a partir da década de 1940 teve origens bastante específicas – na crise de impérios coloniais. Já estava certo há muito tempo que o estado colonial deveria facilitar as exportações, mas só se esperava que ele trouxesse um retorno rápido através de investimentos. Tanto a França quanto a Inglaterra tinham doutrinas firmes de autossuficiência financeira colonial – cada colônia deveria pagar da sua própria forma – em nome das quais iniciativas de longo prazo para melhorar a infraestrutura colonial eram repetidamente rejeitadas. O que era novo no mundo colonial do final da década de 1930 e da década de 1940 era que o conceito de desenvolvimento passou a ser um dispositivo de ajuste que juntava diversas políticas intervencionistas e finanças metropolitanas com o objetivo explícito de aumentar os padrões de vida coloniais⁴¹⁶.

De impérios coloniais a países menos desenvolvidos – A Grã-Bretanha, em 1940 e a França, em 1946 se movimentaram de maneira decisiva para adotarem o modelo de desenvolvimento num esforço para revigorar e legitimar novamente o império pois ele estava sendo desafiado por movimentos nacionalistas, pela militância trabalhista e por um questionamento cada vez maior do governo colonial (Cooper, 1997, resumido neste volume; Coquery-Vidrovitch et al., 1988). Na verdade, o caráter intrusivo de iniciativas de desenvolvimento causou mais conflito do que resolveu e os líderes políticos e trabalhistas africanos tomaram o vocabulário da mudança dirigida pelo estado para aumentarem as demandas por salários como os dos trabalhadores europeus, por serviços sociais de acordo com um padrão mais elevado e pelo poder deles próprios direcionarem a mudança. No final, o esforço de desenvolvimento colonial teve um efeito bastante diferente: ele forneceu um meio pelo qual poderes imperiais puderam se reconciliar com a sua perda de poder, mantendo ao mesmo tempo uma ligação com suas ex-colônias e um senso continuado da missão deles em moldar seu futuro. Poderes imperiais em declínio foram pegos numa ambivalência que se prendeu a ideias de desenvolvimento desde então: será que eles eram uma descrição de modelos auto-impulsionados contínuos de mudança social ou projetos para ação?

O movimento entre 1945 e a década de 1960 em direção a um mundo de Estados-Nação, em oposição a um mundo de diversos tipos de entidades políticas, fez com que antigas colônias passassem a se relacionar com os Estados Unidos, com a União das Repúblicas Socialistas Soviéticas e com organizações internacionais – um mundo de equivalência soberana, mas enormes desigualdades de facto. Num certo sentido, a presunção do colonizador de que “outros” povos precisavam adotar novas formas de vida foi internacionalizada, tornando o desenvolvimento, ao mesmo tempo, uma questão global e uma preocupação dos Estados. O padrão de vida de uma pobre Bengali tornou-se uma questão discutível em Genebra, bem como em Dacca, enquanto os termos dessa discussão (per capita) ou outras estatísticas (nacionais) reforçaram a centralidade do papel econômico da unidade nacional até mesmo quando ela abriu seu desempenho para a análise internacional. O conceito de desenvolvimento foi crucial para todos os participantes para repensarem relacionamentos desiguais na era da descolonização. Ainda assim, a trajetória histórica que trouxe as diferentes nações do mundo a este ponto moldou o desenvolvimento de uma forma específica: ex-funcionários coloniais estavam segurando diante deles um futuro no qual sua concepção de comportamento econômico poderia ser um modelo para o mundo, enquanto os líderes africanos e asiáticos estavam ansiosos para desviarem o olhar do seu passado colonial. Nenhum dos lados estava observando muito claramente o presente, onde formas complexas, porém dinâmicas, de produção e troca apresentavam oportunidades e restrições.

Novos atores reconheceram a importância do modelo de desenvolvimento para arcar com as oportunidades e os perigos do mundo do pós-guerra. Para os Estados Unidos, a oportunidade estava numa afirmação dos benefícios mútuos que vinham da expansão do comércio mundial, uma vez que a abertura de mercados outrora dominados pelos governos coloniais europeus estimulou a recuperação europeia e melhoraram o bem-estar colonial. O Plano Marshall foi tanto um precedente para o auxílio americano quanto a flexão de músculos econômicos. No final da década de 1940, no entanto, os líderes econômicos americanos tornaram-se cada vez mais céticos de que eles poderiam esperar pelos benefícios de abrir mais áreas para o mercado. A mudança saindo do desenvolvimento voltado para o mercado foi estimulada pela ameaça cada vez maior do comunismo, com sua suposta atração para os pobres do mundo. Foi neste contexto que Harry Truman anunciou em 1949 que os Estados Unidos realizariam um esforço para mobilizarem “nosso estoque de conhecimento técnico para ajudar [os povos de nações subdesenvolvidas] a perceberem suas aspirações para uma vida melhor”. Ao fazer isso, ele tirou o desenvolvimento do domínio colonial e o tornou uma parte básica da política internacional⁴¹⁷.

A convergência cada vez maior de interesses americanos e europeus em torno da necessidade de gerar desenvolvimento através de programas de assistência técnica desempenhou um papel importante para promover a criação de uma série de organizações internacionais durante o final da década de 1940 e começo da década de 1950. Fundados no contexto da reconstrução europeia e dos acordos de Bretton Woods no final da década de 1940, o Banco Mundial e o Fundo Monetário Internacional expandiram seu campo de ação de financiar a recuperação europeia e a estabilidade financeira na década de 1940 para promoverem o desenvolvimento internacional na década de 1950. Igualmente importante era o sistema da Nações Unidas de organizações de desenvolvimento – a Organização de Comida e Agricultura, a Organização Mundial da Saúde, UNICEF, UNESCO e o Programa de Assistência Técnica Expandida das Nações Unidas. A criação destas agências multilaterais contribuiu para a internacionalização do desenvolvimento. Apesar de a administração destas organizações ter sido inicialmente doada por europeus e americanos e de debates nas organizações terem refletido interesses nacionais específicos, estas serviram para desenfatizarem esses interesses e argumentarem que um mundo próspero e estável era um objetivo compartilhado (Lumsdaine, 1993). E a presença cada vez maior de nações “em desenvolvimento” na Organização das Nações Unidas facilitou para os seus líderes inserirem suas concepções de desenvolvimento nos debates, até mesmo à medida que instituições controladas pelo Ocidente financiavam projetos e empresas multinacionais exerciam um grande poder sobre os fluxos de capital.

Desenvolvimentos diferentes?

Não se pode estimar o poder da ideia do desenvolvimento sem perceber que a possibilidade de a vida moderna e a melhora dos padrões de vida poderem ser abertos a todos, independentemente de raça ou história de conquista colonial, era uma possibilidade libertadora na década de 1950, ansiosamente agarrada por muitas pessoas nas colônias. O desenvolvimento deu à liderança africana e asiática um senso de missão, pois elas estavam posicionadas para assimilarem o melhor que a Europa tinha a oferecer enquanto rejeitavam sua história de opressão e arrogância cultural. Estas elites se posicionaram para intermediarem relacionamentos entre sociedades, mercados mundiais e organizações internacionais variados.

Conforme Stacy Pigg (1992) escreve no que diz respeito a Nepal, intelectuais e elites políticas – através da educação e vínculos com o próprio aparato do desenvolvimento –tornaram-se parte de uma tentativa comunitária mundial de classificar, analisar e reformar instituições sociais locais, que se acomodavam cada vez mais na categoria genérica de “atrasado”, “vila” ou “moita”. De acordo com ela (1992, p. 512),

Em virtude da sua participação nesta linguagem de categorização, os nepaleses cosmopolitas colocam em risco seu lugar numa sociedade global e legitimam sua autoridade política sobre os moradores de vilas que não entendem o fato de morarem em vilas. É por isso que a ideologia da modernização no Nepal não é simplesmente uma questão de influência ocidental, mas também de nepalização e globalização simultâneas.

Então nós precisamos ver o envolvimento de pessoas em antigas colônias com os conceitos do desenvolvimento em termos dinâmicos. Elas já tinham transformado a versão após a década de 1930 do desenvolvimento colonial em reivindicações para o bem-estar material e o poder político, de tal forma que o modelo de desenvolvimento se transformou em algo bem diferente do que originalmente deveria ser. A partir da conferência de Bandung de 1955, uma concepção “Terceiro Mundista” de justiça social surgiu, construída em torno de reivindicações de que uma parcela maior dos recursos mundiais deveria ser dedicada aos países mais pobres sem colocar em risco a soberania destes (Diouf, 1997, reproduzido neste volume, capítulo 29).

Em diferentes países, surgiram variações importantes sobre o tema do desenvolvimento que não necessariamente aceitavam a ideia de interação Norte-Sul como sendo naturalmente benéfica para as duas partes ou do desenvolvimento como sendo um ato de generosidade dos ricos para com os pobres. Portanto, é simples demais afirmar o surgimento de um discurso singular de desenvolvimento, um único regime de poder de conhecimento. As apropriações, os desvios e os desafios que surgem no construto do desenvolvimento em geral – e os limites a eles – merecem atenção cuidadosa.

Trata-se de uma marca do poder e dos limites do modelo de desenvolvimento que surgiu a partir da crise de impérios coloniais o fato de ela ter sido tanto adotada quanto moldada novamente por legisladores e cientistas sociais da América Latina, um século após a sua própria descolonização. Para as elites da América Latina, o modelo de desenvolvimento ofereceu novas condições para articular pendências no que diz respeito ao comércio, ao investimento e às políticas financeiras de sócios econômicos dominadores e abriu uma nova arena na qual elas podiam reivindicar uma liderança, tanto no exterior quanto internamente. Mais interessantes foram as contribuições para a teoria e a política do desenvolvimento. No final da década de 1940, quando economistas nos Estados Unidos e na Europa estavam começando a avaliar o que as políticas intervencionistas nas economias mais pobres do mundo implicavam para sua disciplina, o banqueiro argentino Raul Prebisch e alguns dos seus colegas apresentaram uma abordagem “estruturalista” à economia internacional que inverteu a noção de interação mutuamente benéfica fundamental para o apelo de desenvolvimento para líderes dos dois lados da divisão colonial. Eles distinguiram entre um “centro” da economia mundial produzindo bens manufaturados e uma “periferia” de produção de produtos primários e argumentavam que as operações do mercado mundial tendiam com o tempo a irem contra esta última. Esses argumentos tinham um relacionamento ambíguo com a política pragmática, de coalizão, que levou ao “desenvolvimentismo” brasileiro e argentino na década de 1950 (Sikkink, 1991) e algumas das suas características – como a atração da industrialização por substituição de importações – ressoou fortemente com as teorias mais favoráveis ao comércio que estavam acabando de se tornar a ortodoxia nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha. Um conjunto mais radical de deduções a partir da análise estruturalista de Prebisch apareceu na América Latina na década de 1960 na forma da teoria da dependência, com sua insistência de que o desenvolvimento do Primeiro Mundo era, de fato, a causa do subdesenvolvimento do Terceiro Mundo e de que o desvinculamento era necessário para que se seguisse um verdadeiro curso de desenvolvimento na periferia. A influência do estruturalismo latino-americano também se espalhou para a África (Rodney, 1972). Enquanto isso, a recentemente independente Índia experimentava com combinações de modelos de planejamento soviético e produção capitalista de maneiras que revelam pontos de convergência, assim como as contradições claras das visões opostas de transformação da sociedade e crescimento econômico.

O que chamou a atenção sobre a década de 1940 foi quanta coisa podia ser debatida: a utilidade de instituições coloniais específicas ou estruturas sociais, os aspectos específicos do que era “ocidental” ou “indiano” que deveriam ser preservados, imitados, rejeitados ou mudados. O Congresso Nacional Indiano vinculou-se ao desenvolvimento como um projeto nacional até mesmo antes de o governo britânico ter decidido sobre a variante colonial e, depois de 1947, a Índia estabeleceu para si mesma a tarefa não apenas de construir uma nação, mas também uma economia relativamente isolada do investimento e do controle estrangeiros. O desenvolvimento nacional teve suas realizações, entre as quais estava a criação de um aparato de construção de conhecimento, de tal forma que a Índia não só conseguiu gerenciar sua economia, mas também contribuiu com algumas das cifras mais importantes para a profissão econômica no mundo todo. A Índia também atacou fortemente a própria ideia de desenvolvimento e foros, como a Economic and Political Weekly, onde pontos de vista diferentes são confrontados num alto nível de sofisticação. Líderes políticos e intelectuais africanos também adotavam uma visão distinta do desenvolvimento econômico, menos orientada do que a visão convencional em direção a uma “economia desenvolvida” genérica e mais focada nas raízes comunitárias de economias africanas. Conforme Mamadou Diouf mostra (1997; reproduzido neste volume), os planejadores senegaleses se basearam no conhecimento estrangeiro relevante – notadamente da teoria católica social francesa – e começaram com uma investigação detalhada de estruturas sociais e econômicas em diferentes partes do Senegal. Eles tentaram estabelecer por algum tempo no final da década de 1950 um tipo distinto de regime de conhecimento político, que acabou sendo frustrado pela capacidade de determinados senegaleses de apropriarem os frutos para eles próprios e pelo poder continuado de firmas francesas e do governo francês. Houve outras variantes destas abordagens – algumas tentativas de interesse próprio pelas elites de engrandecimento próprio e de encobrir desigualdades dentro dos seus próprios estados, algumas tentativas de maior alcance de encontrar caminhos distintos (Young, 1982).

Demarcando um novo terreno para a investigação acadêmica

O rompimento em direção a uma nova concepção de mudança em sociedades coloniais veio de estados coloniais – e dos desafios dos seus súditos – não da academia. Mas estas mudanças influenciaram a academia ocidental de duas maneiras. Em primeiro lugar, a tendência histórica mundial em direção à descolonização, a criação de novos Estados-Nação e as incertezas de como esses Estados se encaixariam nas relações internacionais estabeleceram um terreno para investigação⁴¹⁸. Em segundo lugar, a iniciativa colonial – seguida das iniciativas de novos estados e organizações internacionais – criou uma demanda repentina e muito grande por novos tipos de conhecimento. O Gabinete Colonial, na década de 1940, criou toda uma variedade de comitês de aconselhamento que incluíam a especialização acadêmica (Anderson, artigo para debate) e a enorme expansão do lado técnico da burocracia – um redirecionamento do administrador distrital que “conhecia seus nativos” para o especialista que conhecia sua ciência – criou uma demanda por treinamento mais relevante para as condições de sociedades pobres nos trópicos⁴¹⁹.

Prioridades intelectuais e práticas afetaram a academia: universidades estavam oferecendo cursos de treinamento para servidores coloniais antes mesmo de terem muito conhecimento para oferecerem. As universidades acabaram realmente desenvolvendo novas matérias ou novas ênfases dentro das antigas⁴²⁰. As inovações mais notáveis ocorreram na economia, sendo que ela própria ainda estava experimentando a revolução keynesiana (Hall, 1989). Os principais textos do que se tornou uma nova sub-disciplina da economia do desenvolvimento apareceram em meados da década de 1940, em estudos da maneira pela qual os estados e as organizações internacionais poderiam promover a industrialização e pela qual um “grande empurrão” poderia colocar as economias pobres numa posição em que um crescimento autogerado pudesse começar – os estudos se concentraram tanto no sudeste da Europa quanto em antigas colônias (Rosenstein-Rodan, 1943). Em meados da década de 1950, Arthur Lewis – ele próprio da colônia britânica de Sta. Lúcia e que na sua época de estudante de pós-graduação foi um crítico agudo dos efeitos sufocantes do governo colonial e da força do proprietário de terra – esteve entre os pioneiros de uma tentativa de desenvolver uma teoria sistemática do desenvolvimento, uma que abordasse as condições específicas de atraso extremo e propusesse maneiras em que a análise econômica combinada com o planejamento pudesse levar a estratégias para empurrar essas economias para um terreno em que regras econômicas “normais” fossem aplicadas⁴²¹. Alguns dos pioneiros do campo na década de 1950 – Albert Hirschman vem à cabeça de maneira mais direta – não se viam como escritores de receitas para uma abordagem do desenvolvimento do tipo “como fazer”, mas como intelectuais pensando e agindo sobre a mudança social num sentido muito mais amplo. Se essas perspectivas conseguiriam sobreviver à rotinização da prática e às abstrações de teorizar era outra questão (Carter, 1997)⁴²². Em todo caso, a criação de programas de pós-graduação em economia do desenvolvimento, a fundação de periódicos, a realização de conferências – e o recrutamento de economistas para dentro de burocracias nacionais e de organizações internacionais – ajudaram a moldar uma comunidade internacional de especialização, com membros de quase todos os países do mundo.

Estava sendo muito questionado onde as iniciativas acadêmicas deveriam ser localizadas. As elites nacionalistas queriam que a educação tivesse uma forte dimensão nacional. Os fornecedores de auxílio ao desenvolvimento reconheciam a educação como um componente fundamental de qualquer programa. Mas quem controlaria o conteúdo dessa educação? Independentemente da influência das iniciativas do governo britânico ou francês da Fundação Rockefeller em moldar a educação superior em antigas colônias, estruturas acadêmicas – institutos de pesquisa e universidades – podiam se tornar o foco de desafio e argumento, onde concepções alternativas do próprio desenvolvimento poderiam ser alimentadas ou contestadas. Mas será que elas, ou será que instituições acadêmicas se tornariam mecanismos para ampliar ortodoxias? Igualmente importante – e depressivamente relevante para a crise da educação africana nas décadas de 1980 e 1990 – será que as instituições permaneceriam fortes o suficiente para serem agentes de qualquer coisa, de desafios à conformidade? Casos contrastantes são a Índia – onde uma base institucional sólida forneceu as classificações de economistas do desenvolvimento no mundo todo e serviu para atacar o estabelecimento do desenvolvimento de frente, como no caso do Instituto de Estudos do Desenvolvimento em Delhi ou do periódico Alternatives – e a América Latina, onde a Comissão Econômica para a América Latina (ECLA) forneceu um local articulado e influente para estudos críticos (Sikkink, 1997). Observado em termos globais, o conhecimento “acadêmico” do desenvolvimento não pode ser visto como singular, mas ainda assim os recursos institucionais por trás de abordagens diferentes dificilmente poderão ser considerados como iguais.

Na economia, isto criou reações ambíguas: aqui estava um novo conjunto de problemas para a análise econômica, mas ainda assim, a profissão valorizava teorias universalistas e modelos fortes acima de tudo e não estava bem equipada para lidar com as especificidades desordenadas de mercados que não lucrassem ou de instituições não otimizadas.

Conforme James Ferguson mostra aqui, a antropologia tem sido cética em relação à ideia de desenvolvimento e se envolveu profundamente nela. Seu lugar na divisão de trabalho entre as ciências sociais de meados do século XX estava baseado tanto numa postura teórica que enfatizou a integridade das sociedades individuais quanto uma postura metodológica, que enfatizou o trabalho de campo e, portanto, a complexidade de casos específicos. Ainda assim, a antropologia nunca tinha superado muito bem sua perspectiva evolucionista mais antiga sobre sociedades e, na década de 1930, muitos de seus praticantes migraram para modelos de mudança progressiva que poderiam libertar os africanos da opressão racial que eles observavam à sua volta. Daí a profunda ambivalência da antropologia sobre o desenvolvimento: acolhendo porém desconfiando do progresso social e econômico, preocupando-se com os danos que uma mudança poderia causar em diversas culturas, porém reconhecendo a miséria do presente.

John Sharpless (1997) observa que a demografia é uma disciplina do pós-guerra. Sharpless mostra que sua penetração na política pública exigia uma conjuntura de processos intelectuais e políticos: um temor entre legisladores de uma crise populacional que minasse o crescimento econômico e levasse a uma subversão política, uma obra acadêmica que aparentemente localizasse onde estava o problema e onde a intervenção poderia ocorrer, à nova disponibilidade de soluções técnicas para o problema (pílulas anticoncepcionais), fundações bem-dotadas buscando seu próprio papel no processo e um governo disposto a tratar a população como sendo um problema político. Ainda assim, existe uma enorme ambiguidade no relacionamento entre esta disciplina e a política: a teoria da transição demográfica implicava que a fertilidade mudava de acordo com transformações complexas na sociedade, porém a intervenção implicava uma mudança num único ponto.

Pode-se ver a tensão entre os campos de contextualização (história, antropologia) e os campos de universalização (economia), assim como a tensão mais profunda inerente no relacionamento da ciência social com a política e o fato de tanto a teoria abstrata quanto a pesquisa empírica terem surgido em situações concretas em relação a possibilidades de financiamento e a comunidades de conhecimento distintas com seus próprios sistemas de prestígio. Carl Pletsch (1981) argumenta que a Guerra Fria moldou fortemente a maneira pela qual os tipos de conhecimento afirmados pelos “especialistas” coloniais foram substituídos por domínios disciplinares diferentes: o domínio em que ciências sociais universalistas efetivamente tiveram alguma relevância, especialmente o Ocidente (onde a sociologia, a ciência política e a economia reinam supremas), versus as exceções não ocidentais (passadas para a antropologia, história e novos centros de estudos de áreas com foco na África, Ásia, ou América Latina) versus as exceções que tinham armas nucleares (exigindo a perícia especial de estudiosos da Rússia e da China).

Do lado de organizações fazendo trabalho prático, tensões sobre conhecimento são igualmente profundas. Essas instituições podem expressar poder através do seu comando de perícia técnica e insistir em qualificações acadêmicas para seus funcionários, mas ainda assim reclamar que os economistas saindo de universidades aprendem “modelos engenhosos” que dão “uma visão irremediavelmente simplificada demais de como as economias realmente funcionam” (Coats, 1986, p. 127). Economistas ambiciosos de países ocidentais podem achar o mundo em desenvolvimento confuso demais, imprevisível demais para ser um lugar para construir uma carreira, enquanto economistas da Índia ou do Paquistão acham o aparato de desenvolvimento internacional atraente (Rosen, 1985, p. 230-233). Os esforços de desenvolvimento global parecem exigir uma possibilidade de serem reproduzidos, porém a adoção de uma abordagem integrada sobre a mudança social e econômica exige um profundo conhecimento local (J. Lewis, 1988 p. 7). A elaboração de um projeto exige previsão e a investigação costuma apontar para a incerteza.

O desenvolvimento traz à tona essas tensões de uma forma especialmente vívida: ele faz distinções entre seres humanos, levanta questões sobre quando o sofrimento deve ser observado e quando ele deve ser remediado e não pode fugir de questões de quando a intervenção de pessoas que tenham conhecimento leva a uma mudança construtiva ou quando ela simplesmente deprecia aquelas que não são capazes de reivindicarem esse conhecimento.

Apesar de disciplinas diferentes terem tentado pegar pedaços de mudança social e dar a eles precisão analítica, não está claro que um tipo de evolucionismo – um desejo de transformar pessoas “tradicionais” em outra coisa – tenha ido embora apesar de toda a crítica que essas perspectivas receberam dentro de diferentes ciências sociais. As décadas de 1950 e 1960 foram o auge da teoria da modernização, uma abordagem de ciência social cujo objetivo era demonstrar que uma mudança num domínio da vida implicava uma reconfiguração abrangente, levando virtualmente à criação de um novo tipo de pessoa – racional em vez de supersticiosa, voltada para a realização em vez de para o status. A teoria da modernização foi efetivamente desacreditada, mas o etos por trás dela baseia--se em abordagens menos abrangentes sobre o desenvolvimento⁴²³. Conforme Ivan Karp observou durante os workshops, a ideia de criar uma nova pessoa é muito mais antiga do que políticas de desenvolvimento. Ela remonta aos missionários, que em certo sentido foram as primeiras ONGs a trabalharem em regiões colonizadas. A importância da ideia de fazer uma nova pessoa foi minimizada na África à medida que os governos coloniais passaram a perceber até que ponto eles tinham pouco controle sobre esse processo. Na década de 1920, os governos coloniais alegavam favorecer a mudança dentro de tradições culturais existentes enquanto a antropologia da década de 1930 tendia a um conservadorismo cultural. Mas o ímpeto de desenvolvimento da década de 1940 trouxe à tona novamente a possibilidade de reconstruir os africanos ou os asiáticos em todos os aspectos das suas existências, desta vez de uma forma que fosse tão atraente para os líderes de países que tinham ficado independentes há pouco tempo quanto para cientistas sociais ansiosos para traçarem o movimento da tradição para a modernidade.

O lado inverso da nova pessoa que estava sendo criada foi a categorização da pessoa que não tinha feito a trasição: a “pessoa local”, a “pessoa tradicional”, a “comunidade”, a “vila”, o “local” – categorias genéricas que fizeram a variedade e a complexidade da vida em locais específicos recaírem numa única palavra (Pigg, 1997). A própria importância em programas de desenvolvimento de definir uma “população-alvo” tendeu a trazer o evolucio-nismo de volta para dentro, ou de maneira explícita ou implícita (Ferguson, 1997; resumido neste volume). E conforme Pigg observa, era especialmente provável que os intermediários “locais” que trabalhavam com projetos de desenvolvimento internacional quisessem se ver como novas pessoas, distintas das limitações e do atraso da vida na vila, até mesmo quando o pessoal do desenvolvimento no exterior estava tentando enfatizar sua própria sensibilidade cultural.

Críticos de intervenções de desenvolvimento têm tanta probabilidade quanto os proponentes de concretizarem as categorias do tradicional e do moderno, da “comunidade” e do “Ocidente”, dando à categoria da comunidade valor positivo em vez de negativo. Historicamente, no entanto, os dois lados estão mais profundamente implicados um no outro do que uma sugestão tão dicotômica implica⁴²⁴. Iniciativas de desenvolvimento vieram quase tanto através de iniciativas de trabalhadores empobrecidos na Jamaica quanto de visionários em Londres. As organizações mais poderosas do mundo viram suas iniciativas fracassarem porque elas não ressoaram num contexto local. À medida que o desenvolvimento de políticas oscila de necessidades básicas para participação, para acerto dos preços, para a sustentabilidade – e talvez de volta – não está claro que os determinantes destas políticas sejam tão independentes do que ocorre no nível das raízes do problema quanto os seus autores e os seus críticos aparentemente supõem. As vilas também não são entidades homogêneas, harmoniosas: algumas pessoas dentro delas podem encontrar em iniciativas externas uma forma de avançar, uma forma de se livrar de um proprietário de terras local opressivo ou de uma autoridade patriarcal.

Projetos das instituições

O desenvolvimento na década de 1940 era um dispositivo de ajuste através do qual os regimes coloniais tentavam reagir a desafios e reafirmar o controle e a legitimidade, mas ele próprio pode ser desafiado e tomado, usado para diferentes fins por um Nehru ou por um rapaz jovem ambicioso numa vila remota. A dialética do controle e contestação é contínua e depois de 50 anos de iniciativas de desenvolvimento, o objetivo e as estratégias – assim como as implicações éticas e os efeitos materiais – do desenvolvimento ainda estão sendo debatidos (Dasgupta, 1993). Enquanto o sistema de desenvolvimento deu origem a intensas lutas sobre meios e fins, nem todas as ideias ou posições tiveram a mesma valência ou a mesma força. Em determinados momentos e em determinados lugares houve uma ampla convergência de pensamento sobre o desenvolvimento em torno de determinados modelos ou determinadas teorias. Algumas destas convergências duraram muito, enquanto outras foram mais transitórias, surgindo num momento como ortodoxia e depois perdendo apoio para um novo paradigma. Em alguns casos – como no do interesse atual na agricultura sustentável ou do desenvolvimento liderado pelo mercado – paradigmas anteriores surgem novamente. Alguns exemplos destas mudanças são os seguintes: de modelos de crescimento ao alívio da pobreza no Banco Mundial na década de 1970 (Finnemore, 1997), em direção a programas no estilo militar de erradicação de doenças em organizações internacionais de saúde após a Segunda Guerra Mundial (Packard, 1997); do estruturalismo para o neoliberalismo na ECLA na década de 1980 (Sikkink, 1997)⁴²⁵. Mas as ideias de desenvolvimento também já mostraram um poder de permanência considerável: até mesmo a mudança da ECLA para o neoliberalismo ocorreu após 30 anos em que o estruturalismo reinou supremo e a imagem do agricultor africano retrógrado sobreviveu a muitas provas de inovação e à chegada de africanos ao poder (Cooper, 1997). Allen Hoben⁴²⁶ argumenta que paradigmas ambientais influentes têm se baseado numa visão de um passado harmonioso e de uma queda do Jardim do Éden que persiste há várias décadas, apesar de várias provas contraditórias. Até mesmo de maneira constrangedora, ciências sociais empíricas como a economia são notavelmente resistentes a levarem em consideração provas contrárias, um ponto enfatizado por Sara Berry e Ali Khan. A maior história de todas, como Ivan Karp⁴²⁷ deixou claro, pertence à suposição de que determinados tipos de sociedade podem ser definidas como “retrógradas” e meios podem ser desenvolvidos para transformar uma “pessoa subdesenvolvida” numa “pessoa desenvolvida”.

Apesar de existir um amplo consenso sobre a importância de tendências na economia global, explicações marxistas simples baseadas na lógica do capitalismo global ou no poder de classes dominantes caem no problema de intervenções de desenvolvimento aparecerem exatamente onde a lógica do capitalismo não consegue produzir resultados que as elites políticas desejam. Independentemente de alguém enfatizar as metas concretas de projetos de desenvolvimento (de abrir mercados, promover a produtividade agrícola, ou expandir a indústria) ou o trabalho ideológico que o conceito faz (afirmar os benefícios mútuos de participação em instituições econômicas globais), questões complexas surgem sobre as formas em que os problemas econômicos são conceitualizados na interface entre a ciência social e a política e a reação de líderes de estados ou instituições internacionais a reivindicações contra-hegêmonicas. Então, o crescimento e o declínio de teorias em ciências sociais voltadas para o desenvolvimento, a convergência e divergência de estratégias em organizações de desenvolvimento e a persistência de determinadas imagens de atraso e estilos de intervenção durante longos períodos de tempo fazem surgir questões compartilhadas com a história de paradigmas científicos e com o estudo de instituições, assim como questões de conflito político e mudança econômica.

A transmissão e circulação do conhecimento sobre o desenvolvimento

O fato de surgir uma nova ortodoxia em instituições fortes não explica por si próprio a aceitação mais ampla desta ortodoxia. Também é necessário analisar os processos pelos quais o conhecimento sobre o desenvolvimento circula.

Porém, mesmo com seu poder financeiro e de comunicação, o poder de moldar o conhecimento de instituições – a Fundação Rockefeller, organizações americanas e internacionais como a OMS, o Banco Mundial – varia ao longo do tempo. A influência do Banco Mundial sobre a criação de ortodoxias do desenvolvimento tem sido mediada por mudanças na economia global (Boersteler 1993). A disponibilidade de crédito na década de 1970 fez com que valesse a pena para governos nacionais ou para agências internacionais aumentar os esforços para programas de desenvolvimento intervencionistas – pagando e dando autonomia a uma grande variedade de especialistas – mas o aperto do crédito da década de 1980 fez parecer que fazer qualquer coisa diferente de deixar as coisas para o mercado teria que resistir à pressão financeira, além de argumentos sólidos de economistas bem-situados. Boa parte da retórica atual sobre programas de ajuste estrutural está relacionada com a ausência de alternativas, enquanto críticos dessas políticas tentam colocar de volta a ideia de alternativas. De fato, alguns estados têm sido mais capazes do que outros de resistirem a programas de ajuste estrutural. Qualquer explicação da sua aceitação e do seu impacto diferenciais devem levar em consideração a política nacional, assim como o poder de instituições internacionais⁴²⁸.

A transmissão bem-sucedida de ideias que emanam de organizações de desenvolvimento fortes também foi promovida por mudanças políticas globais. O final da Guerra Fria estreitou opções de desenvolvimento ao desacreditar alternativas socia–listas. A ausência de opções tanto financeiras quanto de ideias estreitou o espaço dentro do qual os governos de países em desenvolvimento⁴²⁹ podem fazer escolhas de políticas. Talvez seja significativo historicamente que o ímpeto anterior após a guerra para o desenvolvimento liderado pelo mercado tenha sofrido um curto-circuito pelo temor cada vez maior da expansão comunista e pela necessidade de um desenvolvimento mais intervencionista, enquanto a segunda onda de desenvolvimento voltada para o mercado – e a disposição de líderes nos Estados Unidos e em outros lugares de aceitarem quaisquer consequências que o mercado possa ter – tornou-se politicamente viável, em parte, através do legado do comunismo.

A forte ênfase na disciplina do mercado fica relativamente pouco à vontade com a outra grande tendência entre as instituições de desenvolvimento poderosas: sua preocupação com a “governança” e a imposição de condições políticas – alguma forma de democratização – sobre a provisão de auxílio. Por mais convincente que muitos dos críticos da corrupção do governo, do clientelismo e da incompetência sejam, não está claro que a austeridade imposta ajude a construir capacidade política. Mais importante do que isso, observar esta nova tendência na perspectiva histórica a faz parecer menos nova. A insistência do “governo bom” reproduz muito do que se disse anteriormente sobre a “economia boa”: uma afirmação branda de que o Ocidente definiu padrões objetivos para outros alcançarem, um conjunto generalizado de categorias (eleições, partidos múltiplos) que definem esses padrões, independentemente dos debates efetivos que possam estar ocorrendo em contextos específicos sobre como mais pessoas poderão adquirir uma voz significativa nas suas próprias vidas⁴³⁰.

A recepção e a apropriação do conhecimento sobre o desenvolvimento

A linguagem do desenvolvimento liderado pelo mercado gera metáforas que questionam a esfera tradicional de ação do estado, criando dissonância e contestação, mas não necessariamente um único conjunto de práticas. Em contraste com casos em que as ideias de desenvolvimento são apropriadas por populações locais, Jean-Pierre Olivier de Sardan sugeriu que o conhecimento sobre o desenvolvimento talvez realmente não penetre muito fundo em países em desenvolvimento. Em Níger, ele mostrou (1995) que as ideias de desenvolvimento e de linguagem não são compartilhadas por populações locais, exceto por determinados cidadãos locais que funcionam como “intermediários” de desenvolvimento e utilizam a linguagem do desenvolvimento com sucesso para apropriar recursos materiais para os seus próprios fins. Gillian Feeley-Harnik argumenta que imagens profundamente sustentadas, desenvolvidas a partir de uma experiência especificamente americana com a “domesticação” da natureza selvagem, têm um efeito profundo, muitas vezes subliminar, sobre a forma pela qual se fala sobre questões como conservação e controle populacional e que permanecem fortes até mesmo enquanto as questões políticas imediatas mudam. O conceito de participação da comunidade é um ideal aplicado a uma grande variedade de programas, até mesmo quando a participação tem a força da sua influência ou autonomia reduzida. Palavras como “pastoreio excessivo” transmitem imagens de problemas de conservação conforme enraizados no comportamento de populações “alvo” – tornando fácil de ignorar os processos sociais que deram origem a estes problemas⁴³¹. Conceitos como sustentabilidade e participação tornaram-se um tipo de forma abreviada, destilando processos completos e, em muitos casos, altamente problemáticos. Desta forma, eles fazem parte de uma variedade de mecanismos-padrão através dos quais as instituições de desenvolvimento funcionam.

Mecanismos-padrão são estruturas pré-construídas usadas para simplificar e controlar ambientes complexos. Um mecanismo desse tipo é o “caso”, reduzindo uma ocasião complexa a uma única mensagem útil. Um documento defendendo a necessidade de adaptabilidade em programas de saúde públicos poderá apresentar o caso da campanha pela erradicação da varíola. A exportação voltada para a industrialização evoca o caso de Taiwan. Assim, o caso torna-se um fato, um dado, no qual se pode basear o planejamento futuro.

Modelos, paradigmas culturais e representações genéricas dos “locais” não estão perto de desaparecerem. Organizações de larga escala precisam simplificar. Ciclos de financiamento exigem designs de projetos replicáveis⁴³². Quando a USAID e outras organizações tentaram se concentrar em projetos pequenos para evitarem os problemas de gigantismo pelos quais os esforços de desenvolvimento passados foram corretamente criticados, elas precisavam de abordagens que não exigiram análises situacionais profundas para cada projeto. Cientistas sociais acadêmicos não deveriam negligenciar essas dificuldades. A preocupação do historiador ou do antropólogo com contexto e complexidade não é nem mais nem menos separável de um profissionalismo de interesse próprio do que a preocupação do praticante do desenvolvimento com a possibilidade de reprodução do design de projeto, do desejo por estruturas estáveis de tomadas de decisão e da necessidade de uma análise rápida e imediatamente tangível da especifici-dade de cada caso em que a ação está sendo tomada⁴³³. Da mesma maneira, ninguém chega ao fundo dessas questões ao atribuí-las à presunção aparente do desenvolvedor de refazer o mundo no nome da modernidade: as sociedades “locais” são tão construídas socialmente quanto as visões de mundo dos desenvolvedores, com tendências paralelas a deixar boa parte da vida social fora de foco, para observar as operações de poder e hierarquia. Paradigmas do desenvolvimento – do ortodoxo ao radical – pelo menos colocou estruturas diferentes em relação umas com as outras, chamando atenção para o fato de que no nível local, tanto quanto no global, o que existe não é necessariamente o que precisa ser.

Agências que trabalham em países em desenvolvimento investigam profundamente as complexidades políticas e econômicas locais por seu próprio risco. É politicamente mais sensato explicar a destruição da floresta tropical no Brasil ou a erosão do solo no Sahel da África Ocidental, em termos de um modelo de “tragédia dos comuns”, do que analisar as forças políticas e econômicas que impulsionam os agricultores nas duas regiões a expandirem o cultivo para áreas ambientalmente frágeis (Peters, 1994; Songsore, neste volume). Enfatizar estas forças poderá constranger e alienar governos nacionais locais e implicar intervenções politicamente inaceitáveis para quem está no poder. Ao contrário, concentrar--se de maneira estreita nas antigas deficiências de uma população “alvo” poderá facilitar a cooperação de uma intenção de uma agência internacional de realizar algo dentro dos limites do status quo e de uma burocracia nacional interessada em adquirir recursos externos para distribuir e em perpetuar uma visão de problemas econômicos como sendo receptiva ao tipo de perícia que a burocracia compartilha com estrangeiros inteligentes (Ferguson, 1990).

Disciplinas acadêmicas, tanto quanto instituições de desen-volvimento, funcionam através de paradigmas e de mecanismos-padrão resistentes à mudança e a forma pela qual os futuros praticantes são selecionados costuma excluir em vez de estimular contestações aos principais pressupostos da disciplina. A economia, por exemplo, funciona através da construção de modelos que pela sua própria natureza trabalham para estabilizar pressupostos usados para a tomada de decisões. Ali Khan sugeriu que a incerteza pode ser configurada, mas a configuração de incertezas corresponde à estrutura conceitual imposta a elas e então limitavam sua ação. Não existe nenhuma noção de “economia de campo” comparável ao status do trabalho de campo na antropologia, de tal forma que os economistas trabalham com dados mediados através de aparatos de coleta do estado e categorias que não são plenamente analisadas. A profissão da economia tem consciência destas questões (Carter, 1997).

Está longe de estar claro que a profissão da economia recompensa aqueles que fazem perguntas detalhadas da mesma maneira que aqueles que trabalham num alto nível de abstração. Muitos dos economistas que estão mais envolvidos no desenvolvimento e no treinamento de estudantes vindos de países em desenvolvimento estão localizados nos Estados Unidos, principalmente em universidades federais, geralmente em departamentos de economia agrícola, isolados das torres da eminência teórica⁴³⁴. Na Grã--Bretanha, institutos de desenvolvimento tanto estimulam o foco interdisciplinar sobre diversos problemas em sociedades pobres quanto apresentam o risco de isolamento da principal corrente disciplinar. Na antropologia, o argumento de Ferguson de que os tropólogos ficam limitados demais pelo aspecto prático do que eles fazem para alcançarem um status elevado dentro da disciplina é acompanhado pelo risco da sua pesquisa ser cuidadosamente específica para estar no centro de projetos de desenvolvimento.

Talvez a questão mais importante de todas esteja relacionada com o conhecimento gerado e disseminado na América Latina, África e Ásia (Longe, 1992). Rosen (1985, p. 233) argumenta que a maior contribuição que um esforço de desenvolvimento pode dar não é tanto os projetos concretos resultantes, mas sim a construção de instituições – incluindo o treinamento de economistas locais – que possam “examinar, analisar e sugerir soluções para os problemas do seu próprio país”. Essa perícia também seria capaz de examinar, rejeitar, ou modificar um conselho “especialista” vindo de fora. Stephen Biggs (1990) argumenta que institutos de pesquisa e departamentos do governo localizados em países em desenvolvimento efetivamente contribuem muito mais para a inovação do que indica o pouco mérito que eles recebem. Institutos de pesquisa de cultivos agrícolas estão entre os locais mais valiosos de produção e disseminação de conhecimento que complicam o quadro de um movimento de conhecimento de mão única. Esses locais de especialização possibilitam a realização de debates em países em desenvolvimento sobre quais medidas precisas são mais desejáveis em circunstâncias locais e para negociar de maneira mais eficaz com órgãos internacionais fortes. Eles ajudam a tornar possível uma abordagem de cafeteria sobre as iniciativas de desenvolvimento do exterior – pegar e escolher o conhecimento útil sem aceitar o pacote de “modernidade” – em vez de ficar preso a um cardápio fixo (Boiral e Oliver de Sardan, 1985, p. 14-15). Mas as capacidades variam muito: a Índia ou a Argentina são muito mais capazes de participarem desses diálogos do que Serra Leoa ou Burma. Um efeito indesejável da tendência anti-estatal, favorável ao mercado em programas atuais de desenvolvimento, é perder o foco do fato de a educação e a pesquisa exigirem uma infraestrutura complexa e um investimento caro, se não produtivo imediatamente.

A questão é mais profunda do que isto. A força da ciência ocidental pode ser sentida até mesmo quando a instituição que estiver fazendo essa ciência estiver localizada na Ásia. Recentemente, muitos praticantes do desenvolvimento adquiriram um novo respeito pelo que se chama de “conhecimento técnico local⁴³⁵”. Ainda assim, a própria categoria sugere que esse conhecimento possa ser bem delimitado a partir do conhecimento do tipo mais universal; supõe-se que os africanos ou asiáticos saibam determinadas coisas em virtude do seu nascimento e cultura, enquanto o restante de nós sabemos determinadas coisas em virtude de termos nos dado o trabalho de aprendê-las. Na prática, o próprio ato de coletar conhecimento local é transformador, dando origem a formas híbridas de conhecimento (Pigg; Kratz).

Ainda assim, conceitos do “nativo” ou do “local” podem ser politicamente úteis até mesmo quando estão se referindo a relacionamentos políticos e sociais muito menos coesos do que o termo sugere. Costuma ser em nome dos “direitos nativos” que movimentos – que às vezes ligam os intelectuais supostamente locais com os nacionais numa cidade capital e apoiam organizações no mundo todo – justificam de maneira coerente e urgente por que uma represa deve ser considerada prejudicial ou por que a política florestal deve ser feita por aqueles que forem afetados. Enquanto os líderes desse movimento podem ganhar estatura tanto por meio de vínculos com ONGs internacionais quanto por apoiarem uma “comunidade”, é ao demonstrarem a força do local que eles se justificam⁴³⁶.

Não é difícil desconstruir os modos de poder discursivo. É muito mais difícil de descobrir como o discurso funciona dentro de instituições. Um ponto no qual houve ampla concordância nos workshops foi como realmente sabemos pouco sobre a forma como as instituições – de pequenas ONGs ao Banco Mundial – efetivamente funcionam (Finnemore, Sikkink, e Pigg)⁴³⁷. Na América do Norte, nós sabíamos ainda menos sobre as formas distintas de organização, as questões políticas e as relações com antigas colônias que caracterizam a Comunidade Econômica Europeia, como uma categoria cuja simples existência mostra que a “sociedade civil” está trabalhando para contestar o domínio estatal de iniciativas de desenvolvimento, mas nós também terminamos de tratar essas organizações em termos genéricos, não explorando suas ideologias variadas, formas organizacionais e relações com mecanismos estatais. A influência mútua sutil da política nacional, fundações com os recursos financeiros para moldarem a investigação intelectual e as operações de programas nos campi merecem um estudo adicional. Os eventos graves dos últimos anos que moldaram a Europa Oriental num domínio de “transição” e “desenvolvimento” levanta questões que há muito tempo precisavam de mais atenção na África, na América Latina e na Ásia: como entender dinâmicas específicas de mudança sem dar como certo o ponto final (Verdery, 1996; Stark, 1996).

Depois de toda a conversa, continuamos com dilemas intrínsecos às enormes desigualdades de riqueza, de poder e de acesso ao conhecimento no mundo: a natureza desesperada de problemas versus a imperiosidade de soluções propostas; as relações sociais e as lutas específicas em cada situação versus os riscos de paralisia diante de amplos e variados problemas; consciência das formas em que estruturas globais e nacionais condicionam a exploração e o empobrecimento versus os riscos políticos de uma examinação próxima demais exatamente desses tipos de questões.

Desenvolvimento como discurso e prática

A literatura mais recente estimula certo ceticismo em relação a pressupostos de que modas atuais – como o “acerto de preços” ou a “sustentabilidade” – representam o triunfo de um modelo de desenvolvimento sobre outro. Análises contemporâneas sugerem que pode ser errado supor que “o mercado” pode se opor de maneira ordenada ao “estado” ou a “intervenções em políticas”; uma vez que se começa a falar sobre mercados reais, percebe-se que eles são tão bagunçados, tão cheios de bloqueios e contradições quanto os verdadeiros estados e outros tipos de organizações sociais que não estão puramente separados uns dos outros. (Workshop de Carter; de Alcantara, 1993; Lele em Ranis e Schulz, 1988; Chaudry, 1993; Colclough e Manor, 1991; Putterman e Rueschemeyer, 1992).

A estrutura de desenvolvimento da maneira como ela existiu no último meio século excluiu muitas questões que são bem pertinentes a questões de pobreza, poder e mudança. Em contextos públicos, instituições como o Banco Mundial não podem falar muito sobre as relações de poder nos estados soberanos com os quais elas trabalham. Mas críticos do Banco Mundial também não querem necessariamente que estas questões sejam exploradas, pois a condenação de intervenções do tipo bancário na maioria das vezes é contra noções de “comunidade” ou “movimento social” que podem não parecer tão positivas se forem submetidas ao escrutínio⁴³⁸. Nem a “universalidade” nem a “comunidade” têm um monopólio de virtude, ou de mal; as duas são funcionais e é o relacionamento das duas categorias que permanece enigmático. Pessoas que vivem em situações de opressão ou exploração – por tiranos e patriarcas locais, por corporações multinacionais, por burocratas ambiciosos – têm a possibilidade de se tornarem autônomas por uma perspectiva universalizante dos seus descontentamentos, vinculando sua causa a alguma coisa além das suas próprias fronteiras, de transformar a retórica dos direitos humanos, de autodeterminação, de integridade cultural para o uso político⁴³⁹. A retórica do desenvolvimento representa uma estrutura possível em termos de quais causas podem ser mobilizadas.

Desde a década de 1940, as próprias controvérsias no conceito de “desenvolvimento” e sobre ele também apresentam a possibilidade de o desenvolvimento poder ser fragmentado, de projetos e retóricas específicos poderem ser apropriados, amoldados de novo e usados para diversos fins. O desenvolvimento é invocado dentro de lutas políticas numa grande variedade de países, às vezes por elites insistindo que todo mundo deveria subordinar os interesses individuais a uma causa maior que o estado alega representar, às vezes por grupos oposicionistas que alegam que o verdadeiro desenvolvimento só possa ser alcançado com uma mudança de política e liderança. O Fundo Monetário Internacional pode tentar impor uma visão unitária da maneira adequada de administrar uma economia – e ele tem poder tanto financeiro quanto discursivo para fazer isso – mas essas visões estão sujeitas a contestação dentro das suas próprias condições e através de ideias alternativas sobre cidadania e progresso.

Políticas intervencionistas foram defendidas com base no fato de que elas trariam mais pessoas para dentro da esfera de produção capitalista, para o benefício mútuo das pessoas envolvidas e de capitalistas. Agora os críticos ultramodernistas da economia do desenvolvimento estão argumentando que todo o problema deveria ser deixado para o mercado não distorcido. Está longe de ser óbvio que fazer isso funcionaria de qualquer forma melhor do que funcionou logo antes da onda de intervenções coloniais no desenvolvimento na década de 1940. Portanto, argumentos de que o mercado funciona melhor do que intervenções planejadas são especificados de maneira errada – não está claro que esta dicotomia corresponda à organização econômica ou em sociedades desenvolvidas ou em sociedades subdesenvolvidas. Mas esses argumentos continuam a ser afirmações ideológicas fortes: eles implicam que determinadas partes do mundo serão recompensadas pelos mercados mundiais se tiverem um bom desempenho, enquanto outras poderão ser amortizadas se tiverem um desempenho ruim. Isso seria o que o fim da era do desenvolvimento significaria: restringir questões que podem ser os objetos de um debate produtivo.

Cinquenta anos de iniciativas e retórica de desenvolvimento expuseram à população mundial o conhecimento de que condições de nutrição inadequada e saúde ruim existem no mundo todo e a insistência de que todos nós sejamos implicados e cúmplices nesse fato. A pobreza em todos os cantos do mundo tornou-se uma questão discutível – uma questão em torno de quais desacordos profundos poderão existir, que representem riscos de objetificação de “vítimas” e de quais poderão criar domínios privilegiados de operação para os empreendedores de erradicação da pobreza. O debate sobre essas questões mantém aberta a possibilidade de movimentos locais poderem se mobilizar em torno de questões urgentes e ampliarem sua causa. A ausência de uma alternativa grande ao capitalismo não significa que os desafios e as limitações que a produção capitalista encontra no mundo todo desapareceram. As questões que estiveram no centro do modelo de desenvolvimento poderão ser ignoradas, mas elas não irão embora.

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Frederick Cooper é professor de história na Universidade de Nova York. Cursou doutorado na Universidade de Yale, em 1974. Sua especialidade é colonização, descolonização e a história contemporânea das relações trabalhistas na África Oriental, especialmente escravidão nas plantações e outros tipos de relações agrícolas de trabalho no litoral do Quênia e em Zanzibar. Na obra Africa Since 1940: The Past of the Present (2002), ele introduziu na literatura especializada a ideia de “estados porteiros”. É crítico influente de coloquialismos como “globalização”, “império”, “identidade” e “desenvolvimento”, apresentando a evolução histórica destes termos principais como antídoto à sua crônica e excessiva simplificação no discurso acadêmico atual. Seus livros recentes incluem essas questões: Colonialism in Question: Theory, Knowledge History (2005) e Decolonization and African Society: The Labor Question in French and British Africa (1996).

Randall M. Packard é professor da Cátedra William H. Welch de História da Medicina na Faculdade de Medicina e diretor do Instituto de História da Medicina na Johns Hopkins University. Graduou-se na Wesleyan University, Connecticut, em 1967, e cursou doutorado na Universidade de Wisconsin, em 1976. Packard foi professor da Cátedra Asa Griggs Candler de História da África da Emory College e professor de Saúde Internacional na Faculdade Rollins de Saúde Pública. Já ocupou vários cargos de professor de história e escreveu muito nas suas áreas de especialização: a história social da doença e da cura na África, a história da saúde pública, a relação da economia política com a saúde pública, além de medicina colonial e pós-colonial. Atualmente, é coeditor do Bulletin of the History of Medicine. Recentemente, coeditou Emerging Illnesses and Society: Negotiating the Public Health Agenda (2004). Desde a década de 1990, tem se dedicado a pesquisar a história da malária, seu controle e seu status duradouro como um grande problema de saúde pública. Seu trabalho mais recente chama-se Malaria: The Making of A Tropical Disease (2010). Desde a década de 1980, ele também publicou sobre o impacto do apartheid, da pobreza rural e de relações de mão de obra racistas sobre a saúde e a doença na África do Sul.

Capítulo 22

O CONCEITO DE DESENVOLVIMENTO DOS BUROCRATAS BRITÂNICOS E FRANCESES⁴⁴⁰

Frederick Cooper

Diferentemente de outras justificações de império, o “desenvolvimento” na década de 1940 passou a ter uma forte atração tanto para elites nacionalistas africanas quanto para os colonizadores da África. Os governos coloniais dessa década pensavam no desenvolvimento como uma ideia que revigoraria o colonialismo, mas ele acabou sendo central para o processo pelo qual as elites coloniais se convenceram de que elas podiam abrir mão das colônias. Funcionários do governo franceses e britânicos acreditavam que suas iniciativas de desenvolvimento tornariam as colônias ao mesmo tempo mais produtivas e mais ideologicamente estáveis no tumulto dos anos do pós-guerra. Eles enviaram diversos especialistas para a África para remodelarem a maneira pela qual os agricultores plantavam e os operários trabalhavam, para reestruturarem tanto a saúde quanto a educação. O imperialismo do pós-guerra foi o imperialismo do conhecimento. Mas num intervalo de apenas dez anos, a iniciativa desenvolvimentista tinha perdido seu zelo reformista e, em vez de o desenvolvimento ser uma iniciativa colonial – exigindo tanto autoridade quanto perícia – ele estava sendo discutido como sendo um desdobramento natural de um processo social universal, que agentes humanos podiam facilitar, mas que era impulsionado pela história. Como tal, ele podia ser administrado tanto por africanos quanto por europeus. Quando se começa a explorar as categorias conceituais através das quais os burocratas franceses e britânicos abordavam os problemas do desenvolvimento, observando a teoria social implícita por trás da política econômica, encontram-se as características típicas do discurso imperial nos níveis mais graduados: a África que tanto a França quanto a Grã-Bretanha buscavam desenvolver não era o campo social complexo, variado, em processo de transformação que os historiadores africanos mostraram que ela era, mas uma paisagem plana, imutável e primitiva. O desenvolvimento era algo que deveria ser feito para a África e por ela, não com os africanos.

Aqui eu observo a desilusão com o impulso de desenvolvimento que começou a ficar clara no início e em meados da década de 1950, refletida na enormidade da África “primitiva” que os dois governos sentiam que eles tinham que refazer. Em primeiro lugar, eu situo a iniciativa de desenvolvimento na crise imperial da década de 1940. Depois, eu começo a explorar as categorias conceituais através das quais os burocratas franceses e britânicos abordavam problemas de desenvolvimento, observando a teoria social implícita por trás da política econômica. O que surge a partir desta visão geral é o dualismo no pensamento colonial: um futuro moderno estabelecido diante de um presente primitivo. Tratava de uma concepção frágil de mudança, mas conforme a sua própria abstração permitia, eles não podiam gerenciar seu presente, o que eles reconheciam. Em conclusão, eu abro (e não faço nada mais do que isso) a conexão do pensamento modernizador das burocracias coloniais com a teoria da modernização nas ciências sociais, notavelmente as abordagens dualistas na economia que se tornaram moda na década de 1950.

Noções imperialistas de desenvolvimento francesas e britânicas

Em 1944, quando o Secretário Colonial, Oliver Stanley, pediu para o Parlamento dobrar a verba da Lei do Desenvolvimento e do Bem-Estar Colonial, ele ainda estava hesitando entre uma iniciativa ousada e promessas limitadas. Stanley observou⁴⁴¹,

Nada poderia ser pior do que dar aos povos coloniais a impressão de que a Lei do Desenvolvimento e do Bem-Estar Colonial era um subsídio permanente aos seus serviços sociais que o contribuinte deste país teria que pagar sem pensar em retorno, ou, de fato, em supervisão.

Ele estava indo em direção à teoria do capital humano que seus antecessores tinham rejeitado de maneira velada: o financiamento metropolitano para serviços sociais podia ser justificado pela sua contribuição para a produção colonial, mas tal produção acabaria tendo que solicitar esses serviços. Ele estava observando que o Império Britânico não era uma única unidade, onde todos os súditos podiam reivindicar um padrão de vida semelhante e, então, ele voltou a atenção para o lado produtivo do nexo entre desenvolvimento e bem-estar.

Enquanto isso, na França da época da guerra, o regime de Vichy reviveu a ideia de um plano de desenvolvimento voltado para a metrópole e financiado por ela – desta vez um plano decenal – e eliminou boa parte da ambivalência dos seus antecessores sobre isso. Os funcionários de Vichy zombavam da timidez daqueles que temiam que o desenvolvimento nas colônias, inclusive a industrialização, pudesse perturbar a ordem social. Eles podiam manter as coisas sob controle. Jacques Marseille (1984) afirma que este plano demonstra que os planejadores de direita de Vichy estavam menos presos ao passado colonial e estavam mais dispostos a deixarem os africanos participarem da mudança social do que os seus antecessores e sucessores de esquerda que queriam manter a África no seu papel agrário. Na verdade, o que era visionário sobre Vichy era pura fantasia e o que não era fantasia era brutal.

Estruturas corporativistas em cada ramo econômico planejariam as atividades mais adequadas para cada região. Técnicas europeias refariam a agricultura africana. Firmas “cuidariam da saúde [do trabalhador], da sua higiene e do seu conforto”. Havia um pequeno problema: “a repugnância do nativo em relação ao trabalho assalariado”. A resposta foi uma obrigação jurídica de trabalhar. Alegando que “o problema da mão de obra deve, entretanto, ser estudado de maneira séria e científica”, os planejadores de Vichy achavam que a organização e a disciplina corporativistas resolveriam os problemas do desenvolvimento e da mão de obra juntos. O fim seria o crescimento rápido da “produção e da renda dos povos, não apenas dos povos evoluídos, mas também dos dois bilhões de indivíduos que habitam nosso planeta”⁴⁴².

Na África Ocidental Francesa naquela época, em grande parte cortada do comércio europeu pela derrota da França na Segunda Guerra Mundial, a ausência de importações não dava aos trabalhadores praticamente nenhum incentivo para eles buscarem o trabalho assalariado e a produção dependia mais do que nunca do trabalho forçado. O governador-geral Boisson continuou a alertar Vichy que os limites da coerção já tinham sido alcançados, até mesmo na ausência do Plano Decenal. Para Boisson, este nível de recrutamento forçado expunha sua própria administração ao perigo e confirmava sua própria leitura essencialista da África: “A África é camponesa e deve permanecer camponesa na sua evolução necessária”. Boisson só não sofreu ameaça de Vichy por sugerir que as ofertas limitadas de mão de obra poderiam limitar a iniciativa de desenvolvimento. Mas seus relatórios eram amenos comparados com a evidência de brutalidade que depois surgiu da África Ocidental Francesa (Boisson, 1942; Fall, 1993; Cooper, 1996).

Enquanto os franceses livres, assumindo a partir de Vichy, expunham e repudiavam o regime de trabalho forçado, eles insistiam que o trabalho livre era tão difícil de obter que eles só conseguiam se desvincular gradualmente do vício do recrutamento forçado. Funcionários reunidos em Brazzaville no começo de 1944 voltaram a algo parecido com a abordagem da Frente Popular, ou seja, reduzir a importância dos colonizadores franceses e reduzir a pressão sobre comunidades africanas para que elas fornecessem mão de obra ao longo de cinco anos. A sociedade era considerada o remédio para dois problemas: a insuficiência de produção seria contornada ao permitir que as comunidades africanas produzissem mais produtos agrícolas, melhorados pela organização de cooperativas rurais e a escassez populacional seria contornada ao permitir que os africanos se reproduzissem no ambiente da comunidade, com suas noções de casamento e de família. O plan d’équipement obsoleto melhoraria a infraestrutura para que as comunidades africanas ficassem vinculadas à rede de comércio colonial e a mecanização manteria as demandas por mão de obra no nível mais baixo possível. Foi debatido se industrialização demais poderia causar uma “proletarização” socialmente perturbadora, ou se industrialização de menos condenaria os africanos ao “retrocesso”. A fórmula final, rotulada de “industrialização prudente” sugeria que nenhuma destas preocupações tinha sido abordada de maneira satisfatória. Aqueles que estavam reunidos nas palestras em Brazzaville não romperam claramente com o antigo pacto colonial, uma divisão de trabalho entre uma metrópole industrial e colônias agrícolas, e aperfeiçoaram uma questão crucial: quem garantiria que o desenvolvimento industrial seria benéfico ao mesmo tempo para o bem-estar africano e para a economia imperial? A alegação de benefício mútuo dependia de uma afirmação de controle imperial central: o planejamento – de “une économie dirigée et planifiée” – aparece nos textos de Brazzaville mais como um slogan do que como um programa de ação claramente definido⁴⁴³.

A reivindicação de benefício mútuo impulsionou a afirmação de que o império permaneceria unificado, re-rotulado como União Francesa. Os evolués – africanos educados na França – receberiam uma voz cada vez maior nos negócios da União, não pela concessão de mais autonomia para territórios individuais, mas pela oportunidade de eleger representantes (com uma representação limitada e uma quantidade limitada de assentos) para a Assembleia Nacional em Paris. Na verdade, estas reformas tiveram maior alcance do que os líderes franceses perceberam – a lógica da participação compartilhada como membro na Union Française forneceu uma base para reivindicações de assimilação e igualdade que não pode ser continuada. Por trás do desenvolvimento econômico e da reforma política no império francês surge: um modelo de sociedade colonial com duas classes, divididas em évolués, que podiam ser trazidos para instituições francesas, e uma maioria de paysans, cujas condições de produção, reprodução e interação política não tinham que ser analisadas em absoluto. Nem os assalariados nem uma pequena burguesia africana tinham um lugar na sociologia oficial⁴⁴⁴.

A França de fato fez uma quebra decisiva com o passado: em 1946, com pouco debate na legislatura, ela aprovou os Fonds d’Investissement et de Developpement Economique et Social (FIDES), encerrando a tradição de autossuficiência colonial e tornando verbas metropolitanas disponíveis para projetos de desenvolvimento. Os FIDES foram acompanhados de uma retórica contraditória: reivindicações de que uma infraestrutura moderna integraria comunidades africanas ao comércio sem mudar a natureza delas e que setores modernos seriam construídos com casas simples no estilo europeu e comodidades urbanas atualizadas. Nesse setor, os africanos estariam “trabalhando no estilo europeu, ou seja, com produção análoga em termos de qualidade e rapidez à dos trabalhadores da Metrópole. A bricolagem deve ser substituída pela técnica”⁴⁴⁵.

O contexto ideológico em que a Grã-Bretanha e a França se voltaram para o desenvolvimento – a necessidade de encontrar uma base progressiva para o domínio colonial continuado numa era em que as principais potências tinham tornado a “autodeterminação” um slogan de política internacional – coincidiu com as necessidades cada vez maiores que os dois países tinham pelos seus impérios. Destruídas pela guerra, com impérios asiáticos fugindo do controle, a Grã-Bretanha e a França viam a África como o único lugar em que novos recursos podiam ser mobilizados. A Grã-Bretanha enfrentou esta imposição com uma acuidade especial durante a crise do dólar de 1947. O Ministro de Negócios Econômicos do Governo Trabalhista, Stafford Cripps falou na conferência de governadores africanos em 1947, “todo o futuro do grupo esterlino e sua capacidade de sobreviver depende, na minha visão, de um desenvolvimento rápido e extensivo dos nossos recursos africanos⁴⁴⁶”. O Governo Trabalhista do pós-guerra na Grã-Bretanha abrangeu uma visão de produção do desenvolvimento de maneira mais decisiva dos que seus antecessores Tories: sua necessidade de obter recursos africanos era tão central e ele temia tanto ser acusado de explorar as colônias que seus ministros deixaram de discutir o relacionamento de desenvolvimento e bem-estar e os dois foram fundidos num único conceito em discussão pública e secreta. À medida que o impulso do dólar continuou em 1948 e 1949, mais afirmações apareceram de que as economias colonial e metropolitana eram “complementares” ou “harmoniosas”. Ainda assim, Cripps revelou a hierarquia de valores ao falar exatamente para as pessoas cuja pobreza estava sendo aliviada que seus interesses dependiam da saúde da economia britânica e que elas deveriam estar dispostas a sacrificarem o “consumo atual desnecessário” para esse fim. E quando o Secretário Colonial Trabalhista Britânico, Creech Jones, resumiu as realizações do seu ministério no final de 1948, o “impulso exportador” veio em primeiro lugar, as arrecadações e a poupança em dólar vieram em segundo lugar e programas sociais na África e nas Índias Ocidentais vieram em décimo terceiro lugar⁴⁴⁷. O discurso do desenvolvimento estava equiparando cada vez mais o desenvolvimento ao crescimento – e não estava fazendo perguntas demais sobre as unidades cujo crescimento estava em questão.

Foi porque a África britânica desenvolveu concentrações maiores de trabalhadores numa data anterior – nas minas da África Central, nos portos como o de Mombasa, no Quênia, ou sistemas coloniais complicados, como na Nigéria – que a questão trabalhista foi enfrentada antes do que na África francesa. Ainda assim, funcionários do governo – pelo menos em Londres – continuavam tentando transformar a questão trabalhista em uma outra coisa. Quando a guerra acabou, os funcionários do governo francês ainda achavam que a questão trabalhista pudesse ser evitada, ou então que a questão fosse saber se os africanos trabalhariam em troca de salários de maneira absoluta em vez de quais seriam as condições sociais do trabalho assalariado. A sociologia do desenvolvimento de Londres no final da guerra assemelhou a mão de obra ao bem-estar: se as condições materiais para os trabalhadores chegassem a algum nível não especificado de suficiência (cuidadosamente mantida distante do padrão de vida metropolitano), então a ordem poderia ser preservada e a expansão da produção não poderia ser considerada exploração. O importante “e” na Lei do Desenvolvimento Colonial e do Bem-Estar continha questões cruciais que não estavam sendo feitas, assim como o documento francês para o desenvolvimento após a guerra, administrado a partir da França com a ajuda de uma pequena elite colonial assimilada na cultura francesa que presidia sobre uma economia de camponeses, produzindo e reproduzindo de maneiras que não precisavam ser entendidas.

A sociologia do desenvolvimento do pós-guerra

Em Londres e Paris, os agricultores africanos pareciam muito africanos: os funcionários do governo colonial francês pareciam ter aceitado a antiga visão britânica (“governo indireto”) de comunidades coerentes com seu estilo de vida, enquanto seus colegas britânicos estavam apenas começando a pensar sobre o mundo rural como uma oferta de possibilidades mais dinâmicas do que isso. Nos dois casos, os termos em que servidores de alto escalão generalizavam sobre o que eles consideravam como sendo o atraso africano sugerem que a noção de desenvolvimento era altamente abstrata, focada num ponto final, não um processo de avançar a partir de um presente restrito, porém dinâmico. Os fazendeiros de cacau produtivos da Costa do Ouro ou da Nigéria Ocidental eram bem conhecidos pelos funcionários do governo locais, mas não apareciam nas discussões intensas de “desenvolvimento agrícola” realizadas em Londres em 1946 e 1947.

O Secretário Colonial Trabalhista Arthur Creech Jones referia-se aos africanos como “crus e ignorantes”; um governador em 1947 descreveu o continente como “uma grande massa de seres humanos que atualmente estão num estado moral, cultural e social muito primitivo”. No que dizia respeito à agricultura, os funcionários do governo estavam dispostos a censurar as práticas africanas e a pensar em soluções severas e brutas. Sydney Caine, chefe do departamento econômico do Governo Colonial, achava que os sistemas africanos de posse de terra e as rotinas culturais associadas a eles, se fossem mantidas plenamente na sua forma tradicional, impediriam de maneira eficaz qualquer mudança técnica rápida [...] possivelmente toda e qualquer mudança”. Ele observou que os funcionários do governo com quem ele estava se reunindo estavam dispostos a “aceitar um grau bastante substancial de compulsão na introdução de melhorias agrícolas e de outros tipos”. Ele próprio achava que os povos coloniais, inclusive os das Índias Ocidentais, eram

inferiores em termos de eficiência, como trabalhadores manuais e, em termos de iniciativa, empreendedorismo e capacidade de organização, como empreendedores e gestores à média deste e de outros países que estão avançados no sentido ocidental. Não podemos rejeitar totalmente a possibilidade de inferioridade racial inata, mas certamente não há razão suficiente atualmente para aceitar essa explicação. Condições climáticas e de vida e uma estrutura social que [...] é hostil à mudança e, portanto, ao empreendedorismo, são, no mínimo, fatores substanciais nesta inferioridade.

Creech Jones – que há muito tempo era contra o trabalho forçado – agora passou a concordar que

o desenvolvimento econômico na esfera agrícola atualmente é refreado pelo baixo padrão de produtividade do camponês africano, pela sua falta de disposição para adotar métodos agrícolas melhorados e pelo fato de ele não tomar medidas adequadas para a conservação do solo

e ele também concluiu que a compulsão teria que ser usada se os camponeses africanos não evoluíssem⁴⁴⁸.

Então, os arquitetos do desenvolvimento no pós-guerra queriam que a África tivesse um sistema agrícola completamente diferente e não tinham muita ideia de como reformar o atual. A Conferência dos Governadores de 1947 foi informada que a época “da família individual trabalhando com ferramentas primitivas” tinha passado “e que mudanças radicais no sistema de agricultura são necessárias para permitir operações numa escala maior, com o aumento do uso de assistência mecânica e com o objeto básico do aumento da produtividade”. Pensou-se um pouco em estimular a agricultura de plantation e em outras maneiras de aumentar a escala. Mas os funcionários do governo recuaram, tão desdenhosos da possibilidade de uma classe africana de proprietários de terra quanto de proprietários africanos de pequenos sítios⁴⁴⁹.

A busca pelo “agricultor progressista” se reunia de maneira constrangedora com hábitos de apoiar autoridades “tradicionais” e a condenação de práticas de técnicas agrícolas africanas coexistiam com a desconfiança dos próprios agricultores que se separaram das práticas passadas. Muitas intervenções rurais dependiam de funcionários de extensão agrícola para seduzir e coagir produtores africanos a conservarem o solo, combaterem doenças das plantas e usarem ferramentas e equipamentos melhores. A qualidade impulsiva do British Groundnut Scheme ou do French Office du Niger – projetos agrícolas enormes dirigidos como operações militares – faz pouco sentido quando se considera quão pouco os funcionários confiavam na capacidade de reação do mercado africano com a tarefa vital de fornecer óleo vegetal para a classe trabalhadora inglesa ou algodão para os teares franceses (Low e Lonsdale, 1976, p. 12; Moore e Vaughan, 1994, p. 10-128; Havinden e Meredith, 1993, p. 276-283).

O discurso colonial francês às vezes parecia estar olhando para trás para o camponês exatamente como o discurso britânico estava olhando para revoluções agrícolas míticas. Mas à medida que expectativas na burocracia sobre o que os FIDES realizariam, um discurso semelhante sobre o “primitivismo” de produtores africanos surgiu. “Infelizmente”, comentou um relatório, “os métodos atuais de uso da terra equivalem ao ‘nomadismo agrícola’”. Especialistas técnicos, métodos de polícia e cooperativas eram solicitados para fazer os produtores ficarem quietos no lugar. Outro funcionário do governo reclamou dos métodos arcaicos de cultivo e da passividade e da falta de estímulo que levaram os camponeses a se contentarem com uma existência de subsistência “sem grande esforço” em vez de tentar alguma coisa melhor⁴⁵⁰. Na África Equatorial Francesa, os principais funcionários do governo sentiam que eles “estavam começando do zero”. Foi dito numa conferência para revisar planos que,

Infelizmente, esta agricultura está totalmente nas mãos de africanos e por esta razão seu desenvolvimento certamente será relativamente lento, porque será necessário agir sobre o nativo, ensiná-lo a racionalizar seus métodos, para melhorar seu produto [...].

Um governador insistiu que era necessário pressionar projetos de desenvolvimento diante de uma população que permaneceu

congelada em conceitos anacrônicos e arcaicos e não vê a necessidade de participar por um esforço voluntário e equilibrado do progresso do seu país. Em geral, as massas ainda não estão socialmente prontas para se adaptarem às normas de uma vida renovada⁴⁵¹.

O ponto positivo foi a Costa do Marfim, onde agricultores africanos – libertados desde 1946 das dores do trabalho forçado – estavam aumentando sua produção de café e cacau. Funcionários locais do governo observaram que no começo da década de 1950 a Costa do Marfim representava mais de 40% das exportações da África Ocidental Francesa por volume e 64% das suas arrecadações com o comércio exterior. Mas o que é curioso é o quanto os funcionários do governo queriam saber pouco sobre as iniciativas sociais e econômicas que tornavam isto possível. Os funcionários queriam seu cacau e seus preconceitos também⁴⁵².

Quando os funcionários dos governos coloniais franceses e britânicos tentaram aplicar suas visões de um novo futuro como se fosse a uma tabula rasa, eles enfrentaram a complexidade social e política do interior e da cidade africanos. Tentativas de impor métodos aparentemente modernos de conservação do solo e agronomia na África “rural” levou a um enorme conflito (Beinert, 1984; Throup, 1987; Feierman, 1990). Nas cidades, funcionários do governo britânico foram lembrados do que tinha sido descoberto durante investigações na época da guerra sobre conflitos trabalhistas domésticos: que uma classe trabalhadora tinham sido criada e que sua capacidade de sobreviver e se reproduzir em condições urbanas tinham que ser uma parte do planejamento econômico.

A onda de greves da década de 1940, tanto nas colônias francesas quanto nas britânicas da África, e grandes greves da década de 1950, obrigaram os funcionários do governo a se envolverem na vida social que ia além do modelo de desenvolvimento. Tanto os funcionários do governo britânico quanto do governo francês pensaram que a solução para o problema social estava no conhecimento europeu de como gerenciar uma classe trabalhadora. Foi a ideia abstrata de uma classe trabalhadora – delimitada, diferenciada e auto-reprodutora, assim como a ideia de um sistema de relações industriais para regulamentar disputas – que atraiu os funcionários do governo. Supôs-se que a gestão envolvia separar um corpo compacto de homens que se beneficiariam da melhoria na habitação urbana, dos recursos e de uma remuneração maior, que se interessariam por uma linha de carreira específica e trariam suas famílias para a cidade, tornando-se aculturados à vida urbana e ao trabalho industrial ao longo de várias gerações. Os funcionários do governo sabiam pouca coisa sobre condições de vida urbana, ou sobre a vida social de trabalhadores em cidades, portos, minas e ferrovias da África. Os funcionários do governo queriam principalmente saber sobre orçamentos: quais números deveriam ser vinculados aos cálculos do que uma família precisava para se reproduzir. Ainda assim, este modo de conhecimento foi transformado em vantagem por sindicalistas: o próprio eurocentrismo do pensamento oficial e a linguagem universalista em que ele se expressava tornou-se a base para as reivindicações dos trabalhadores. Se os funcionários do governo queriam que os africanos trabalhassem como europeus, eles deveriam pagá-los como europeus.

No final da década de 1940, o discurso oficial tratava apenas uma classe como tal – a classe trabalhadora. Era mais uma classe desejada do que existente. A fantasia era tanto positiva quanto razoavelmente específica. Não se pensa nem nos agricultores nem nos africanos com educação formal como classes. Discussões em Londres sugerem que um debate em alto nível ocorria com pouca atenção para pessoas como os mercadores da Nigéria ou do Senegal, que eram os que mais se aproximavam de preencher o molde de uma classe superior responsável, vinculada da maneira certa à propriedade e ao comércio, que então se desenvolveria por conta própria. Em Londres se contestava se a educação baseada no exterior podia tornar isto possível. Paris dava mais crédito ao seus évolués, mas assim como Londres ela tentou delimitar o terreno de política legítima cuidadosamente, excluindo os rebeldes de Madagascar e Camarões, da mesma maneira que a Grã-Bretanha excluiu os lutadores da floresta do Quênia que atacaram a própria ideia do projeto modernizador do estado colonial e da imagem do “homem novo”.

A relevância da ideia de desenvolvimento para governos coloniais pode parecer ser que ela sinalizou que o abandono da antiga reivindicação estava presidindo sobre povos imutavelmente distintos, do governo colonial proporcionar ordem a povos selvagens e lentamente trazendo-os para a civilização. As aspirações do pós-guerra para um império politicamente legítimo e economicamente produtivo agora estavam fundadas em conceitos não culturais de relações de desenvolvimento e industriais, nos quais os europeus progressistas supunham que os africanos funcionavam como produtores, mercadores ou trabalhadores tanto quanto qualquer outra pessoa. Esta reconfiguração de suposições hegemônicas levou a dois problemas: estas reivindicações abriram o potencial para autocontradições no discurso colonial. E estas reivindicações eram mensuráveis de uma forma que afirmações sobre “civilização” não eram. Os sindicalistas podiam apontar para a desigualdade em taxas de salários, enquanto os contadores do próprio governo colonial podiam dizer se o ímpeto do desenvolvimento estava compensando.

A desilusão dos desenvolvedores e o surgimento da teoria da modernização

Não era a possibilidade de mudança econômica que estava sob tensão, mas sim a visão específica dela que os regimes coloniais desenvolveram: projetos coloniais tinham a cabeça maior que o corpo, eram caros demais e costumavam ser ineficazes do ponto de vista tanto dos governos estrangeiros que os iniciavam quanto das populações africanas diretamente afetadas. O senso de fracasso tinha muito a ver com a forma como o problema foi moldado para começar: uma única ideia de “desenvolvimento” reunindo o crescimento dos padrões de vida africanos, simultaneamente com a reconstrução da economia britânica, por sindicatos “responsáveis” e políticos respeitáveis, usando ideias científicas aplicadas por especialistas inteligentes. Em 1957, quando foi questionado formalmente pelo Primeiro-Ministro Harold Macmillan para uma análise de custo/benefício “para cada uma das nossas possessões coloniais”, o Comitê Oficial de Política Colonial não conseguiu demonstrar para o Gabinete que o desenvolvimento colonial tivesse produzido qualquer benefício econômico para a Grã-Bretanha em si, ao mesmo tempo em que estava igualmente claro que as colônias estavam surgindo a partir da sua indisposição econômica e política. Ao mesmo tempo, no entanto, os funcionários do governo – concentrando-se no ponto final da “modernização” – interpretaram sua ausência como sendo caótica e perigosa.

O discurso modernizador dos burocratas estrangeiros é anterior ao crescimento na academia do que passou a ser conhecido como “teoria da modernização”. Os funcionários do governo, assim como os estudiosos, precisavam de uma sensação do rumo que eles estavam tomando, até mesmo enquanto eventos estavam despedaçando seu senso de controle. Ao mudarem de uma forma de autoridade colonial para outra, eles estavam rejeitando o que era “tradicional” nas suas próprias estruturas de autoridade – o direito de comandar, a afirmação de que o governante bom “conhece seus nativos”. Ao segurarem diante deles uma visão de uma África transformada por técnicas, instituições e modelos europeus, os planejadores britânicos e franceses, como modernizadores, estavam afirmando seu direito de governarem a África por algum tempo, alegando que eles sabiam como a África deveria ser, mesmo que ela acabasse que governando a si mesma.

Minha intenção nestas páginas não é mapear as raízes intelectuais ou as variedades de teorias de desenvolvimento e modernização (sobre desenvolvimento econômico, veja Arndt, 1987). Ao contrário, o propósito aqui é indicar o terreno discursivo compartilhado em que os funcionários do governo e os estudiosos operavam. A teoria da modernização, especialmente nas suas variantes americanas, de “tradição” e “modernidade” e discutindo o processo de modernização em termos do fim em cuja direção ela supostamente estava indo. A modernização acarretou um pacote, uma série de mudanças covariantes: das economias de subsistência para as de mercado, da cultura política do sujeito para a do participante, dos sistemas de status adscritivo para os de status de realização, do relacionamento familiar estendido para o nuclear, da ideologia religiosa para a secular. Para alguns dos principais expoentes, esta concepção de mudança era uma alternativa explícita ao progressivismo comunista. A tensão central entre modernização como um projeto dirigido por aqueles que a entendiam e modernização como um processo meta-histórico, impulsionado por forças profundamente estabelecidas, é evidente tanto na literatura acadêmica quanto no discurso oficial.

Eu analisei em outro lugar (Cooper, 1996) a visão dos modernizadores do trabalho e do industrialismo: industrialismo como uma “forma de vida” se estendendo ao redor do mundo. Nem todos os modernizadores pensavam que a sociedade tradicional seria varrida para uma modernidade homogênea, mas eles altertavam que a resistência não preservaria uma forma de vida alternativa. Em vez disso, ela condenaria aqueles que resistissem ao fundo do mercado de trabalho. A economia dual – dividida entre o setor tradicional e o moderno – tornou-se um marco da economia do desenvolvimento da década de 1950⁴⁵³. A teoria dualista mais rigorosa foi Economic Development with Unlimited Supplies of Labour, de W. Arthur Lewis, publicada em 1954. Lewis argumentou que a dinâmica central do desenvolvimento era fazer com que as pessoas mudassem do setor tradicional para o setor capitalista. No setor tradicional, o produto marginal do trabalho costumava ser desprezível, zero ou negativo, em todo caso o trabalho podia ser libertado dele a um salário determinado por necessidades de subsistência ou pelo produto médio do trabalho, em vez de pelo produto marginal do trabalho como numa economia desenvolvida. Manter os salários nesse nível manteria o excedente gerado pelos trabalhadores recentemente empregados nas mãos de capitalistas que investiriam seus lucros em mais produção e criação de empregos, até que o setor racional fosse drenado de todo seu trabalho excedente. Nesse ponto, os salários, a produtividade agrícola e a demanda por emprego suporiam um relacionamento característico de economias desenvolvidas⁴⁵⁴.

A economia dual de Lewis é marcantemente paralela à sociologia industrial dualista: um economista que argumentar que uma sociedade exiba um produto marginal do trabalho igual a zero estará dizendo algo muito semelhante a um sociólogo industrial que chama uma cultura de “tradicional” ou “primitiva”. O próprio Lewis contrastou a “escuridão econômica” do setor tradicional com a “frutificação” que ocorreu quando o capital foi aplicado ao trabalho no setor capitalista; os dois setores eram “outros mundos”⁴⁵⁵.

Apesar da dinâmica no modelo de Lewis como o deslocamento de pessoas de um setor fixo para outro, Lewis há muito tempo vinha sendo (e continuava) crítico de proprietários de plantations e do imperialismo em geral. Ele condenava o fato de eles deliberadamente manterem as receitas agrícolas num nível baixo para reduzirem os salários. Ele separava a desigualdade gerada pela busca do aluguel e pelo poder – que ele menosprezava – da desigualdade gerada por lucros dos capitalistas – que ele considerava a chave para o desenvolvimento econômico⁴⁵⁶.

Seu ataque ao imperialismo no estilo antigo e sua aceitação do planejamento estatal e da intervenção foi consistente com o pensamento do Colonial Office desde 1940. Ele não ignorou o crescimento com o aumento do padrão de vida dos trabalhadores como os funcionários do governo britânico vinham fazendo desde a Segunda Guerra Mundial. Ele argumentou, ao contrário, que os salários tinham que ser mantidos constantes até que o excedente de mão de obra fosse absorvido e que ao longo do tempo o desenvolvimento econômico teria efeitos benéficos tanto para os trabalhadores no setor capitalista quanto no setor tradicional; ele discutiu os fatores que poderiam permitir ou não que grupos específicos se beneficiassem. Lewis ajudou a moldar uma corrente principal emergente da economia do desenvolvimento, visando uma redução de longo prazo de desigualdades globais baseada numa mistura de mecanismos de mercado e planejamento estatal, sendo que as duas coisas eram receptivas à análise econômica⁴⁵⁷.

O argumento de Lewis é especialmente interessante em função de quem ele era: um intelectual das Índias Ocidentais, nascido em Sta. Lúcia, educado na London School of Economics, um homem de dois continentes, mas que não estava disposto a pensar em si próprio como tendo duas culturas:

Um nível cultural baixo é um dos sócios da pobreza; muita coisa é feita em círculos nacionalistas de arte e música africana, mas os africanos têm consciência que a música deles não é uma realização artística tão ótima quanto a de Beethoven, que eles não têm uma literatura, que suas religiões estão num nível relativamente baixo e que seu relacionamento familiar e outros padrões sociais, que são uma grande felicidade para o antropólogo, são frágeis demais para resistirem aos fermentos do século XX⁴⁵⁸.

Como um economista e como um intelectual colonial, Lewis acreditava na trajetória que ele havia tomado: através da educação e da adoção dedicada das formas social e cultural da sociedade europeia moderna. Brutal em sua dissecação do privilégio improdutivo, ele era ao mesmo tempo um teórico do fim do império e do aumento de uma economia do desenvolvimento universalista em que as elites das antigas colônias e a antiga metrópole poderiam compartilhar fundamentos comuns.

Conclusão

Como se lê o que este intelectual colonial e cientista social estava dizendo? Numa primeira olhada, parece uma parábola do neocolonialismo: o surgimento de um discurso internacional que produz o dualismo do relacionamento colonial sem seu racismo explícito e sem sua dependência do exercício direto do poder político por um governo imperial. Foi mais complicado do que isso. A ideologia do desenvolvimento originalmente deveria sustentar o império, não facilitar a transferência de poder. Ainda assim, os argumentos desenvolvimentistas – sobre a política trabalhista e sobre o planejamento econômico – poderiam ser apropriados por líderes sindicais e políticos na África. Da mesma maneira que se pode ler o universalismo do discurso de desenvolvimento como uma forma de particularismo europeu imposta no exterior, também poderia ser lido – conforme Lewis fez – como uma rejeição das premissas básicas do governo colonial, uma afirmação sólida para que pessoas de todas as raças participassem da política global e reivindicassem um padrão de vida definido globalmente.

Pode-se ver como um modelo de Lewis da economia dual poderia escorregar para o tipo de ortodoxia que se tornou uma tendência na economia do desenvolvimento por alguns anos, com suas categorias homogenizadoras para as trajetórias sociais e culturais que ela buscava modificar (“LDC” – país menos desenvolvido, “população-alvo”) e sua visão estreita do crescimento. Mas o discurso do desenvolvimento não se encaixava de maneira ordenada nessa caixa. Uma ortodoxia nem tinha sido estabelecida quando economistas latino-americanos – no final da década de 1940 – estavam articulando uma versão da economia estruturalista que negava o pressuposto presunçoso do benefício mútuo entre o “centro” e a “periferia” e que insistia que menos comércio global, em vez de mais, era a chave para o desenvolvimento autônomo (Comissão Econômica para a América Latina, 1951; Sikkink, 1997). O estruturalismo deveria dar origem a uma crítica radical do capitalismo global – teoria da dependência – mas também a políticas de industrialismo por substituição de importações que trabalharam para entrarem na ortodoxia. O envolvimento teórico foi muito mais complexo do que uma dicotomia de abordagens neocoloniais e anti-imperialistas. Na África, o paradigma desenvolvimentista adotou diversas formas. No Senegal (Diouf, 1997)⁴⁵⁹, o primeiro governo independente ignorou o dualismo não cultural da teoria anglo-americana em favor dos teóricos corporativistas franceses que enfatizaram a harmonia de cada grupo social. O aparato de planejamento senegalês fez o contrário do que os especialistas franceses e britânicos tinham feito: ele compilou um levantamento de vários volumes de cada uma das regiões do Senegal, enfatizando a dinâmica contínua da organização econômica, as possibilidades de mudança nelas e as formas em que estruturas locias puderam ser vitalizadas e receber autonomia. Esta abordagem – assim como vários projetos “ortodoxos” – acabaram falhando, uma vítima do poder continuado de firmas francesas e da capacidade de elites senegalesas de apropriarem novas estruturas para suas atividades que buscavam aluguel.

Mas o fato de uma abordagem ao desenvolvimento focada em condições locais e na mobilização da comunidade ter sido tentada no Senegal sugere as aberturas e os fechamentos em torno deste conceito evasivo e multivalente de desenvolvimento. A questão não é simplesmente os méritos intrínsecos ou a arrogância intrínseca de um discurso universalista. No último meio século, a relevância política do desenvolvimento mudou de maneira fundamental. Ela não simplesmente brotou da face dos líderes coloniais, mas foi em grande parte imposta a eles tanto pelas ações coletivas de trabalhadores localizados em centenas de contextos locais quanto numa economia imperial. O desenvolvimento deveria restabelecer o controle imperial sobre a pauta do governo na época do pós-guerra, mas a visão de uma África reformada foi capturada por sindicalistas africanos, movimentos políticos africanos e outros movimentos sociais para insistirem – muitas vezes de maneiras conflitantes – que a mudança direcionada deve levar em consideração as necessidades sociais e políticas das pessoas mais interessadas. Até mesmo à medida que a evolução dos aparatos de desenvolvimento internacional e nacional e teorias do desenvolvimento canalizaram aspirações de maneiras específicas, a crença inerente de que pessoas de todas as origens deveriam aspirar a um mundo melhor inspirou novos desafios. Nas décadas de 1940 e 1950 – e talvez no futuro – os significados de desenvolvimento refletiram o envolvimento da mobilização local com discursos globais e de discursos locais com a estrutura global de poder.

* * *

Frederick Cooper é professor de história na Universidade de Nova York. Cursou doutorado na Universidade de Yale, em 1974. Sua especialidade é colonização, descolonização e a história contemporânea das relações trabalhistas na África Oriental, especialmente escravidão nas plantações e outros tipos de relações agrícolas de trabalho no litoral do Quênia e em Zanzibar. Na obra Africa Since 1940: The Past of the Present (2002), ele introduziu na literatura especializada a ideia de “estados porteiros”. É crítico influente de coloquialismos como “globalização”, “império”, “identidade” e “desenvolvimento”, apresentando a evolução histórica destes termos principais como antídoto à sua crônica e excessiva simplificação no discurso acadêmico atual. Seus livros recentes incluem essas questões: Colonialism in Question: Theory, Knowledge History (2005) e Decolonization and African Society: The Labor Question in French and British Africa (1996).

Capítulo 23

ATÉ QUE PONTO OS ODMS SÃO ADEQUADOS PARA ALCANÇAR A REDUÇÃO DA POBREZA E O DESENVOLVIMENTO EM GANA?

Abena D. Oduro

Gênese

Os Objetivos de Desenvolvimento do Milênio (ODMs) foram expostos formalmente em setembro do ano 2000 com a adoção da Declaração do Milênio por chefes de estado e de governo. A gênese dos ODMs remonta a meados da década de 1990, quando o Comitê de Assistência ao Desenvolvimento da Organização para a Cooperação Econômica e Desenvolvimento decidiu investigar quais estratégias de desenvolvimento levariam a uma eficácia de auxílio. Os ODMs não são novos. Eles são uma “[...] série de objetivos concretos, de médio prazo, todos baseados nas recomendações das principais conferências das Nações Unidas [...]”⁴⁶⁰. Os objetivos se desenvolveram cada vez mais a ponto de virarem a referência com a qual se avalia a eficácia da assistência internacional, assim como esforços de desenvolvimento domésticos. Em Gana, tanto no nível nacional quanto no distrital, planos de desenvolvimento e estratégias são projetados usando os ODMs como lente.

Considerando-se a importância atual dos ODMs no diálogo do desenvolvimento e o relacionamento com parceiros de desen-volvimento é importante perguntar se este foco é adequado para garantir a transformação econômica e a redução da pobreza. A Seção 2 deste capítulo analisará a adequação e a suficiência dos ODMs. A Seção 3 situará os ODMs no modelo da política de desenvolvimento de Gana. A Seção 4 resumirá as deficiências dos ODMs indicadas ao longo de todo o texto.

Os Objetivos de Desenvolvimento do Milênio⁴⁶¹

Objetivo 1: Erradicar a extrema pobreza e a fome

Reduzir pela metade, entre 1990 e 2015, a proporção da população com renda inferior a um dólar PPC por dia.

Alcançar o emprego pleno e produtivo e o trabalho decente para todos, incluindo mulheres e jovens.

Reduzir pela metade, entre 1990 e 2015, a proporção de pessoas que sofrem de fome.

Objetivo 2: Atingir o ensino básico universal

Garantir que, até 2015, todas as crianças, de ambos os sexos, terminem um ciclo completo de ensino básico.

Objetivo 3: Promover a igualdade entre os sexos e a autonomia das mulheres

Eliminar a disparidade entre os sexos no ensino fundamental e secundário, se possível até 2005, e em todos os níveis de ensino, a mais tardar em 2015.

Objetivo 4: Reduzir a mortalidade na infância

Reduzir em dois terços, entre 1990 e 2015, a mortalidade de crianças menores de 5 anos.

Objetivo 5: Melhorar a saúde materna

Até 2015, reduzir a mortalidade materna a três quartos do nível observado em 1990.

Até 2015, universalizar o acesso à saúde sexual e reprodutiva.

Até 2015, deter e inverter a tendência de crescimento da mortalidade por câncer de mama e de colo do útero.

Objetivo 6: Combater o HIV/Aids, a malária e outras doenças

Até 2015, interromper a propagação e diminuir a incidência de HIV/Aids.

Até 2010, universalizar o acesso ao tratamento de HIV/Aids.

Até 2015, reduzir a incidência da malária e de outras doenças.

Objetivo 7: Garantir a sustentabilidade ambiental

Integrar os princípios de desenvolvimento sustentável nas políticas e programas e reverter a perda de recursos ambientais.

Reduzir a perda da biodiversidade, atingindo, até 2010, uma redução significativa.

Reduzir pela metade, até 2015, a proporção da população sem acesso permanente e sustentável à água potável e ao saneamento básico.

Até 2020, ter alcançado uma melhora significativa na vida de pelo menos 100 milhões de habitantes de assentamentos precários.

Objetivo 8: Estabelecer uma Parceria Mundial para o Desenvolvimento

Avançar no desenvolvimento de um sistema comercial e financeiro aberto, baseado em regras, previsível e não discriminatório.

Atender às necessidades especiais dos países menos desenvolvidos, países sem acesso ao mar em desenvolvi-mento e pequenos estados insulares em desenvolvimento.

Tratar globalmente o problema da dívida de países em desenvolvimento mediante medidas nacionais e internacionais de modo a tornar sua dívida sustentável a longo prazo.

Em cooperação com empresas farmacêuticas, proporcionar o acesso a medicamentos essenciais a preços acessíveis nos países em desenvolvimento.

Em cooperação com o setor privado, tornar acessíveis os benefícios das novas tecnologias, especialmente das tecnologias de informação e comunicação.

A adequação e a suficiência dos ODMs

Os ODMs e as metas que os acompanham são louváveis e provavelmente serão incluídos entre objetivos de qualquer plano ou estratégia de desenvolvimento projetado de maneira independente. É importante, no entanto, que seu papel como definidores dos padrões mínimos necessários para avançar em direção à redução da pobreza e ao desenvolvimento seja claramente articulado entre legisladores e comunidades. Isto ocorre porque, se os ODMs forem os únicos parâmetros – conforme estabelecidos no quadro na próxima página – para informar a elaboração de programas e para avaliarem o desempenho, o objetivo de uma redução da pobreza e de uma melhoria do bem-estar da grande maioria da população poderá não ser atingido.

O segundo ODM: atingir o ensino básico universal

O objetivo do ensino básico universal na Gana pós-colonial vem desde 1961, quando a Lei da Educação declarou que o ensino básico era compulsório. As medidas implementadas com a entrada em vigor da Lei resultaram num aumento drástico da matrícula tanto de meninos quanto de meninas entre 1961 e 1964. Infelizmente, o aumento rápido da quantidade de pessoas matriculadas foi acompanhado de um declínio na qualidade do ensino⁴⁶².

O objetivo do ensino básico universal é que as crianças adquiram as habilidades de alfabetização e conhecimento dos números que as prepararão para níveis mais elevados de educação e para serem produtivas no mundo do trabalho⁴⁶³. Portanto, a frequência escolar pode ser necessária, mas não é suficiente para a redução da pobreza, o crescimento ou o desenvolvimento. O que se exige além disso é não apenas que todas as crianças frequentem a escola, mas também que elas recebam uma educação com a qualidade e os padrões adequados⁴⁶⁴. O ODM sobre o ensino básico universal enfatiza a quantidade com pouco foco na qualidade. Uma ênfase cada vez maior na qualidade do ensino é necessária em Gana. Um aumento dos gastos com a educação – conforme ocorreu em Gana, especialmente com a implementação da Iniciativa HIPC melhorada – sem a melhoria comensurada da qualidade do ensino, equivale a um desperdício de recursos.

O terceiro ODM: promover a igualdade entre os sexos e a autonomia às mulheres

Este objetivo é fundamental num país como Gana que tem normas e práticas que discriminam contra mulheres e meninas. Um ponto fraco do objetivo é que ele só se concentra na educação. Apesar de a educação poder ser importante para erodir as normas e as crenças que informam práticas que negam às mulheres uma oportunidade igual em comparação com os homens, esta não é a única maneira em que a igualdade entre os sexos e a autonomia das mulheres pode ser atingida.

A principal desvantagem do terceiro ODM está na inadequação dos indicadores usados para rastrear e monitorar o avanço em direção a atingir este objetivo. O uso de taxas como medida de progresso cria várias áreas cinzentas. Um dos indicadores para rastrear o avanço da autonomia das mulheres é a taxa de mulheres alfabetizadas em relação aos homens na faixa etária entre 15 e 24 anos de idade. Esta taxa foi maior na região Ocidental Superior tanto em 1997 quanto em 2003 (Tabela 1, a seguir). Como este é um indicador de ODM da autonomia das mulheres, alguém poderia concluir de maneira equivocada que as mulheres na região Ocidental Superior têm uma oportunidade maior de se alfabetizarem do que em outras regiões do país. No entanto, a taxa de alfabetização entre a população de homens e mulheres na faixa etária entre 15 e 24 anos de idade na região Ocidental Superior em 2003 foi de menos de 50%, enquanto a taxa de alfabetização de mulheres na faixa etária entre 15 e 24 anos de idade na região da Grande Acra em 2003 foi de mais de 80%.

Tabela 1: Proporção entre Mulheres e Homens Alfabetizados – 1997, 2003

| 1997 | 2003
Ocidental | 0,754 | 0,787
Central | 0,712 | 0,801
Grande Acra | 0,890 | 0,910
Volta | 0,843 | 0,844
Oriental | 0,885 | 0,832
Ashanti | 0,764 | 0,836
Brong-Ahafo | 0,630 | 0,776
Norte | 0,518 | 0,615
Alto Leste | 0,773 | 0,860
Alto Oeste | 1,086 | 0,930

Fonte: Ghana Statistical Service. Core Welfare Indicators Questionnaire Survey. 1997 e 2003, Acra.

Outro indicador de ODM para monitorar o avanço feito na autonomia das mulheres é a participação delas no emprego assalariado no setor não agrícola. Esta é uma medida imprecisa da autonomia das mulheres no mundo do trabalho por duas razões. A primeira é que as mulheres podem estar empregadas no extremo inferior da escala de salários, recebendo rendas baixas e não estarão necessariamente em cargos de responsabilidade. A segunda é que o emprego autônomo em vez do emprego assalariado pode ser uma decisão consciente de mulheres porque este pode lhes fornecer uma flexibilidade maior para elas combinarem suas atividades na economia de mercado com suas responsabilidades na economia do cuidado.

Outras preocupações com os ODMs

Os ODMs colocam uma ênfase insuficiente nas dimensões espaciais do desenvolvimento e da redução da pobreza. Um foco apenas em agregados nacionais pode resultar num otimismo prematuro sobre a ocorrência de um avanço para se atingir os ODMs. Dentro de Gana existe uma ampla divergência regional em vários dos indicadores de ODM (Tabela 2, a seguir). O aumento das taxas líquidas de matrículas em quatro regiões com taxas líquidas de matrículas já elevadas pode dar a impressão de uma melhoria das taxas líquidas de matrículas no país inteiro quando este pode não ser o caso. A variação regional na proporção de pessoas alfabetizadas na faixa etária entre 15 e 24 anos de idade sugere que melhorias podem ser feitas no agregado nacional, enquanto algumas regiões podem registrar pouco ou nenhum avanço.

Tabela 2: Alguns Indicadores dos ODMs: Distribuição Regional, 2003

Região | Matrícula líquida no Ensino Básico | Taxa de alfabetização (15 a 24 anos) | População com acesso a água potável segura | População com acesso a saneamento seguro
Ocidental | 0,749 | 0,733 | 0,712 | 0,528
Central | 0,729 | 0,718 | 0,809 | 0,565
Grande Acra | 0,809 | 0,869 | 0,819 | 0,828
Volta | 0,647 | 0,687 | 0,521 | 0,375
Leste | 0,756 | 0,740 | 0,713 | 0,603
Ashanti | 0,789 | 0,752 | 0,849 | 0,656
Brong-Ahafo | 0,693 | 0,620 | 0,703 | 0,471
Norte | 0,499 | 0,362 | 0,544 | 0,235
Alto Leste | 0,561 | 0,461 | 0,794 | 0,107
Alto Oeste | 0,511 | 0,464 | 0,900 | 0,234
Total | 0,699 | 0,694 | 0,741 | 0,550

Fonte: Ghana Statistical Service. Core Welfare Indicators Questionnaire Survey. 2003, Acra.

Os ODMs não colocam ênfase suficiente na heterogeneidade na sociedade. Existe um foco em crianças no Objetivo 1 em que uma redução da prevalência de crianças abaixo do peso é um indicador de progresso e no Objetivo 4, ou seja, redução da mortalidade infantil. Um foco na juventude também é fornecido com a inclusão da taxa de desemprego entre os jovens como sendo um indicador para monitorar o avanço para atingir o Objetivo 8. No entanto, não existe nenhum indicador ou alvo que chamará a atenção para algumas das necessidades dos deficientes e dos idosos.

Uma avaliação dos ODMs descobre que

[...] usando [...] o conceito de Sen de funcionamentos, pode-se diferenciar entre ODMs que representam, por um lado, verdadeiras realizações e aqueles que, por outro lado, são simplesmente casuais, dependendo da eficácia de se converter realizações potenciais em efetivas⁴⁶⁵.

Um aumento do fornecimento de água potável limpa e instalações seguras de saneamento é o meio para um fim, ou seja, a melhoria do status da saúde e do bem-estar. O fornecimento de saneamento seguro e água potável limpa, apesar de necessário, não é suficiente para garantir que a incidência de uma doença seja reduzida. Além disso, a educação sobre a higiene básica, por exemplo, é exigida para se atingir o objetivo pretendido, ou seja, uma população saudável.

Os ODMs e as estratégias de desenvolvimento de Gana

Os objetivos de desenvolvimento de Gana são encontrados nos artigos de estratégia para a redução da pobreza no país – Estratégia de Redução da Pobreza em Gana, ou seja, GPRS I (2003-2005), e Estratégia de Crescimento e de Redução da Pobreza, ou seja, GPRS II (2006-2009). O objetivo do GPRS I foi “garantir um crescimento igual, uma redução acelerada da pobreza e a proteção do vulnerável num ambiente democrático descentralizado⁴⁶⁶”. No GPRS II, o objetivo do GPRS I foi mantido e situado no objetivo dominante de atingir um status de classe média de US$1.000 per capita até 2015⁴⁶⁷.

Como parte do plano de socorro HIPC⁴⁶⁸, os ODMs tornaram-se o modelo obrigatório no qual a política interna deverá ser moldada pelos países participantes⁴⁶⁹. Em Gana, os ODMs são considerados as exigências mínimas para a redução socioeconômica e redução da pobreza⁴⁷⁰. O documento do GPRS II tem o cuidado de mostrar como as questões identificadas para ação e estratégia se vinculam com os ODMs. Este esforço consciente de usar os ODMs para informar o projeto de planos e estratégias domésticos também fica claro no nível distrital. Os planos de desenvolvimento de médio prazo atuais dos distritos contêm uma matriz para mostrar como as prioridades identificadas localmente estão alinhadas com os ODMs.

Apesar de esta exigência ser louvável para garantir que os ODMs informem a elaboração de planos e estratégias de desenvolvimento, existem riscos inerentes. Por exemplo, nos planos de desenvolvimento de um dos distritos, a conclusão da residência do Executivo Chefe Distrital foi identificada como contribuindo para atingir os sete primeiros ODMs; a construção de um tribunal foi vinculada ao objetivo de erradicar a pobreza extrema e a fome; e a conclusão de um bloco de dormitório para os deficientes foi justificada sob o terceiro objetivo de promover a igualdade entre os sexos e a autonomia das mulheres.

Uma leitura do documento GPRS II sugere que se projetos não puderem ser justificados sob nenhum dos ODMs então eles não serão aceitáveis. Mas os ODMs são apenas exigências mínimas para se atingir o desenvolvimento socioeconômico e a redução da pobreza. Portanto, os legisladores e as comunidades não devem considerar que as suas próprias prioridades identificadas, às quais se chegou através de procedimentos estabelecidos e geralmente aceitos, sejam ilegítimas simplesmente porque não conseguem estar diretamente relacionadas a qualquer um dos ODMs.

Conclusão

Atingir os ODMs tornou-se uma parte integral da formulação da política e do planejamento de desenvolvimento em Gana. No entanto, na elaboração, no monitoramento e na avaliação de políticas nacionais e distritais, além dos planos e estratégias de desenvolvimento, é fundamental lembrar que os ODMs são referências mínimas. Então, os ODMs não focam explicitamente nos idosos e nos deficientes. Eles têm uma perspectiva limitada no que diz respeito à autonomia de mulheres e se calam no que diz respeito às dimensões espaciais da pobreza, crescimento e desenvolvimento. Para atingir um status de país com renda média até 2015, Gana precisa atingir alvos que vão além dos fornecidos pelos ODMs. Por exemplo, Gana não apenas exige que se atinja o ensino básico universal com aqueles formados no ensino básico tendo as habilidades exigidas de alfabetização e de contar, mas também exige uma força de trabalho equipada com habilidades técnicas e vocacionais para reduzir a lacuna tecnológica. O fato de a posição de destaque ser concedida aos ODMs não deve resultar na evolução dos ODMs para uma caixa que limita o pensamento sobre o desenvolvimento.

Atingir o status de país com renda média no contexto do declínio da pobreza exigirá dar uma segunda olhada na alocação de recursos no setor da educação e em outros setores. A decisão sobre como os recursos são localizados não deve ser limitada pelos alvos dos ODMs. Deve ser feito um esforço mais consciente para monitorar a alocação de recursos e os avanços para atingir alvos estabelecidos nos níveis regional e distrital. Há uma falta de informações regionais e desagregadas do sexo em documentos nacionais, por exemplo, na declaração de orçamento. Esta deficiência deve ser abordada. O aumento dos gastos com educação, saúde, água segura, etc. é necessário, mas não é suficiente para atingir a redução da pobreza e a transformação econômica. Também é necessário um fortalecimento de instituições (ou seja, normas, regras, regulamentos e práticas) e organizações.

* * *

Abena D. Oduro é professora do Departamento de Economia da Universidade de Gana, em Legon, desde 2006. Trabalhou no Centro de Análise de Política, em Acra, por sete anos, como Responsável por Projetos e depois como Pesquisadora Bolsista. Ela é membro do Consórcio de Pesquisa Econômica Africano. Possui mestrado em Economia Política pela Universidade de Glasgow, na Escócia. Suas áreas de interesse de pesquisa são política de comércio internacional, análise da pobreza, economia da educação e análise de gênero. Publicou artigos em periódicos e livros nessas suas áreas, inclusive sobre exportações africanas no sistema comercial mundial e a vulnerabilidade das pessoas empobrecidas em Gana.

Capítulo 24

DESENVOLVIMENTO DE GANA: A EVIDÊNCIA TÉCNICA VERSUS A EVIDÊNCIA DE RUA

Agnes Atia Apusigah

Introdução

Gana tem se saído melhor na sua iniciativa de crescimento socioeconômico do que no seu ímpeto de redução da pobreza. Enquanto os relatórios oficiais demonstram reduções variáveis, porém significativas nos níveis e na incidência da pobreza (MFEP, 2006; Governo de Gana, 2003; NDPC, 2005), diversas avaliações críticas/independentes e anedotas pessoais indicam o contrário, ou seja, a piora nas condições humanas (SEND, 2006; MacKay e Aryeetey, 2004).

Durante as últimas duas décadas e meia, Gana iniciou esforços persistentes para acelerar suas aspirações de desenvolvimento. Várias avaliações, críticas e relatórios feitos tanto por especialistas externos quanto internos e por legisladores apontam para o crescimento em várias áreas da economia (ISSER, 2004; Banco Mundial 2006; GSS 2002; Governo de Gana, 2003). Usando indicadores como o Produto Interno Bruto, além das taxas de inflação e de câmbio, estes especialistas retratam de várias maneiras as tendências positivas de crescimento da economia de Gana. Estas avaliações, orientadas por planejadores especializados, políticos e tomadores de decisões, foram produzidas usando evidências, técnicas e análises especializadas resultando numa forma específica de dados que eu chamo de evidência técnica.

No entanto, existe outra forma de evidência que eu chamo de evidência de rua, que costuma concorrer com os relatórios técnicos oficiais sobre a economia. A evidência da rua capta experiências pessoais e realidades específicas de um contexto, vividas por agricultores, comerciantes, trabalhadores, pais e, na verdade, todo tipo de cidadão individual. Essa evidência desafia os padrões científicos de generalidade, replicabilidade, universalidade e mensurabilidade. Para estes concorrentes, a verdade de reivin-dicações ao crescimento econômico e de indicadores de sucesso dependem da melhoria vivenciada das condições humanas de vidas individuais.

É a disjunção entre estes dois tipos de evidência, ou seja, a de rua e a técnica, que tornou necessária esta discussão. Eu me baseio em dados secundários de diversas obras sobre a economia de Gana, inclusive Baah-Nuakoh (1997) Nyanteng (1997), Frimpong-Ansah (1996), ISSER (2003), Baah-Wiredu (2005), McKay e Aryeetey (2004), NDPC/UNDP (n.d), NDPC/GG (2005) e Sowah (2003), entre outros. Destes especialistas vem o componente técnico (crítico e não crítico) desta análise. A segunda categoria abrange as estórias e relatos em primeira mão de cidadãos ganenses comuns, que têm nas pontas da língua várias informações importantes e atuais sobre os negócios econômicos. Destes não especialistas vem a evidência de rua. Minha análise situa-se na história do esforço de Gana, que eu traço – mas não limito – ao surgimento das instituições de Bretton Woods (o Banco Mundial e o Fundo Monetário Internacional), para revelar a natureza vívida desta disjunção e para convidar os leitores a fazerem observações críticas. Eu prefiro que os leitores comparem e julguem sozinhos a legitimidade dos dois tipos de evidência.

Nadando na maré alta de Bretton Woods

Desde a independência e mesmo antes dela, com ou sem o apoio de agências externas, os legisladores têm trabalhado para acelerar o desenvolvimento de Gana. Diversas políticas e diversos programas para modernizar a economia nacional dependeram de modelos distintos, inclusive teorias liberais, socialistas, africanistas, militaristas e até mesmo caóticas para reduzir a pobreza e melhorar as condições socioeconômicas do povo de Gana. Estas teorias informantes, às vezes concorrentes e contraditórias, moldaram práticas na forma de sistemas abertos e fechados e/ou de estratégias voltadas para o mercado e controladas pelo estado. Parece ter havido uma mistura de ideologias esquerdistas (socialista, com controle estatal e fechada) e direitistas (liberais/abertas/voltadas para o mercado) em momentos diferentes e/ou nos mesmos. O que permanece evidente nas suas aplicações é a natureza esporádica e de curta duração de experiências esquerdistas e a natureza planejada e concertada de tentativas de direita sugerindo e resultando no deslocamento cada vez maior para ideologias e estratégias direitistas. (Já houve períodos de tentativas na extrema esquerda e na extrema direita). De fato, cada vez mais direções de política e programação em Gana, especialmente nas duas últimas décadas, seguiram a rota neoliberal (Hutchful, 2002; Dordunoo e Nyanteng, 1997). Especificamente, o desenvolvimento de Gana tem estado preso na tradição de Bretton Woods.

O domínio das instituições de Bretton Woods, o Banco Mundial e o Fundo Monetário Internacional (FMI) na política de desenvolvimento global (especialmente na “era da globalização”) tem tido implicações profundas para esforços específicos de desenvolvimento. Os programas de Gana para desenvolver e melhorar as condições socioeconômicas dos seus cidadãos, durante os últimos 25 anos aproximadamente, foram definidos e moldados em grande parte por estas instituições. Apesar de esforços anteriores terem sido feitos durante as administrações de Nkrumah e Busia, a era Rawlings⁴⁷¹ marcou o período do fortalecimento e da consolidação da economia do tipo de Bretton Woods em Gana.A era de Kufuor exacerbou ainda mais o apoio⁴⁷². No começo, estas instituições e suas diversas agências forneceram o apoio financeiro e a direção política tão necessários para a economia doente que estava em queda livre. Estes não deixaram de ter custos.

As duas principais reformas identificadas para o desenvolvimento de Gana no arranjo de Bretton Woods foram o Programa de Recuperação Econômica (ERP) e o Programa de Ajuste Estrutural (SAP). Com o apoio do Banco Mundial e do FMI, os líderes de Gana perseguiram estas reformas políticas visando recuperar a economia, ajustando estruturas econômicas, reduzindo a pobreza e promovendo o crescimento (Sowah, 2003; Hutchful, 2002; Frimpong-Ansah, 1996). O breve período do Programa de Recuperação Econômica de 1983 a 1986 marcou o início da aplicação aberta de técnicas neoliberais à economia doente de Gana. Dordunoo e Nyanteng (1997, p. 6) identificam os objetivos do ERP como sendo os seguintes: (I) interromper o longo período de declínio na produção de bens e serviços ao realinhar preços relativos em favor da produção e se afastando de atividades que buscassem o comércio e o aluguel; (II) reduzir a taxa elevada de inflação e mantê-la em níveis baixos; (III) reduzir os déficits elevados no orçamento; (IV) melhorar as finanças do governo; (V) reabilitar a infraestrutura social e econômica; (VI) eliminar atividades de contrabando e do mercado negro em moeda; e, (VII) realinhar a moeda com as principais moedas do mundo.

É óbvio pelos objetivos do ERP⁴⁷³ listados anteriormente que o programa se voltava para metas de crescimento para o nível de produção e geração de receita, controles financeiros nas áreas de elaboração de orçamento, formação de preços, regulamentação da moeda, taxas de inflação e desenvolvimento da infraestrutura. Diversas avaliações relataram um sucesso importante em várias áreas, inclusive: a interrupção da depreciação da moeda, a estabilização de preços, o aumento do Produto Interno Bruto (PIB), o estabelecimento de taxas de câmbio flexíveis e realistas e melhorias em receitas tributárias e na valorização da moeda. Em 1986, o ERP foi transformado no que ficou conhecido como o Programa de Ajuste Estrutural. Ele buscava consolidar ganhos passados modestos e acelerar e sustentar o crescimento. Dordunoo e Nyanteng (1997, p. 9) identificam os objetivos do SAP da seguinte maneira: (I) obter uma taxa anual média de 5% de crescimento do PIB para melhorar a renda per capita real em cerca de 2,5% ao ano após a realização de ajustes para o crescimento da população; (II) reduzir a inflação para cerca de 8% em 1990; e (III) manter os excedentes no balanço de pagamento com média de aproximadamente US$ 110 milhões por ano para permitir que Gana pague todos os atrasados da dívida externa em 1990.

O SAP era ainda mais específico na sua definição das áreas específicas de crescimento e quantidades necessárias para atingir objetivos estabelecidos. Para o período entre 1986 e 1991 e depois⁴⁷⁴, o objetivo do ajuste parecia estar em vista. Muitas das metas relatadas para desempenho fiscal foram avaliadas de maneira positiva (Dordunoo e Nyanteng, 1997; Hutchful, 2003). As reformas foram comemoradas por alcançarem as metas de crescimento e às vezes até mesmo as superarem.

O período de crescimento acelerado não durou muito, interrompido por um período marcado pela atrofia. E até mesmo enquanto as melhorias econômicas estavam sendo comemoradas, também ficou claro que as preocupações com o bem-estar social estavam crescendo. Os trabalhadores de Gana, as mulheres feirantes, os estudantes e outros pensionistas estavam preocupados com a erosão persistente de considerações de bem-estar e com as necessidades sociais da maioria da cidadania no processo de engenharia. Gana ainda não se recuperou desta situação econômica enquanto o pêndulo continua a oscilar em direções diferentes entre o crescimento positivo e o crescimento negativo. Apesar de a economia de Gana permanecer no seu caminho de crescimento, o custo social gera preocupações graves. Minhas obras anteriores (Apusigah, 2002, 2003) elaboram sobre os custos sociais do ajuste estrutural.

Nadando contra a maré alta de Bretton Woods: evidência técnica

Aproximadamente nas últimas duas décadas, Bretton Woods tem ocupado uma posição até certo ponto curiosa em Gana, tanto comemorada quanto criticada. Os estudos técnicos na forma de pesquisa contínua e relatórios de avaliação sobre a questão da economia de Gana surgem em grande parte a partir de fontes oficiais, inclusive agências governamentais, não governamentais, bilaterais e multilaterais, assim como as obras de especialistas e estudiosos independentes, que compartilham uma série de pressupostos e usam critérios semelhantes de avaliação. Estas avaliações também derivam de agências externas, inclusive o Banco Mundial, FMI, DANIDA e CIDA⁴⁷⁵. Algumas das principais ferramentas de mensuração são as seguintes: o Produto Interno Bruto, a taxa de inflação, as taxas de câmbio, as taxas de juros, os níveis de despesa e ganhos com as exportações. Estes indicadores de crescimento e medidas de desempenho tendem a se concentrar em condições macroeconômicas, mecânicas, em detrimento de condições microeconômicas, experimentadas individualmente.

Produto Interno Bruto

A maior ferramenta única que costuma ser usada em discussões técnicas sobre o crescimento econômico é o Produto Interno Bruto (PIB). O sucesso da economia de Gana geralmente tem sido medido em termos da taxa de crescimento do PIB. Desde os declínios da década de 1970 e do começo da década de 1980, esta medida tem aparecido em grande parte em discussões sobre o estado da economia. Sob o ERP e o SAP, Gana foi elogiada por interromper seu crescimento negativo e por ter promovido e sustentado um crescimento positivo a partir de então (ISSER, 2005; MFEP, 2005; Governo de Gana, 1996). Diversas análises de desenvolvimento, exames econômicos e apresentações de orçamento demonstram o quanto a nação tem se saído bem por sustentar taxas de crescimento do PIB positivas nas últimas duas décadas numa média de 4,5% (ISSER, 2005; Governo de Gana, 2003, 2005). A cada ano, apresentações do orçamento e palestras sobre o estado da economia estão repletas de promessas para sustentar o desenvolvimento positivo e para melhorar a taxa de crescimento. Apesar de a tendência atual ter sido pintada em cores brilhantes com otimismo máximo, estes analistas também argumentam que a nação precisa crescer num ritmo mais acelerado, em torno de 8% ao ano, para poder atingir sua meta de se tornar um estado com renda média. Esta tem sido a situação pelo menos na última década, aproximadamente. Ainda assim, o fato de a taxa do PIB continuar a oscilar em torno de 4,5% baixo, abaixo do nível desejado por mais de uma década, preocupa.

Uma pergunta importante que já foi feita nas ruas sobre esta medida de crescimento tem a ver com os seus participantes. Numa discussão recente, um professor local quis saber quem eram os produtores uma vez que as taxas de desemprego estavam aumentando. Ele complementou seu argumento indicando que os rostos que ele via na televisão eram os de europeus e asiáticos. Ele dificilmente via qualquer rosto ganense e de outros africanos representando grandes empresas estabelecidas recentemente na África. Para ele, isso era suficiente para explicar a situação cada vez maior do desemprego.

Por extensão, a questão da dominação estrangeira da economia de Gana tem implicações para a produtividade nacional. Pode ser útil começar a privilegiar o Produto Nacional Bruto (PNB) como um indicador alternativo. O PNB, que mede a produção por cidadãos de Gana, provavelmente proporciona uma visão melhor da empresa local e do impacto da engenharia econômica sobre o conjunto dos cidadãos.

Taxas de inflação

As tendências inflacionárias também são um indicador importante em avaliações técnicas do progresso. De acordo com o discurso gerado por Bretton Woods, os ganenses foram induzidos a acreditarem que uma mudança da implementação de um regime de taxa de câmbio exterior fixo para outro flexível e a desregulamentação do setor financeiro reduziriam a inflação de maneira considerável e ajudariam a melhorar as condições de vida. O governo que estava em vigor na época rapidamente avançou para afetar as mudanças e as taxas de inflação caíram drasticamente ao longo de um período. A taxa de inflação de aproximadamente 124% em 1983 caiu para aproximadamente 35% no final da década de 1990 (Governo de Gana, 1996; Dordunoo e Nyanteng, 1997). Ganhos mais explícitos e subsequentes através do SAP, captados por Dordunoo e Nyanteng (1997, p. 9-10), são os seguintes:

A meta de reduzir a inflação para aproximadamente 8% em 1990 ficou longe de ser atingida. A inflação em 1990 foi de 37%, mas foi reduzida a 18% em 1991. Nos anos anteriores do período, a inflação variou entre 25% e 40%. A causa básica do nível de inflação relativamente alto durante o período foi o crescimento monetário elevado que, entre 1986 e 1989, teve uma média de 50% ao ano.

No entanto, como essas desregulamentações eram apenas uma de várias funções na equação, a taxa não continuou baixa por tempo suficiente para a realização de benefícios humanos. Em pouco tempo, as taxas começaram a aumentar novamente e desde então elas caíram e aumentaram aleatoriamente até o começo do novo milênio.

O começo do milênio testemunhou um aumento dos controles e da gestão da inflação. ISSER⁴⁷⁶ (2005, p. 8) explica:

trata-se de um desenvolvimento satisfatório que a inflação anual tenha caído para 11,8% no final de dezembro de 2004 e que a inflação média tenha caído de 26% em 2003 para 12,6%. Estes são alguns dos melhores resultados dos últimos 20 anos.

Geralmente espera-se que estes ganhos possam ser sustentados ou até mesmo melhorados ainda mais à medida que a nação avance. Atualmente, relata-se que o país desfruta de taxas de inflação estáveis devido a políticas econômicas prudentes. Isto costuma ser exibido quando a estabilidade dos preços das commodities e das taxas de câmbio são citadas. Em linguagem comum, o lema é: “Não existem cedis demais correndo atrás de poucas commodities! Existem exatamente cedis suficientes para comprar os bens e serviços disponíveis”.

Taxas de câmbio

Como parte dos arranjos de Bretton Woods, Gana teve que instituir controles fiscais e adotar medidas disciplinares que vêm tendo efeitos tremendos sobre suas taxas de câmbio. Avaliações da economia antes disso tinham revelado que a moeda local estava supervalorizada em relação a moedas estrangeiras importantes como o dólar americano, a libra britânica e o euro europeu. Então, medidas foram instituídas para desvalorizar o cedi, a moeda local, de dois para quatro dígitos, desde a década de 1980.

Uma avaliação da variação da taxa de câmbio nominal entre 2000 e 2005 do cedi em relação a três das principais moedas mostra aumentos consistentes no valor de depreciação do cedi. O quociente entre o dólar americano e o cedi de Gana aumentou de 7.047,65 no ano 2000 para 9.130,82 em 2005. No que diz respeito ao euro, a lacuna de valor aumentou de 6.343,47 no ano 2000 para 10.814,97 e em relação à libra esterlina o valor do cedi diminuiu de 10.189,87 no ano 2000 para 15.673,30 (ISSER, 2005). Discussões oficiais sobre as taxas de câmbio costumam projetar esta situação como sendo estável e um reflexo de políticas econômicas saudáveis. Tratar um aumento de 30% nas taxas de câmbio como sendo uma boa notícia, tomando emprestadas descrições do orçamento de 2006, é compreensível em comparação com a situação da década anterior, quando esses aumentos eram esperados semanalmente.

A implicação dessas perdas contínuas no valor do cedi em relação a ganhos em moedas estrangeiras é preocupante. Aqueles que possuem moedas estrangeiras ganham em relação àqueles que possuem a moeda local. Enquanto aqueles que possuem moeda estrangeira experimentam um aumento do seu poder aquisitivo, aqueles que possuem moeda local perdem no mercado da moeda estrangeira. Por extensão, os recursos de capital de empresas são drenados enquanto empreendimentos comerciais estrangeiros no país ganham de maneira dramática. Portanto, não é surpreendente que os investidores estrangeiros continuem a inundar o mercado de Gana com commodities estrangeiras em detrimento de importadores e produtores locais. De fato, o efeito é cortar a demanda pela moeda estrangeira localmente, enquanto promove transferências estrangeiras que dificilmente apoiam empresas locais. Se for para isso contar como um sucesso econômico, o julgamento está aberto para qualquer pessoa fazer! Indicadores técnicos atuais medem “ganho” econômico como algo que funciona para atender ao interesse do estrangeiro, cuja moeda se valoriza. Como esta pode ser uma política prudente de desenvolvimento econômico se ela acaba prejudicando a iniciativa local?

Níveis de despesas

Os governos de Gana, no passado e no presente, foram e são muito rápidos para fazer cotação de despesas para mostrarem quanto investimento foi feito na socioeconomia. Despesas do governo em infraestrutura e serviços – inclusive educação, saúde, previdência social e criação de empregos – costumam ser mencionadas. Os governos costumam contar a quantidade de escolas, hospitais, estradas e pontes construídos e oportunidades de emprego que beneficiaram os cidadãos, como sendo uma evidência sólida demonstrando suas realizações como políticos e agentes eficazes de desenvolvimento.

Os políticos usam diversas plataformas para enfatizarem quanto já foi ou está sendo gasto como despesa pública. Especialmente durante campanhas eleitorais, políticos em todos os níveis aspirantes ou que buscam outro mandato, usam esses dados para fazerem pressão por votos. Os políticos se apresentam como benfeitores, cujas boas ações devem ser valorizadas pelos eleitores como beneficiários. Mas a realidade permanece que os funcionários do governo em todos os níveis são eleitos ou nomeados para administrarem o uso adequado de recursos públicos para o bem público. Os recursos do governo não são fundos privados concedidos aos beneficiários. Os cidadãos são os tesoureiros de funcionários do governo, através dos seus impostos e da sua mão de obra com salários de subsistência. Mas o modelo econômico liberal que define o impulso de desenvolvimento atual de Gana costuma exigir que os investimentos do governo fiquem restritos a setores “lucrativos”, não serviços sociais, para estimular o crescimento econômico em termos do PIB. Então, aqueles envolvidos em empreendimentos identificados como “lucrativos” se beneficiam em detrimento daqueles que não se beneficiam. Então, por exemplo, atividades que rendam fluxo de caixa e a posse de ações na bolsa de valores, em vez da produção de alimentos, desfrutam de um status de prioridade. A macroeconomia é priorizada, em vez do gasto social.

Um bom exemplo disso é o debate atual sobre as Contas do Desafio do Milênio. Enquanto áreas afetadas pela pobreza do norte de Gana discutem para conseguirem porções maiores das verbas, a preferência do governo está nas áreas com potencial para gerar lucros. Um argumenta de acordo com a igualdade social e com a justiça distributiva enquanto o outro ataca o crescimento econômico. Este debate continua em aberto, mas apenas o lado que tem o poder é o que vence. É o governo e sua equipe de tecnocratas, estimulados pelos interesses corporativos multinacionais em vez das comunidades empobrecidas, que ganham a batalha para definirem o que deverá contar como “crescimento” econômico e “desenvolvimento sustentável”.

Ganhos com a exportação

Nesta era de globalização, a presença de uma nação no mercado internacional tornou-se um ingrediente fundamental e a principal medida de crescimento bem-sucedido. Isto muitas vezes foi definido em termos de comércio exterior e ganhos e seu impacto sobre o balanço de pagamentos. Escrevendo sobre como os arranjos de Bretton Woods ajudaram a promover o comércio e pagamento exteriores, Asenso-Okyere, Yahaya e Asante (1997, p. 101-2) explicaram:

O comércio exterior de Gana se recuperou com a participação do comércio exterior total em relação ao PNB aumentando dos seus níveis baixos em meados da década de 1980 para cerca de 40%
em termos nominais e cerca de 33% em termos reais em 1990[...] Sob a estratégia da Visão 2020 para Gana, o comércio e os pagamentos desempenham um papel importante ao contribuírem para a meta de tornar Gana um país de renda média até 2002. Especificações, voltadas para expandir os mercados de Gana ao abrirem o mundo, especialmente a sub-região da África Ocidental, devem ser enfatizadas. É nesse aspecto que a Política de Portal de Gana deve ser elogiada e receber todo o ímpeto que ela precisa para torná-la eficaz.

Os autores viram este processo de expansão como um marco de sucesso importante que precisa ser apoiado. Eles também viram seus efeitos positivos sobre o mercado local como criando concorrência e melhorias de qualidade. ISSER (2005, p. 15) corroborou a posição anterior:

O grande declínio na relação entre as exportações de mercadorias e o PIB de 50% no ano 2000 para 26% em 2005 mostra claramente que Gana não está fazendo muito coisa para promover o crescimento da exportação. Para aumentar as exportações e promover o crescimento, claramente precisa haver um equilíbrio adequado de política entre a busca por um comércio vigoroso, diversificação contínua, maior produção para exportação e políticas macroeconômicas adequadas.

Apesar de isto poder ser verdade, também é verdade que a inundação do mercado de Gana com bens importados baratos apenas serve para diminuir a produção, uma vez que pessoas que já são pobres escolhem gastar seu dinheiro com os importados baratos. Melhor ainda, as várias concessões, em grande parte na forma de incentivos fiscais e privilégios de isenção de tarifas de importação/exportação que os investidores estrangeiros recebem do governo, criam vantagens competitivas injustas que resultam apenas na lotação de setores inteiros do empreendimento local. Portanto, não é surpreendente que muitos empresários em Gana optem pelo varejo e pela distribuição em vez de pela produção. Essas políticas injustas propagam-se para baixo para o mercado de empregos com o encolhimento de indústrias e a demissão de empregados. Produtos importados baratos nas áreas de roupas e têxteis chineses levaram ao fechamento de várias indústrias têxteis locais, inclusive a Juapong Textiles. Aves congeladas importadas baratas derrotam não apenas os granjeiros locais, mas também empreendimentos auxiliares, como os produtores de milho, os processadores de ração para galinha, produtores de gaiola e de embalagem de ovos, indústrias de armazenagem refrigerada e transporte. Isto significou a perda do sustento para famílias inteiras, uma vez que não apenas os empregos em si desaparecem, mas nichos inteiros de habilidades especializadas são distorcidos no interesse de criar um “ambiente capacitador” para empreendedores estrangeiros.

Também existe a questão de se os ganhos com a exportação e os lucros com a produção de indústrias estrangeiras realmente voltam aos cofres de Gana além dos que voltam como importações e pagamentos de emolumentos aos funcionários. Assim como os produtores migrantes de cacau que repatriam a maioria dos seus ganhos para suas cidades natais onde vivem de maneira luxuosa durante temporadas fora da fazenda enquanto a área de fazenda permanece na pobreza, o negócio da exportação de investidores estrangeiros torna-se uma vantagem de paraíso fiscal. As firmas estrangeiras não são legalmente obrigadas a contratarem, treinarem ou promoverem ganenses no seu quadro de funcionários, nem são legalmente obrigadas a considerarem uma proposta de concorrentes locais na sua contratação de aquisição. Uma empresa estrangeira com sede em Gana pode fazer negócio exclusivamente com as filiais de empresas estrangeiras que também tenham sede em Gana ou no exterior, tanto para adquirir insumos quanto para vender seus serviços ou produtos.

Acima de tudo, quando a produtividade é definida em termos de exportações muitas vezes fornecidos para apoiar esses esforços, a produção para o consumo local é sacrificada. Isto é claro a partir do fato de agricultores de produtos alimentares permanecerem no grupo da pobreza enquanto os agricultores comerciais estão desfrutando de incentivos do governo para enriquecerem sua produção em termos de qualidade e produtividade para atenderem a demanda de restaurantes estrangeiros e mercados de processamento de alimentos. Agricultores de “subsistência”, que são a maioria deles, estão mais entrincheirados na pobreza do que estavam há dez anos. Pelas definições atuais de crescimento e sucesso, o desenvolvimento econômico de Gana significa que investidores continuam a “se beneficiarem” tanto internamente quanto no exterior, enquanto os investidores estão se extinguindo.

Taxas de juros

Um desenvolvimento interessante em debates atuais sobre prudência fiscal e desempenho econômico tem sido a queda das taxas de juros. Tecnocratas e políticos são rápidos para brindarem suas realizações na queda das taxas de juros. O debate toma a forma da capacidade de atrair investidores estrangeiros, melhorar o empréstimo bancário e aumentar a tomada de empréstimo do setor privado. Taxas de juros baixas tornaram-se uma medida importante de uma economia estável e em crescimento, onde a inflação e as taxas de câmbio são estáveis e onde há crescimento no negócio liderado pelo setor privado. Espera-se que as taxas reduzidas de juros reflitam na redução do custo de taxas de empréstimos. A intenção disto é estimular os investidores privados a buscarem fontes para capital de risco a partir de fontes privadas (bancos). Uma avaliação da eficácia de ferramentas monetárias contínuas leva os autores do ISSER a concluírem (2005, p. 13-14):

A taxa preferencial de juros do Banco de Gana caiu de 18,5% em dezembro para 16,5% em maio de 2005, depois caiu para 15,5% de setembro até o fim do ano. Isto levou a uma queda em taxas de títulos do governo e em taxas de mercado entre bancos, apesar de a queda nas taxas entre bancos ter sido um pouco menor do que a queda na taxa preferencial de juros. Outro desenvolvimento foi o aumento de 38,3% do crédito interno total de bancos comerciais (DMSs) para o setor privado entre o final de 2004 e o final de 2005 (BOG Statistical Bulletin).

Vale a pena comemorar a queda da taxa de juros. De fato, uma olhada superficial nesta situação sugere uma oportunidade cada vez maior para muitos outros ganenses obterem capital de risco de bancos. Na verdade, no entanto, isto não ocorre. Os bancos têm demorado para reagirem à situação macroeconômica. As taxas de juros permanecem elevadas, incomensuráveis com ganhos fiscais e, portanto, não atraentes para micro e pequenas empresas. Empresas grandes e talvez médias estão em melhores condições de se beneficiarem de uma queda nas taxas de juros. Além disso, estes ganhos não foram traduzidos em mudanças nas taxas de poupança. Os juros sobre a poupança continuam a não serem atraentes para os bancos. Para muitos daqueles que conseguem poupar, o banco serve como segurança contra roubo em vez de como ganho com os juros. Os bancos continuam a se beneficiar com a tributação dos salários dos trabalhadores.

Para aqueles clientes de bancos privados, inclusive assalariados comuns de Gana que viam os títulos do governo como uma fonte melhor de ganho do que a sua poupança, a redução das taxas de juros foi um golpe. Estes investidores de títulos pessoais acabaram perdendo no final. Enquanto isso, a dependência do governo da tomada de empréstimo externo não diminuiu. Aliás, a tomada de empréstimos externos está aumentando num contexto de cancelamentos de dívidas, financiamento bilateral e multilateral e empréstimos corporativos. Em resumo, todos os indicadores discutidos anteriormente constituem fontes de evidência técnica que refletem desempenho econômico, mas a eficácia deles para abordarem o desempenho humano parece deficiente, conforme a evidência de rua discutida a seguir mostrará.

Nadando contra a maré alta de Bretton Woods: Evidência de rua

A evidência de rua deriva de realidades vividas. Trata-se do registro de experiências diretas daqueles que vivem um processo específico ou em um sistema ou em uma estrutura específicos. Neste caso, trata-se das experiências de comerciantes, agricultores, mineradores, pais e estudantes de Gana, dos quais deriva a evidência de rua. Eles são apenas cidadãos comuns que vivem em áreas rurais ou urbanas, pobres ou ricos, mulheres ou homens, jovens ou velhos e empregadores ou empregados. Eles podem estar funcionando no setor formal ou informal, classe média ou classe trabalhadora, alfabetizada ou analfabeta. Estes são os que realmente enfrentam o impacto da disfunção econômica. São eles que constituem a maioria daqueles que vivem dentro das fronteiras deste país e se sustentam dentro dos sistemas que as instituições de Bretton Woods elaboraram e sobre os quais elas presidem. É sua própria sobrevivência como pessoas, o sustento delas e o futuro dos seus descendentes que conta numa democracia consensual.

Num fórum recente sobre o Estado da Economia de Gana durante a segunda metade de 2006, duas questões importantes foram levantadas por duas pessoas diferentes. Uma delas era um jovem professor universitário, cuja reação à apresentação agendada foi a seguinte: onde está o ser humano na equação? Como está sendo seu desempenho na gama do jargão? O outro comentarista era um funcionário público com idade bastante avançada. Sua preocupação era com seu bem-estar. Ele observou de maneira simples: como tudo isso se traduz em comida na minha mesa, dinheiro no meu bolso e na minha capacidade de viver uma vida decente? São estes tipos de preocupações que são de interesse quando levamos em consideração a evidência de rua para avaliarmos o desempenho de uma economia.

Custos dos serviços sociais

Nas ruas, as pessoas encontram o desenvolvimento através dos serviços que elas acessam. Elas ficam bem com a construção de estradas, escolas, hospitais e postes de iluminação pública. Elas apreciam estas contribuições para o desenvolvimento, mas estão mais preocupadas com sua capacidade individual de desfrutarem de serviços públicos. Esta preocupação muda significativamente o debate da disponibilidade para a acessibilidade. Na rua, as coisas boas que costumam ser prometidas e procuradas como parte do desenvolvimento costumam ser vistas como atendendo à elite.

Um agricultor alfabetizado numa pequena comunidade na região norte de Gana explicou que seu pai não tinha dinheiro para mantê-lo na escola e que era por isso que ele estava na sua condição atual: pobre. Após o ensino fundamental ele teve que ficar para trás e plantar enquanto seus colegas que estavam em condições melhores foram para o ensino médio e continuaram até a universidade. Ele explicou:

Agora todos eles são homens grandes. Eles chegam aqui nos seus carros com tração nas quatro rodas e eu me sinto intimidado de abordá-los. Alguns chegam e me dão alguma coisa. Se eles têm alguma coisa para eu fazer eles entram em contato comigo. Se eu tivesse tido a chance que eles tiveram eu também estaria melhor. Afinal de contas, eles não eram melhores do que eu na escola. Eu até era melhor que alguns deles!

Este agricultor frustrado era crítico do sistema que negava a ele a realização plena dos seus potenciais. Ele acreditava piamente que poderia ter chegado até o topo. Mas o custo de acessar serviços sociais, supostamente seu direito constitucional, derrotou seus sonhos e seu potencial⁴⁷⁷.

Este exemplo relativo à educação também se aplica a outros serviços sociais, como o fornecimento de tratamento de saúde básico. Para muitos habitantes rurais ou pessoas pobres urbanas, comparecer a uma unidade de saúde não é uma opção. E isto não ocorre devido à falta de conhecimento nem se trata de uma escolha pessoal. Eles simplesmente não têm dinheiro. Nós geralmente pensamos em termos de tarifas e medicamentos. Para algumas pessoas isto é muito caro e elas são compelidas a tentarem em outro lugar. Elas usam todo tipo de substitutos, inclusive a automedicação, preparações herbais e meios espirituais primeiro, porque estas alternativas são mais baratas em termos de dinheiro e de expectativas. Uma mulher de meia idade explicou respondendo a uma pesquisa sobre o fato de ela não ter comparecido à clínica pré-natal: “Eu não posso ir lá para aquelas pessoas olharem para mim. Eu não tenho o que elas têm. Eu não tenho nenhuma roupa bonita que eu possa vestir para ir lá”. Para esta mulher, nem mesmo a disponibilidade e a política gratuita do serviço a ajudou a superar as barreiras da pobreza entrincheirada.

O custo de serviços sociais e serviços públicos é uma medida importante de benefícios de desenvolvimento calculados na rua. O preço cada vez maior dos serviços públicos continua a ser uma fonte de preocupação para muitas pessoas de baixa renda. Os preços da energia hidrelétrica e da água aumentaram recentemente. Isto significou um escoamento das rendas que já eram pequenas. Incapaz de pagar um galão de querosene por mês, uma mãe nega ao seu filho o uso da única lâmpada para estudar à noite. O custo desta ação será a incapacidade da criança de concorrer com os colegas da escola cujos pais conseguem comprar querosene. O custo torna-se um veículo para a marginalização cada vez maior daqueles que já passam por privação. Ele também constitui uma negação de necessidades básicas àqueles que já são marginalizados economicamente.

Sustentando meios de vida

A questão de como sustentar um meio de vida tornou-se um fator importante em discussões esclarecidas sobre os benefícios do desenvolvimento. A evidência de rua é fundamental para medir os efeitos de políticas de desenvolvimento projetadas, para revelar seu impacto sobre os meios de vida de ganenses comuns. Questões estão sendo levantadas no que diz respeito à destruição de florestas virgens e terras cultiváveis através da exploração de madeira e da mineração. Estas preocupações têm relevância econômica, social e ambiental. Agricultores de subsistência e moradores da área rural que dependem das terras e das florestas reclamam que estão perdendo seus meios de vida. À medida que a nação intensifica seu ímpeto de exportação e sua dependência de investimentos estrangeiros, ela nega aos próprios cidadãos direito aos seus meios de vida.

Empresas mineradoras estrangeiras tiraram vantagem do “ambiente econômico permissivo” atual para adquirirem grandes concessões de terras para a mineração. Como donas destas concessões, elas monopolizam o direito a essas terras. O que permanece errado é a falta de consideração pelos direitos das comunidades locais que dependeram por várias gerações dessas terras, que agora são terras de concessão. O povo de Prestea tem estado envolvido numa batalha sem fim com concessionárias, a Câmara de Comércio de Gana e com o Governo de Gana, não apenas por tirarem e venderem seu direito ao nascimento, mas também por abrir mão da ecologia do seu ambiente natural. As preocupações das pessoas com a degradação das suas terras ancestrais através da mineração de superfície e a poluição ambiental através de emissões químicas e resíduos costumam ser minimizadas pelo governo, no interesse de promover exportações e atrair investimentos estrangeiros.

Numa transmissão recente na televisão, Time with David, o presidente da Associação de Mineradores Galamsey de Prestea expressou sua frustração em relação a tentativas feitas tanto por autoridades de Gana quanto estrangeiras de distorcerem as questões. O representante que quase não sabia falar o idioma da Rainha explicou:

Vocês vêm lá e veem. Eles dizem que nós somos estrangeiros. Quem são os estrangeiros? Nossos pais estavam lá no começo das minas. Nossos pais e avôs começaram as minas. Agora vocês dizem que nós somos estrangeiros – de onde? Por causa das minas não existe terra. Não se pode plantar. Não terá um bom desempenho. Nós ganhamos muito pouco pelo galamsey que comemos. Agora vocês dizem que somos ilegais.

Poder aquisitivo

Na rua, o desenvolvimento também é medido em termos de poder aquisitivo. Um idoso explicou:

Minha filha, o dinheiro de hoje é inútil. Ele não tem nenhum valor, nenhum preço. Agora você pode contar em milhares e milhões. Na minha época quando eu ganhava meu 1 cedi, isso era muito dinheiro. Eu o usava para negociar em gado. Na época em que eu estava contando em centenas eu realmente era muito rico. Mas agora veja. Mesmo mil não dá para comprar água.

Este idoso estava levantando uma questão que ocorre quando o técnico estatístico chega aos princípios da coisa. Num fórum de discussão, dois políticos adversários entraram neste debate com um deles comparando o preço do leite no ano 2000 com o preço em 2006. Seu adversário reagiu comparando o nível do salário mínimo no ano 2000 com o de 2006. Os dois políticos recorreram à evidência de rua para apresentarem seus argumentos. De fato, o jargão técnico que eles costumavam usar para descreverem a realidade econômica não conseguia atender a eles quando eles chegavam ao cerne da questão. Eu acredito que quando eles dependiam da evidência de rua para provarem seus argumentos, muitos ganenses entendiam o que eles queriam dizer porque eles podiam fazer ligações diretas com a vida real.

Reduzindo a disjunção entre os dois tipos de evidência

Juntando informações a partir das estórias contadas nas ruas, eu concluo que o efeito líquido ao longo de várias décadas de ajuste estrutural foi o aprofundamento da pobreza, a ampliação das lacunas de igualdade e a re-inscrição de vulnerabilidades. Os vários sacrifícios no que diz respeito ao corte de empregos e dos gastos, à promoção da exportação, ao mercado livre, ao intercâmbio flexível entre dívidas externas cada vez maiores, taxas elevadas de serviço da dívida e multidão privada de serviços, serviram especialmente para colocar a nação e seu povo numa crise mais profunda do que a dirigida antes dos ajustes. Enquanto os tecnocratas do desenvolvimento continuam a manter a fé e exploram fielmente outras áreas para melhoria e celebração, as ruas estão cheias de analistas e ativistas cujos protestos têm se baseado nos buracos nos seus bolsos.

A disjunção é de ganhos macroeconômicos versus micro-econômicos, efeitos de indicadores quantitativos versus qualitativos, análise agregada versus análise individualizada e projeções modeladas versus realidades vividas. Naquela, o foco permanece em medidas mecânicas enquanto esta depende de condições da experiência humana.

Enquanto os debates continuam, será útil fazer uma pausa para várias questões: é possível separar estes dois conjuntos de evidências? Será que os dois conjuntos de evidências estão em oposição binária ou será que eles são complementares, sendo que os dois são necessários para entender a complexidade do desenvolvimento? Na minha aula de psicologia me ensinaram uma diferença entre crescimento e desenvolvimento. Eu aprendi que o crescimento era um aumento de tamanho enquanto o desenvolvimento era um aumento de complexidade. Eu ainda não entendo exatamente o que isso significa, mas tenho certeza que é mais do que um crescimento em tamanho.

Dois ditados sábios

Dois pensadores africanos importantes voltados para os humanos beneficiam sua sabedoria para o aprendizado: Paulin J. Houtoundji e N. Okidegbe.

Primeiro Ditado. O famoso filósofo africano Paulin J. Hountonji (2002), escrevendo sobre “Apropriação do Conhecimento num Contexto Pós-Colonial”, afirmou que,

Como o desenvolvimento não pode ser reduzido a um crescimento quantitativo, o que os economistas da corrente principal consideravam como tal pode simplesmente ter sido crescimento sem desenvolvimento (p. 32).

Aprendizado com o Primeiro Ditado: Três problemas principais surgem a partir do uso ganense da medida quantitativa. Estes são o uso de indicadores incongruentes, o privilégio de indicadores quantitativos e a promoção de um crescimento insustentável.

Segundo Ditado: Num artigo de segundo plano sobre “Pobreza Rural: Tendências e Medida”, o economista Okidegbe (2001) afirmou:

Enquanto 75% do 1,2 bilhão de pessoas pobres estimadas vivem em áreas rurais, a pobreza não tem recebido a atenção que ela merece no tratamento de programas de redução da pobreza. De fato, o auxílio oficial a áreas rurais durante a última década diminuiu. Ainda assim, a urgência da redução da pobreza rural é não apenas justificada, mas também criticamente importante para vários países em desenvolvimento de baixa renda.

Aprendizado com o Segundo Ditado: Muitos esforços foram feitos para usar medidas qualitativas para o crescimento e a redução da pobreza em Gana. Estes incluíram o uso de técnicas de Avaliação Participativa da Pobreza, o Questionário dos Principais Indicadores de Bem-Estar e a evidência anedotal. Ainda assim, estes esforços não parecem entrar na discussão de maneira suficientemente substancial para aliviar os problemas da evidência quantitativa. É hora de atualizar o discurso.

* * *

Agnes Atia Apusigah é professora no Departamento de Estudos Africanos e Gerais e coordenadora-chefe da Unidade de Programas Sexuais, da Universidade para Estudos do Desenvolvimento em Tamale, Gana. Possui títulos de pós-graduação pela Universidade de Queen em Kingston, Ontário e pela Universidade de Lakehead, no norte de Ontário, no Canadá. Sua obra como socióloga política se concentra na economia política de desenvolvimento, questões sexuais e crítica educacional. Como ativista sexual ela está envolvida na facilitação do tema na comunidade, na defesa da política e na pesquisa sobre sistemas tradicionais. Como trabalhadora em prol do desenvolvimento da comunidade, ela se ocupa da política
de dálogo, do programa de facilitação e dos projetos de pesquisa de avaliação. Sua pesquisa sobre o impacto de políticas do FMI sobre mulheres em Gana foi financiada pela Associação Americana de Mulheres Universitárias. Suas outras áreas de pesquisa incluem reformas educacionais, estudos de política, metodologias de desenvolvimento comunitário, conhecimentos nativos, cooperação para o desenvolvimento e questões sexuais.

Capítulo 25

DE ACORDO COM QUEM? NEGOCIANDO O DESENVOLVIMENTO PARTICIPATIVO NUM CENÁRIO FLEXÍVEL DE DIRETRIZES

Nana Akua Anyidoho

As planícies de Afram são um ponto de referência fascinante para pensar sobre o desenvolvimento em Gana. Elas são um local recorrente de experimentação na programação do desenvolvimento e ainda assim permanecem teimosamente “não desenvolvidas” pelo que todos disseram. Este paradoxo é a razão pela qual eu escolhi pesquisar no Distrito das Planícies de Afram⁴⁷⁸. Eu peguei o caso de um Projeto Gerador de Renda (IGP), a Associação de Apicultores de Nhyira⁴⁷⁹, operada pelo Fundo de Investimento Social (SIF), um programa concebido pelo Banco Mundial, financiado por doadores e executado pelo governo projetado para apoiar a diversificação da renda entre os pobres de Gana. Os funcionários do SIF treinaram membros de um IGP em empreendimentos relacionados com a agricultura como apicultura, criação de caracóis, processamento e criação de animais. O SIF também deu ao projeto um empréstimo para iniciar o empreendimento e proporcionar algum tipo de supervisão tanto para sua atividade comercial quanto para sua organização geral como um grupo. A meta final de tudo isto era a redução dos níveis de pobreza de participantes. Esse era o plano. A realidade, no caso da associação de Nhyira, era um projeto que funcionava mal, de acordo com os critérios estabelecidos pelo SIF: em seus três anos de existência como projeto, a Associação de Apicultores de Nhyira não terminou de pagar seu empréstimo e, portanto, não distribuiu lucros para seus membros. As reuniões eram irregulares, seus membros variavam e era impossível juntar o grupo inteiro em algum momento específico para realizar as atividades exigidas de manutenção do apiário, que era a fonte da sua renda. Os membros relatavam tensões na associação e havia acusações de que algumas pessoas estavam tentando sequestrar o projeto para os seus próprios fins.

Eu perguntei o seguinte a residentes e funcionários do governo: o que torna o “desenvolvimento” tão difícil de ser atingido nas Planícies de Afram? “Trata-se de um problema com o povo” era uma explicação popular entre os funcionários do governo local e empreiteiros. Eles reclamavam que quem morava nas Planícies não participava de programas projetados para melhorarem suas vidas. Do outro lado da equação estavam as visões dos supostos “beneficiários” dos esforços de desenvolvimento. Quando eu entrevistei membros do grupo de Nhyira, todos protestaram que estavam comprometidos com o projeto, apesar de admitirem que eles pudessem ser inconsistentes no seu envolvimento. Minha própria observação da quantidade de esforço e tempo dedicado para tentar se sustentar com a agricultura e outras atividades como o comércio e a pesca não confirmou as acusações de preguiça e apatia para o avanço próprio. Então por que a aparente ausência de participação comprometida num projeto cujo objetivo era melhorar suas vidas?

A questão de até que ponto e com qual intensidade as pessoas estavam se envolvendo bem no IGP de Nhyira era importante para os funcionários do governo local por causa do reconhecimento deles de que a “participação” é uma pedra fundamental do desenvolvimento. A participação, do seu jeito mais simples, é a tentativa de aumentar a influência de pessoas comuns sobre as políticas e os projetos de desenvolvimento que afetam suas vidas. Ao longo das três últimas décadas, o discurso de desenvolvimento participativo aumentou a ponto de se transformar numa “nova ortodoxia” teorizada e praticada no trabalho de desenvolvimento no mundo inteiro (Henkel e Stirrat, 2001). Agora a participação é a convenção para fazer o desenvolvimento do jeito certo para que ele possa ser eficiente, relevante para as necessidades percebidas das pessoas, autorizando-as como agentes (B. Cooke e U. Kothari, 2001). A participação era uma boa ideia – os funcionários do governo, os membros de Nhyira e eu, todos nós concordamos com isso. Ainda assim, a participação no projeto pelo grupo de Nhyira não tinha a aparência que “deveria” ter.

Durante a minha pesquisa, eu sugeri duas observações que proporcionaram uma janela para a compreensão do motivo pelo qual a participação na teoria e a participação na prática nem sempre convergiam no meu local de pesquisa: a primeira era que as diretrizes e os projetos que deveriam desenvolver as Planícies de Afram eram ambíguos e inconsistentes. A segunda era a observação de que as vidas das pessoas eram especialmente instáveis no Distrito das Planícies de Afram porque, em geral, os residentes eram migrantes que às vezes tinham apenas assentamentos temporários, agricultores cujo sustento dependia dos caprichos do clima e do mercado e pessoas pobres vulneráveis a uma pobreza cada vez mais profunda. Portanto, à medida que eu continuei com o meu trabalho, em vez de perguntar o motivo pelo qual as pessoas não participavam, eu comecei a imaginar o motivo pelo qual eles fariam isso em termos absolutos. Como os 27 participantes do IGP de Nhyira conseguiam entender alguma coisa do projeto, considerando-se a natureza contraditória e não permanente das configurações socioculturais e políticas nas quais se esperava que eles operassem?

O paradoxo das planícies de Afram

O paradoxo das planícies de Afram é que enquanto o distrito, com seu potencial marinho e agrícola, tem sido visado para desenvolvimento por diversos governos, elas ainda não atingiram seu próprio potencial ou a expectativa dos legisladores.

O Distrito das Planícies de Afram tem uma identidade dupla: ele atrai migrantes tanto do norte quanto do sul com sua promessa de um lucro abundante tanto a partir da terra quanto do mar, mas ele também tem uma reputação de não ser hospitaleiro, por ser uma região distante e inacessível. Trata-se de uma península que tem água como seus limites sul e leste. Existem várias ilhas, acessíveis apenas por barco, em que se encontram cerca de um quinto dos aproximadamente 500 assentamentos que compõem o distrito. O Distrito das Planícies de Afram foi aberto ao longo dos anos com o surgimento de grandes embarcações – uma para cada assentamento, que carregam pessoas, bens e veículos atravessando o lago. Mas os riscos das estradas ainda desestimulam os viajantes. Até recentemente, quando começou a construção da estrada, alguns dos seus trechos à margem do lago não eram nada mais do que caminhos rochosos sobre os quais ônibus dilapidados e superlotados trepidavam, às vezes abraçando a encosta em ângulos assustadores. A dificuldade de navegação nestes lugares tornou os viajantes alvos fáceis para ladrões armados. A travessia do lago é a trégua na jornada, que costuma ser calma e sossegada (exceto quando a embarcação quebra e os viajantes são obrigados a fazerem uma jornada muito mais arriscada em pequenas canoas). A viagem de 80 quilômetros pela estrada da outra margem até a capital, Donkorkrom, faz com que o viajante volte a se sentir desconfortável. A estrada, que tem estado em construção há várias décadas, é asfaltada apenas num pequeno trecho. Ela é empoeirada na estação seca, lamacenta na estação chuvosa e desagradável nos dois casos.

Apesar da sua inospitalidade (ou talvez por causa dela), o Distrito das Planícies de Afram é um tipo de estação de experimentação. De acordo com um funcionário do SIF, a razão pela qual sua agência escolheu o Distrito das Planícies de Afram como um local de teste para os seus projetos foi porque o distrito era considerado como sendo “uma fronteira de ausência de desenvolvimento”. Esta imagem das Planícies talvez seja o que atraia o governo, as ONGs e outras agências de desenvolvimento para o distrito. Eu imagino que eles fiquem atormentados com a ideia de um lugar tão privado que qualquer pequeno sucesso será dramático por contraste.

O relacionamento entre o governo e as Planícies de Afram Superiores é antigo. Na sua época, o governo colonial planejou utilizar as Planícies para a agricultura comercial e para a produção de alimentos, mas o gasto necessário para abrir a área tornava isso inviável (Berry 2001). O primeiro governo independente de Kwame Nkrumah começou o ambicioso Projeto da Represa do Volta para criar o maior lago artificial do mundo para produzir energia hidrelétrica para o país. Boa parte das planícies de Afram foi submersa para criar o lago e aproximadamente 80 mil pessoas desalojadas tiveram que ser reassentadas em outras partes das planícies. Subsequentemente, ondas de migrantes voluntários chegaram na área; mesmo assim as Planícies de Afram receberam pouca atenção do governo até a década de 1980. Seguindo os passos do governo colonial, o então chefe de estado, Jerry John Rawlings, viu nas Planícies de Afram, com sua vasta terra selvagem, uma potencial “cesta de pães” para o país. Com atenção presidencial voltada para lá, as Planícies de Afram receberam donativos dos cofres nacionais – inclusive eletricidade, água potável, instalações telefônicas e estradas.

O desenvolvimento das Planícies de Afram tem sido tanto sobre a exploração do capital político quanto sobre a exploração de recursos naturais. Rawlings se beneficiou da sua atenção às Planícies de Afram, que eram distantes e rurais. Isto reforçou sua imagem como sendo um amigo do homem comum. O governo seguinte (antigamente o partido de oposição) também não abriu mão de jogar a carta do desenvolvimento para ganho político. Enquanto eu estava fazendo meu trabalho de campo em dezembro de 2003, o Vice-Presidente fez uma viagem muito divulgada ao Distrito das Planícies de Afram, claramente para verificar o progresso em relação à estrada em construção. Suas fotos estavam estampadas nas primeiras páginas dos jornais no dia seguinte: ele foi fotografado andando de balsa, inspecionando as estradas, cortando a fita para inaugurar o novo tanque de água na capital do distrito e discursando numa recepção pública organizada em sua honra por funcionários do governo local. No seu discurso (que foi transmitido para toda a nação pela televisão estatal), ele lamentou que as condições nas Planícies de Afram estivessem ainda piores do que ele tinha imaginado. Esta foi uma declaração proposital. As Planícies de Afram tinham se tornado associadas com o antigo governo de Rawlings, cujo interesse nas Planícies de Afram e suas frequentes viagens para lá eram conhecidos (e aparentemente enigmáticos para alguns, daí a especulação de que ele tinha interesses agrícolas comerciais na área). Eu imagino que a intenção do Vice-Presidente tenha sido desalojar a associação positiva do nome de Rawlings com o desenvolvimento nas Planícies. E para fazer isto, ele se beneficiou da famosa reputação das Planícies de Afram como uma região afetada pela pobreza e geralmente desavantajada. Ele censurou o que ele chamou de desprezo pelo estado das Planícies ao longo das últimas duas décadas (um período que coincidia com o governo de Rawlings) e pediu aos residentes para apoiarem o esforço da sua própria administração para desenvolver a área⁴⁸⁰. Ele estava plantando a bandeira do seu governo no território não desenvolvido das Planícies de Afram, por assim dizer, e apostando a legitimidade do seu governo, parcialmente, no desenvolvimento na região.

As Planícies de Afram como uma metáfora do desenvolvimento de Gana

Então por que, com os recursos e as esperanças investidas nisto, as Planícies permaneceriam “uma fronteira de não desenvolvimento”? Pode-se pensar no Distrito das Planícies de Afram como sendo um microcosmo do país, com suas trocas de guardas de implementadores e visões superpostas de desenvolvimento concretizadas em vários projetos não coordenados.

A profusão de projetos governamentais e não governamentais que estavam sendo executados no Distrito das Planícies de Afram reflete uma confusão de ideias sobre como empreender o desenvolvimento. Conforme ocorre no nível nacional, existe pouco diálogo entre os diversos ministérios, departamentos e organizações do governo envolvidos no trabalho de desenvolvimento no distrito⁴⁸¹. Este é um problema não apenas no governo, mas também com as organizações não governamentais (ONGs) que estabelecem escritórios nas Planícies e com as agências bilaterais ou “sócios de desenvolvimento” cujo alcance vai até lá. No sistema do governo descentralizado, espera-se que o governo supervisione essas agências para ter certeza de que o trabalho delas esteja integrado aos planos de desenvolvimento do distrito. O funcionário do governo sobrecarregado cuja tarefa era coordenar o desenvolvimento no Distrito das Planícies de Afram admitiu que não conseguia acompanhar todas as agências que estavam em funcionamento no seu distrito. Ele apoiava administrativamente as que ele achava que tivessem potencial. O resto ele deixava ao Deus dará.

Em segundo lugar, enquanto se falou sobre o potencial das Planícies de Afram, parece que o político não conseguiu acompanhar o ritmo da retórica. Um funcionário do SIF opinou que os legisladores poderiam fazer muito mais para cumprirem a promessa das Planícies como sendo uma região de produção de alimentos porque, após os anos de conversa, ainda falta à região especialistas em extensão agrícola, investidores locais e infraestrutura como armazéns e boas redes de estradas. A falta de vontade também estava clara entre os implementadores locais da política de desenvolvimento. O Distrito das Planícies de Afram é mais ou menos uma zona morta, tanto para burocratas quanto para servidores públicos. Uma maioria dos funcionários do governo com quem eu conversei tinha sido transferida para a área contra sua vontade e tinha declarado sua intenção de ficar no cargo por nada além do mínimo de dois anos exigidos deles. Eles declararam que não se tratava de uma falta de vontade de fazerem o trabalho deles, mas sim do fato de que eles recebiam tão pouco apoio que era difícil para eles ficarem motivados para fazerem o trabalho deles de maneira bem-feita. Por exemplo, os funcionários do escritório do Bem-Estar Social e do Desenvolvimento da Comunidade explicaram que eles não conseguiam fazer trabalho de campo para os assentamentos (uma parte importante da descrição do trabalho deles) porque o governo local não tinha veículos suficientes e não tinha verba para abastecer os poucos que eles tinham.

No final das contas, o problema das Planícies de Afram não pode ser isolado apenas ao cenário das próprias Planícies. Existe um contexto nacional e histórico mais amplo no qual o desenvolvimento (i)lógico nas Planícies de Afram pode ser entendido. É importante levar em consideração os ambientes social, histórico, global e ideológico em que a elaboração de políticas ocorreu. Gana tem passado por uma série de planos nacionais que são elaborados, quase não são implementados e depois são trocados por outros novos. O flerte do país com estratégias para o desenvolvimento é em parte uma consequência de mudanças frequentes na direção das políticas governamentais. Os planos abandonados que poluem nossa história também resultam de mudanças de paradigma num nível global, uma vez que as diretrizes de Gana são fundamentadas em entendimentos comuns dentro do discurso internacional. A influência das abordagens de desenvolvimento junta-se às circunstâncias peculiares de Gana para produzir a variedade complicada de ideias e práticas que observamos. É nesse contexto que o Fundo de Investimento Social (SIF) é executado, como uma versão nacional de um programa derivado de um esboço de diretriz global. Os participantes de projetos do SIF nas Planícies de Afram devem ser vistos de maneira adequada por estarem situados dentro de um projeto, dentro de um programa, dentro de um modelo de diretriz nacional, dentro de um movimento global.

O Fundo de Investimento Social (SIF) derivou do momento histórico dos Programas de Ajuste Estrutural (SAPs) que as instituições de Bretton Woods impuseram aos países em desenvolvimento na década de 1980. Os fundos sociais foram desenvolvidos pelo Banco Mundial para proporcionarem uma rede de segurança para os pobres e para outros grupos vulneráveis afetados de maneira adversa pelas duras regulamentações econômicas e pela redução de programas sociais que marcaram os SAPs. Atualmente, existem vários fundos sociais em países ao redor do mundo. Seus objetivos são variados, mas em geral eles se expandiram além do ponto de atender a necessidades de bem-estar social e passando para preocupações desenvolvimentistas de maior prazo (A. de Haan, J. Holland e N. Kanji, 2002).

O SIF entrou em vigor em Gana em 1998, mas começou a funcionar formalmente um ano depois, usando o modelo do Projeto de Redução da Pobreza de Gana (GPRP) – um programa desenvolvido especificamente pelo SIF com insumo do UNDP⁴⁸². O SIF tornou-se um componente do Programa Nacional de Redução da Pobreza (NPRP). Subsequentemente, o NPRP foi descontinuado e o SIF tornou-se o principal canal para fundos de doadores voltados para atividades relacionadas com a pobreza. As situações que o SIF aspira abordar incluem a baixa renda, o acesso limitado a mercados de produção, desenvolvimento baixo de habilidades e a vulnerabilidade de mulheres e dos pobres. Para abordar estas causas e consequências da pobreza, o SIF tenta alcançar os “verdadeiros pobres” para lhes fornecer “fontes alternativas de sustento” (SIF, 2003). A intenção de programas geradores de renda (IGPs) é proporcionar renda confiável e sustentável. Trata-se de uma meta importante num lugar como as Planícies de Afram, onde a grande maioria das pessoas depende da agricultura para o seu sustento, com todas as suas incertezas que acompanham.

O Fundo de Investimento Social se vê promovendo uma parceria dos pobres com “outros”⁴⁸³. O programa desembolsa seus empréstimos através de bancos locais, enquanto ONGs que trabalham em comunidades podem ser subcontratadas para fornecerem tipos específicos de treinamento para membros do projeto do SIF. No entanto, de acordo com a doutrina de desenvolvimento participativo, os pobres são promovidos como os líderes nesta parceria e espera-se que eles direcionem o processo da redução da pobreza ao identificarem suas necessidades, mapeando estratégias para resolver estas necessidades, gerenciando e sendo donos de projetos e se beneficiando deles⁴⁸⁴.

O SIF tem uma crise de identidade. A imagem do SIF como um programa a favor dos pobres é um tanto quanto distorcida pela forma pela qual ele descreve seu trabalho, especificamente na sua referência a projetos como “redes de segurança”. A noção de uma rede de segurança sugere que as vítimas do desenvolvimento possam ser cuidadas enquanto o país persegue uma pauta de crescimento. Então uma pessoa ficaria tentada a descrever os projetos do SIF como gestos com a intenção de acalmar as pessoas, enquanto o verdadeiro trabalho de desenvolvimento está acontecendo em outro lugar. Além disso, ao longo do tempo, o programa deixou de ser simplesmente um programa para aumentar os níveis de renda dos pobres, para ser um canal institucional para fundos de doação de grande porte em direção a esforços de redução da pobreza em Gana⁴⁸⁵. Num esforço para criar a capacidade organizacional para assumir o papel de uma agência de financiamento de nível médio, o SIF anunciou sua intenção de abrir mão dos seus projetos geradores de renda (IGPs) para outra organização do governo e de reter o aspecto da construção de infraestrutura, como escolas e outras instalações públicas⁴⁸⁶.

Sua atenção cada vez menor aos IGPs e sua ênfase maior na infraestrutura é uma prova adicional das noções diferentes de desenvolvimento mantidas sob tensão no SIF. Projetos de infraestrutura têm a vantagem de proporcionarem um testemunho concreto da presença e do trabalho do SIF numa comunidade. Além disso, eles são relativamente fáceis de avaliar; o SIF pode simplesmente contar a quantidade de blocos de salas de aula que foram construídos, ou a quantidade de poços que foram cavados, ou a quantidade de pessoas num ambiente geográfico que teoricamente tem acesso a estas instalações. Na sua ênfase cada vez menor nos IGPs sobre os quais as pessoas têm maior controle e que são mais maleáveis às aspirações dos cidadãos das Planícies de Afram, a agência mostra um vínculo a um modelo de desenvolvimento onde as pessoas são avaliadas principalmente pelos seus insumos físicos e materiais para construir estruturas. Se esse for o caso, a participação poderá ser apenas uma forma para o governo prender as pessoas em pautas pré-determinadas⁴⁸⁷. Estas perguntas sobre qual tipo de desenvolvimento o SIF está perseguindo são importantes para entender do que as pessoas estão sendo convidadas a participarem e as formas pelas quais a participação delas é proibida.

O que se viu anteriormente descreve as várias faces do projeto SIF e, pode-se admitir, alguma quantidade de ambiguidade é inerente na política. Conforme Stephen Ball (1998, p. 127) observa,

elaborar políticas é inevitavelmente um processo de bricolagem: uma questão de tomar emprestado e copiar pequenos pedaços de ideias de outros lugares, explorar e emendar abordagens tentadas e testa–das localmente, teorias canibalizantes, pesquisa, tendências e modas e frequentemente se debatendo para absolutamente qualquer coisa que pareça que possa funcionar.

As políticas de desenvolvimento de Gana são uma bricolagem desse tipo, sendo produtos tanto da teoria da corrente principal quanto de processos políticos e sociais locais. Outro elemento que adiciona a ambiguidades de diretriz é o fato de as agências muito diferentes às vezes sustentarem pautas dessemelhantes que formam uma parceria em torno do desenvolvimento. Os vínculos nem sempre estão baseados numa reunião ideológica de mentes, mas também são financeiros. Mais de 70% do orçamento de desenvolvimento de Gana é financiado por doadores externos⁴⁸⁸. Esta receptividade extrema a ideias e financiamentos externos significa que a política de desenvolvimento em Gana continuará a ser suscetível a mudanças na doutrina internacional ou a exigências para o financiamento. Este é certamente o caso para o SIF. Apesar de o SIF ter começado a funcionar em 1998, ele só começou a financiar IGPs em junho de 2002. O SIF enviou funcionários para configurar os IGPs ao dar a eles educação sobre estruturas organizacionais, procedimentos administrativos e os fundamentos de iniciar uma empresa apicultora, mas o financiamento propriamente dito para começar o projeto atrasou. Durante o tempo entre a introdução formal do programa nas Planícies de Afram e a liberação do financiamento, grupos que já tinham sido organizados, como a Associação de Apicultores de Nyhira, ficaram sem nenhuma supervisão. Aplicações subsequentes por grupos formados recentemente foram colocados em espera. No Distrito das Planícies de Afram, o escritório do SIF foi temporariamente fechado. O SIF alega que usou este tempo em que ficou fora para alterar para simplificar a programação do IGP ao diminuir a intensidade e a duração do seu envolvimento (comunicação pessoal, funcionário do SIF, 4 de fevereiro de 2004). Na época em que o SIF estava encerrando a primeira fase das suas operações em junho de 2004, seu futuro era incerto. O programa acabou sendo endossado pelas suas agências outorgantes (inclusive o Banco de Desenvolvimento Africano, UNDP e o Fundo da OPEP para o Desenvolvimento Internacional) para uma segunda fase, mas enquanto aguardava este veredito e o desembolso de verbas propriamente dito, as operações da agência foram interrompidas novamente⁴⁸⁹.

Por que a participação “flexível” faz sentido

Um retrato do Fundo de Investimento Social (SIF) surgiu, como um local de múltiplas ideias sobre desenvolvimento, que foram transmitidas pelas mudanças de procedimento operacional do SIF, pelos funcionários do SIF que interagiram com os projetos geradores de renda e pelos próprios membros dos IGPs ao relacionarem o projeto com outros. Estas inconsistências aumentaram à medida que o programa SIF no papel interagiu com a realidade das condições de vida incertas das pessoas.

Eu descrevi as vidas das pessoas como instáveis por diversas razões. Em primeiro lugar está o fato de que os migrantes constituíam, grosso modo, um terço da população do Distrito das Planícies de Afram⁴⁹⁰ e enquanto alguns se assentaram de maneira permanente, ainda existe uma proporção significativa de migrantes que vivem uma parte do ano no distrito e parte nas suas cidades natais. Em segundo lugar, por ser uma associação composta principalmente de agricultores, os membros de Nhyira tinham rendas sazonais e imprevisíveis. Finalmente, por serem um grupo de pessoas consideradas pobres pelo SIF (e que, então, eram patrocinadas pela agência), os membros de Nhyira eram vulneráveis ao aprofundamento da pobreza.

Como reação tanto à instabilidade das suas próprias vidas quanto às mudanças na diretriz e na prática do SIF, houve movimentos de membros entrando e saindo da Associação de Apicultores de Nhyira. Houve eventos que não se repetirão de um novo membro entrando no grupo ou de um antigo membro saindo, mas houve a evidência maior de múltiplas saídas e retornos das mesmas pessoas ao longo do tempo. Por causa da variedade de comportamentos que constituíam o envolvimento das pessoas no IGP, identificar estes movimentos como “entradas e saídas” não é adequado. Isto não capta as nuances numa mudança de um envolvimento intenso e visível em atividades do projeto num momento para o envolvimento marginal no próximo. Por exemplo, enquanto ainda reivindicavam ser membros, os indivíduos se ausentavam de atividades do projeto por um período para se concentrarem em introduzirem sua colheita ou para viajarem às suas cidades-natais para cuidarem de uma mãe doente ou para se aproveitarem da oportunidade do emprego de curto prazo na cidade. Além disso, durante o período em que os projetos geradores de renda do SIF atingiram um hiato enquanto o SIF reorientava sua diretriz e sua prática no que dizia respeito a estes projetos, os membros tornavam-se menos ativos, mas então eles aumentavam o nível do seu envolvimento quando um empréstimo era finalmente concedido a eles pelo SIF para instalarem seu apiário, para construírem uma oficina com apenas uma sala e para comprarem uma máquina para o processamento de mel. Os padrões de participação também eram um reflexo de divisões na associação. Dependendo de qual subconjunto dos membros se percebesse que tinha um controle relativo sobre os negócios do grupo, diferentes membros ficariam ou mais ou menos motivados e dispostos a se envolverem ativamente no grupo. Por todas estas razões, “flexível” é uma descrição mais adequada do tipo de participação que era continuamente modificada em resposta tanto ao dinamismo da diretriz quanto às circunstâncias da vida. Foi esta flexibilidade que atraiu a crítica do SIF e de outros funcionários do desenvolvimento, interpretando isso como uma saída da participação “verdadeira”.

Os legisladores e as pessoas que implementam a diretriz parecem supor que esta terá um significado unitário e será realizada num contexto previsível. A diretriz se baseia no que se pode saber, explicar e controlar. Ela receita ações específicas em resposta a um conjunto identificado de circunstâncias. Esta suposição de previsibilidade se estende ao comportamento das pessoas envolvidas numa intervenção, com a expectativa de que a participação legítima por um grupo de pessoas será uniforme e consistente. Isto se torna explícito em documentos do SIF que reiteram que “toda a comunidade” ou que a “organização baseada na comunidade”⁴⁹¹ deve se envolver em “todas as etapas do projeto”⁴⁹². Em seguida, esses documentos receitam a forma do seu envolvimento, do planejamento à implementação à avaliação.

Em contraste com esta receita estava a variabilidade no envolvimento direto que eu descrevi entre os membros do grupo de Nhyira. No entanto, em vez de interpretar a participação inconsistente como uma indicação da sua ausência de compromisso, eu argumento que estes padrões “irregulares” de participação refletem em grande parte a resposta pensada das pessoas tanto à diretriz quanto às exigências das suas vidas. Em outras palavras, a participação é basicamente um processo com duas etapas de compreensão de uma diretriz ou intervenção no contexto do que mais está acontecendo na vida de alguém e depois de moldar uma resposta comportamental. Este conceito de compreensão aborda a questão de por que as pessoas participam de intervenções de desenvolvimento e nos indica como elas participam.

A noção de que as pessoas derivam significado da diretriz intuitivamente faz sentido. Nós entendemos que as pessoas necessariamente precisam receber e entender uma diretriz para reagirem a ela. No entanto, as implicações plenas da compreensão como um aspecto inerente do processo de diretriz não costumam ser reconhecidas quando as diretrizes são elaboradas e implementadas. A pesquisa sobre a compreensão é uma área explosiva que busca estabelecer a agência de todos os atores da diretriz – independentemente de serem formuladores, implementadores, ou “alvos” – para imputarem significado à diretriz e, assim, moldá-la. Além disso, esta literatura afirma que os significados que as pessoas fazem da diretriz são influenciados pelos seus contextos de vida⁴⁹³. Isto sugere que os significados que os participantes aplicam em qualquer intervenção no desenvolvimento serão moldados pelo seu ambiente sociocultural, político e histórico geral. Na medida em que estes contextos são semelhantes, os membros de um projeto compartilharão alguns significados em comum sobre seus benefícios, sua relevância, sua utilidade e suas obrigações. No entanto, os indivíduos invariavelmente serão diferentes em algumas das variáveis que influenciam a compreensão, mesmo que um programa ou uma diretriz de desenvolvimento escolha ver esses indivíduos como um grupo-alvo homogêneo, porque eles diferem em variáveis como experiência pessoal, situação familiar, educação, aspirações e assim por diante. Conforme Cornwall (1998, p. 51) observa,

Não existe nenhuma razão para assumir que as mulheres [ou os “pobres” ou “uma comunidade rural”] em situações semelhantes tenham interesses comuns. Também é importante reconhecer que pode ser que seja exatamente nestas situações em que seus interesses forem semelhantes que outras diferenças interpessoais serão mais importantes.

Variáveis estruturais como a pobreza ou a localização no meio rural efetivamente importam porque elas constroem experiência, ou seja, elas proporcionam um contexto em que experiências ocorrem e são interpretadas. No entanto, existem outras circunstâncias nas vidas das pessoas que podem mediar a extensão e os efeitos destas variáveis. A maneira pela qual as pessoas reagem a uma situação, até mesmo a maneira pela qual elas percebem essa situação, não pode ser prevista por variáveis demográficas.

A compreensão deve ser levada a sério em qualquer discussão de desenvolvimento participativo porque ela sublinha que as pessoas, ao interpretarem e reagirem a iniciativas de desenvolvimento, são agentes que estão envolvidos ativamente no projeto de desenvolvimento deles próprios, mesmo que sua agência seja limitada pelas ações de outras pessoas (como aquelas que elaboram e implementam uma diretriz) e pelas forças econômicas, sociais e globais maiores que afetam suas vidas. De novo, a compreensão é um conceito importante para entender a participação porque os significados que as pessoas fazem de uma diretriz ou de um projeto de desenvolvimento não são apenas abstrações, mas têm efeitos muito reais sobre o comportamento delas e, consequentemente, sobre o destino de uma iniciativa de desenvolvimento.

No caso do grupo de Nhyira, os 27 membros, tanto os homens quanto as mulheres, tanto os mais velhos quanto os mais jovens, todos viam o projeto SIF como uma oportunidade para aliviar sua pobreza, mas eles foram além e impuseram outras camadas de significado sobre esta compreensão compartilhada. Indivíduos e subagrupamentos na associação de Nhyira tinham ideias diferentes sobre como exatamente o IGP atingiria seu objetivo compartilhado de redução da pobreza: para alguns o projeto era um meio de renda suplementar ou de capital de giro, enquanto para outros ele representava emprego futuro e para outros ainda era acesso ao SIF e à sua rede de pessoas e instituições (Anyidoho, 2005). Basicamente, a maneira pela qual o IGP foi moldado – como uma forma de aliviar pobreza através de atividade geradora de renda – era ampla o suficiente para acomodar as interpretações variadas dos membros das causas da sua pobreza e suas percepções das estratégias disponíveis para eles para uma vida melhor, tanto no SIF quanto fora dele.

As interpretações variadas do potencial do SIF estavam todas contidas, de forma implícita ou explícita, nas mensagens que foram retransmitidas por funcionários e documentos do SIF. Elas também eram produtos da percepção de cada membro do grupo das suas vulnerabilidades e oportunidades peculiares. Por exemplo, uma mulher mais velha com um longo histórico de problemas de saúde viu no projeto uma fonte de emprego para um momento futuro em que ela estaria incapacitada e não conseguisse lavrar. Por outro lado, um membro mais jovem (e mais forte) que acreditava que a agricultura fosse sua melhor avenida para uma vida melhor, esperava receber dinheiro de um empréstimo do projeto SIF que então ele usaria como capital para estabelecer uma grande fazenda de milho. Tendo construído o projeto das suas próprias maneiras específicas, os membros do projeto passaram a se comportar de maneiras consistentes com suas interpretações. A mulher que viu no IGP um emprego futuro fora da agricultura se envolveu apenas de maneira marginal em atividades do projeto – se concentrando, em vez disso, nas suas outras atividades geradoras de renda. Na prática, aproveitando uma oportunidade. Ela manteve sua condição de membro por um comparecimento que não era frequente em reuniões para garantir que ela conseguiria se beneficiar do projeto no futuro. O rapaz, Koku Aveh, que estava procurando capital inicial, participou intensamente no começo do projeto, mas passou a se dedicar muito menos quando ficou claro que ele não receberia um empréstimo pessoal.

As ações de Koku Aveh foram um bom exemplo tanto de uma avaliação pessoal das melhores opções na vida de alguém quanto de uma reação às interpretações de reinterpretação em diversos níveis do processo de formação de uma diretriz. Os membros de Nhyira nem sempre foram unânimes nos seus relatos do que diferentes funcionários do SIF tinham lhes falado sobre os objetivos e os procedimentos do seu IGP. Por exemplo, alguns dos membros originais alegaram que eles tinham sido informados diretamente por um ou outro funcionário do SIF que cada membro acabaria recebendo uma colmeia para cuidar individualmente e da qual derivar renda. Portanto, estas pessoas acreditaram que o IGP deveria ser um ponto de partida para os seus empreendimentos pessoais de apicultura. Outros contestaram que esta sempre tinha sido a intenção do projeto. Outros membros, inclusive Koku Aveh, tinham sido recrutados pelo líder da associação que tinha interpretado o projeto da sua própria maneira. De acordo com Koku, então, sua demanda por receber uma parte do dinheiro do SIF como empréstimo era coerente com o que ele tinha sido informado que seriam os benefícios de se juntar ao grupo. Todas estas facções na associação questionaram a forma pela qual o projeto estava sendo executado.

O conflito sobre o uso de dinheiro ou sobre a gestão do projeto não foi simplesmente sobre dinheiro ou um estilo de liderança, mas sim sobre o significado. Apesar de membros da Associação de Apicultores de Nhyira serem muito semelhantes nas suas posições sociais e econômicas, a interação deles com o programa SIF foi mediada pela sua compreensão individual. Então, eles perceberam e reagiram a momentos diferentes de oportunidade no projeto gerador de renda. Na prática, eles estavam exercendo ações sensatas (Sen, 1999, p. 18-19) e o efeito agregado destes processos de tomadas de decisões individuais foi a participação flexível.

Conclusão

Eu tentei atravessar as ambiguidades e inconsistências do trabalho de desenvolvimento ao me concentrar nas pessoas que são os “participantes” e “beneficiários” designados das diretrizes de desenvolvimento e dos seus projetos derivados. A questão central levantada neste capítulo está relacionada com as possibilidades de participação genuína criada pelas próprias pessoas nos ambientes sociais e de diretrizes instáveis em que a programação do desenvolvimento ocorre. A implementação da diretriz foi descrita como sendo a reunião entre diretriz e contexto (Berman, 1978) e o argumento deste capítulo é que, na medida em que ou a diretriz ou o contexto sejam instáveis (como sempre serão), nós devemos esperar uma participação flexível.

A interpretação não pode ser totalmente descartada do processo da diretriz ao torná-la mais explícita ou menos flexível (Yanow, 1996). Por outro lado, a moldagem e a implementação de uma diretriz efetivamente influenciam a variedade e os tipos de interpretação que as pessoas fazem quando reagem a ela. O problema com o programa SIF foi que houve uma ausência considerável de clareza no próprio programa sobre os seus objetivos e suas estratégias. Juntamente com a forma intermitente como ele realizou seus projetos, isto gerou uma confusão de ideias no grupo de Nhyira – ideias que costumavam ser incompatíveis e que geravam conflito no grupo porque elas não vinham à tona para serem analisadas e negociadas. Quando acrescentamos o fato de que os seres humanos e suas vidas são dinâmicos, deveria ficar claro que não podemos esperar atingir um ideal de participação consistente e uniforme, no qual todas as pessoas se envolveriam exatamente da mesma maneira o tempo todo. Em outras palavras, considerando-se a natureza transitória e contraditória da diretriz e as ocupações e distrações das vidas das pessoas, não é muito surpreendente que os participantes de um projeto sejam inconsistentes no seu envolvimento. O que deveria chamar mais a atenção é que elas efetivamente se comprometem por algum período de tempo. Portanto, em vez de censurar as pessoas por “se comportarem mal”, nós deveríamos reconhecer que as pessoas receberão, interpretarão e reagirão de maneiras dinâmicas e até mesmo inesperadas a intervenções. Ao conceitualizarmos e ao colocarmos em prática o desenvolvimento, se pudermos entender como as pessoas encontram espaços para participação – até mesmo quando as condições para a sua participação estão longe de serem perfeitas – então poderemos entender melhor como esses espaços podem ser expandidos para atenderem de maneira mais plena ao potencial do desenvolvimento participativo. Nós podemos encontrar maneiras para criarmos diretrizes ponderadas que apoiem o autodesenvolvimento, ou seja, um desenvolvimento que é tanto iniciado pelo indivíduo quanto o beneficia. Afinal de contas, é isso que significa participação.

* * *

Nana Akua Anyidoho é pesquisadora no Instituto de Pesquisa Estatística, Social e Econômica (ISSER) na Universidade de Gana, em Legon. É bacharel em Psicologia pela Universidade de Gana e doutora em Desenvolvimento Humano e Política Social pela Universidade de Northwestern. Tem certificados adicionais em Desenvolvimento Comunitário e em Estudos Africanos. Antes de entrar na carreira acadêmica, trabalhou na área de desenvolvimento como pesquisadora de campo. No mundo empresarial, ela criou e coordenou programas de treinamento de funcionários. Possui publicações nas áreas de psicologia, educação e desenvolvimento. Como pesquisadora social, Anyidoho tem interesse em como as pessoas interpretam, resistem a, adotam e adaptam uma política pública. Seu livro que será lançado em breve modela os processos pelos quais os supostos “alvos” do desenvolvimento percebem a política como estratégia e recurso pessoal.

Capítulo 26

DEGRADAÇÃO AMBIENTAL E CRESCIMENTO POPULACIONAL NO NORTE DE GANA: CORRIGINDO A CONTA RECEBIDA⁴⁹⁴

Jacob Songsore

O objeto desta visão geral é corrigir percepções equivocadas comuns da relação entre crescimento populacional e degradação ecológica no Norte de Gana. O futuro do nosso povo e das nossas várias sociedades que compreendem uma nação depende em parte da percepção de que os processos de degradação ecológica no Norte de Gana são determinados tanto em termos sociais e políticos quanto físicos e geográficos. Estas mudanças ecológicas não resultam do crescimento apenas da população, apesar deste ser um elemento importante. É necessário explicar a complexidade destes processos para delinear uma estratégia de desenvolvimento viável que satisfaça as aspirações imediatas do nosso povo por desenvolvimento econômico, mantendo ao mesmo tempo oportunidades de desenvolvimento para gerações futuras. Apresento aqui um modelo ecológico dos relacionamentos complexos entre população, tecnologia, cultura e meio ambiente como um modelo de organização. Em seguida, discutirei brevemente o impacto da tecnologia de produção, das forças de mercado e do papel do estado no processo de degradação ecológica. Discutirei, então, os processos de mudança agroecológica sob pressão demográfica. Isto é seguido por uma análise de regimes agroecológicos que evoluíram sob o impacto do crescimento populacional. Para terminar, proponho algumas sugestões para a elaboração de estratégias para apoiar o desenvolvimento nacional sustentável.

É óbvio que a crise ecológica atual que está ocorrendo no Norte de Gana é basicamente induzida por relações políticas e econômicas. Ela também pode ser resolvida através da ação humana nos níveis local, distrital, regional, nacional e global de intervenção, cooperação e apoio. A preocupação atual com a degradação ambiental rural começou quando se postulou que números humanos eram o problema central. Como foi observado que este fator é apenas parte de uma estrutura complexa, podemos esperar que a solução também possa começar com um investimento no desenvolvimento humano através da educação, fornecimento de saúde e autonomia econômica de indivíduos.

O foco geográfico desta discussão é todo o Norte de Gana, que abrange as Regiões Administrativas do Alto Ocidental, Alto Oriental e Norte de Gana, conforme mostra a Figura 1. Sua área terrestre é de 98 mil km2, o que representa cerca de 41% da área terrestre total de Gana. Por outro lado, sua parcela da população total é menor do que 20%. Encontra-se dentro da zona agroecológica de savana da Guiné, que é relativamente frágil, exceto no canto extremo nordeste onde a savana do Sudão, que é ainda mais frágil, passa a ser o tipo bioclimático predominante. As chuvas representam o principal elemento climático que tem uma forte influência sobre a vida animal e vegetal e, portanto, sobre o ciclo de atividade agrícola devido à sua sazonalidade e à variabilidade de um ano para outro. Estas condições climáticas incertas agravam-se em direção ao extremo norte com a Burkina Faso do Sahel. A base econômica da área depende da agricultura em pequenos sítios em que mais de 80% da população depende da agricultura para a sua subsistência.

Figura 1: Áreas administrativas regionais do Norte de Gana

A ausência geral da indústria moderna no Norte de Gana é evidente. Atualmente, esta região contribui com apenas 1,3% da quantidade total de estabelecimentos industriais de Gana, 0,3% do valor agregado total e apenas outros 0,7% da quantidade total de pessoas empregadas em indústrias com pelo menos 30 funcionários. Juntamente com os baixos níveis de urbanização nas regiões Alto Ocidental (8,5%), Alto Oriental (10,8%) e Norte (24,7%), isto simplesmente enfatiza a ruralidade da região⁴⁹⁵. Em 1988, havia apenas 45 agências bancárias, o que representava apenas 8,6% das agências bancárias do país. No máximo, o quociente entre habitantes e agências bancárias chega a mais de 1:58 mil com áreas de 5.300 km2. Esta densidade bancária muito baixa parece ser uma razão pela qual todo o Norte representa apenas 3% de todo o crédito para o setor formal e 2,8% de todos os depósitos no setor formal no país⁴⁹⁶.

Em termos de indicadores de desenvolvimento humano, apesar de as regiões de savana ao norte representarem apenas 20% da população nacional, elas contêm cerca de 60% do décimo mais pobre da população nacional⁴⁹⁷. As condições de saúde e nutricionais das pessoas nestas regiões estão entre as piores da nação. Por exemplo, estas regiões têm os piores quocientes entre médicos e população e entre leitos hospitalares e população. Como outro resultado de diretrizes administrativas coloniais, o Norte de Gana tem tanto os maiores níveis de analfabetismo quanto os menores níveis de matrícula escolar. Enquanto todas as outras regiões além daquelas do setor norte tinham mais de 70% das suas crianças com seis anos de idade em escolas em 1984-85, as proporções de crianças de seis anos de idade em escolas nas Regiões Norte, Alto Oriental e Alto Ocidental eram de 30,95%, 36,23% e 37,95%, respectivamente. Em termos de fluxos de investimento, estas três regiões também são as mais carentes. Apesar de abranger 20% da população total do país, a despesa de capital efetiva para a educação nestas três regiões para 1992 era de apenas 11,6% do orçamento anual para toda a nação⁴⁹⁸. Este breve perfil das condições sociais e econômicas é suficiente para preparar o terreno para uma análise realista das interações entre a população e o meio ambiente.

O relacionamento complexo entre o crescimento populacional e a degradação ambiental

Defensores da ortodoxia neomalthusiana da teoria da população enfatizam muito o crescimento populacional como uma variável independente responsável pela degradação generalizada da terra. Ainda assim, a evidência a partir da pesquisa sobre ecologia humana indica que o crescimento populacional é apenas uma variável cuja influência sobre a integridade do meio ambiente depende, por sua vez, das condições sociopolíticas existentes da sociedade. A Figura 2, a seguir, sugere um modelo para este sistema ecológico de interações.

De acordo com este esquema, a matriz ecológica de uma região ou de qualquer unidade territorial consiste do seu meio ambiente, da sua população, da sua tecnologia, da sua organização e da sua cultura. Aqui, “população” refere-se não apenas à quantidade de pessoas, mas à densidade, composição entre idade e sexo, estrutura ocupacional e, sobretudo, à qualidade dos recursos humanos treinados na região. “Meio Ambiente” denota o meio ambiente natural e sua base de recursos, por um lado e o meio ambiente físico artificial, por outro lado.

“Tecnologia” refere-se tanto aos meios materiais quanto ao conhecimento disponível para utilizar recursos naturais e para superar desafios ambientais. “Organização” refere-se a relações políticas existentes e estruturas econômicas que continuamente desempenham papeis importantes na determinação do sistema de reprodução material. “Cultura” refere-se à esfera ideativa de crenças, valores, normas, ideologias, costumes e práticas sociais⁴⁹⁹.

Como este modelo pode ser aplicado a escalas e níveis territoriais diferentes (ou seja, local, distrital, regional e nacional) é importante localizar este esquema num ambiente político e econômico mais amplo. Este domínio mais amplo fornece uma força estruturadora significativa que limita a capacidade de ação em níveis mais baixos. No caso de Gana, esta fronteira externa consiste do país em geral e, num nível mais elevado, da política e da economia internacionais. Os diversos componentes deste modelo estão inter-relacionados de tal forma que uma mudança em qualquer um deles provavelmente induzirá a ajustes na operação dos outros sistemas. O crescimento populacional como uma estrutura numérica isolada não funciona de maneira autônoma. Ao contrário, ele influencia as outras variáveis e é influenciado por elas.

Figura 2: O complexo ecológico: componentes e inter-relacionamentos

Fonte: Adaptada de van Raaij, 1974, p. 14

Comoditização, termos do negócio rural-urbano e o papel do Estado na degradação ecológica

Na maior parte do Norte de Gana encontramos a ocorrência da “exploração agrícola”⁵⁰⁰ porque o sistema socioeconômico em que os agricultores estão presos estimula formas variadas de exploração social. Estes ônus exploradores, por sua vez, são transferidos para o ambiente natural. Além disso, o motivo do lucro no desenvolvimento agrícola da área após a independência levou a uma exploração em grande escala dos seus ecossistemas, sem preocupação com a renovação destes. Isto pode ser observado na agricultura mecanizada em grande escala e em termos do comércio rural-urbano. A exploração agrícola ou do solo é uma economia elástica. Quando a terra é usada de uma forma extrativa e não sustentável, os insumos não renovam os resultados. Então, a integridade do solo é destruída. Isto leva à deterioração do resultado, que por sua vez leva a uma deterioração cada vez pior do solo, da água e dos recursos vegetativos da terra.

Tecnologia de produção e a crise ecológica

No passado, métodos tradicionais de agricultura (como o rodízio da terra, a mudança de cultivos e o pastoreio) se basearam em tecnologias que adaptam o sistema agrícola ao ambiente ao permitirem a recuperação ecológica durante períodos de tempo moderadamente longos. Considerando-se as baixas densidades populacionais e uma pressão mínima ou pelo cultivo de matérias-primas industriais ou por alimentos para mercados urbanos, estes sistemas funcionaram bem no passado, uma vez que eles dependiam de processos regenerativos naturais para recuperarem os solos e para manterem o equilíbrio ecológico. Com um crescimento populacional acelerado, a urbanização e a necessidade de produzir matérias-primas para indústrias e para os mercados mundiais, os limites dos sistemas de plantação tradicionais tornaram-se muito mais evidentes. Limites físicos à produção incluem a dependência da agricultura abastecida pela água da chuva e os problemas da seca, juntamente com uma fertilidade baixa do solo e os problemas de pragas. Limites biológicos incluem a prevalência de safras que não foram geneticamente melhoradas e raças subdesenvolvidas de gado. Limites tecnológicos incluem o uso da enxada e do sacho que levam à dureza do trabalho agrícola⁵⁰¹.

Com uma ausência de fé numa abordagem evolucionária ao desenvolvimento que se baseia em melhorar técnicas adequadas derivadas do conhecimento local, houve uma corrida para aplicar de maneira indiscriminada tecnologias ocidentais que não costumam ser adequadas para a agricultura tropical. Um bom exemplo disso tem sido a disseminação do uso equivocado de tratores em solos tropicais delicados que apenas estimula a erosão, a laterização e a desertificação através do desmatamento de árvores. A estrutura do solo e a química são perturbadas pela aragem profunda e a compactação do solo é causada pelo maquinário pesado. Todas estas são consequências das soluções paliativas buscadas para catalisar uma revolução agrícola sob o modelo da fazenda estatal e o uso predatório da terra pelo cultivo em larga escala de arroz, milho, algodão e outras safras industriais. Esses grandes empreendimentos são praticados como uma forma de mudança de cultivo por causa da disponibilidade imediata de terra. A mudança de cultivo envolve o abandono de uma área por outra após vários anos de uso. O método preferível para se combinar o cultivo estável, sustentável e permanente (envolvendo insumos de nutrientes) é desprezado.

As cicatrizes ecológicas que surgem do uso inadequado de tratores são mais visíveis em torno de Tamale, ao longo da Estrada entre Tamale e Bolgatanga e no Vale do Fumbissi. O cultivo mecanizado conforme aplicado na zona temperada adapta ambientes à agricultura pela prática geral da “agricultura estável”. Sob este sistema existe uma entrada de nutrientes para equilibrar a extração através de ciclos de colheita e pastoreio para reduzir o período necessário para completar os ciclos de produção, extração e recuperação.

Pressão reprodutiva, pobreza e degradação ambiental

Existem ainda outras formas em que os problemas da degradação ecológica não começam e terminam com os próprios camponeses que usam a terra. Um complexo de causas particularmente destrutivo que deve ser mencionado aqui são os termos de negócio rural-urbano e a privatização da distribuição de insumos sob o “programa de ajuste estrutural” econômico em andamento, imposto por condições de empréstimo do FMI. Apesar de haver um declínio secular nos termos do negócio de produtores rurais em relação a bens manufaturados de centros urbanos, esta tendência secular tem sido exacerbada por diretrizes perseguidas sob o “ajuste estrutural” decretado pelo FMI. Por exemplo, apesar de estudos disponíveis indicarem que, desde 1986, os termos do negócio rural-urbano mudaram em favor de produtores de cacau como resultado de aumentos de preços ao produtor, não se pode dizer o mesmo para produtores de alimentos consumidos localmente no Norte de Gana. Isto ocorre porque os principais alimentos básicos produzidos naquela região que entram no comércio inter-regional recebem muito pouco apoio em termos de preço e nenhuma outra atenção do governo, uma vez que os alimentos básicos locais não estão entre as safras que o FMI prioriza para a exportação. A evidência é muito esclarecedora, já que os termos do negócio se voltaram abruptamente contra os produtores de alimentos em favor dos produtores de itens de consumo não alimentares nos centros industriais do Sul de Gana e também em favor de produtores de cacau no sul⁵⁰².

No entanto, o efeito negativo geral de diretrizes de insumos agrícolas sob o ajuste estrutural vai além da capacidade de com-prar insumos. Por exemplo, a privatização da distribuição de insumos levou a uma cobertura cada vez menor e ao desprezo de comunidades rurais distantes, limitando dessa forma ainda mais o acesso a métodos melhorados para o cultivo de insumos. Isto sozinho também tende a afetar a produção negativamente⁵⁰³. De maneira mais importante, camponeses tendem a passar da piora da pobreza e da falta de insumos à exploração do solo.

Aumento da demanda urbana por combustíveis de biomassa

A maioria dos domicílios em cidades grandes como Tamale, Bolgatanga, Wa, Navrongo, Bawku e Yendi depende de lenha e carvão como suas principais fontes de energia doméstica e para atividades comerciais como a fermentação de pito e a produção de alimentos para serem vendidos na economia informal das cidades. A produção comercial de combustíveis de biomassa para mercados urbanos é uma das causas ocultas da degradação ambiental por causa de falta de acesso para domicílios urbanos a fontes de energia limpas, como o Gás Liquefeito de Petróleo (GLP) e a eletricidade. Apesar de o foco geral nesta discussão ter sido em paisagens rurais, é importante observar que por causa da fraqueza de instituições municipais para a gestão sustentável das nossas novas cidades, áreas urbanas rapidamente estão se tornando locais de resíduo acumulado e saneamento ruim, o que representa riscos graves à saúde.

As causas históricas, políticas, econômicas e demográficas complexas da crise ambiental atual variam do nível micro do domicílio e da comunidade, ao nível intermediário do distrito e da região e, além disso, ao nível macro do estado. Também é importante levar em consideração a esfera internacional. Muitos governos africanos perderam o controle das suas economias para instituições financeiras internacionais como resultado de dívidas cada vez maiores, muitas vezes resultantes tanto de políticas domésticas inadequadas quanto de uma ordem econômica internacional injusta. Consequentemente, estes governos são incapazes de abordar as aspirações de desenvolvimento do seu povo e as exigências de desenvolvimento sustentável.

Processos de mudança agroecológica sob pressão demográfica no Norte de Gana

Conforme estas considerações mostram, o relacionamento entre pressão demográfica e degradação ecológica não é direto. Numa economia regional em expansão, tecnologicamente inovadora e que se industrializa gradualmente, as mudanças estruturais da mão de obra para a produção não agrícola e a revolução da tecnologia agrícola podem efetivamente levar ao aumento da produção de alimentos com menos mão de obra e uma área reduzida sob produção agrícola. Por diversas razões, esse processo (pelo qual passou a maioria das sociedades industrializadas) não conseguiu se materializar em Gana. Alguns estudiosos, inclusive Boserup⁵⁰⁴ (1965), argumentaram que o crescimento populacional forneceu o ímpeto para uma mudança de sistemas de cultivo agrícola simplistas e com maior desperdício para sistemas mais intensivos e avançados tecnologicamente. A experiência de Machakos, no Quênia, demonstrou que o crescimento populacional acelerado é compatível com a gestão ambiental sustentável sob condições adequadas⁵⁰⁵.

A evidência em relação ao Norte de Gana indica um cenário totalmente diferente de desprezo econômico, pobreza e densidades rurais cada vez maiores em bolsões isolados de uma área geralmente subpovoada. Como a área de terra do Norte de Gana não pode ser aumentada, existe alguma atração na hipótese de que devido ao aumento natural e à migração interna, o aumento das densidades populacionais rurais está causando degradação ecológica – especialmente levando-se em consideração a tecnologia predominantemente em uso.

Figura 3: Densidade populacional, 1984

Fonte: Dickson e Benneh (1989)

As taxas médias de crescimento populacional anual de 2,3% e 2,5% para as Regiões Alto Ocidental e Alto Oriental estão muito abaixo da média nacional de 3%. No entanto, a Região Norte tem a taxa de crescimento populacional mais acelerada em Gana. Esta taxa elevada de crescimento na Região Norte se deve, em parte, à sua densidade populacional inicial relativamente baixa e às boas perspectivas para migrantes agrícolas de outras regiões e de fora de Gana.

Enquanto as participações relativas da população nacional total das Regiões Alto Ocidental e Alto Oriental diminuíram entre 1960 e 1984, a Região Norte, ao contrário, aumentou sua participação da população nacional. Exceto pela Região Alto Oriental, as densidades populacionais médias estão entre as menores de Gana (17 pessoas por km2 na Região Norte e 24 pessoas por km2 na Alto Ocidental). A densidade populacional de 87 pessoas por km2 na Região Alto Oriental está bem acima da média nacional, que é de 57. Esta também é a região no norte de Gana em que a degradação ecológica parece ser mais intensa. Para padrões mais detalhados de densidade populacional veja a Figura 3⁵⁰⁶.

Portanto, enquanto a população do norte de Gana permaneceu estável ou até mesmo diminuiu no período imediatamente anterior ao estabelecimento do governo colonial, desde então ela tem testemunhado um aumento gradual. Esta estabilidade precoce na população deveu-se em grande parte à prevalência de doenças epidêmicas e às atividades de caçadores de escravos como os guerreiros Samori, Babatu, Amrahi e Asante⁵⁰⁷. Por sua vez, isto levou à redução da população de todo o Middle Belt, que vai de Tumu Gap até Brong-Ahafo. Duas outras razões para as taxas de crescimento abaixo da média nas duas Regiões Upper são os índices elevados de mortalidade de bebês e crianças e a migração líquida negativa saindo das regiões. Ao contrário, apesar de a taxa de mortalidade de bebês e crianças ser igualmente elevada para toda a Região Norte, a área é uma receptora líquida de migrantes.

Talvez o aspecto mais importante do processo demográfico que ameaça a integridade ecológica de algumas zonas agroecológicas no norte de Gana seja a desigualdade extrema na distribuição desta população em grande parte rural. A atmosfera de insegurança no período pré-colonial levou à concentração da população em bacias hidrográficas e o abandono de vales férteis de rios levou à infestação subsequente da mosca tsé-tsé⁵⁰⁸.

Os fatores envolvidos na degradação ecológica consistem de todos os processos que levam à deterioração da classificação de qualidade e produtividade da terra. Estes costumam resultar: na redução da biodiversidade, inclusive quantidades de espécies vegetais e animais; na redução da cobertura vegetal natural, o que aumenta a exposição do solo e a evapotranspiração; no empobrecimento cada vez maior do solo em termos de matéria orgânica, profundidade do solo, estrutura – através da erosão acelerada, da lixiviação, da dessecação devido à perda da capacidade de absorção de umidade, e da formação de reservatórios duros de blocos lateríticos – e, finalmente, no assoreamento de lagos e represas pelo depósito de material erodido⁵⁰⁹.

Apesar de estes efeitos poderem ser induzidos pelos ciclos naturais de mudança climática na escala de tempo geológico, a maior culpada e aceleradora da deterioração tem sido a gestão inadequada da terra pela própria humanidade. Como estamos perto da zona Sudano-Saheliana, tudo isto poderia levar à desertificação, considerando-se uma redução drástica das chuvas, com a consequente tragédia humana da fome e do deslocamento de toda a sociedade.

Rose Innes⁵¹⁰ descreveu os processos antropogênicos da degradação ecológica nas Regiões Norte e Upper de Gana como consistindo de um ciclo de eventos que incluem o seguinte: abertura de terra agrícola usando ferramentas simples, fogo e, mais recentemente, tratores e maquinário para abertura; pastoreio de ruminantes (bovinos, caprinos e ovinos); coleta de lenha e construção de assentamentos; queimada de arbustos como uma prática generalizada que tem tido efeitos disseminados, tanto sobre a cobertura quanto sobre a composição vegetal na região⁵¹¹.

O ciclo intensificado destes eventos, com consequências tanto para o crescimento populacional humano quanto para uma população ruminante aumentada, significou a redução do período de descanso da terra, limitando assim a capacidade regeneradora dos solos, da flora e da fauna e uma expansão da atividade humana em zonas de fronteira.

Regimes agroecológicos existentes no Norte de Gana

Os processos delineados na seção anterior levaram ao surgimento das seguintes zonas agroecológicas em diferentes etapas de degradação da terra (Figura 4). As seguintes são adaptações agroecológicas variadas em resposta às pressões cada vez maiores sobre recursos, considerando-se os limites à tecnologia de produção atualmente em uso: predomínio de fazendas de arbustos com o complemento de fazendas de cultivo doméstico (compound farms) e áreas públicas ilimitadas; predomínio de fazendas de arbustos com o complemento de fazendas de cultivo doméstico e terras de descanso limitadas; predomínio da fazenda de cultivo doméstico com o complemento de fazendas de arbustos e privatização de árvores econômicas nas terras de descanso limitadas⁵¹².

Figura 4: Regimes agroecológicos no Norte de Gana

Predomínio de fazendas de arbustos com o complemento de fazendas de cultivo doméstico e áreas públicas ilimitadas

Este regime de gestão da terra ocorre nas áreas de “fronteira de recursos”. No Alto Ocidental ele é encontrado nas partes orientais dos Distritos de Wa e Nadawli e quase o Distrito de Tumu inteiro, inclusive os chamados “territórios do exterior”. Aqui as densidades populacionais médias estão abaixo de 10 pessoas por km2. Este é o regime de gestão da terra predominante na Região Norte fora dos perímetros de grandes assentamentos como Tamale. No Alto Oriental, exceto no Distrito de Builsa, este se tornou um uso da terra extinto. O sistema de colonização da terra costuma começar com a criação de novos assentamentos que consistem de poucos domicílios. As primeiras fazendas tendem a ser próximas do assentamento. Mas à medida que o assentamento atrai novos migrantes e à medida que a população de ruminantes aumenta, os seguintes usos da terra se desenvolvem.

Pequenas fazendas de cultivo doméstico podem persistir em torno do assentamento. Elas são rodeadas por um cinturão de áreas não usadas, antigamente cultivadas, que são terras de descanso reservadas para a pastagem de animais domésticos como caprinos e ovinos e para amarrar estes animais durante a estação chuvosa quando as fazendas de cultivo doméstico estão produzindo alimentos. Além delas está um cinturão de fazendas de arbustos entremeado de longas terras de descanso. Nos limites externos da vila ainda podem existir muitas áreas públicas não alocadas com condições quase virgens ou primitivas. Estas são chamadas de formações vegetais de clímax de fogo, uma vez que sua biodiversidade se deve à queimadas naturais que ocorrem em toda estação seca.

A integridade ecológica deste tipo de regime ainda está em grande parte intacta por causa da existência de longos períodos de descanso da terra, o que permite que processos regenerativos naturais restaurem o equilíbrio ecológico. No entanto, estas são áreas que apresentam uma necessidade urgente de intervenção planejada para impedir a prática de exploração do solo e do cultivo extensivo na busca pelo lucro rápido. Áreas sob este regime podem ser o futuro celeiro da região e do país se forem gerenciadas de uma forma sustentável através da agricultura orgânica. Esta zona abrange entre 50% e 70% da área de terra do Norte de Gana.

Predomínio de fazendas de arbustos com o complemento de fazendas de cultivo doméstico e terras de descanso limitadas

A partir do momento em que as densidades populacionais aumentam para qualquer lugar entre dez e 50 pessoas por km2, o sistema que acabamos de descrever tende a ser substituído por um segundo tipo de sistema de uso da terra caracterizado pelo predomínio de fazendas de arbustos com o complemento de fazendas de cultivo doméstico e terras de descanso limitadas. O sistema duplo de uso da terra agrícola persiste, mas com as seguintes diferenças: a posse da terra conjunta desaparece e é substituída pela propriedade familiar, uma vez que não existe nenhuma área pública que não esteja alocada na vila, exceto por florestas sagradas (fetish groves). Espécies de madeira e recursos de ração em áreas de descanso diminuem à medida que o período de descanso diminui cada vez mais para menos de cinco anos. Este período não permite a regeneração completa das espécies de madeira. Como resultado da pressão sobre os recursos de madeira para lenha e para o artesanato e construção, árvores econômicas, como o carité para fazer manteiga e árvores da fruta dawadawa, para sopa, gradualmente dominam, uma vez que elas são protegidas pela agricultura de derrubada e queimada e pela exploração de lenha. Enquanto isso, outras espécies de madeira estão desaparecendo cada vez mais. Os recursos selvagens são degradados e praticamente desaparecem devido à destruição dos seus habitats e da caça não sustentável. Os solos são degradados em consequência da redução do período de descanso da terra, o que ameaça a segurança alimentar da vila. Safras mais resistentes substituem as safras alimentares preferíveis.

O regime agroecológico que acabamos de descrever é o segundo mais dominante em termos de área de terra, o que cobre entre 20% e 30% da área de terra total do Norte de Gana. Quanto ao Alto Ocidental, ele cobre as partes restantes dos Distritos de Wa, Nadawli, Jirapa-Lambussie e pequenas partes residuais do Distrito de Lawra. No caso da Região Alto Oriental, ele ocorre em células ao longo de vales de rios que tinham sido dominados por oncocercose e tripanossomíase. O regime é dominante no Distrito de Builsa. Na Região Norte ele ocorre ao longo do eixo de transporte de assentamento mais denso que se estende de Tamale a Bolgatanga. Esta zona agroecológica se caracteriza pelo esgotamento rápido de recursos. No entanto, sua integridade ecológica poderá ser restaurada facilmente se a ação adequada for tomada agora.

Uma vez que o sistema de mudança de campo sob a prática do descanso de arbustos fica mais limitado, ocorre novamente a transição para um terceiro tipo de sistema de uso da terra, caracterizado por uma gestão mais intensiva da terra e pela privatização de terras de cultivo e de árvores.

Predomínio da fazenda de cultivo doméstico com o complemento de fazendas de arbustos e privatização de árvores econômicas nas terras de descanso limitadas

À medida que as densidades populacionais aumentam para 50-1.000 pessoas por km2 o regime de gestão de terras dominante apresenta um predomínio de fazendas de cultivo doméstico com resíduos ou complementos de fazendas de arbustos. De fato, para algumas famílias famintas por terra tudo que pode sobrar é um pequeno pedaço de fazenda de cultivo doméstico. Ocorre a miniaturização da terra através da subdivisão. Também surge mais privatização da terra, de árvores econômicas e de outras espécies de árvores à medida que as áreas públicas das vilas em terras de descanso desaparecem completamente. Onde quer que fazendas de arbustos existam nesta zona, elas estão tão empobrecidas que existe uma mudança progressiva para a intensificação da produção em fazendas de cultivo doméstico.

Diferentemente do que ocorre no regime de gestão da terra anterior, surge uma aplicação consciente de fezes de animais, resíduos domiciliares e a inclusão de safras leguminosas como amendoins e bambaranuts num rodízio deliberado de culturas. Pequenos pedaços de solos exauridos são deixados de um ano para o outro para amarrar animais domésticos durante a temporada do plantio⁵¹³.

Na Região Alto Ocidental este sistema é comum no Distrito atual de Lawra e células estão se desenvolvendo ao redor dos assentamentos de Jirapa, Nadawli e Sankana-Takpo. Este sistema é comum na Região Alto Oriental, onde é o tipo dominante de uso da terra nos Distritos de Navrongo, Bolgatanga e Bawku. No geral, ele cobre de 10% a 20% da área de terra total do Norte de Gana. Esta zona agroecológica é afetada por uma degradação de moderada a grave, caracterizada pela perda da cobertura vegetal, pela erosão do solo, pelo desenvolvimento de uma camada dura ou reservatório duro e pelo surgimento de condições Sudano-Sahelianas como a primeira fase no processo de desertificação. Existe uma necessidade de restaurar a integridade ecológica destas áreas através do estímulo a práticas agrícolas mais intensivas, reivindicação de terra através do desenvolvimento da silvicultura agrícola e movimentos trabalhistas induzidos para as novas fronteiras de recursos. Essas induções devem incluir apoios de infraestrutura – estradas, mercados, clínicas e escolas – a serem fornecidos nas áreas de fronteira.

Áreas reservadas

É importante reconhecer a existência de reservas florestais e de animais selvagens e em menor escala as florestas sagradas. A reserva de animais selvagens que mais se destaca é a Mole Game Reserve. As florestas sagradas são trechos de vegetação original protegida onde os deuses terrestres residem, muitas vezes localizados em torno de bacias hidrográficas. Esta costuma ser uma forma eficaz de proteger a biodiversidade local antes que o cristianismo e a modernização levassem ao abuso das florestas sagradas. Estes diversos santuários de biodiversidade foram afetados apenas pelo fogo. Eles prometem ser vitais em qualquer programa futuro para a restauração da integridade ecológica de áreas degradadas.

Conforme argumentamos, o ciclo de transição agroecológica começa com a abertura das fronteiras de recursos. Isto é seguido de uma segunda fase de produção eficaz. A terceira fase é marcada por espaços que são deixados para trás depois que a fase mais dinâmica de produção tiver resultado em esgotamento. Nesse momento, as vilas começam a “exportar” ou expulsar sua população excedente para novas fronteiras de recursos num processo de migração predatória de camponeses que surgem da exploração agrícola do solo⁵¹⁴.

Conclusão

Ao contrário do dogma popular, as desarmonias (ou seja, localização territorial de produção em relação ao potencial e à estabilidade de um ecossistema e a lacuna eco-tecnológica nos ajustes de produção em nichos ambientais específicos) não são por completo o resultado de processos internos como a expansão demográfica. Ao contrário, elas são igualmente o resultado de pressões externas que surgem a partir da lógica de acúmulo de capital imposto sobre a região de fora para dentro.

Enquanto as pessoas lutam para melhorarem seu bem-estar, é o meio ambiente que fornece os materiais e ao mesmo tempo frustra o esforço. O reforço da interconexão entre a aspiração humana e a integridade ecológica é o tema fundamental do desenvolvimento sustentável. “Evidência acumulada da ecologia, agronomia e hidrologia indica que o uso excessivo sustentado de sistemas biológicos pode ativar mudanças que reforçam elas mesmas. Cada etapa de deterioração acelera o início da seguinte”⁵¹⁵. Toda área de terra tem uma capacidade de transmissão além da qual ela não pode ser usada sem causar dano, deterioração e uma diminuição da produtividade. Esta regra ecológica desprezada há muito tempo de repente está começando a ser entendida pela humanidade nos níveis global, continental, nacional e regional.

Enquanto o norte industrial rico é responsável por apenas 23% das pessoas do mundo, sua população ganha 85% da renda mundial.

As pressões deste nível de atividade econômica são sentidas na perda de florestas e espécies, na poluição de rios, lagos e oceanos, no acúmulo de gases do efeito estufa e no esgotamento do ozônio que preserva a vida⁵¹⁶.

Portanto, é inegável que a minoria rica ameaça a integridade ecológica mais ampla da existência da humanidade. De acordo com um especialista:

Do ponto de vista de uma simples contagem individual da população, China, Índia, Indonésia e Brasil podem ser considerados como ameaças ao futuro dos recursos da Terra, mas quando se usa um índice de demanda por recursos este risco é colocado de maneira mais justa na porta dos Estados Unidos, Japão, Alemanha, Reino Unido, Canadá e Rússia. No caso da Indonésia, os Estados Unidos superam sua demanda por recursos por um fator de 50. Não é difícil de ver onde o esforço de controle populacional deve ser aplicado! A Suécia, apesar de ser um país com apenas 8,6 milhões de pessoas, supera a demanda por recursos de Bangladesh (116,4 milhões) em cerca de 15 vezes⁵¹⁷.

Os pobres, que representam 77% das pessoas do mundo, como aquelas no Norte de Gana, também costumam ser considerados ameaças à integridade ecológica dos seus espaços limitados de vida – apesar de isso ocorrer por mera necessidade em vez de por excesso. Estas são as chamadas sociedades “sem saída”, para as quais se argumenta que exista pouca perspectiva para melhorar substancialmente as vidas de mais do que poucas pessoas, tendo como pressuposto a configuração internacional atual de relações de poder⁵¹⁸. Considerando-se esta visão ambientalista global neo-Malthusiana, não é surpreendente que questões de degradação ambiental muitas vezes venham sendo articuladas de uma forma muito restrita –na verdade, errônea – em termos da quantidade cada vez maior de pessoas pobres. Então soluções restritas são buscadas em termos de controle populacional⁵¹⁹. Esta abordagem também está se tornando rapidamente uma tática conveniente para alguns governos na África. Apreciando sua oportunidade de se afastarem do papel desenvolvimentista caro do estado, esses governos colocam em seu lugar o barbarismo bruto de forças de “livre mercado” absolutas. Eles se escondem por trás de argumentos que culpam as tendências sexuais dos camponeses como sendo a causa do impasse desenvolvimentista. Eles desviam do fato de a degradação ambiental ser causada, ao contrário, por fracassos de governança e por respostas tecnológicas inadequadas para os desafios de desenvolvimento industrial que estão surgindo. Conforme eu tentei demonstrar neste capítulo, está claro que a degradação ecológica é um processo mais complexo do que simplesmente um efeito de reação da Natureza à procriação excessiva dos camponeses.

O caminho adiante

Se nada mais, Assembleias Distritais, ONGs e autoridades tradicionais devem se comprometer com o seguinte conjunto mínimo de ações: a educação deve ser obrigatória para todas as crianças em idade escolar e facilitada na prática através de esquemas de bolsas de estudo administrados por assembleias distritais. Levantamentos de capacidade de terras devem recomendar práticas agropastoris consistentes com a gestão eficaz de diferentes tipos de solo. Medidas para evitar a desertificação e o desmatamento devem ser colocadas em prática, como a criação de lotes de lenha em fazendas e a introdução de fornos e sistemas de biogás melhorados, juntamente com melhorias na oferta de querosene e GLP para domicílios urbanos. Mais terras de pastagem melhoradas para impedir o excesso de pastagem devem ser desenvolvidas. Na ausência da implementação efetiva de regulamentações voltadas para a eliminação da queimada de arbustos, os programas devem recomendar uma queimada precoce dos arbustos em vez de uma queimada tardia, para minimizar o impacto destrutivo sobre a vegetação. Exige-se um programa de gestão da vida selvagem, juntamente com a imposição de diretrizes existentes de reservas florestais⁵²⁰. Estas podem ser manipuladas por comitês de gestão ambiental nos níveis distrital, da seção administrativa e da comunidade.

Também é necessário promover a adoção de tecnologias ambientalmente saudáveis, como a lavoura mínima, sistemas sem lavoura e plantações em becos. Esta deve ser uma área de pesquisa ativa pela nova Universidade para Estudos do Desenvolvimento, em Tamale, Gana. Nos níveis da comunidade e regional, é vital facilitar um planejamento e uma supervisão eficazes no uso de terra da vila. Isto implica contratos sociais duradouros no que diz respeito à propriedade da terra e aos usos diferentes que se pode dar à terra. Nos níveis nacional e internacional, existe uma necessidade comparável por uma grande modificação nas condições do intercâmbio econômico entre cidade e país em toda a nação e entre países pobres que estão pagando dívidas, como Gana e seus parceiros internacionais.

Para que estas diretrizes tenham qualquer chance de serem bem-sucedidas, são necessárias uma cooperação próxima e uma parceria ativa entre pessoas locais, ONGs como a Diocese Católica e as diferentes camadas do aparato do estado.

Historicamente, a transição demográfica ocorreu no Ocidente porque aqueles governos investiram nos seus cidadãos. Esta ênfase, por sua vez, influenciou os estilos de vida dos indivíduos e resultou numa transição para um aumento da expectativa de vida e uma redução das taxas de natalidade. Uma população informada, treinada e empregada de maneira hábil também é capaz de superar os limites restritos de pressões ambientais através da inovação tecnológica. Consequentemente, a educação ambiental deve ser promovida ativamente na escola. Também deve haver uma estratégia de redistribuição da população que busque um equilíbrio mais racional entre as pessoas e a terra. Isto acarreta a construção de estradas, escolas, clínicas e infraestrutura relacionada em locais carentes. Estes objetivos devem ser seguidos com o mesmo vigor que tem sido concedido a programas de planejamento familiar.

* * *

Jacob Songsore é professor de geografia, ex-chefe do Departamento de Geografia e Recursos Naturais da Universidade de Gana, em Legon. Foi Reitor da Faculdade de Pesquisa e Estudos de Pós-Graduação de Legon (2003 a 2007). Obteve seu título de doutorado pela Universidade de Gana em 1975. Foi cientista adjunto filiado ao Instituto de Pesquisa Ambiental de Estocolmo até 2004 e é filiado ao Departamento de Estudos Afro-americanos e Africanos da Universidade de Michigan, em Ann Arbor. Foi convidado internacionalmente para comentar e lecionar sobre questões ambientais urbanas na Universidade de Harvard e nas Universidades de Ottawa, Dalhousie, Vancouver e Saskatchewan, no Canadá. Na Faculdade de Higiene e Medicina Tropical de Londres, foi professor da Cátedra Heath Clark, em 2001 e 2002. É membro do Conselho Consultivo Científico Internacional e do Centro Nacional Suíço de Competência em Pesquisa (NCCR) Norte-Sul, ambos sediados na Universidade de Berna, Suíça. Com mais de 50 publicações, sua obra mais recente é Accra’s State of Environmental Health: Report on the Greater Accra Metropolitan Area, 2001. Realizou trabalho de extensão para organizações multilaterais e bilaterais como UNICEF, OMS, WB, HABITAT, DIFID e CIDA, para grupos estatais e para a sociedade civil em Gana, incluindo a função de diretor do Conselho Politécnico Wa e atribuições para a Comissão de Planejamento do Desenvolvimento Nacional (NDPC), a Agência de Proteção Ambiental (EPA), a Área Metropolitana de Acra (AMA) e La Mansaamo Kpe.

Capítulo 27

INDUSTRIALIZAÇÃO E ENSINO SUPERIOR DE GANA: SERÁ QUE ESTAMOS FAZENDO A COISA CERTA NO MOMENTO CERTO?⁵²¹

Ivan Addae-Mensah

Em abril deste ano [2004] eu tive o privilégio de ser convidado por Sua Excelência, o Presidente John Agyekum Kufuor para atuar no Comitê Presidencial Sobre a Promoção e Revitalização das Indústrias de Gana. Durante a posse do Comitê no Castelo, o presidente disse:

Eu acredito que não seja contencioso afirmar que o setor industrial da economia está numa condição relativamente perigosa. Portanto, a tarefa que o comitê terá que enfrentar – aconselhar o governo sobre a promoção e a revitalização do setor industrial da economia – é urgente e difícil.

Na época da independência, a nação tinha grandes esperanças que houvesse uma industrialização acelerada. Infelizmente, o entusiasmo não manteve o mesmo ritmo que as nossas capacidades e muitas vezes um projeto que começa com grandes esperanças acaba sendo insustentável. O interior é poluído com as fábricas remanescentes cheias de maquinário inadequado ou onde não foi feito planejamento suficiente para garantir a sustentabilidade.

Até mesmo quando insisto que as recomendações que vocês fizerem sejam realistas e sustentáveis, eu desejo que vocês pensem grande e num futuro distante⁵²².

Desde que ouvi estas palavras do Presidente e ao longo de todas as deliberações do comitê, eu fiquei me fazendo várias perguntas sobre o motivo pelo qual o nosso programa de industrialização, que decolou logo após a independência, tem tido tantas dificuldades. Será que não pensamos grande e num futuro distante? Será que não planejamos bem? O que aconteceu com todos os documentos de planejamento preparados no passado por consultores e especialistas tanto ganenses quanto estrangeiros?

À medida que o trabalho do Comitê Presidencial avançava, que ouvíamos um industrialista após o outro, que visitávamos e víamos o que estava acontecendo nas oficinas de diversas indústrias, que visitávamos e inspecionávamos configurações industriais potencialmente viáveis, porém abandonadas, eu comecei a entender cada vez mais que os problemas dos esforços de Gana para alcançar a industrialização e o fracasso do país ao longo dos anos para atingir essa decolagem industrial fundamental que podia nos fazer entrar num nível mais elevado de desenvolvimento econômico eram muito mais complexos do que tínhamos considerado anteriormente e precisavam ser abertos para um vigoroso debate público.

Ao longo dos anos Gana já elaborou vários planos industriais e preparou vários documentos e projetos de política industrial. Nós fizemos tentativas, sendo que algumas foram bem-sucedidas e outras foram desastrosas, de implementar as cláusulas destes planos e projetos. Quando se analisa estes planos de maneira crítica, não se pode deixar de observar as semelhanças evidentes em absolutamente todos eles, especialmente na identificação dos problemas e nas soluções imaginadas para eles. Absolutamente cada um destes planos reconheceu o papel central e importante da educação, especialmente a vocacional, a técnica e o ensino superior, nos nossos esforços para atingir a industrialização. Deixe-me citar alguns exemplos.

No Plano de Sete Anos Para a Reconstrução e o Desenvolvimento Nacional – Anos Financeiros 1963/64-1969/70, popularmente conhecido como o Plano de Desenvolvimento de Sete Anos de Gana, que muitos consideram o plano de desenvolvimento mais abrangente e pensado de maneira mais clara que este país já produziu, isto é o que se encontra nas categorias de educação e industrialização (Governo de Gana, 1964).

Objetivos do desenvolvimento industrial

a. O tanto quanto for possível, produtos manufaturados de demanda de consumo, para fornecimento dos quais Gana atualmente depende totalmente de fontes externas e com os quais esse país gasta muito dinheiro em câmbio exterior a cada ano, devem ser substituídos por produtos domésticos.

b. As commodities agrícolas e minerais que atualmente são exportadas, especialmente como produtos primários não processados, devem ser progressivamente processadas e manufaturadas para exportação.

c. O setor de materiais de construção deve ser expandido e modernizado e um desenvolvimento de outros setores básicos no campo de metais e produtos químicos deve começar a ser feito.

d. No desenvolvimento de indústrias básicas deve-se prestar atenção especial na preparação da economia para as etapas adicionais da industrialização imaginadas em planos subsequentes. Portanto, um começo deve ser feito de uma forma pequena nos campos de indústrias de máquinas, equipamentos elétricos e eletrônicos.

e. Indústrias serão desenvolvidas de tal forma que elas se encaixem com o desenvolvimento em outros países africanos.

Para atingir estas metas no desenvolvimento industrial, Gana tem a vantagem de os recursos naturais e o potencial agrícola do país conseguirem sustentar um alto grau de industrialização (Governo de Gana, 1964).

Ao delinear o papel da educação para atingir estes objetivos industriais, o plano diz o seguinte:

Conforme foi dito, temos que olhar para a indústria e a agricultura para proporcionar um aumento do padrão de vida, mas estes dois setores da economia dependem de uma oferta adequada de uma mão de obra devidamente educada e treinada. Em certo sentido, a educação vem antes das outras duas como a mola principal do progresso econômico. O crescimento econômico não consiste apenas da expansão da produção agregada, mas também da expansão da produção per capita e, portanto, ele necessariamente acarreta um aumento da produtividade per capita. Sem esse aumento da produtividade, a população pode crescer e, com ela, a renda nacional, mas o nível de prosperidade não pode aumentar. O aumento da produtividade deriva de duas fontes. Por um lado, ele é influenciado pelos tipos de bens de capital – equipamentos, maquinário, terra – com os quais a população é abastecida. Por outro lado, depende da habilidade com a qual a mão de obra e a gestão usam estes capitais ativos. A experiência contemporânea sugere que esta seja absolutamente tão importante quanto aquela para determinar o nível de desenvolvimento econômico num país (Governo de Gana, 1964).

Durante a Terceira República, o Presidente Limann configurou uma Unidade de Decisão de Gabinete e Implementação e Monitoramento Econômico no Escritório do Presidente. Sua tarefa era monitorar a implementação de todas as decisões políticas e garantir que os Ministros atingissem as metas. Como naquela época eu era membro do Gabinete por dever do cargo, eu tive o privilégio de atuar neste comitê. O relatório de maio de 1980 deste comitê (Governo de Gana, 1980) disse o seguinte sobre as metas industriais:

O Ministério da Indústria, Ciência e Tecnologia deverá seguir os objetivos políticos listados abaixo

Estratégia de Industrialização: o governo deverá estimular o desenvolvimento e a utilização de insumos locais e exigir que as indústrias produzam e comercializem bens de boa qualidade a preços competitivos;

Ciência e Tecnologia: o governo deverá estimular a aplicação das descobertas de tecnologia e pesquisa das nossas universidades e institutos de pesquisa que levem ao desenvolvimento de novos produtos, à eficiência da fábrica, à absorção e adaptação da tecnologia transferida na indústria.

O Primeiro Plano de Desenvolvimento de Médio Prazo (1997-2000) do Plano Estratégico de Desenvolvimento Gana Visão 2020 (República de Gana, 1998) também tem uma afirmação clara sobre a industrialização e o desenvolvimento do capital humano. Diz o seguinte:

Na área de formação do capital humano, políticas educacionais e programas de treinamento que permitem que todos os ganenses participem de maneira mais plena no processo de desenvolvimento nacional serão seguidas. A educação e o treinamento serão voltados para atender às necessidades atuais de mão de obra da nação, assim como para satisfazer as exigências intelectuais e de habilidades de uma economia modernizadora e crescente, baseada na tecnologia. A meta geral de política educacional durante o período do Primeiro Plano de Desenvolvimento de Médio Prazo é estabelecer um princípio sólido para reorientar o sistema educacional para a promoção de criatividade e para uma cultura de desenvolvimento que exalta as virtudes da ciência e da tecnologia industrial... Programas de treinamento técnico e vocacional, conforme delineados na política de treinamento nacional, serão voltados para apoiar as estratégias para atingir a visão de longo prazo para o país e melhorar a proficiência técnica da força de trabalho... O desenvolvimento de um programa de treinamento no trabalho em cooperação com a indústria também é vital para o desenvolvimento de programas de treinamento saudáveis e eficazes, uma vez que isto minimizará divergências de habilidades (República de Gana, 1998)⁵²³.

O plano projetou um crescimento do setor industrial de 4,6% em 1998 para 8,4% até o ano 2000. Três anos depois desta data alvo, diz-se que a taxa de crescimento ainda esteja em torno de 4%.

Para estar preparado para isso, desde que tomou posse, o governo do Presidente Kufuor elaborou um documento de Política Industrial com o título “Gana: Política Industrial Integrada Para o Aumento da Competitividade” pela Organização de Desenvolvimento Industrial das Nações Unidas, em colaboração com o Ministério do Comércio, Indústria e Iniciativas Especiais Presidenciais de Gana. Esse documento apresenta um modelo abrangente de política industrial com planos de ação que – se implementados – sem dúvida catapultariam o país, se não para resultados industriais típicos de países com renda média, pelo menos para os mesmos níveis de atividade industrial que ocorriam na década de 1960. A essência da política industrial de Gana, conforme imaginada na Parte I desse documento (República de Gana, 2002a), do qual eu selecionei alguns aspectos relevantes, é a seguinte:

I. Aumentar a participação da indústria no PIB do seu nível atual de aproximadamente 14% com uma taxa de crescimento anual médio em termos de produção acima de 12%.

II. Atrair empreendedores para o processamento agrícola.

III. Fazer produtos manufaturados ganenses que sejam competitivos internacionalmente.

IV. Estabelecer vínculos efetivos entre manufatura, agricultura, educação, serviços e outros setores relevantes.

V. Maximizar o uso de matérias-primas locais na indústria.

VI. Garantir que todas as operações industriais sejam favoráveis ao meio ambiente.

VII. Melhorar o desempenho industrial geral e superar os problemas de dependência pesada de insumos importados e de subutilização da capacidade de produção.

O papel do ensino superior para atingir estes objetivos está resumido no documento da seguinte maneira:

Para atingir uma produtividade industrial e uma eficiência maiores, o desenvolvimento e a utilização plena dos recursos humanos da nação devem ser uma parte integral da estratégia para acelerar o desenvolvimento industrial no médio a longo prazo... No médio prazo, haverá a necessidade de fortalecer as instituições de gestão existentes, as universidades, programas de treinamento técnicos e vocacionais e o programa de desenvolvimento de empreendedorismo. Em geral, no entanto, o foco deve estar no desenvolvimento de habilidades gerenciais, de engenharia e técnicas para a competitividade e economia e para o desenvolvimento industrial sustentável... Existe uma necessidade de instituições superiores alinharem seu currículo com as exigências de mão de obra da indústria. Invariavelmente, o ensino de ciência e tecnologia permanecerá uma área de foco importante (República de Gana 2002 a).

Na Parte II do documento, o papel do ensino superior no desenvolvimento industrial é novamente reconhecido claramente na seguinte afirmação:

O relacionamento entre instituições de ensino superior e o setor privado precisa ser fortalecido, especialmente em matérias técnicas como a engenharia. As universidades e o setor privado devem cooperar para produzirem os trabalhadores que são necessários. A cooperação pode incluir o emprego compulsório de estudantes específicos pelo setor privado, experiência prática num produtor como parte dos critérios de qualificação para estudantes, etc. (República de Gana, 2002 b).

Na Parte III do mesmo documento, com o título “Artigo de Política de Micro e Pequenas Empresas”, isto é o que se diz sobre o papel da tecnologia no desenvolvimento de Micro e Pequenas Empresas:

A tecnologia e a especialização técnica são fatores críticos que influenciam o sucesso de pequenas empresas. Muitos empreendedores ou não conhecem novas tecnologias ou não podem pagar para terem acesso a níveis adequados de tecnologia. Este problema costuma ser aumentado por vínculos fracos entre instituições de ciência e tecnologia, ausência de coordenação entre instituições de pesquisa, verbas inadequadas para projetar e desenvolver protótipos que possam ser vendidos e fraquezas na administração da ciência e tecnologia nos níveis da política e da implementação (República de Gana, 2002 c).

Na verdade, todos os planos de desenvolvimento econômico desde a independência, e provavelmente antes mesmo dela, identificaram claramente os problemas dos nossos programas de industrialização, o vínculo entre educação e desenvolvimento industrial acelerado e têm tentado fazer as coisas certas. Mas é muito difícil de responder se nós conseguimos fazer as coisas certas no momento certo. Do meu ponto de vista, às vezes fizemos as coisas certas no momento certo, mas muitas vezes estas foram anuladas por várias ocasiões em que fizemos as coisas certas no momento errado ou em que fizemos as coisas erradas no momento errado. Especificamente, quais indústrias e serviços de apoio à indústria conseguimos estabelecer ao longo dos anos e como foi seu desempenho? Deixe-me apresentar alguns estudos de caso e analisá-los.

O triste caso da Empresa de Pneus Bonsa (BTC Ltd)

Em 1961, o governo de Gana na época convidou uma empresa tcheca para construir uma empresa para a produção de pneus em Gana. Para apoiar a fábrica, uma enorme plantação de borracha foi estabelecida indo desde o Entroncamento Agona até Tarkwa e desde o Entroncamento Agona até Kedadwen na Estrada Axim, até Baaminagor. Produtores externos também foram estimulados a entrarem na produção em pequenas plantações. A construção começou em 1963 como um empreendimento conjunto com a Tchecoslováquia. Os engenheiros de Gana trabalharam com os engenheiros tchecos na construção da fábrica. Funcionários competentes de nível elevado e médio foram treinados tanto em Gana quanto na Tchecoslováquia e foram empregados na fábrica.

Em 1966, após a derrubada do Dr. Nkrumah, o projeto mudou de mãos quando a Firestone de Akron adquiriu 60% das ações e o governo de Gana manteve 40%. A empresa mudou seu registro para Firestone Gana Ltd. Ela produzia pneus para serviços pesados, serviços leves, carros e tratores e outros produtos relacionados com pneus, como tubos internos. De 1969 a 1977, a empresa conseguiu produzir em até 90% da capacidade instalada. A partir de uma produção inicial de 24 mil unidades de pneus de diferentes especificações, a produção atingiu 310 mil unidades, em 1977. A fábrica era uma de apenas três em toda a África Ocidental, sendo que as outras duas pertenciam à Michelin e à Dunlop, localizadas na Nigéria. Toda a mão de obra treinada exigida, tanto ganense quanto americana, estava disponível. Havia uma quantidade suficiente de matéria-prima baseada na agricultura para apoiar a produção da fábrica. No seu ápice, a empresa estava entre as cinco maiores de Gana e chegou a ser considerada a segunda maior, atrás apenas da Valco⁵²⁴.

Efetivamente, ao estabelecer a fábrica, o país tinha feito a coisa certa no momento certo. Não havia absolutamente nenhuma razão para a fábrica entrar em colapso. Mas assim como todos os nossos estabelecimentos industriais, sua capacidade instalada gradualmente se deteriorou, sem nenhuma substituição de fábrica. O câmbio externo para importar produtos químicos e outras matérias-primas essenciais tornou-se inexistente, apesar de termos conseguido fazer com que o câmbio externo para importar produtos prontos de outros países apoiasse suas indústrias. Gradualmente, a produção da empresa caiu para até 10%, em 1987. Portanto, a Firestone saiu em 1982 e vendeu todas as suas ações para o governo de Gana, em 1987. A empresa foi rebatizada de Bonsa Tyre Company Limited (BTC Ltd.).

Como parte das deliberações do Comitê Presidencial para a Revitalização das Indústrias de Gana, nós convidamos o Sr. K. Amankwa-Poku, Gerente-Geral de Operações da empresa para orientar o comitê sobre o destino da fábrica. Seu artigo para o comitê (Amankwa-Poku, 2003) e sua apresentação verbal foram realmente deprimentes. Era inacreditável que um país pudesse permitir que esses ativos fossem simplesmente sucateados. Apesar de que o comitê havia planejado visitar a fábrica para ver as coisas por si mesmo, restrições de tempo não permitiram a realização de uma viagem organizada. No entanto, eu consegui fazer duas visitas pessoais à fábrica enquanto estava a caminho de Tarkwa num negócio particular e relatei minhas descobertas ao comitê. A partir das informações do Sr. Amankwa-Poku e das minhas próprias visitas, eu reuni os seguintes fatos sobre a fábrica após a saída da Firestone.

Em 1990, o governo assinou um acordo com o Banco de Desenvolvimento Africano (ADB) para um empréstimo de 30,7 milhões de dólares para reabilitar a fábrica, a um custo de 46,53 milhões de dólares. O empréstimo do ADB era para a aquisição de maquinário e equipamentos do exterior. A verba correspondente do governo de Gana deveria ser de apenas 5,4 milhões de dólares e a fábrica deveria fornecer cerca de 10,4 milhões de dólares. A reabilitação foi contratada junto à Dunlop, de Birmingham, no Reino Unido, trabalhando de mãos dadas com seus parceiros ganenses. Tudo transcorreu de maneira amena por algum tempo. O governo de Gana contribuiu com 3,019 milhões de dólares como verba correspondente, deixando um saldo de apenas 2,431 milhões de dólares. Este saldo persiste até hoje. Engenheiros e outros especialistas da BTC Ltd. argumentam que se o governo houvesse disponibilizado os seus 2,4 milhões de dólares, isso teria sido o suficiente como capital de giro para que a empresa atingisse a produção plena. A empresa já havia feito alguns testes com máquinas instaladas pela Dunlop. Em 1992, a BTC Ltd. não conseguiu continuar a usar as máquinas imprestáveis com 23 anos de idade e a reabilitação havia parado devido à incapacidade do governo de fornecer apenas 2 milhões de dólares. O trabalho para a reabilitação foi suspenso em 1994 e a Dunlop acabou o abandonando em 1998. Antes disto, a BTC Ltd. havia solicitado uma quantia de apenas 405 mil dólares, 180 mil dólares dos quais viriam do ADB. O ADB insistiu que a não ser que o governo de Gana pagasse sua verba correspondente de 225 mil dólares dos 2,431 milhões que faltavam, ele não liberaria mais verbas. Mas o governo de Gana fracassou e então, no dia 3 de setembro de 1999, o ADB escreveu para o Ministro das Finanças para cancelar o saldo do empréstimo, afirmando: “contrariando os acordos com o Banco, o governo de Gana não se comprometeu financeiramente com o projeto da BTC Ltd. e não honrou suas obrigações sob o projeto”.

Até a época do cancelamento do empréstimo, a quantia total desembolsada pelo ADB foi de 20.299.747,57 Unidades de Conta (UA), o que equivalia a 99,22% do empréstimo, deixando um saldo de apenas US$ 218.834,31 sem serem desembolsados, cuja quantia foi cancelada pelo ADB. A reabilitação estava 95% completa. Então por menos de 1 milhão de dólares, aquela fábrica ainda está ociosa, esperando uma empresa privada e inexistente vir e tomá-la. A fábrica reabilitada foi equipada para produzir cerca de 300 mil pneus por ano, o que representava cerca de 25% das nossas exigências anuais. Existe espaço suficiente para aumentar a produção em até 50%. Então não existe nenhuma razão pela qual qualquer pessoa possa dizer que não existe um mercado interno para os seus produtos. Na verdade, a fábrica até chegou a ter planos de começar a produzir pneus para motocicletas pequenas para exportar para Togo, Benin e Burkina Faso e também de produzir outros produtos pequenos de borracha, como buchas, adesivos, pisos e sedes de motores.

Enquanto isso, estamos gastando quantias enormes em câmbio externo para importarmos todos os tipos de pneus de todos os tipos de lugares, inclusive de países que começaram a industrialização ao mesmo tempo que nós, mas que, através da determinação e do compromisso, nos deixaram bem para trás e completamente abandonados. Agora não existe nenhuma marca de pneu que não possa ser encontrada no nosso mercado, exceto a nossa própria marca. Khumo, Pirelli, Michelin, Dunlop, Bridgestone – o que você escolher, nós temos. A importação de pneus usados e o descarte inadequado quando estes pneus não podem ser usados estão se tornando um pesadelo ambiental para o país. Em 1998, nós não conseguimos fornecer apenas 2 milhões de dólares para que uma empresa competente como a Dunlop completasse um trabalho para o qual mais de 99% de um empréstimo contratado já tinham sido desembolsados. Ainda assim, nós conseguimos fornecer 20 milhões de dólares para um chamado produtor de arroz inexperiente e incompetente produzir grãos para nós.

Todo o capital humano de alto calibre que desenvolvemos para o projeto foi desperdiçado. Parte dos funcionários treinados conseguiram encontrar outros empregos, como nas minas, nas universidades e no emprego autônomo privado. Eu passei por Bonsa cerca de 10 meses atrás quando estava indo a Tarkwa e foi um espetáculo triste⁵²⁵. Todos os lindos prédios antigos estão simplesmente apodrecendo e eu consegui imaginar todas aquelas novas máquinas instaladas pela Dunlop antes de eles finalmente encerrarem as atividades simplesmente apodrecendo. Apesar de os engenheiros que tomam conta dizerem que a maioria das máquinas instaladas está em bom estado, eles dizem que não podem se responsabilizar pelos componentes eletrônicos depois de mais de dois anos de inatividade. Algumas peças de aço começaram a corroer. Desde junho do ano 2000, a fábrica tem mantido uma equipe de manutenção de aproximadamente 33 pessoas, inclusive engenheiros e mecânicos, apenas para tentar com pequenas chances vigiar as coisas até alguém se apresentar para comprar a fábrica. A equipe foi demitida e o governo terá que pagar verbas rescisórias e indenizatórias de aproximadamente 870 mil cedis de Gana⁵²⁶. Depois de gastar mais de 40 milhões de dólares no projeto de reabilitação e com a ampla expansão da plantação de borracha disponível, não consigo entender como a fábrica ainda possa estar ociosa. Enquanto isso, tenho certeza que teremos que pagar de volta o empréstimo que o ADB desembolsou. A saga da Bonsa Tyre Factory pode não ter acabado ainda, mas pelo pouco que sei, eu não posso deixar de concluir que se trata de um exemplo típico de fazer todas as coisas erradas no momento errado.

A seguir estão os benefícios econômicos e sociais imaginados se aquela fábrica voltar a produzir: ela gerará quinhentos empregos diretos, exigindo técnicos, engenheiros, químicos, mecânicos e trabalhadores qualificados. Diferentemente das minas, a indústria não tem uma vida e será uma força estabilizadora na área, da mesma forma que foi durante as décadas de 1960 e 1970, quando era a única fábrica na área de Tarkwa que mantinha aquela localidade viva quando as minas estavam morrendo. Mais de 450 famílias de trabalhadores que foram demitidos terão uma nova esperança. As Propriedades de Borracha de Gana poderão expandir sua quantidade total de acres assim como os produtores externos, não apenas na Região Ocidental, mas também em outras regiões, dessa forma criando mais empregos. Mais vendedores de pneus entrarão no negócio. Materiais recauchutados estarão disponíveis, de tal forma que as várias empresas de recauchutagem que fecharam suas portas poderão voltar à ativa. Supondo que o preço médio de cada pneu seja de aproximadamente oitenta cedis de Gana cada um, então se a fábrica estiver produzindo pelo menos numa capacidade de 50%, ela poderia estar pagando pelo menos seis mil cedis de Gana por dia em taxa de valor agregado para o cofre do governo, sem mencionar impostos da empresa e corporativos.

Essa fábrica precisa voltar à vida. Vamos uma vez na vida fazer a coisa certa no momento certo e não esperar até que essas novas máquinas também apodreçam antes de tomarmos outro empréstimo para reabilitá-las ou antes mesmo que elas se tornem obsoletas.

A indústria do sal

O sal já foi descrito como o ouro branco. Não se trata de um exagero. A produção de sal como uma grande indústria tem estado há muito tempo na pauta de praticamente todos os governos de Gana desde a Primeira República. Ao contrário da crença popular, a produção do sal é um empreendimento altamente técnico, exigindo uma equipe de engenharia científica e técnica qualificada, treinada de maneira extensiva. A produção moderna de sal exige muita automação e medidas de controle de qualidade que apenas cientistas e técnicos podem fornecer. Não é apenas uma questão de deixar a água do mar em buracos e deixar o sol evaporar a água. O sal produzido dessa forma nunca poderá ser exportado ou usado nas diversas indústrias resultantes que dependem do sal. O plano de desenvolvimento de sete anos, de 1963 a 1970, vislumbrou a produção de pelo menos 100 mil toneladas de sal e 100 mil toneladas de açúcar até 1969. Depois de 33 anos, nossa produção de sal é apenas uma fração desta meta e nossa produção de açúcar que já foi de mais de 50 mil toneladas, agora é zero.

Ainda assim, acredita-se que Gana tenha uma vantagem comparativa muito sólida na produção de sal. Gana e Senegal são os dois principais produtores de sal na África Ocidental, abastecendo praticamente toda a sub-região. Em 1998, a demanda da sub-região por sal foi estimada em 1,47 milhão de toneladas métricas. A Nigéria consumiu, sozinha, 56% desta quantidade, predominantemente na sua indústria de petróleo. Gana forneceu aproximadamente 200 mil toneladas métricas enquanto Senegal forneceu 150 mil toneladas métricas. O déficit de mais de 1 milhão de toneladas métricas foi importado pela Austrália, pelo Brasil e pela Arábia Saudita. O sal de Gana e da Austrália tem uma classificação mais alta do que a de outros fornecedores porque o custo para um processamento adicional é muito menor (Boeh-Ocansey, 2002). A produção de sal é viável praticamente ao longo de toda a região litorânea do nosso país.

Esperava-se que a produção de sal fosse a base para a exploração dos nossos vastos depósitos de bauxita para produzir alumina⁵²⁷ para abastecer a Valco. O hidróxido de sódio produzido a partir do sal é a chave para a conversão da bauxita em alumina, que depois é fundida para se tornar alumínio. Nossa indústria do sal na década de 1960 não conseguiu decolar porque depois que a Valco construiu a fábrica de alumínio, ela preferiu trazer alumina das suas próprias fábricas na Jamaica em vez de explorar nossos depósitos enormes de bauxita. Então nós continuamos a exportar nossa bauxita como matéria-prima barata enquanto importamos alumina. Se for planejado e executado de maneira adequada, o sal pode facilmente concorrer com o cacau e o ouro como sendo nosso principal arrecadador de câmbio e provavelmente até superá-los. É por isso que fiquei especialmente feliz quando o governo atual tornou a indústria do sal uma das áreas ou iniciativas de prioridade do presidente. Mas apesar de eu saber que muita coisa está acontecendo para fazer esta indústria decolar, quanto mais observo o que está acontecendo, mais fico relativamente assustado que se não tomarmos cuidado nossa iniciativa de sal poderá acabar sendo outro empreendimento de exportação de matéria-prima sem nenhum valor agregado e acabar como a estória da Valco/alumina/alumínio.

Temos dois tipos de depósitos de sal em Gana, a salmoura do nosso mar e o sal em pedra da parte norte de Gana. Existem pelo menos quarenta grandes indústrias que dependem do sal e de produtos de sal. Estas incluem produtos farmacêuticos, a produção de sabão, cerâmica, corantes e resinas, plásticos, cozedura, pesca e processamento de peixes, bronzeamento, processamento de água, produção de ração animal, materiais de lavanderia, manutenção de estrada, cloro e produtos de cloro, perfuração de fluidos para as indústrias de mineração e escavação, indústria do alumínio, produção têxtil, alimento e nutrição, fluidos de infusão intravenosa, etc.⁵²⁸. Será que nossa produção sal será o início de uma abrangente indústria química, integrada e planejada, como se vislumbrou há quarenta anos? Ou seremos novamente produtor e exportador de mais uma matéria-prima industrial? Pelo que vi e ouvi até agora, fico realmente assustado e preocupado que esta iniciativa um dia possa acabar sendo outro triste exemplo de coisas erradas feitas no momento errado. Com todo o vasto potencial à nossa disposição, ouvimos que alguns brasileiros estão vindo para estabelecerem uma fábrica aqui que não produzirá nenhum sal, mas importará sal brasileiro barato e simplesmente irá embalá-lo e exportá-lo novamente. Um empreendimento desses não agrega nenhum valor ao nosso desenvolvimento de capital humano. Ele não contribui nada para o capital humano de nível superior e médio, na forma de engenheiros, técnicos e cientistas que um país exige para uma verdadeira decolagem industrial. E o que acontece com todos aqueles investidores locais que aceitaram o desafio do governo e estão investindo pesadamente em fábricas e maquinário para aumentar nossa produção de sal? Mesmo que a capacidade instalada deles não consiga atender aos nossos mercados locais e de exportação, o que acontecerá com seus investimentos se eles não puderem vender o que eles produzem aqui por causa de alternativas baratas, sem mencionar a contribuição para a nossa base de mão de obra que eles não podem fazer mais?

O Conselho de Padrões de Gana (GSB)

Como parte dos nossos esforços ao longo dos anos para assegurarmos o crescimento e a sustentabilidade da indústria, Gana estabeleceu determinadas organizações de serviço e reguladoras cujas funções e operações são absolutamente fundamentais para o desenvolvimento industrial e a competitividade nos mercados local e global. Estas incluem:

O Conselho de Padrões de Gana (GSB)

O Conselho de Alimentos e Drogas (FDB)

A Agência de Proteção Ambiental (EPA)

Cada uma destas organizações depende muito dos produtos de instituições de ensino superior para a sua mão de obra de nível médio e superior para que possam executar seus mandatos. Ao estabelecer estas organizações, o país fez as coisas certas no momento certo. Mas o que aconteceu desde então? Deixe-me usar o exemplo do Conselho de Padrões.

O Conselho de Padrões de Gana (GSB) originou-se do antigo “Químico do Governo” no final da década de 1960 até o começo da década de 1970. O Decreto de Permissão do Conselho de Padrões de Gana, NRCD 173 de 1973, ordena que o GSB ajude a indústria a crescer ao produzir bens de padrões aceitáveis. Portanto, o GSB é responsável por infraestrutura nacional de qualidade, adotando metrologia, padrões, testes e garantia de qualidade. O Conselho oferece conselho técnico sobre qualidade dos produtos através de (I) certificação, que envolve inspeção e teste dos produtos; (II) disseminação de informações sobre novos métodos e nova tecnologia através de workshops e seminários sobre melhoria da qualidade do produto, práticas de controle de qualidade e sistemas de gestão de qualidade; (III) testes de produtos acabados ou semi-processados; e (IV) calibragem geral de instrumentos de medição. O Conselho também tem potencial para, entre outras coisas, organizar workshops de treinamento específicos para uma indústria para apoiar indústrias pequenas.

Configurar o GSB no começo das nossas tentativas de indus-trialização na década de 1960 até o começo da década de 1970 foi, portanto, obviamente, fazer a coisa certa no momento certo. Apesar das críticas consideráveis que o Conselho recebe do público, sendo que parte delas são mal informadas ou mal concebidas, o Conselho fez muita coisa nos mais de 30 anos da sua existência, sob condições muito difíceis, para assegurar a adesão a padrões mínimos de qualidade e especificações pelas nossas indústrias. O trabalho do GSB depende muito da disponibilidade de uma massa crítica de pessoal científico e técnico qualificado, treinado nas nossas instituições de ensino superior, inclusive nas escolas politécnicas, para desempenhar seu trabalho de maneira eficiente. Nenhuma indústria e comércio do país pode funcionar neste ambiente global altamente competitivo sem a imposição rígida de exigências de padrão mínimas.

Mas depois de fazermos a coisa certa ao configurarmos o GSB como um vigia e regulador de desempenho industrial, parece que nós simplesmente atamos suas mãos para trás enquanto esperamos que ele realizasse milagres. Os maiores problemas que o GSB tem que enfrentar são os graves lapsos de mão de obra treinada adequada e apropriada, equipamento atualizado e apoio logístico. Restrições financeiras estão atrapalhando as atividades do Conselho. Ele não consegue nem mesmo manter os estoques atuais de equipamentos que ele tem, quanto menos renová-los.

Se o próprio órgão regulador que deveria vigiar a indústria e garantir a eficiência e a adesão a regulamentações de padrões não consegue adquirir as ferramentas, os equipamentos e a mão de obra apropriada exigidos para desempenhar sua tarefa, como podemos esperar que o desempenho da própria indústria esteja de acordo com padrões aceitáveis? Por exemplo, em 2001, o Conselho tinha um orçamento de 1,15 milhão de cedis de Gana. A quantia de 820 cedis de Gana foi aprovada, mas apenas GH￠780 foram liberados. Em 2002, o orçamento era de GH￠1,52 milhão, dos quais GH￠1,02 milhão acabou sendo liberado. Nos dois casos, entre 75% e 90% das liberações foi para salários e gastos recorrentes. O Conselho não conseguiu realizar seus programas agendados de aquisição de fábricas e equipamentos, nem conseguiu realizar os programas de treinamento necessários para os seus próprios funcionários e para os funcionários da indústria. Isto resultou: (I) numa rotação elevada de funcionários; (II) no uso de veículos muito velhos, frágeis e não confiáveis para a inspeção da fábrica e outros programas de doações aos necessitados; (III) numa logística inadequada, como peças de reposição para equipamentos e produtos químicos/reagentes para testes; e (IV) incapacidade de adquirir equipamentos apropriados ou de instituir esquemas apropriados de garantia de qualidade laboratorial para gerar relatórios precisos e confiáveis sobre teste e calibragem.

Um bom exemplo típico foi o problema recente com a calibragem de bombas em postos de gasolina. O GSB deve percorrer todo o país pelo menos uma vez a cada seis meses para calibrar todas as bombas em postos de gasolina e certificá-las. Mas eles não têm nem mesmo o componente exigido de soldados de infantaria, funcionários de nível médio treinados em metrologia para rea-lizarem este exercício crucial. Existem mais de 1.200 postos de combustível no país inteiro, excluindo os postos “Zambrama” de pequena escala com bombas manuais, cada qual com pelo menos três bombas, sendo uma para gasolina, uma para diesel e uma para querosene. Alguns dos postos grandes têm até dez bombas. Os funcionários que pertencem à equipe do GSB não conseguem realizar este exercício nem mesmo uma vez por ano apenas em Acra. Nas regiões do país, uma região toda não pode ter mais do que dez funcionários treinados para lidar com todas as responsabilidades, não apenas a calibragem de bombas em postos de gasolina. Portanto, na maior parte do tempo, os funcionários do GSB agem apenas com informações indiretas e com denúncias. O caso recente de um funcionário da Comissão de Energia indo a dois postos de combustível com um recipiente plástico comprado no Mercado Makola para calibrar as bombas, que levou à proibição desses dois postos, é uma ilustração vívida do que a escassez de funcionários está fazendo com alguns dos nossos órgãos reguladores cruciais⁵²⁹. Então, apesar de a alegação de que alguns postos de combustível ajustam suas bombas para enganar os clientes poder ser plausível, o órgão regulador apropriado não tem nem a mão de obra treinada exigida nem as instalações para monitorar e verificar essas práticas incorretas.

Estes breves relatos da empresa de pneus Bonsa, do nosso potencial para a produção de sal e das condições do Conselho Nacional de Padrões Industriais são apenas alguns exemplos do motivo pelo qual, apesar de sempre termos tentado fazer as coisas certas no momento certo ao longo da história da nossa industrialização, muitas vezes não conseguimos causar o impacto necessário e caímos em algum ponto do caminho.

Capital humano e desenvolvimento industrial

Considere as três citações relevantes a seguir sobre o papel do desenvolvimento do capital humano no desenvolvimento industrial.

(I) Os países em desenvolvimento mais pobres do mundo têm escassez de muitas coisas, entre as quais: sistemas de saneamento bons, sistemas de transporte eficazes e investimento de capital tanto para a agricultura quanto para a indústria. No entanto, o melhor uso de fundos de investimento pode não ser para pontes, sistemas de esgoto e estradas, mas para o capital humano e a educação. Estudos demonstram que os lucros gerados pelo investimento em educação são extremamente altos em países em desenvolvimento (Arthur O’Sullivan e Steven Sheffrin, 1998).

(II) Para países em desenvolvimento que não estejam na fronteira tecnológica, estoques iniciais maiores de capital humano permitem que eles adaptem quaisquer novas ideias imediatamente e adquiram capacidade tecnológica [...] Teóricos do crescimento alegam que o principal motor do crescimento seja o acúmulo de capital humano [...] e que a principal fonte de diferenças em padrões de vida entre nações sejam as diferenças de capital humano (Relatório Mundial do Emprego da OIT, 1998-1999).

(III) A construção de capacidade tecnológica em países em desenvolvimento é central para forjar soluções de longo prazo porque tecnologias para o desenvolvimento não foram, não podem ser e não serão fornecidas através apenas do mercado global. Apesar de os últimos 20 anos terem presenciado um aumento importante na excelência da pesquisa em alguns países em desenvolvimento, em outros ainda falta uma capacidade adequada de pesquisa e desenvolvimento. Sem ela, eles não podem adaptar livremente as tecnologias globais disponíveis às necessidades – quanto mais estabelecer seus próprios projetos de pesquisa para novas inovações. Políticas nacionais inadequadas são parcialmente responsáveis por isso, mas a perda de migrantes altamente capacitados, a falta de instituições globais de apoio e a implementação injusta de regras globais de comércio criam barreiras adicionais (Programa de Desenvolvimento das Nações Unidas, 2001).

Em Gana, a mão de obra que dá apoio à indústria e agricultura é muito fraca e ineficiente. Nós ainda não conseguimos atingir essa massa crítica de funcionários técnicos e gerenciais treinados para permitir que façamos essa decolagem tão importante para a industrialização acelerada. Estima-se que cerca de 65% da força de trabalho local esteja envolvida na agricultura, porém essa atividade contribui com apenas 35% do PIB. A indústria tem contribuído apenas entre 14% e 25% do PIB. Em países avançados como a Austrália, os EUA e alguns dos países escandinavos e da União Europeia, entre 2% e 10% da força de trabalho estão envolvidos na agricultura, mas contribuem entre 20% e 50% do PIB, produzem o suficiente para alimentar todo o país e até mesmo exportações de excedentes processados e não processados.

O crescimento industrial fraco de Gana foi atribuído em vários estudos:

a. À ausência de funcionários de gestão adequados e bem-treinados;

b. À escassez aguda de funcionários técnicos e científicos, especialmente a mão de obra qualificada de nível médio;

c. À ausência de uma massa crítica de cientistas e tecnólogos absolutamente essenciais para uma decolagem industrial e tecnológica. O problema é universal em todas as áreas que exigem know-how científico e técnico, especificamente a agricultura, a mineração, a manufatura, a saúde e até mesmo as próprias instituições de treinamento;

d. A equipamentos obsoletos e manutenção deficiente até mesmo daqueles existentes;

e. À falta de determinação e confiança em nós mesmos como povo e motivação psicológica e física para ter sucesso. Parece que nos acomodamos num estado em que apenas o estrangeiro pode nos salvar da nossa situação difícil atual. A confiança que tínhamos em nós mesmos como povo entre 1949 e 1965 parece ter evaporado.

Portanto, para que Gana tome seu lugar de direito no avanço econômico e social atingindo uma industrialização acelerada e sustentável, então ela tem que ter o tipo certo de base de recursos humanos para a exploração dos seus vastos recursos naturais.

Educação e construção de capacidade

Conforme já foi observado, um dos principais ímpetos das estratégias de desenvolvimento industrial conforme contidos no Plano de Desenvolvimento de Sete Anos de 1963 a 1970 foi que o desenvolvimento industrial de Gana deveria estar proximamente vinculado com o que está acontecendo no continente africano. Isto continua muito relevante. A África tem 55 países, constituindo 27% dos 204 países do mundo. Com uma população de 800 milhões de pessoas, constituindo 13,2% da população mundial total, o PIB per capita médio é de apenas US$ 670 por ano, o que representa 13,7% da média do mundo inteiro, que é de US$ 4.890, mas apenas 3,4% do PIB nos países mais desenvolvidos do mundo. A África Ocidental, à qual Gana pertence, tem 234 milhões de pessoas, mas uma renda per capita média de apenas US$ 340 ou 6,9% da cifra mundial média. Cifras comparáveis para as outras partes da África são de US$ 1.200 para o Norte da África, $260 para a África Oriental, $320 para a África Central e $3.100 para o Sul da África, do qual a África do Sul é responsável por US$ 3.300⁵³⁰.

No seu Relatório de Desenvolvimento Humano de 2001, as Nações Unidas⁵³¹ calcularam índices de desenvolvimento humano e classificaram 162 países em índices de desenvolvimento humano elevados, médios e baixos. Nenhum país africano está listado entre os 48 com índices de desenvolvimento humano elevados. Dos 78 países subsequentes listados como tendo desenvolvimento humano de nível médio, apenas 19 são africanos, dos quais 14 estão localizados ao sul do Saara. Gana é o único país na África Ocidental que está neste grupo de desenvolvimento humano de nível médio. Dos 32 países restantes na categoria de desenvolvimento humano baixo, 28, ou 87,5%, são países africanos, sendo que os últimos 24 países são todos africanos. Togo está na posição 128, depois os países das posições 135 a 162, incluindo a Nigéria (136) e a Costa do Marfim (144), são todos africanos. Serra Leoa é o último colocado (162)⁵³².

O gasto com educação na África, especialmente nos níveis fundamental e médio, é extremamente baixo. Países avançados estão gastando em média US$ 5.360 por criança por ano em educação, com US$ 4.992 indo para o ensino fundamental e médio e US$ 6.437 indo para o ensino superior. Por outro lado, a África ao sul do Saara gasta uma média de apenas US$ 252 por criança por ano em educação, com apenas US$ 190 indo para o ensino fundamental e médio e US$ 1.611 indo para o ensino superior⁵³³. O gasto de Gana com o ensino superior é menor do que esta média para a África ao sul do Saara, atualmente sendo de aproximadamente US$ 586 por estudante para as universidades e de aproximadamente US$ 210 por estudante para as escolas politécnicas (Addae-Mensah, 2001). Estas cifras mostram que a África, inclusive Gana, não está investindo adequadamente no desenvolvimento do recurso humano.

A seguir está uma paráfrase de observações incluídas na “Visão Geral” introdutória de um relatório do Banco Mundial (Ramphele et al., 2000, p. 12-13) sobre o ensino superior em países de baixa renda:

À medida que o conhecimento torna-se mais importante [para a economia global], isso também acontece com o ensino superior ... A qualidade de conhecimento gerado em instituições do ensino superior e sua acessibilidade para a economia mais ampla é cada vez mais crítica para a competitividade nacional. No entanto, países em desenvolvimento estão ficando para trás. Suas verbas dos sistemas de ensino superior estão cronicamente baixas, os professores são pouco qualificados e têm pouca motivação e muitas vezes os estudantes recebem um ensino ruim. Países em desenvolvimento precisam ensinar a mais estudantes de acordo com um padrão mais elevado e desenvolver a capacidade de pesquisa que os ajudará a se conectarem com a sociedade do conhecimento.

A Força-Tarefa que compilou este Relatório do Banco Mundial também observou que “Sem mais ensino superior de melhor qualidade, os países em desenvolvimento acharão cada vez mais difícil se beneficiarem da economia baseada no conhecimento global (Ramphele et al., 2000, p. 12)”.

O Relatório de Desenvolvimento Humano das Nações Unidas de 2001 apresentou um novo parâmetro de desenvolvimento humano, o índice de alcance da tecnologia, como uma medida da capacidade de um país de participar na era da rede de Tecnologia da Comunicação de Informação (ICT)⁵³⁴. Atualmente, a ICT é reconhecida globalmente como uma das ferramentas mais importantes para um crescimento industrial acelerado. Existe um total de 72 países classificados no índice de alcance da tecnologia dos 162 países com os quais o Relatório de Desenvolvimento Humano da ONU lida em geral. O primeiro da lista é a Finlândia, com um índice de 0,744, seguido pelos Estados Unidos, com 0,733. A maior classificação de qualquer país africano foi para a África do Sul, que ocupava a posição 39, com um índice de 0,340. Apenas 10 outros países africanos, inclusive Gana, estão na lista, além da África do Sul. Gana está na posição 67, com um índice de 0,139, acima do Quênia, da Tanzânia, do Sudão e de Moçambique, mas abaixo de Senegal, do Zimbábue, da Argélia, do Egito e da Tunísia. O resto dos países africanos, incluindo até mesmo a Nigéria e a Costa do Marfim, nem aparecem na lista⁵³⁵.

Se a ICT realmente for a nova ferramenta poderosa para o avanço econômico, científico e tecnológico global e o século XXI é considerado a era da informação, então a construção e a utilização da capacidade nesta área torna-se imperativa e a construção de capacidade, um sinônimo de políticas educacionais saudáveis. Portanto, Gana deu o passo certo ao se concentrar na ICT como uma das iniciativas do Presidente para o desenvolvimento econômico⁵³⁶. Mas qual será o custo e será que o país estará preparado para arcar com ele? Vamos examinar isto de maneira crítica⁵³⁷.

Educação à distância como ferramenta para a educação baseada em ICT na África

Para ajudar os países africanos a desenvolverem a base de infraestrutura necessária para a ICT, o Banco Mundial tem ajudado aproximadamente 24 Universidades africanas em 12 países, inclusive alguns que falam francês, para configurar a Universidade Virtual Africana, onde cursos possam ser feitos por estudantes e ministrados por palestrantes por meio eletrônico e à distância. Muitas vezes se pensa de maneira errada que a educação à distância é barata, mais barata que a pedagogia interpessoal baseada no campus. Mas este não é necessariamente o caso, especialmente em países onde os cidadãos esperam que os governos paguem a conta de tudo. O estabelecimento de uma infraestrutura de ICT não é barato. Manter o sistema em funcionamento pode ser ainda mais caro. A Universidade de Gana, por exemplo, já gastou até agora mais de 2 milhões de dólares na construção da sua infraestrutura de ICT. Todo o investimento inicial para esta ICT veio de agências doadoras, especialmente a DANIDA e a USAID. A partir de agora, a Universidade gastará aproximadamente US$ 29 mil para a manutenção da estrutura de fibra óptica e todos os hubs e servidores. Ela precisará de mais US$ 24 mil a US$ 32 mil por ano para manter sua conectividade com a Internet através do sistema VSAT. A Universidade também precisará pagar ao Conselho de Frequência US$ 5 mil por ano para a sua alocação de frequência de Internet, apesar de se tratar de uma instituição de treinamento governamental sem fins lucrativos.

Qualquer pessoa que alegar que possa fornecer uma educação superior totalmente baseada na Internet por qualquer valor abaixo de US$ 3 mil a custos reais deve estar brincando! Tema Frank (2001) diz o seguinte:

Colocar um curso online atualmente custa muito mais do que oferecê-lo da maneira tradicional e o mercado já está tão competitivo que é pouco provável que qualquer universidade ganhe participação de mercado suficiente para obter lucro.

Especialistas acadêmicos e corporativos que partici-param de um Pew Symposium sobre Aprendizagem e Tecnologia em Miami concordaram que “menos de 1%” dos cursos de universidades e faculdades online seriam bem-sucedidos comercialmente. “Desenvolver cursos online é como entrar numa loteria – na maior parte do tempo você não ganha nada, mas sempre existe uma chance de tirar a sorte grande”. Os custos de desenvolvimento sozinhos são de aproximadamente US$ 40 mil por curso e isso exclui o custo dos professores, tutores e administradores que o operam. Oferecer um curso online multimídia de primeira linha custa muito mais.

A CE Network Inc., que planeja vender cursos de educação continuada de primeira linha a profissionais, está gastando entre US$ 60 mil e US$ 80 mil para cada hora de instrução dos seus cursos.

Isto implica que um curso de um semestre e valendo três créditos pode custar entre 2,8 e 3,6 milhões de dólares para ser desenvolvido. Isto equivale a mais de 3,24 milhões de cedis de Gana⁵³⁸. Apenas por um curso com duração de um semestre. As universidades que fizerem este tipo de investimento terão que recuperá-lo. Eu não acho que como a Universidade de Gana começou a desenvolver seus materiais para o curso de educação à distância há cerca de 4 anos, ela tenha recebido mais do que o equivalente a 10 mil cedis de Gana pelo exercício inteiro. Isto implica que nós só podemos depender de comprarmos o que os outros desenvolveram, para atender nossos programas de educação continuada através do modo à distância. Mas como podemos assegurar que o que compramos de outro lugar será relevante para as nossas exigências? Como nós na África concorremos neste mercado de educação global online? Será que não deveríamos simplesmente acabar fazendo cursos de primeira linha desenvolvidos em outro lugar, que talvez não tenham nenhuma relevância para as nossas condições locais? E quem cobrirá esse custo? Será que a nação realmente está pronta para dar esse mergulho?

Isso exige um determinado nível de educação, não apenas ser capaz de criar estas tecnologias, mas também aplicá-las ao avanço econômico e social. Gana precisa aspirar a estes níveis elevados de educação para aproveitar os benefícios plenos da revolução da ICT e aplicá-la ao seu desenvolvimento industrial.

Educação técnica e vocacional como uma ferramenta para a industrialização

Talvez a educação técnica e a vocacional sejam as áreas mais críticas de exigências de recursos humanos para a industrialização. Mas a educação vocacional e a técnica têm sido as órfãs de todas as nossas políticas educacionais desde a independência⁵³⁹. Até agora, enquanto existem cerca de 500 escolas governamentais sênior de ensino médio para absorver alunos de aproximadamente 7 mil escolas júnior de ensino médio, existem apenas cerca de 25 instituições técnicas e vocacionais do governo para receber a grande massa de pessoas que abandonam as escolas de ensino fundamental que não chegam às escolas sênior de ensino médio.

Cerca de 50% das crianças em idade escolar abandona a escola a partir do final do ensino básico. 30% das crianças nem começam o ensino fundamental. Apenas 22% das crianças acabam chegando ao último ano do ensino médio e no final dele, apenas 2,6% das crianças que começaram o ensino fundamental acabam entrando no sistema superior. Costuma-se acreditar, e por um bom motivo, que a maioria destas crianças acabe no meio do grande exército de jovens desempregados e não empregáveis. Uma resposta à canalização do potencial deles para o desenvolvimento industrial é gratificar habilidades através do treinamento vocacional e técnico.

O censo do ano 2000 mostra que apenas cerca de 1,6% do total da força de trabalho de Gana tem alguma qualificação vocacional ou técnica. Cerca de 30% da força de trabalho envolvida na produção, que inclui uma vasta maioria daqueles que estão no setor informal, não teve nenhuma escolaridade formal e apenas cerca de 5% receberam educação além do ensino médio (I. Addae-Mensah e O. M. Asare, 2005).

Em novembro de 1994, um relatório com o título Programas de Política Sobre a Reorientação Vocacional e a Educação Técnica e Treinamento Para o Emprego Autônomo em Gana foi apresentado ao governo de Gana. Este relatório é muito abrangente, fazendo várias recomendações de grande alcance para a reforma da educação vocacional e técnica em Gana. Seu objetivo era reorientar este setor de educação para “aprimorar habilidades para o emprego autônomo em áreas rurais e no setor informal urbano” (Governo de Gana, 1994). Ao encomendar este relatório, o governo fez a coisa certa no momento certo.

Durante os últimos oito anos, houve algumas tentativas de implementar algumas das recomendações, mas com a maioria das recomendações sendo muito dependentes do câmbio exterior e da assistência de doadores estrangeiros, a implementação não tem sido fácil. O treinamento vocacional e técnico é muito caro, talvez mais caro do que o custo de fornecer educação de artes liberais nas instituições superiores. O custo de aquisição e da manutenção de equipamentos e ferramentas é muito alto e exige insumos substanciais de câmbio exterior. Isto tem sido uma grande limitação para a implementação de políticas sobre o ensino vocacional e técnico neste país⁵⁴⁰.

Recomendações para o Ensino VOTEC

O relatório publicado recentemente do Comitê do Governo Sobre a Reforma Educacional, com o título Enfrentando os Desafios da Educação no Século XXI (República de Gana, 2002d, p. 72--91)⁵⁴¹ fez recomendações de alcance muito longo e relevantes sobre a educação técnica e vocacional. Este relatório deve ser avaliado de maneira crítica e deve ser plenamente implementado. A lista a seguir contém algumas das recomendações contidas no relatório, assim como algumas das minhas próprias recomendações.

a. Deve haver uma grande mudança na política do governo para favorecer o setor técnico e vocacional para construir o estoque de capital humano da nação.

b. O governo deve reabilitar, reequipar plenamente e atualizar os 23 institutos técnicos que já existem para o nível do Centro de Treinamento Técnico de Acra e o Instituto Técnico de Kumasi, para executar cursos de artesanato intermediário e avançado e programas técnicos.

c. O projeto entre Gana e Holanda para construir 20 Institutos Vocacionais e Técnicos foi interrompido depois da construção de apenas seis institutos. Desde então, o resto dos equipamentos estão ociosos no Porto de Tema. O governo deveria tomar uma ação imediata e urgente para construir os 14 institutos restantes e instalar todos os equipamentos ociosos, porém novos.

d. Deveria haver um programa intensivo para construir mais escolas técnicas. Existem quase 80 escolas do ensino médio sênior com um total de matrículas abaixo de 100 alunos. Algumas destas deveriam ser transformadas em escolas vocacionais e técnicas júnior e sênior. Os custos para a construção das escolas técnicas devem ser cobertos pelo GET Fund, que foi configurado principalmente para o desenvolvimento da infraestrutura. Deveria haver uma adesão estrita ao verdadeiro propósito para o qual o fundo foi criado.

e. Instalações para o treinamento de professores técnicos e vocacionais deveriam ser expandidas de maneira urgente e os professores técnicos deveriam ter a motivação apropriada. Instituições existentes com professores técnicos, inclusive as de ensino superior, deveriam ser completamente modernizadas e sua base de equipamentos deveria ser expandida.

f. Deveria haver uma política deliberada para um ciclo de
5 anos de revisão geral e modernização de equipamentos e instalações de todas as instituições de ciência e tecnologia.

g. A formação teórica de alunos e professores de escolas técnicas deve ser fortalecida. Prática sem uma teoria saudável é vazia e não ajuda os técnicos a se atualizarem de maneira eficaz ao longo do tempo.

h. Deveria haver vínculos industriais para alunos e instituições de ensino técnico (VOTEC) deveriam ter vínculos com a indústria para assegurar a relevância de cursos e para mobilizar recursos. A indústria poderia fornecer instrução em meio período para alunos de VOTECs.

i. Escolas politécnicas deveriam tomar medidas imediatas para reverter a piora do quociente entre ciências e humanidades.

j. Instituições como a fundação GRATIS deveriam ser usadas de maneira eficaz para formalizarem e fortalecerem o treinamento informal e sem estrutura de aprendizes privados. Elas poderiam realizar cursos curtos em meio período para fortalecerem a base teórica dos aprendizes.

k. Deveria haver uma educação continuada para artesãos-mestres para atualizarem suas técnicas para permitir que eles ofereçam um treinamento melhor para os aprendizes.

l. Os aprendizes deveriam ser corretamente registrados e regulamentados. O Conselho Nacional de Treinamento de Aprendizes poderia ser criado com ampla representação.

m. As escolas politécnicas deveriam ter oficinas bem-equipadas para treinar pessoas formadas nas HND para serem instrutores de TVET.

n. A educação técnica atualmente recebe apenas 1% do orçamento do Ministério da Educação contra 15 a 20% para o ensino superior.

o. O setor privado que assumiu a maior parte da educação técnica e vocacional deve ser apoiado e estimulado de maneira adequada.

Ensino de ciência e tecnologia e desenvolvimento da força de trabalho

Nosso planejamento tecnológico e de desenvolvimento industrial sempre criou a impressão de que enquanto estamos planejando todas as outras coisas ao nosso redor permanecem estáticas. Portanto, o planejamento adiante e a antecipação do futuro não aparecem muito nas nossas estratégias de planejamento e na implementação de planos que já foram elaborados.

O relatório da reforma educacional publicado recentemente (República de Gana, 2002 d) reconhece que o nosso desenvolvimento industrial certamente dependerá muito de como abordaremos o ensino de ciência e tecnologia. O relatório diz o seguinte:

[...] Uma chave para o futuro desenvolvimento socioeconômico de Gana está no desenvolvimento do ensino de ciência e tecnologia. Gana tem uma necessidade cada vez maior de uma grande quantidade de cientistas, engenheiros e técnicos para realizarem a inovação tecnológica exigida para o seu desenvolvimento e para o desenvolvimento futuro da ciência e tecnologia (República de Gana, 2002d, p. 49).

Nossas instituições educacionais, especialmente no nível superior, incluindo as escolas politécnicas, são confrontadas com uma capacidade limitada para permitir que elas tirem vantagem do vasto potencial criado no mercado de conhecimento pela globalização. O país não está nem perto de atingir as normas 60:40 que o próprio governo estabeleceu. De fato, as tendências atuais até parecem sugerir que as nossas instituições educacionais, incluindo até mesmo aquelas configuradas para promoverem o ensino da ciência e tecnologia, estão se afastando das normas. A Tabela 3 abaixo mostra as matrículas nas ciências e nas humanidades nas nossas universidades e escolas politécnicas.

Tabela 3: Matrículas de estudantes em diversas disciplinas nas universidades e escolas politécnicas

UNIVERSIDADES | ESCOLAS POLITÉCNICAS
Ano | Ciência/ Tecnologia | Artes/ Humanidades | Quociente | Ciência/ Tecnologia | Artes/ Humanidades | Quociente
1996/97 | 9.853 | 13.272 | 43:57 | 4.057 | 3.363 | 55:45
1997/98 | 11.048 | 15.636 | 41:59 | 5.122 | 4.820 | 52:48
1998/99 | 12.288 | 19.213 | 39:61 | 6.382 | 6.581 | 49:51
1999/00 | 16.045 | 20.176 | 44:56 | 7.874 | 9.082 | 46:54
2000/01 | 14.809 | 25.864 | 36:64 | 8.161 | 10.298 | 44:56

Se Gana não criar rapidamente a massa crítica de cientistas e tecnólogos, o país não conseguirá proporcionar e administrar o capital humano necessário às indústrias emergentes, nem modernizar e reequipar indústrias existentes para cumprir desafios de lidar com tendências globais atuais.

O ensino de ciência e tecnologia em Gana não está reagindo de maneira adequada às necessidades de desenvolvimento devido a financiamento inadequado, gestão ruim e estratégias pedagógicas obsoletas. A alocação atual de recursos para o ensino de ciência e tecnologia é de apenas 0,5% do PIB, muito abaixo do mínimo de 1% proposto no Plano de Ação de Lagos. Alguns dos países avançados e mesmo emergentes dedicam até 10% do PIB para o ensino de ciência e tecnologia.

Não existe nenhum levantamento regular de mão de obra nacional e projeções para informar admissões às nossas instituições superiores, incluindo as politécnicas. Assim, os atuais programas nas universidades e escolas politécnicas são guiados pela oferta em vez de pela demanda, levando a distorções e desvios de objetivos nacionais.

Também não existe nenhum vínculo entre cursos de nível superior e aqueles oferecidos nas Escolas Seniores de Ensino Médio ou nas instituições técnicas e vocacionais. Existe uma lacuna entre os programas oferecidos nestas instituições e as necessidades da indústria. A indústria não está adequadamente envolvida no desenvolvimento de programas das instituições superiores. Não existem programas de vínculo prático porque a subvenção do governo para esses cursos vinculados que existiam antigamente para todos os estudantes de ciência e tecnologia foi abolida há mais de 20 anos. Estudantes universitários nas áreas de engenharia e ciência que quiserem se beneficiar dessas experiências, portanto, precisam agora fazer seus próprios arranjos e se sustentarem durante esses programas vinculados nas férias. Mas esses programas são extremamente importantes, especialmente para estudantes das escolas politécnicas. Se todos os nossos programas de desenvolvimento reconhecerem a crucialidade da habilidades técnicas e de engenharia e, mesmo assim, não empregarmos os recursos necessários para atingir essa massa crítica de funcionários e fazer uma decolagem industrial genuína, será então que podemos dizer que estamos fazendo as coisas certas no momento certo? Atualmente, a interação das politécnicas com a indústria é tão frágil que elas não conseguem nem se beneficiar de funcionários da indústria que, oficialmente, forneçam cursos de meio período.

Recomendações adicionais

a. Apoiar o estabelecimento de um Fundo Nacional de Ciência e Tecnologia semelhante ao Fundo GET, para melhorar a pesquisa e o desenvolvimento nesse campo.

b. Deveria haver uma Política Nacional de Ciência e Tecnologia baseada nas cláusulas da Política Nacional de Ciência de Gana, preparada recentemente pelo Ministério do Meio Ambiente e Ciência.

c. O ensino da ciência no nível básicos deveria ser fortalecido.

d. O governo deveria construir um think tank nacional de ciência e tecnologia e nomear, um conselheiro presidencial nesse assunto como em praticamente todos os países avançados e mesmo em alguns países em desenvolvimento que passaram por industrialização acelerada e avanço tecnológico recentemente.

e. Deveria haver incentivos atraentes como apoio financeiro completo para estudantes de C&T, tanto no nível da graduação quanto no da pós-graduação, em áreas cuidadosamente selecionadas. Os setores produtivo e comercial deveriam investir neste empreendimento e não deixar tudo para o governo fazer.

f. Incentivos como pacotes de pagamentos diferenciais e benefícios de treinamento e aposentadoria atraentes também deveriam ser fornecidos a professores de Ciência, Tecnologia e cursos técnicos profissonalizantes (VOTECs).

g. O governo deveria exercer tanto o papel de liderança quanto de advocacia ao negociar um financiamento regular e sustentável para as instituições universitárias, politécnicas e de pesquisa a fim de produzir pesquisa relevante. Por relevante não queremos dizer que sempre deva ser aplicada. Alguma pesquisa básica pode ser muito relevante para a nossa situação específica e levar a iniciativas aplicadas extremamente benéficas. A ausência desse tipo de pesquisa também pode levar à estagnação de ideias e à falta de iniciativas inovadoras.

h. Atualmente existem dez escolas politécnicas, uma em cada região. Sua infraestrutura, sua base de equipamentos e seus cargos devem ser drasticamente melhorados.
O setor privado, inclusive a indústria, deve ser estimulado a investir no fornecimento de instalações para as escolas politécnicas. Esse investimento pode não render dividendos monetários tangíveis, mas certamente fará muito para assegurar a sobrevivência no longo prazo do próprio setor industrial privado.

i. A Comissão de Planejamento do Desenvolvimento Nacional deve realizar imediatamente um levantamento da mão de obra e fazer projeções regulares para as necessidades da mão de obra para influenciar a renda e o design de programa para as nossas instituições de treinamento.

j. As escolas politécnicas devem revisar seus programas para refletir seus novos mandatos.

k. Centros de inovação e empresas nascentes (start-ups) devem ser criados.

l. Tanto as universidades quanto as escolas politécnicas devem criar centros para o treinamento em serviço e para a educação continuada para o setor produtivo.

m. O treinamento de habilidades empreendedoras deve ser introduzido como um curso central em todas as instituições superiores e até mesmo nas escolas técnicas para estimular os formados a entrarem no emprego autônomo e na empresa privada.

Fortalecendo vínculos universitários e politécnicos com o setor produtivo

Universidades, escolas politécnicas e outras instituições superiores constituem o maior repositório da capacidade intelectual de uma nação. Elas existem para produzirem capital humano de nível elevado e médio para diversos setores da economia, especialmente para enfrentar as demandas da indústria, que sempre mudam. Países que passaram por um crescimento acelerado na produção sempre atingiram isto através de vínculos sólidos e mutuamente benéficos com suas instituições de ensino superior, traduzindo inovações destas instituições em empresas economicamente viáveis. Num mundo globalizado e interdependente e na situação atual de Gana, é importante garantir que os programas e as atividades das nossas instituições superiores complementem e apoiem aquelas dos setores produtivos da economia para derivaremo benefício máximo à sociedade.

Os vínculos entre a universidade e a indústria são firmemente estabelecidos nos países desenvolvidos, onde toda grande preocupação industrial, mesmo que tenha seu próprio departamento de P&D, também tenha um grupo de pesquisadores de instituições educacionais cuja especialidade e ideias inovadoras são buscadas, estimuladas e utilizadas constantemente. A situação na África e especificamente em Gana é diferente. Quaisquer relacionamentos que tenham sido forjados foram atingidos muito lentamente e com dificuldade. Recentemente, a pressão cada vez maior de governos para universidades e escolas politécnicas se tornem parte de estratégias de geração de riqueza da nação fez com que muitas universidades, inclusive em Gana, reexaminassem e redefinissem de maneira crítica suas visões e estratégias para elas serem mais relevantes ao setor produtivo, levando em consideração seus pontos fortes e fracos. Mas é igualmente importante para o governo e o setor produtivo também reavaliar criticamente seus papeis de facilitadores de vínculos entre a universidade e o setor produtivo. Mas enquanto as universidades estão reformulando seus currículos e suas estruturas de cursos para refletir uma relevância imediata, eles também não devem perder de vista o fato de que o ensino universitário volta-se, principalmente, para treinar a mente e capacitar quem se forme a adotar e adaptar avanços tecnológicos em constante mudança.

A seguir, estão algumas das limitações que militam contra vínculos eficazes entre o setor terciário e o setor produtivo em Gana. Nas universidades e escolas politécnicas as limitações envolvem poucos recursos financeiros, o que resulta numa falta de inovações exploráveis; disseminação ruim de resultados de pesquisa e desenvolvimento. Existe uma experiência industrial inadequada do treinamento de funcionários e industrial para estudantes durante os seus estudos; baixo comprometimento com vínculos com o setor produtivo; e existe uma falta de confiança e segurança mútuas entre pesquisadores, por um lado e o governo e o setor produtivo, por outro lado. Em governo e o setor produtivo, as limitações tomam a forma de uma incapacidade e uma falta de disposição geral de pagar por serviços de P&D (pesquisa e desenvolvimento). A indústria especificamente e o setor produtivo em geral costumam dar como certa o auxílio dos pesquisadores. Em geral, há um acesso inadequado à tecnologia apropriada; o ambiente da terceirização é fraco, inclusive a falta de uma cultura de subcontratação ou terceirização para especialistas para fornecer soluções para problemas industriais e do setor produtivo. No entanto, este último obstáculo ao progresso industrial está mudando gradualmente, especialmente no setor de ICT.

Recomendações para habilitar o desenvolvimento industrial de gana através da educação

I. Universidades e escolas politécnicas devem forjar vínculos com a indústria, de tal forma que as pesquisas destas instituições galvanizem a produção e a inovação na indústria, enquanto problemas da indústria estimularão a pesquisa e a solução de problemas nas universidades e nas escolas politécnicas.

II. Uma estratégia de patenteamento e proteção dos direitos à propriedade intelectual que possa ser acessível e mutuamente benéfica deve ser formulada para proteger invenções e descobertas. Um sistema de compra direta de resultados de pesquisas por pesquisadores também pode ser desenvolvido.

III. O setor produtivo deve ser ousado e confiante o suficiente para adotar e transformar pesquisa em produção, em vez de sempre depender de resultados de pesquisa de P&D externos. Sem um desenvolvimento eficaz e sustentável de pesquisa e desenvolvimento endógenos, o país se estagnará nos seus esforços de industrialização.

IV. As indústrias devem auxiliar as instituições educacionais a fornecerem vínculos industriais. A antiga prática de vínculo industrial para todos os estudantes de C&T deve ser revivida, fortalecida e, se possível, ampliada para incluir cursos de gestão básica para os estudantes quando eles estiverem nesses vínculos industriais ou de campo. O dinheiro gasto pelo setor produtivo com esses estudantes poderia ser dedutível de impostos.

V. O governo deve facilitar o estabelecimento de um Parque Industrial ou Científico semelhante aos que existem em Birmingham e Coventry, na Inglaterra e em Raleigh, na Carolina do Norte, para promoverem a tradução de pesquisa em produção e para auxiliar indústrias iniciantes a crescerem.

VI. Atualmente, praticamente todos os esforços de P&D nas nossas instituições educacionais são guiados por doadores e são limitados aos objetivos intelectuais de pesquisadores individuais. Para a nação avançar e desenvolver sua capacidade industrial, então o próprio governo e o setor produtivo devem se comprometer com a injeção de recursos adequados tanto na pesquisa básica quanto na aplicada e assim traduzir de maneira eficaz resultados em produção.

* * *

Ivan Addae-Mensah é professor de química. Foi vice-chanceler da Universidade de Gana (1996-2002), onde também foi Reitor da Faculdade de Ciências (1993-1996). Já recebeu várias homenagens nacionais e internacionais, inclusive: Doutor em Letras Humanas (Honoris Causa) pela Universidade de Nova York (NYU) em 2002, Doutor em Ciências (Honoris Causa) pela Universidade de Gana em 2004. Em 1998, recebeu a Honra Maior pela Universidade de Soka, em Tóquio, Japão, pelas suas grandes contribuições para o avanço da educação e da saúde em todo o mundo e pela sua contribuição prolífica aos campos de ciência, educação e negócios públicos.
É membro do Painel de Especialistas da Organização Mundial da Saúde Sobre a Garantia de Qualidade e Especificações de Remédios. Foi o Vice-Presidente Para as Ciências da Academia de Artes e Ciências de Gana (GAAS) em 2002-2006. Em 2006, o Estado de Gana o homenageou com a medalha de Companheiro da Ordem do Volta (COV) Divisão Civil, pela sua imensa contribuição para a Educação e o Serviço Público.

Capítulo 28

SERÁ QUE AS “TICS” PROPORCIONAM “EMPODERAMENTO” ECONÔMICO A MULHERES QUE VIVEM NA ÁREA RURAL DE UGANDA⁵⁴²?

Patricia K. Litho

Introdução

Boa parte do discurso sobre o impacto amplo de Tecnologias da Informação e Comunicação (TICs) na África sugere que grupos marginalizados, como as mulheres, tornam-se empoderados como resultado do uso dessas tecnologias. No entanto, falta evidência para uma asserção positiva. Esta visão “tecno-determinista”, que privilegia soluções tecnológicas para uma variedade de desigualdades sociais e econômicas, não reconhece que a qualidade dos efeitos que a tecnologia produz sobre um ambiente humano não é resultado da tecnologia em si, mas da interação entre tecnologia e sociedade (Heap et al., 1995). Uma visão determinista da TIC não consegue reconhecer a variedade de fatores dinâmicos que estão envolvidos no ato de empoderar pessoas.

Esta análise deriva do modelo fornecido pelo “feminismo de opinião” aplicado ao contexto rural africano. Esta perspectiva é tomada emprestada em parte do “modelo empoderamento das mulheres”, de Longwe. Primeiro eu descreverei brevemente as suposições relevantes captadas pelo rótulo “feminismo de opinião” e depois investigarei a noção de “empoderamento” – primeiro da forma como ela é usada de maneira variada nas mulheres atuais na literatura do desenvolvimento e finalmente para esclarecer a forma pela qual é pressuposto por esta avaliação de se as TICs efetivamente “empoderam” a mulheres. Depois discutirei descobertas de pesquisas combinadas ao longo da avaliação de um projeto TIC que tinham sido estabelecidas em Uganda por uma ONG de mulheres com o objetivo explícito de empoderar economicamente mulheres do campo. Este estudo de caso será usado como anedota para considerar de maneira crítica o benefício do empoderamento como um objetivo de política de desenvolvimento e se esse objetivo pode ser atingido para mulheres através da instalação e distribuição de artefatos tecnológicos.

Feminismo de opinião

Esta orientação teórica coloca a experiência direta das mulheres como central para a produção de conhecimento sobre a sociedade. Apesar de todos os feminismos serem contrários ao domínio masculino e à opressão de mulheres, a história da África moldou as experiências de opressão das mulheres em sociedades africanas contemporâneas, onde o sexo é experimentado de maneira diferente das suas manifestações em culturas pós-industrializadas. Estudiosas africanas⁵⁴³ criticam perspectivas feministas ocidentais por tratarem erradamente a experiência do sexo como sendo uniforme para um grupo oprimido homogêneo⁵⁴⁴. Feministas africanas também reclamam que são sempre representadas ou pelos seus homens, ou homens ocidentais, ou por mulheres que não são africanas, que resulta no conhecimento recebido sobre mulheres africanas geralmente refletindo valores e normas estrangeiros, obscurecendo as próprias maneiras das mulheres africanas se entenderem e se observarem (Oyewumi, 2003). Argumenta-se, portanto, que as principais produtoras de conhecimento sobre as mulheres africanas deveriam ser pesquisadoras e estudiosas africanas porque elas entendem as normas e os valores relevantes melhor do que aquelas vindas de outras culturas. Esta postura exclusivista também tem a intenção de resistir à marginalização continuada de mulheres africanas na produção de conhecimento sobre os africanos ou sobre qualquer outra coisa.

“Empoderamento”

Quase toda mudança num projeto é classificada como “empoderamento”. Apesar de alguns estudiosos (por exemplo, Narayan, 2005) argumentarem que o problema não está no significado de “empoderamento” per se, mas sim em medidas inadequadas, acredito firmemente que tanto a necessidade de uma definição operacional quanto de ferramentas eficazes de mensuração devam ser abordadas para garantir uma avaliação mais significativa de projetos de mulheres em desenvolvimento em geral. Conforme ocorreu com o projeto das TICs de Uganda, que será discutido com algum detalhe mais adiante neste capítulo, esquemas de desenvolvimento projetados para dar autonomia a mulheres não costumam fornecer nem uma definição clara nem quaisquer indicadores pelos quais se possa medir o ganho ou a perda de autonomia. Guijt e Sheih (1998) observam que esta omissão é vantajosa para agências de desenvolvimento que dependem da retórica do empoderamento como sua razão de ser e seu financiamento.

Na literatura feminista e no gênero acadêmico chamado de “mulheres em desenvolvimento” (WID), o “empoderamento” mostra como as pessoas entendem o poder. As feministas também o apresentam como um processo através do qual as mulheres ganham poder sobre os homens, ou resistem a ser subservientes aos homens, o que pode muito bem estar entre as razões pelas quais os homens resistem a esses processos. Empoderamento como processo mostra atividades que permitem às mulheres ganhar acesso a mecanismos de tomadas de decisão que afetam suas próprias vidas (Huyer e Sikoska, 2003). Na teoria feminista, o empoderamento não ocorre apenas no nível público, “relacional” ou “coletivo”, mas também (e necessariamente) inclui o “pessoal” (Rowlands, 1997, p. 14). O aspecto pessoal do empoderamento é o aumento do senso que a mulher tem de ser um agente autônomo, incluindo sua autoconfiança e sua capacidade de desfazer os “efeitos da opressão internalizada”. O aspecto relacional envolve “o desenvolvimento da capacidade de negociar e influenciar a natureza de um relacionamento”, enquanto o aspecto coletivo envolve o trabalho “em conjunto para atingir um impacto mais amplo do que cada [mulher] teria conseguido sozinha” (Rowlands, 1997, p. 15). O empoderamento também pode ocorrer num nível econômico, político ou social. O empoderamento econômico está relacionado com o acesso a recursos e é fundamental para as mulheres porque sua posição subordinada as priva do acesso a recursos e de controlá-los. O empoderamento social está refletido em ações que desafiam estruturas sociais e culturais que prendem as mulheres neste estado rebaixado. O empoderamento político envolve a garantia dos direitos e das capacidades de mulheres que, caso contrário, seriam marginalizados para que elas possam desfrutar de participação e paridade em processos de tomadas de decisão (Clement, 1994).

Outra visão de “empoderamento” foi apresentada pelas Alternativas de Desenvolvimento com Mulheres para uma Nova Era (DAWN)⁵⁴⁵ que argumenta que as mulheres só serão autônomas se suas necessidades estratégicas e práticas de gênero forem abordadas. “Necessidades práticas do gênero” são condições imediatas de sobrevivência incluindo alimentação, vestuário, moradia e cuidado com a saúde, enquanto as “necessidades estratégicas do gênero” são derivadas e resultam de disparidades entre os sexos (Moser, 1993). DAWN supõe que o empoderamento das mulheres não será dado a elas e que as mulheres precisam trabalhar coletivamente para superar as desigualdades estruturais que sustentam as injustiças sexuais (Longwe, 1997). DAWN gerou o Modelo de Longwe para o Empoderamento das Mulheres, que inicialmente foi proposto para ajudar os planejadores a questionarem e analisarem projetos que pretendem aumentar o empoderamento das mulheres (King, 2001). De acordo com Longwe (1997), o empoderamento pode começar a acontecer apenas ao abordar os cinco níveis em que existem lacunas de gênero (o bem-estar material, o acesso a recursos e bens sociais, a conscientização ou o treinamento da consciência, a mobilização e participação na tomada de decisões e o controle ou equilíbrio de poder em relacionamentos). Longwe também propôs três níveis de impacto que um projeto pode ter sobre as mulheres: negativo, neutro e positivo. Pode-se dizer que um projeto tenha tido um impacto negativo se não fizer absolutamente nenhuma menção às mulheres. Se um projeto apenas reconhecer questões femininas pode-se dizer que ele tenha tido um impacto neutro; e se um projeto revelar questões femininas em relação aos homens em vez da posição subordinada das mulheres isoladamente, então ele causa um impacto positivo sobre o empoderamento das mulheres. (Longwe, 1997).

Este capítulo define “autonomia” como um processo gradual e multidimensional em que, primeiro, as mulheres se conscientizam da sua posição subordinada e das estruturas de poder no seu ambiente e em seguida fazem alguma coisa que ajude a superar estas limitações institucionais. Depois disso as mulheres tornam-se mais independentes, ganham controle sobre suas atividades e sobre o uso do seu próprio tempo e agem sobre questões que elas consideram importantes. Este processo pode levar a mais uma mudança “coletiva” (Rowlands, 1997; Freire, 1972). Mas como veremos, nenhum desses processos pareceu resultar diretamente da instalação de artefatos das TICs nas vidas das beneficiárias do projeto para mulheres do campo de Uganda, coordenado pela organização não governamental chamada CEEW.

TICs para o desenvolvimento no contexto de Uganda

A crença nas Tecnologias de Informação e Comunicação (TICs)⁵⁴⁶ como panaceia para os problemas da África marcou uma mudança no discurso do desenvolvimento que coincidiu com um grande investimento feito por doadores para iniciativas de TICs em vários países em desenvolvimento, inclusive Uganda. Por exemplo, apenas em 2003, o governo canadense anunciou que forneceria uma contribuição de US$ 35 milhões ao longo de um período de três anos para transposição da exclusão digital (Simpson, 2003)⁵⁴⁷.

Uganda adotou as TICs como uma ferramenta que pode fornecer oportunidades em setores fundamentais como educação, saúde, agricultura e comércio (Governo de Uganda, 2002). O interesse de Uganda em TICs se intensificou por volta de 1995, depois que a Iniciativa Africana para a Sociedade da Informação (AISI) foi endossada pelo Conselho de Ministros de Comunicação da África. Este interesse teve impulso adicional com um compromisso político feito pelo Presidente de Uganda, Yoweri Kaguta Museveni, durante a Conferência de Conhecimento Global, realizada em Toronto, em 1997. Museveni também fez um apelo à comunidade internacional para apoiar Uganda na disseminação de TICs para o desenvolvimento, especialmente nas comunidades rurais. Outros atores que promoveram as TICs em Uganda incluíram a sociedade civil, o setor privado, agências de doadores e cidadãos ugandenses tanto no país quanto na diáspora (UNCST, 2002).

Mais recentemente, as TICs apareceram no debate sobre igualdade entre os gêneros, sendo apresentadas como uma ferramenta com potencial para beneficiar o “empoderamento” das mulheres através de ONGs cujos projetos de TIC são voltados especificamente para mulheres. O Centro Para o Empoderamento Econômico de Mulheres da África (CEEWA) usa as TICs como meio de apoiar mulheres empreendedoras. A Rede de Mulheres de Uganda (WOUGNET) usa principalmente a Internet e o e-mail como ferramenta para compartilhar informações sobre questões femininas. E a Associação Feminina de Mídia de Uganda (UMWA) está ativamente envolvida no uso das TICs mais tradicionais, como o rádio, para fornecer às mulheres uma plataforma de acesso aos legisladores. Estas organizações alegam se concentrar em mulheres porque elas têm menos acesso aos recursos e menos controle sobre eles, uma exclusão sexual que o setor das TICs demonstrou novamente, pois as mulheres que trabalham neste setor continuam a predominar num nível baixo que envolve pouca ou nenhuma habilidade especializada (por exemplo, assistentes de vendas em lojas e telefonistas). A grande maioria de propriedades no negócio das TICs e do investimento nelas ainda está com os homens. E quase todos os legisladores e gerentes no setor das TICs são homens. Este estado de coisas provoca a questão de se as TICs realmente empoderam as mulheres, inclusive em termos econômicos como prometido, à qual uma resposta anedótica é aqui elaborada ao explorar os efeitos de um projeto de TIC lançado e sustentado pelo CEEWA.

O Centro Para o Empoderamento Econômico de Mulheres da África (CEEWA)

O CEEWA é uma organização não governamental que surgiu durante o processo de preparação da África para a Conferência Mundial sobre a Mulher de Beijing, em 1995. O CEEWA estabeleceu um projeto de TIC em 1997 voltado para as mulheres empreendedoras⁵⁴⁸ com financiamento conjunto do Centro de Pesquisa de Desenvolvimento Internacional do Canadá (IDRC) e do Instituto Humanista Para Cooperação com Países em Desenvolvimento da Holanda (HIVOS). Um Serviço Eletrônico de Recurso de Informações Sobre Mulheres (WIRES) foi estabelecido em quatro locais: Buwama, Nabweru, Kampala e, mais recentemente, em Mukono.

Para estudar o projeto TIC, foram feitas observações nestes locais. Entrevistas não estruturadas foram realizadas com beneficiárias do projeto, funcionárias da CEEWA, legisladores, funcionários do governo de Uganda e com representantes dos doadores (IDRC e HIVOS). Duas discussões foram realizadas em grupos focais e documentos do projeto foram analisados, assim como os relatórios de Uganda sobre a sua política de TIC, a política do Desenvolvimento de Comunicação Rural e a política de gênero. A análise envolveu o uso do software de análise qualitativa, NVivo, para a codificação. O conteúdo da análise foi incluído observando: padrões de gênero do uso das TICs, a forma pela qual questões de gênero eram abordadas no processo político da TIC de Uganda, a participação das mulheres no processo de estabelecimento dessa política TIC e em outras atividades relacionadas com a TIC em Uganda. O estudo também analisou como diferentes partes interessadas no projeto entendiam o “empoderamento”, se elas viam as TICs como contribuindo para o empoderamento de mulheres e quais parâmetros elas tinham usado para medirem este empoderamento. Questões de funcionalidade e de flexibilidade interpretativa como a facilidade e a variedade de usos disponíveis das TICs, a conveniência de horas para acessar as instalações de TICs e, consequentemente, o nível de participação das mulheres no projeto foram monitorados.

Tradicionalmente, disparidades entre mulheres e homens têm sido ignoradas quando se lida com programas de tecnologias para o desenvolvimento. Como resultado disso, mulheres têm se beneficiado menos do que homens de projetos baseados na tecnologia (APC, 2003). Supostamente sendo um meio para lidar exatamente com esta lacuna, as TICs avançaram de maneira considerável no discurso e na prática do desenvolvimento. Projetos específicos de mulheres como o projeto de TIC CEEWA em Uganda foram estabelecidos exatamente para lidarem com a lacuna de gênero no acesso à nova tecnologia e para assegurar que as mulheres não sejam excluídas. A questão permanece, no entanto, se estes projetos efetivamente fizeram grande diferença na vida das mulheres envolvidas.

Experiências de mulheres do projeto de TIC patrocinado pelo CEEWA

De acordo com a avaliação tripla do impacto de um projeto (negativo, neutro ou positivo) estabelecida por Longwe (1997) e apresentada anteriormente, o impacto do projeto de TIC do CEEWA seria classificado como neutro porque só olhava para obstáculos sexuais enfrentados pelas mulheres isoladamente. A opinião feminista africana exige a inclusão de homens pela razão prática de que se os homens forem ignorados eles poderão não entender o que o projeto está tentando fazer para as mulheres e assim exacerbar os próprios desafios enfrentados para implementar o projeto e derivar seus benefícios pretendidos. Portanto, este estudo buscou e analisou feedback através de entrevistas com os homens associados às beneficiárias deste projeto, apesar de as experiências das mulheres com as TICs serem o foco central do estudo. Outros homens incluídos na análise do estudo foram legisladores e funcionários do ministério. É importante destacar que, apesar de todos os participantes nesta categoria serem homens, esta não foi uma característica deliberada do estudo, mas simplesmente reflete de maneira significativa a parcialidade sexual nas estruturas formais de tomada de decisão de Uganda no setor das TICs e em volta dele.

Acesso e controle

De acordo com Clement (1994), dar autonomia econômica às mulheres é libertá-las do seu nível subordinado de acesso limitado aos recursos e da ausência de controle sobre eles. O projeto do CEEWA permitiu que as mulheres tivessem acesso a TICs como computadores, serviços de e-mail e Internet, telefones, aparelhos de fax, scanners, impressoras, copiadoras, rádio e televisão. Elas também obtiveram informações sobre procedimentos comerci-ais e melhores práticas na agricultura num site orientado por um banco de dados na Internet. O projeto também desenvolveu materiais de treinamento das TICs assim como material de treinamento de empreendedorismo em CD ROMs simples adaptados às necessidades e aos pontos de referência das mulheres locais. Os materiais eram tanto de áudio quanto visuais e foram traduzidos para o idioma local – luganda.

De acordo com os testemunhos de mulheres, o projeto permitiu acesso à informação. Isto melhorou relativamente à sua posição anterior em que elas tinham que depender dos homens para atualizá-las sobre o que estava acontecendo ou para dar conselhos sobre várias questões. Na verdade, a maioria das mulheres diz que, como resultado do treinamento dado pelo CEEWA, elas conseguiram melhorar suas práticas comerciais, ganhar uma renda extra e lidar com algumas das suas necessidades práticas. De acordo com uma beneficiária de Nabweru:

Para mim, o CEEWA me ensinou como investir. Depois que meu marido morreu, eu estava sem nenhuma esperança; o CEEWA me ensinou como investir e [...] o uso de computadores e [...] o telefone. Agora crio frangos para grelhar e também vendo água de torneira. Com a minha poupança, posso pagar taxas para os meus três filhos e também comprei um telefone celular.

O acesso a mais recursos nem sempre se traduziu num quadro ameno. Algumas das mulheres indicaram um aumento no abuso cometido pelos maridos correlacionado com o aumento do seu acesso a artefatos de TIC. Na verdade, o uso de telefones celulares contribuiu para um aumento de episódios relatados de violência doméstica. As TICs podem provocar e, portanto, reforçar a opressão de mulheres em vez de empoderá-las. A violência pelos homens, conforme explicada durante a discussão no grupo de foco em Buwama, às vezes também é agravada pelo aspecto temporal do acesso às TICs:

[...] Que homem deixou sua mulher ficar até tarde no telecentro? São essas coisas que impedem as mulheres de ficar até tarde para usar o telecentro e ainda assim nós só temos tempo [para isso] à noite.

E conforme foi descrito por um dos funcionários que representavam uma instituição política: “O aspecto do agen-damento baseado no tempo e no sexo, portanto, precisa ser abordado. Este mesmo aspecto foi destacado por um funcionário de uma das instituições políticas”.

[...] A política de TIC [do governo] se preocupa com o acesso universal que é o motivo pelo qual os telecentros não estão em locais viáveis comercialmente, mas o mais perto possível de mulheres [...] a maioria dos homens [...] não permitirá que suas esposas fiquem na rua até tarde. Então, se você instalar telecentros num centro comercial, as mulheres terão desvantagem e, se as mulheres o usarem, possivelmente haverá muito poucas mulheres solteiras. E se elas forem casadas, será apenas uma questão de tempo antes que seu casamento tenha problemas [...]?

Na verdade, os benefícios econômicos derivados do uso das TICs também prejudicaram as mulheres. Enquanto algumas participantes do projeto indicaram que elas conseguiram aumentar sua renda, outros ônus foram acrescentados porque alguns dos homens, ao perceberem que suas esposas tinham uma renda adicional, simplesmente deixaram todas as responsabilidades financeiras domésticas para estas mulheres. Esta consequência não intencional levanta questões novamente sobre a interpretação recebida de “autonomia”.

Foi estabelecido que apesar de o projeto permitir acesso a TICs, só poderia haver cerca de cinco computadores em telecentros. Então, mesmo durante as poucas ocasiões em que as mulheres usam os computadores para aulas, elas precisam compartilhar e nem todas têm uma chance de praticar. No entanto, a experiência prática é fundamental para que se possa dominar até mesmo os princípios do acesso à Internet e ao e-mail. Também existem problemas de infraestrutura. A velocidade da Internet é tão baixa que as poucas mulheres que a usam pagam de maneira excessiva, pois a cobrança é feita por minuto e pode passar um minuto ou mais antes mesmo que uma página inicial da Internet seja aberta. Baixar gráficos e textos ilustrados amigáveis ao usuário pode demorar muito. Portanto, o acesso às TICs fica debilitado em função da infraestrutura ruim e da distância que as mulheres precisam andar para chegarem aos telecentros é proibitiva. O tempo das mulheres é limitado por tarefas domésticas e elas só podem usar os telecentros à tarde. Uma participante em Buwama disse que o projeto demandava muito do seu tempo e interferia com suas outras obrigações. Além disso, apesar de as mulheres poderem possuir telefones celulares e rádios, a decisão absoluta em relação ao uso ainda é dos homens, através da violência e das ameaças de violência. Então apesar dos telecentros, a posição social das mulheres não mudou muito.

Uma política e um fundo de desenvolvimento de comunicação rural foram disponibilizados para promoverem o investimento em áreas rurais, mas poucas mulheres ou ONGs de mulheres participaram dos lances por concessões deste fundo. De acordo com o Diretor Executivo da Comissão de Comunicações de Uganda, isto pode ocorrer em função do alto nível de investimento financeiro exigido para apresentar uma proposta para os subsídios.

Bem-estar

De acordo com os testemunhos das mulheres, pode-se dizer que seu bem-estar melhorou um pouco a partir do Projeto CEEWA. A informação foi fornecida eletronicamente em formatos amigáveis ao usuário e numa linguagem que as mulheres podiam usar. Um exemplo é o CD-ROM sobre como ganhar dinheiro. Em geral, as mulheres disseram que passaram a conseguir gerenciar melhor seus recursos e até mesmo desenvolver novas ideias comerciais. Várias mulheres tinham aumentado sua renda e conseguiam cobrir a maioria das suas necessidades em relação a alimentação, vestuário e moradia. Sendo empresárias, as beneficiárias do CEEWA têm conseguido usar o telefone celular para comunicar encomendas de bens, receber chamadas de clientes e verificar os preços de mercado através de um serviço de SMS. O projeto CEEWA abordou as necessidades estratégicas de mulheres ao construir as capacidades empreendedoras das mulheres – contabilidade, poupança, alfabetização em informática e acesso à Internet.

Participação e conscientização

Algumas das mulheres ficaram insatisfeitas com o foco em estratégias, porque queriam benefícios tangíveis como a concessão de sementes e empréstimos para empresas iniciantes. Então apesar de ter havido um elemento de participação por todas as beneficiárias pretendidas não foi igual entre elas. O CEEWA e os doadores tinham suas próprias ideias pré-determinadas sobre como implementar os projetos que eles sentiam que pudessem beneficiar as mulheres. Os relacionamentos das beneficiárias com o projeto, com seus implementadores do CEEWA e com os doadores do projeto nunca foram avaliadas. As razões das beneficiárias para seu grau variável de participação nunca foram exploradas pelos coordenadores do projeto⁵⁴⁹. As mulheres indicaram que o seu conhecimento de normas e procedimentos práticos de negócios tinha aumentado. No entanto, de acordo com Longwe (1994), a conscientização inclui reconhecimento pelas mulheres de que a maioria dos seus problemas deriva da discriminação estrutural e institucional inerentes. E, além disso, Longwe argumenta que mulheres precisam reconhecer que às vezes elas próprias ajudam a reforçar estas restrições. Não fica evidente a partir dos testemunhos que este grau de discernimento tenha sido atingido. À medida que a violência doméstica aumenta e que a propriedade conjunta dos telefones com os homens persiste, as mulheres preferem desenvolver estratégias para minimizar o abuso em vez de confrontar seus maridos. Durante a discussão no grupo de foco, as mulheres efetivamente receberam desculpas para a violência dos homens. Apenas uma mulher em Buwama parece ter contestado uma situação insustentável, mas as outras mulheres que estavam discutindo com ela expressaram a opinião de que ela estava sendo muito dura. Esta mulher se envolveu num negócio de pesca e relatou que o projeto a tinha deixado mais confiante à medida que ela aprendeu como poupar e que seu status econômico melhorou. Isto deu a ela mais confiança para mudar seu papel num casamento poligâmico. Apesar de não ter desistido, ela desafiou seu marido e diferentemente de antes, quando financiou a ele e suas outras mulheres, ela passou a usar a renda extra para levar o filho para um colégio interno para que ele tivesse uma educação melhor.

Conclusão

Como uma enorme fonte e canal de informação, as TICs fornecem acesso a informações de marketing que podem ajudar os negócios das mulheres a ser bem-sucedidos. A telefonia celular também oferece comunicação direta e barata às organizações femininas para ação coletiva. No entanto, o acesso a TICs permanece restrito pelas limitações de relações opressivas entre os sexos, como por exemplo, as agendas domésticas das mulheres, a distância de instalações de TICs, os custos dos serviços e a irrelevância de boa parte do conteúdo das TICs para mulheres. Portanto, é falso supor que os benefícios oferecidos pelas TICs automaticamente beneficiarão economicamente as mulheres para elas lidarem com sua posição de desvantagem na sociedade. Ao contrário, a posição subordinada das mulheres na sociedade não mudou muito desde o estabelecimento do projeto e em alguns casos piorou, por exemplo, existe evidência que algumas TICs, como telefones celulares, podem reforçar a violência baseada no gênero. A gestão, o controle e a propriedade gerais das TICs ainda são dominados pelos homens, enquanto as mulheres trabalham num nível básico e com salários subvalorizados. Com a presença de tecnologias TIC, as mulheres permanecem vulneráveis ao abuso e ao ônus econômico cada vez maior de acordo com o capricho dos seus sócios e superiores sociais masculinos.

A análise do relacionamento entre as beneficiárias do CEEWA, seus organizadores e doadores também revelou o fato de que as pessoas com a menor probabilidade de usarem as TICs num contexto rural são aquelas responsáveis por tomar decisões e elaborar diretrizes sobre o seu uso. O contexto em que as mulheres rurais vivem e lutam contra a submissão social e contra a falta de autonomia econômica é muito diferente daquele dos funcionários do CEEWA e dos doadores do projeto. É menos provável que as tomadoras de decisão sobre as TICs tenham consciência do que significa em termos práticos usar estes artefatos. Portanto, é necessário ter cautela para tirar conclusões sobre o que as TICs efetivamente podem fazer. As TICs realmente fizeram uma diferença na vida de mulheres empreendedoras na área rural de Uganda. No entanto, o que foi mais relevante para as mulheres (como o uso de telefones celulares) não fazia parte diretamente do projeto. Ainda há a necessidade de definir autonomia de maneira operacional e de utilizar indicadores claros desde o começo destes projetos para assegurar uma visão clara sobre os interesses de quem são efetivamente atendidos pelos financiamentos que entram neles.

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Patricia K. Litho é pesquisadora da Fundação Ford e doutoranda na Universidade de Londres Oriental, Reino Unido, onde também é professora no módulo de TCIs para o desenvolvimento. Seus interesses de pesquisa incluem o empoderamento das mulheres, o(s) feminismo(s) africano(s) e comunicação para mudança social. Litho faz parte da diretoria da Uganda Media Women’s Association (UMWA) e publicou online vários relatórios e comentários sobre a tecnologia da informação e das comunicações na esfera do desenvolvimento da África. Está ativamente engajada na promoção de novos meios para benefício da política participativa tanto na África Oriental quanto no Reino Unido.

Capítulo 29

DESENVOLVIMENTO DO SENEGAL: DA MOBILIZAÇÃO EM MASSA AO ELITISMO TECNOCRÁTICO⁵⁵⁰

Mamadou Diouf

Reflexões sobre a crise de sociedades africanas evoluem cada vez mais para interrogações de conhecimentos africanos e sobre a África – os conhecimentos que estão por trás dos planos implementados na década de 1960, à medida que as colônias alcançaram a independência. A noção que parecia envolver toda ambição, toda prática e todo discurso foi sem dúvida a do desenvolvimento. O desenvolvimento acarretava ao mesmo tempo imaginação, conhecimento e progresso em direção à realização do sonho nacionalista. O termo era sinônimo de modernização, reconquista cultural e renovação, progresso econômico e o alcance da igualdade social. O desenvolvimento implicava tanto a construção da nação e do cidadão quanto a reconstrução da economia. Para muitos na época, valia muito a pena o sacrifício da democracia, a legitimação do autoritarismo e uma orientação monocêntrica de tomada de decisões, mobilização e organização.

Hoje em dia, os momentos da mesma temporalidade, desenvolvimento, cidadania e nacionalidade são os locais das crises multiformes que estão abalando as sociedades africanas. Desta perspectiva, as análises do fracasso notório de políticas de desenvolvimento e da impotência de estados africanos apontam para o fracasso dos mecanismos, procedimentos e modalidades através dos quais os conhecimentos do desenvolvimento foram implementados. De acordo com alguns relatos, o fracasso do desenvolvimento é a nova Maldição de Ham – uma reflexão sobre um fracasso muitas vezes amarga, às vezes ridícula, vindo tanto de dentro quanto de fora do continente africano⁵⁵¹. Outros buscaram uma análise mais completa de como o destino da África passou a ser o que é através de abordagens se intitulando como “de cima para baixo” ou buscando uma “verdadeira historicidade” de sociedades africanas (Bayart, Mbembe, e Toulabor, 1992; Chabal 1986; Sal, 1993).

Entretanto, a explicação do fracasso de estratégias de desenvolvimento é a falta de um estudo detalhado dos conhe-cimentos e discursos que informaram e legitimizaram a implementação desenvolvimentista. A análise apresentada aqui tenta preencher esta ausência. Ela é oferecida ao mesmo tempo em que um manifesto de uma história intelectual que coloca os debates e as controvérsias sobre governança de volta na longue durée da invenção continuamente renovada e reorganizada da África e de sociedades africanas. Ao longo do período discutido aqui – um tempo de dor, miséria e pobreza⁵⁵² – tanto os conhecimentos exógenos quanto os locais reunidos para mobilizar populações para os fins de “desenvolvimento” foram despedaçados até o ponto em que o conceito de fetiche da década de 1960 perdeu qualquer ressonância diferente da ideológica e da “bem-humorada”. Para atenuar esta reversão, novos significados são derivados do conceito através da adição de qualificativos – desenvolvimento “sustentável e local” – ou, mais simplesmente, os termos “ajuste”, “recuperação”, ou “estabilização” são substituídos por ele.

O paradigma de desenvolvimento e construção nacional como resposta à dependência de mercados estrangeiros foi substituído pelo clima atual em que o crescimento de mercados abertos através de exportações torna-se o princípio ideológico central de um aparato de desenvolvimento nacional e internacional, cuja trajetória eu gostaria de relatar com foco na situação do Senegal. Ao reunir este relato da lógica por trás das políticas sociais e econômicas, tem sido importante identificar os modos de aquisição de conhecimentos e as formas em que eles foram testados.

Desde o começo, os países pós-coloniais reivindicaram dois direitos: reconhecimento de paridade política (controle sobre os processos formais de soberania, sendo que o mais decisivo deles foi o direito de nacionalizar setores econômicos) e discriminação econômica positiva através da instituição de um sistema de vantagens econômicas. Estas reivindicações – o que Samir Amin (1993, p.152) caracteriza como um “nacionalismo radical” e “alcance” – eram consistentes com o que os economistas do desenvolvimento na época consideravam o “fracasso de mercados” e a necessidade de “um papel ativo para os governos” (Bates 1991, p. 262).

Um manuscrito econômico classificado como liberal ou neoliberal se desenvolve a partir do paradigma mais recente. Os autores conjuntos deste novo breviário para os países subdesenvolvidos são o Banco Mundial e o Fundo Monetário Internacional⁵⁵³. A nova ortodoxia insiste na autonomia sólida do aspecto econômico em comparação com o político. Conforme Olivier Vallee (1992, p. 10) observa corretamente no que diz respeito à governança, movimento de mestre da nova economia política, “entretanto, ela estabelece a condicionalidade privada como sendo o papel da economia e como um limite ao político”. Ela concede um papel privilegiado de tomada de decisões (condicionalidade) a organizações financeiras internacionais. O que até agora vinham sendo funções estatais são transferidas para empresas privadas. Os princípios básicos da nova ortodoxia são os seguintes: o crescimento de nações depende muito do seu grau de abertura para o mundo exterior; a oferta global depende da alocação ótima de recursos escassos; esse ótimo é atingido num mercado competitivo cujo ritmo é imposto pelas flutuações do mercado mundial; o desenvolvimento é mais rápido onde os motivos dos participantes são compatíveis. Estas avaliações ilustram “a convicção de que o mercado mundial naturalmente arbitrará em favor da mão de obra mais barata, das matérias-primas e dos imensos mercados do Sul”.

Ao discutir o papel de governos no desempenho econômico de países em desenvolvimento, Robert Bates (1991, p. 262) enfatiza o lugar central concedido ao mercado nas novas abordagens econômicas quando ele escreve:

A nova economia política supõe a existência de mercados perfeitamente competitivos e constrói sua análise de acordo com as distorções do mercado apresentadas por governos. Estas distorções são usadas para medir o poder de interesses privados e de forças políticas.

É claro que não são apenas a política econômica e suas bases epistemológicas e políticas que estão sendo acusadas, mas de maneira ainda mais certa, as instituições e as modali-dades de treinamento e pesquisa dedicadas ao desenvolvimento, independentemente de se estar falando de economia, sociologia ou geografia.

Rastrear esta trajetória no que diz respeito à história concreta do Senegal é se concentrar, portanto, na constituição de um discurso que instituiu uma problemática cuja principal função era desenvolver o Senegal. Este desenvolvimento foi equilibrado deliberadamente com a exploração colonial e seu projeto alienante. Seu objeto foi a produção de uma nova sociedade cujos membros foram mobilizados, se não para alcançarem as nações desenvolvidas, então pelo menos para atingirem o progresso econômico⁵⁵⁴.

O objeto deste estudo não é seguir detalhadamente os resultados das políticas implementadas pelo estado do Senegal, mas entender os modos de produção de discursos de desenvolvimento e suas relações com políticas econômicas, sociais e culturais. Para atingir isto, é fundamental delinear os participantes, os interesses e os mecanismos para discernir de verdade a imaginação em funcionamento na problemática desenvolvimentista da elite do Senegal. Então, este estudo aborda o manuscrito (discurso, símbolos) – sua origem e seu regime de verdade que informou as práticas voltadas para o desenvolvimento. Na prática, minha preocupação é identificar a maneira pela qual este conhecimento foi constituído, reproduzido, legitimizado e transformado ao longo das quatro décadas em questão.

O contexto

O discurso do desenvolvimento do Senegal, nas suas variações e contradições, tem raízes profundas numa tradição histórica cujo repertório e cuja gramática ocorrem no idioma francês (mas não exclusivamente) e numa temporalidade cujos parâmetros cronológicos são a Conferência das Nações Afro-Asiáticas de Bandung de 1955 e os choques no preço do petróleo em 1975 e suas consequências econômicas e financeiras. Certamente existem algumas divergências em fatos e eventos considerados insignificantes, mas os autores que se concentram em questões de desenvolvimento concordam relativamente em relação ao intervalo de tempo: a consequência da guerra. O sistema que derivou do final da Segunda Guerra Mundial, de acordo com Amin, se baseou em três pilares: o fordismo no Ocidente capitalista, sovietismo nos países do bloco oriental e desenvolvimentismo nos países do Terceiro Mundo. Cada região tinha suas próprias certezas. Na primeira, o keynesianismo; na segunda, o mito de alcançar o Ocidente através do socialismo do Estado Soviético; e, na terceira, o mito de alcançar o Ocidente através da interdependência (Amin, 1993, p. 9)⁵⁵⁵. Portanto, Amin (1993, p. 23) observa que:

O surgimento das nações da Ásia e da África, produzido pela vitória da libertação nacional, constituiu uma das principais características da época. Os movimentos de libertação nacional, assim como o estabelecimento de um sistema mundial dominante, levantaram a questão do desenvolvimento. Uma nova literatura se cristalizou cada vez mais em duas ou mais “teorias”, se não uma ideologia de desenvolvimento.

A ideologia de Bandung que persistiu até 1975 já foi aperfeiçoada durante a Conferência de Povos Afro-Ásiaticos em 1958. C. Coquery-Vidrovitch et al. (1988, p. 11- 13, 22) consideram que o desenvolvimento seja ao mesmo tempo um processo histórico e um projeto ideológico cujas abordagens foram globalizadas depois de Bandung. A principal fonte de inspiração para o modelo foi de origem ocidental. Este modelo universal baseava-se numa reunião tripla: a industrialização; a modernidade urbana, científica e tecnológica e os procedimentos de centralização estatal. Eles observam que:

Do chefe da vila à escola, ao sindicato ou ao partido, existem vários meios através do qual o estado desenvolvimentista:

tenta assumir um controle total da sociedade civil;

subordina os antigos centros monitorados de tomada de decisões sociais (autoridades locais) ao estado;

difunde discursos, imagens e símbolos repletos de autoridade e modernidade desenvolvimentista — de onde deriva a importância de questões linguísticas e de procedimentos de comunicação em práticas de mobilização.

Estes autores concordam com Amin quanto ao ato de fundação, à data de nascimento e à estrutura composta do modelo desenvolvimentista adotado pelas antigas colônias europeias, mas a perspectiva histórica daqueles torna sua investigação mais pertinente. Ela requer reflexão sobre os modos de acomodação em outras sociedades para um

conceito tão tipicamente ocidental, instalado há tanto tempo na história desta parte do mundo [...]. O que eles acharam quando isso foi imposto a eles na sua “forma desenvolvimentista”, ou seja, na aparência voluntarista de uma receita imposta de fora para dentro para alcançar o Ocidente? (Coquery--Vidrovitch et al., 1988, p. 33).

Esta forma universal é atingida através da intermediação de uma cultura tecnológica que Herbert Marcuse (1964) identificou não muito tempo atrás como levando à abolição da vida pública e da vida privada, de necessidades sociais e individuais e instituindo novas formas muito eficientes de controle social e coesão.

A Igreja Católica reagiu a esta situação ao dar forma a uma doutrina desenvolvimentista e a uma tradição epistemológica cuja influência no Senegal foi hegemônica no período imediatamen–te após a independência. O Padre Louis-Joseph Lebret, que representou o Vaticano em importantes conferências sobre o desenvolvimento da década de 1960 e que se tornou uma figura influente na iniciativa de desenvolvimento do Senegal, insistiu na ideia de que o desenvolvimento “é a harmonização dinâmica de valores tanto antigos quanto novos, tanto locais quanto importados” (citado em de Solages, 1992, p. 26-27).

Apesar de Bandung ter sido o ponto de partida, as primeiras manifestações de um bloco de interesse e de discussões do Terceiro Mundo sobre desenvolvimento e subdesenvolvimento receberam forma institucional com a criação de organizações especializadas e centros como as Nações Unidas (a partir de 1945), o Instituto Internacional de Pesquisa e Educação – Treinamento em Desenvolvimento, o Instituto de Pesquisa e Aplicação de Métodos de Desenvolvimento (1957) e o Instituto de Ciência Econômica Aplicada (ISEA, 1944); o Instituto para o Estudo do Desenvolvimento Econômico e Social na Universidade de Paris, com seu Third World Review e a Cooperative College (1959) na École Pratique des Hautes Études, com a publicação Community and Cooperative Life: International Archives of the Sociology of Cooperation e grupos cristãos como o Comitê Católico contra a Fome e pelo Desenvolvimento (1965) e a Comissão Pontifícia sobre Justiça e Paz (1967).

O estabelecimento desta rede de instituições com fontes variadas de inspiração, fortes conotações religiosas cristãs e uma grande preocupação com questões éticas de subdesenvolvimento e fome levaram à instituição de uma diferença entre crescimento e desenvolvimento, em que os fatores humanos tinham primazia⁵⁵⁶ e favoreciam a produção de uma literatura do desenvolvimento com seus próprios métodos, procedimentos de sanção e legitimação e paradigmas. A literatura do desenvolvimento do período de Bandung⁵⁵⁷ é abundante e pluralista, preocupando-se com temas tão variados quanto os tratamentos que eles realizam. Encontramos nela autores que hoje em dia são difíceis de imaginar como sendo antigos participantes desta atividade. No caso do Senegal, esta literatura ajudou a interromper e a reordenar conhecimentos etnológicos e coloniais sobre o território, a terra, a família, os indivíduos, a comunidade/coletividade, o grupo, a etnia e assim por diante. Nestas investigações, testemunhamos uma tentativa de voltarmos a fontes locais, a constituição de uma nova “biblioteca”, a da pós-colônia, contra uma “biblioteca” colonial (Mudimbe, 1989).

O grande começo: conhecimentos e instituições na trajetória do Senegal

Os nacionalistas do Senegal realmente consideravam sua missão na véspera da independência como sendo um grande começo. Recomeçar a história, isolar definitivamente a sequência colonial, apagar a memória que ela criou na comunidade, seu espaço e sua lógica política e econômica, estes foram os lemas daqueles que modernizaram o Senegal. Na sua vontade de adotarem um procedimento coerente e sistemático, as elites do Senegal se fixaram num programa legitimizado por objetivos, por uma ideologia e por conhecimento. Leopold S. Senghor, num artigo chamado “Os Fatos do Problema”, definiu a inversão de perspectiva necessária para desfazer “a versão colonial do capitalismo”. Ele insistia que o país dominante tinha mantido o dominado uma “nação agrícola: na prática, um país subdesenvolvido. Porque não existe desenvolvimento sem industrialização”. Se o líder do Senegal aqui adotasse o tema clássico da industrialização, de cujos objetivos e de cuja ideologia seu partido é o portador são os do “socialismo, é mais do que um uso das técnicas mais eficientes, (mas sim) o significado de comunidade que restaura sua africanidade” (Senghor, 1963, p. 14, 17).

Os conhecimentos e o imaginário do desenvolvimento

Dois nomes estão ligados aos conhecimentos e à imaginação do desenvolvimento no Senegal: O Presidente do Conselho Mamadou Dia, segundo no comando no governo de Senghor de 1957 a 1962 e o padre dominicano Louis-Joseph Lebret – e, influenciando os dois, o pai da teoria do caminho para o “novo desenvolvimento” (nouveau développement), François Perroux (1981). Apesar de Dia ter sido tirado do poder em 1962 por Senghor, a direção que ele tinha ajudado a traçar permaneceu em vigor, pelo menos no nível do discurso e de referências ideológicas. A reorganização do conhecimento e da imaginação só começou em 1975 ou não se tornou eficaz antes de programas para “recuperação” em 1979 e “ajuste estrutural” em 1981.

Em Memoirs of a Third World Militant, Dia (1985, p. 114-41) afirma de maneira muito clara a problemática que orientou a política do Senegal num capítulo com o título revelador: “My Three Crimes: Socialism, Nationalism and Islamic Reform”. Este tríptico expressa os três domínios de ação críticos para a política da classe governante do Senegal.

Socialismo refere-se a uma intervenção social e econômica planejada cuja ferramenta fundamental é a capacidade de nacionalizar e de direcionar atividades econômicas a partir do centro. De acordo com Dia,

Muitos viam esse empreendimento com ceticismo. Alguns foram irônicos, dizendo: “Um Plano de Desenvolvimento de Longo Prazo! Quem está disposto a esperar cinco anos para que as coisas comecem a funcionar? ... Sem nenhuma menção específica a adversários políticos, todos os capitalistas da Câmara de Comércio do Senegal, os intelectuais contrários à ideia de um plano de desenvolvimento e todo o setor privado foram obstinados, dizendo “O que é isso? Será que este governo imporá regulamentações a empresas privadas?” (Dia, 1985, p. 115)

Nacionalismo foi contínuo com a escolha de um socialismo que se expressou no projeto de Senghor de reconstruir as comunidades africanas desorganizadas pela colonização e pela assimilação. Esta reconstituição foi conseguida ao se romper com a organização administrativa colonial e ao reformar instituições para vincular o planejamento a estruturas receptivas.

Esta reorganização administrativa foi projetada para facilitar a realização do plano de desenvolvimento, ou seja, certa descentralização de poderes [...] como uma forma de permitir certa transferência de poder do topo para a base. É por esta razão que, no nível de cada região administrativa, haverá uma assembleia regional, eleita através de sufrágio universal, com poderes, um orçamento e um executivo regional local que incluirá o governador e dois assistentes, sendo um assistente para questões administrativas e outro para questões de desenvolvimento (Dia, 1985, p. 115-16).

A Reforma Islâmica, o último “crime” de Mamadou Dia e daqueles que o apoiavam, não apenas fazia alusão a questões religiosas. De fato, ela postulava a necessidade de construir um estado integral, capaz de alcançar as massas diretamente e sem intermediação. A ambição seguida era a de mobilizar as massas, especialmente os camponeses, para o partido dominante e os movimentos de massa afiliados com ele e assim substituir definitivamente os empreendedores políticos do período colonial, especialmente os líderes das irmandades religiosas e os defensores da legitimidade tradicional. Neste empreendimento, a cooperativa, a educação rural e as estruturas técnicas de assistência tiveram que funcionar como alavancas para a transformação social, técnica e política. Dia detalha de maneira muito precisa os objetivos políticos de seu programa de reforma claramente religioso: transformar o legado da hierarquia colonial de subordinação e assim dar um golpe nos intermediários políticos, especialmente nos ajudantes. Neste ponto ele é bem explícito:

A pedra de toque da minha política, meu objetivo, [é] o fim da economia comercial (économie de traite) [...] Nestas condições, toda a economia agrícola foi socializada, não no sentido estadista, mas no sentido da autogestão. Eu tinha acabado de tomar uma determinada quantidade de medidas que evidentemente eram voltadas para o setor capitalista, mas também para os feudalismos econômicos locais constituídos por determinados grupos de ajudantes. (Dia, 1985, p. 12)

Os elementos da política do Presidente Dia, esboçados anteriormente, estavam de acordo com a direção do movimento do Economics and Humanism liderado pelos dominicanos. Conforme Dia (1985) observa, o novo governo do Senegal decidiu apelar para o padre dominicano depois da adoção de uma estratégia de desenvolvimento pelo Conselho Nacional da Union Progressiste Senegalaise (UPS) em Rufisque no dia 10 de abril de 1958 e o estabelecimento dos Comitês de Estudo cuja responsabilidade era definir a primeira política de desenvolvimento do Senegal. Lebret e seus colegas supriram a classe governante do Senegal com um método: estudar as complexidades da realidade a ser dominada, elaborar uma doutrina e criar a intenção das forças coletivas de aplicá-las. O Padre Lebret escreveu,

Em 1958, a pedido do presidente por um plano de longo prazo e uma cronologia, nossa pesquisa descobriu uma civilização irredutível àquelas encontradas anteriormente. Durante o tempo em que o jovem estado do Senegal tentou se estruturar para facilitar o desenvolvimento integral harmonizado, nós ficamos muito proximamente associados com seus esforços para entender as realidades do Senegal e para organizar os serviços necessários para o desenvolvimento do país (Lebret, 1956, p. 12)⁵⁵⁸.

Esta abordagem se baseou na necessidade absoluta de realizar estudos gerais como preliminares para a elaboração de um plano de desenvolvimento de longo prazo. A concepção de desenvolvimento que informa a abordagem do Padre Lebret foi tomada emprestada, pelo menos na sua formulação, por Raymond Barre que a concebeu como sendo

o processo de transformar estruturas econômicas, sociais, políticas e mentais, que não pode ser realizado no período curto de tempo. Ele supõe que, na economia em desenvolvimento, o desejo por desenvolvimento será carregado por uma elite política e social corajosa que dá a si própria, como um princípio operacional, a tarefa de constituir capital produtivo (Barre, 1958, p. 81, grifo nosso).

O papel delegado a “uma elite política e social” no projeto de desenvolvimento tornou o empreendimento do Senegal um processo cujo desdobramento foi uma função do esclarecimento dos educados, que atribuíam a eles próprios um papel pedagógico e messiânico. Ele também estabeleceu a importância dada ao conhecimento, à investigação e a estudos de perspectiva de longo prazo como modos de ruptura com conhecimentos considerados coloniais e/ou renovação desses conhecimentos. Além dos instrumentos e das modalidades de investigação, que analisaremos na seção sobre a implementação, as ferramentas analíticas privilegiadas pela equipe do Centre Économie et Humanisme foram o planejamento e o planejamento do uso da terra (aménagement du territoire)⁵⁵⁹. O planejamento do uso da terra foi a base da intervenção política. Ele foi ao mesmo tempo a estrutura para a mobilização de energias populares e apoio para o trabalho de planejamento. Ele foi o instrumento fundamental de uma nova cartografia econômica e de uma geografia humana que saiu da lógica colonial de exploração – voltada para nada menos do que a criação de um novo ritmo e novas necessidades. Ele criou, de algumas formas, uma nova territorialidade – exatamente a do desenvolvimento. O Padre Lebret definiu o planejamento do uso da terra como sendo a “operação crucial”, atribuindo a ele a otimização objetiva do uso de recursos e o desenvolvimento do espaço e das unidades que ele abrangia: “O planejamento do uso da terra tem a ver com a adaptação a funções econômicas e sociais resultantes do seu relevo, da sua hidrologia, do seu solo, do seu potencial de energia e da opinião da história sobre dele” (Lebret, 1956, p. 44, 46).

O planejamento do uso da terra se apresenta aqui como uma forma de intervenção que não apenas ajudou a divisão em regiões, numa cartografia de potencialidades econômicas e recursos humanos. Ele teve que se basear na cultura, na cultura material e no estilo de vida. Mais do que qualquer outra modalidade de intervenção projetada para o desenvolvimento, a conversão e seus procedimentos incorporaram a pretensão nacionalista extraordinária de refundar a história – de apagar, de acordo com a expressão poética de Senghor, a “risada de banania”⁵⁶⁰ e, desta forma, ligar o processo de se produzir para a memória pré-colonial de sociedades do Senegal e de Gâmbia. Moldados nos interstícios deste projeto — infundidos com uma moralidade religiosa – havia um discurso e uma imaginação diferentes da classe governante do Senegal.

No que diz respeito ao planejamento, ele se confundiu com a conversão territorial como sendo o procedimento que abrangeu todo o desenvolvimento. A influência metodológica mais importante sobre a ideia do planejamento sustentada pelo grupo do Padre Lebret derivou da obra de Gilles Gaston Granger (1955, p. 353), que observou que:

Planejar é intervir na escala de toda uma economia para trabalhar novamente tanto a estrutura quanto a função. Enquanto formas terapêuticas de intervenção permanecem basicamente tratamentos de sintomas, o planejamento tenta penetrar na realidade econômica de uma ponta até a outra e, de maneira mais precisa, construir a economia de acordo com os recursos disponíveis.

É através do planejamento que a equipe de Économie et Humanisme redescobriu a noção de “economia de desenvolvimento” que ela definiu em oposição radical à “economia política” como disciplina. A microanálise e a macroanálise ainda forneceram a base para políticas de uso da terra e planejamento econômico. Em primeiro lugar,

Os estudos de orçamentos familiar relativamente típicos (em espécie e valor), determinando as compras e os bens adquiridos por preferência, sua natureza e preço e, ocasionalmente, poupança, permitem que se obtenha uma aproximação de redes comerciais e se esclareça a macroanálise (Lebret, 1956, p. 88).

E, no segundo caso,

A análise sociológica deve extrair os valores da sociedade tradicional, os processos de evolução de populações, as resistências ao desenvolvimento, motivos psicossociológicos capazes de emprestar dinamismo ao desenvolvimento (p. 88-89).

Diversas organizações foram estabelecidas para completar os estudos: a Compagnie d’Études Industrielles et d’Amenagement de Territoire (CINAM, Companhia para Estudos Industriais e Conversão Territorial), a Societé d’Études et de Realisations Économiques et Sociales (SERESA, Associação para o Estudo e a Implementação Econômicos e Sociais), além de duas outras empresas, sendo uma delas para o estudo do potencial para o cultivo do arroz no Alto Casamance e a outra dedicada a possibilidades para a exploração econômica do Rio Senegal. A supervisão do estudo sociológico foi outorgada a J. L. Boutillier e a da investigação biológica à Dra. Anne Laurentin, em colaboração com o Office de Recherche Sur l’Alimentation et la Nutrition Africaine (ORANA, Escritório de Pesquisa Sobre Dieta e Nutrição Africana). Foi na elaboração dos estudos biológicos que a tentativa de derrubar o conhecimento etnológico colonial foi afirmada da maneira mais clara:

O estado da saúde da população também pode ser avaliado por métodos mais objetivos. Por exemplo, o estudo realizado no Senegal instituiu um método de observação e registro de dados antropométricos e biológicos que podem ser realizados por uma equipe de médicos, antropometristas, enfermeiras e secretárias que estudam uma fração da população (Lebret, 1956, p. 137).

Os conhecimentos colocados à disposição da classe governante do Senegal no começo da independência eram consistentes com as formas de mobilização popular que ela adotou. Entretanto, sua ideologia tenderia a oscilar entre abordagens que privilegiassem especialistas técnicos e as que atribuíssem um papel de liderança à população. O verdadeiro teste dos conhecimentos teria que se desdobrar, de acordo com o Comissário de Planejamento do Senegal Cheikh Hamadou Kane, em três fases:

Em primeiro lugar, uma fase heurística de inventário projetada para circunscrever a problemática do desenvolvimento do Senegal; em segundo lugar, uma fase de edificação material centrada no planejamento; e, finalmente, em terceiro lugar, um esforço sistemático para prolongar a construção material através de uma projeção ideológica (Kane, 1963, p 108).

Para implementar este vasto programa, vários comitês e grupos de trabalhadores foram criados além de instituições de estudo e pesquisa⁵⁶¹. A reconstrução da economia, a sociedade, também foi uma recomposição da geografia produzida pela colonização. Neste sentido, isso foi uma disposição para totalização e homogeneização, cujas tendências totalitárias e clientelistas, inscritas na elaboração do projeto, colidiram de frente com a extraordinária diversidade e pluralidade de sociedades africanas. Portanto, isso abriu caminho para resistências, circunvenções e/ou desvios de atenção pelas populações confrontadas com projetos de desenvolvimento.

Desenvolvimento posto à prova: uma nova geografia

A nova geografia elaborada pela elite política do Senegal tentou identificar inicialmente os polos capazes de sustentar um projeto de desenvolvimento coerente, integrando fatores étnicos humanos, estilos de vida e recursos naturais. O primeiro Comissário de Planejamento do Senegal manifestou esta preocupação, ao mesmo tempo em que ele insistiu na importância, na escolha das “Diretrizes Principais” de uma interpretação racional das necessidades de indivíduos, de uma definição das exigências de um estado moderno e um inventário detalhado das necessidades do país (Kane, 1963, p. 11).

Na prática, a lacuna entre os dois primeiros objetivos – o papel pedagógico que a classe governante atribuiu para si própria e a reinterpretação de “tradições” africanas através da grade da modernidade sociológica – tornou as populações, apesar da retórica, mais “governadas” do que “governantes” (agis vs. actants). A partir desta perspectiva, o ato voluntarista de desenvolvimento, conforme define Barre, alcançou mais na produção de líderes de desenvolvimento do que numa compreensão das necessidades e dos potenciais de desenvolvimento da população.

A perspectiva das necessidades individuais foi central no procedimento adotado. Em primeiro lugar, porque a definição destas era autorrealizável e em segundo lugar porque prioridades tiveram que ser atribuídas “sem dúvida alguma à satisfação de necessidades coletivas sobre as de necessidades individuais”. Os objetivos da lógica em funcionamento aqui foram o ressurgimento e uma nova “estrutura social”. Eles deveriam ser completados pelo “uso de um idioma comum” e “o compartilhamento de uma cultura comum pelos diferentes grupos étnicos e pela incorporação das invenções do mundo moderno para a civilização” (Kane, 1963, p. 110-111). O apoio material para esta construção sociológica foi exatamente a produção de uma nova territorialidade, rompendo com a economia e com o modo de exploração coloniais:

O governo do Senegal foi estruturado em função do desenvolvimento e o projeto de reorganização política e administrativa gerais em zonas homogêneas, incluindo tanto regiões grandes quanto pequenas, deve ser inspirado pelo mesmo princípio (Lebret 1956, p. 249, n. 1).

Uma nova cartografia voltada para o desenvolvimento se esboçou. Ela tentou romper totalmente com a geografia colonial cujos centros eram a bacia de cultivo de amendoim (zonas de produção agrícola), as quatro comunas (zonas de exportação) e a importação/distribuição de bens manufaturados. Esta polaridade deixou grandes regiões periféricas (Leste do Senegal, o vale do Rio Senegal) inaproveitadas a não ser como as fontes de migrações sazonais de mão de obra.

A nova cartografia identificou quatro zonas de atração de intensidade variada em torno de St. Louis, Dakar, Kaolack e Ziguinchor. No interior de cada zona, havia concorrência entre áreas de atrações mais modestas, configuradas como sendo polos secundários. Duas zonas não foram mapeadas, em torno da cidade de Thies, cujo padrão foi confundido pela forte influência territorial de Dakar. Esta leitura do espaço do Senegal foi traduzida numa “representação [que] para ser significativa tinha que ser estabelecida num mapa de base representando a densidade populacional, a localização e o tamanho das vilas da zona, assim como os meios de comunicação entre os polos e a zona” (Lebret, 1956, p. 61).

O resultado foi a criação das sete regiões administrativas do Senegal no esquema da municipalidade, do círculo, da região e da nação. Esta geografia administrativa produziu duas características notáveis: a produção do território se inspirou no espírito da nação que estava se tornando uma realidade. Ela não levou em consideração as polarizações externas; as redes socioeconômicas construídas ao longo do episódio colonial foram radicalmente contestadas. Isso indicava, na prática, que: “A composição típica ... é a que corresponde não à situação atual, mas a uma norma que parece ao mesmo tempo possível e desejável de realizar, com um atraso máximo de 20 anos”⁵⁶².

A produtividade desigual das zonas foi o elemento mais óbvio das situações econômicas. Ela condicionou a intervenção política. A tipologia isolou dois espaços – zonas privilegiadas e zonas virgens – como meio de determinar quais zonas deverão ser colocadas em produção e os critérios para sua utilização: qualidade do solo, meios de comunicação, potencial industrial devido a materiais primários, energia obtida no local e, sobretudo, as possibilidades de adaptar a mão de obra a funções técnicas. Desta maneira,

Nós estabelecemos as zonas prósperas que podem ser organizadas de maneira racional e absorvemos o excedente populacional de zonas menos favorecidas. Assim, nós criamos condições de vida urbana que facilitam o treinamento de uma elite técnica e cultural, assim como um aumento da poupança. Na segunda fase, passará a ser possível ampliar a exploração eficaz para as zonas que se estiverem em pior condição⁵⁶³.

Ao operar a distinção entre “zonas prósperas”, “zonas pobres” e “zonas de desenvolvimento verdadeiro”, a recomposição do espaço geográfico efetivou uma distinção tripla entre polos: a capital da região, a capital do círculo comum (que não são nem da região nem do setor econômico) e os principais portos que, no entanto, não tinham nenhum papel administrativo⁵⁶⁴. Havia 37 círculos, constituindo as unidades administrativas básicas. O raio deles era de aproximadamente 30 km e sua população era de 100.000 habitantes, em média. O objetivo da criação destas entidades foi identificar locais para o estabelecimento das instalações administrativas, educacionais, sociais, sanitárias, atléticas e culturais. Esta orientação era a única capaz, no espírito da classe governante, de concentrar “o investimento nas ‘áreas estratégicas’, das quais o crescimento se espalhará cada vez mais ao longo de toda a economia e favorecerá o surgimento de atividades complementares que se reforçam mutuamente” (Barre, 1958, p. 69).

O reordenamento geográfico e territorial, de acordo com a imaginação desenvolvimentista, foi acompanhado por uma revitalização de estruturas administrativas, econômicas e políticas. Também nesta estrutura, enfatizou-se a informação: o ensino de crianças e adultos, tanto formal quanto informal. Na prática, voltando a C. H. Kane (1963, p. 118): “A preocupação do nosso planejamento é dupla: assegurar uma comunicação precisa, completa e rápida, por um lado e assegurar o envolvimento das massas rurais com o desenvolvimento do país, por outro lado”.

Os setores essenciais para a política de planejamento foram a infraestrutura, a produção rural, a indústria da pesca, o treinamento de agricultores, pastores e pescadores; o controle de adultos e a educação dos jovens (Kane, 1963, p. 114). O projeto totalizador direcionou a transformação de recursos humanos da forma mais vigorosa possível. No que dizia respeito à educação, cada vila que tivesse pelo menos 150 habitantes deveria ter uma escola rural de três séries com um programa duplo: um na estação seca (cinco meses) dedicado à aquisição do conhecimento geral e outro, na estação chuvosa (quatro meses), para cursos agrícolas e trabalho de campo. Apenas os alunos mais talentosos seriam direcionados para o ensino médio (nos centros regionais) e para o ensino superior (na capital nacional)⁵⁶⁵.

Os nativos de uma região receberam prioridade no treinamento e na designação para cargos de professores. O professor tinha que ser da região em que ele dava aula, porque a tarefa atribuída a ele era especialmente a de líder rural. O caráter funcional do conteúdo do currículo escolar e a educação contínua de adultos criaram a exigência cultural de treinar professoras e mulheres gerentes para o trabalho de grupos de mulheres e de programas de educação das mulheres para treinar professoras e mulheres líderes⁵⁶⁶. A reunião destas atividades educacionais era conhecida pelo nome genérico de “animação”. Esta foi uma marca distintiva do socialismo.

O segundo polo de intervenção foi a cooperativa, que deveria ser, ao mesmo tempo, o local de atividades educacionais, a libertação dos camponeses e a realização do desenvolvimento. A cooperativa foi o mecanismo básico para a socialização dos camponeses. Era para ser uma estrutura de produção, a comercialização e diversificação da produção rural. Entretanto, o principal objetivo da cooperativa foi o negócio da libertação política: “Minha meta, desta forma, foi a criação de um poder político regional, construída a partir da base, porque seriam os camponeses que se tornariam os donos do jogo” (Dia, 1985, p. 116)

Para voltar os camponeses para a aquisição de uma competência técnica que é a condição de entrada na modernidade, várias estruturas foram implementadas. Dia as apresenta da seguinte maneira (1985, p. 116, grifo nosso):

O Comité de Développement Régional [CER, Comitê de Desenvolvimento Regional] que deveria elaborar planos de desenvolvimento regionais e que representou um esforço para integrar os diferentes serviços técnicos [...], também com um tipo de centro para a assistência técnica na forma do Centro Regional de Assistência ao Desenvolvimento (CRAD) que substituiu as antigas Sociedades Mútuas para o Desenvolvimento Rural (SMDR). Até aquela época essas últimas estavam nas mãos de políticos. Eu estava determinado a tirá-las do lugar ao reduzir o seu alcance. Foi uma luta árdua à medida que os políticos tiravam vantagem delas para seu próprio lucro.

É paradoxal que ao mesmo tempo em que continuava a se refe–rir à industrialização como sendo a base para o desenvolvimento, a classe governante do Senegal dedicava suas energias aos camponeses e ao mundo rural. A educação dos camponeses rurais era o tema central da classe governante do Senegal. Os Centros de Educação Rural estavam presentes no nível regional para fornecerem sua assistência às cooperativas. De acordo com o ex-presidente do Conselho do Senegal:

Certamente, uma das originalidades fundamentais desta política foi o lançamento da Educação Rural, mais provavelmente o elo que faltava de todas as políticas cooperativas até hoje que não tinham colocado instrumentos de treinamento a serviço dos camponeses (Dia, 1985, p. 116).

A determinação da classe governante do Senegal para controlar a população e para mobilizá-la para as tarefas de desenvolvimento econômico e social foi traduzida concretamente pelo estabelecimento do partido único entre 1966 e 1974. A lógica do encadrement andava de mãos dadas com a associação de intermediários tradicionais (marabutos, chefes tradicionais) e empreendedores políticos com mecanismos estatais de poder político e econômico.

Três instrumentos, desfrutando de sortes diversas, foram usados ao longo desta sequência: (I) controle total da atividade econômica e financeira através da criação de empresas públicas e parapúblicas – o estado empreendedor; (II) cooperativas de produção agrícola que excluíam as mulheres, os jovens e as zonas que não cultivavam amendoim; e (III) o predomínio do caráter de membro no partido ou nas suas filiais (movimento jovem, movimento feminino, sindicatos), como uma qualificação para um papel no aparato estatal, estruturas de produção ou comercialização. Muitas vezes em detrimento de competência, a seleção de funcionários públicos e empresários então era limitada para ser financiada pelo banco de desenvolvimento público. A direção da iniciativa ainda era de cima para baixo. O estado atribuiu para si próprio um papel pedagógico, ou seja, ele mandava e a população obedecia. Nenhuma iniciativa foi deixada para esta última.

Mesmo que alguém tenha que admitir que o empreendimento totalizador nunca tenha sido realizado plenamente de acordo com as condições do seu esquema básico, ele continuou a ser seguido depois da queda do seu autor principal, Mamadou Dia, em 1962. Não vamos nos estender demais sobre a razão para este fracasso. Entretanto, deve-se observar que exatamente os empreendedores políticos conseguiram resistir ao empreendimento de Dia. Os marabutos⁵⁶⁷ desenvolveram uma determinada capacidade de voltarem as novas estruturas para sua vantagem, eles ganharam uma posição segura direta pela primeira vez, nos setores modernos (as cooperativas e os CERS). Os comerciantes que controlavam a rede econômica mais importante, a rede do amendoim, foram as principais vítimas desta política. Apesar de os Libaneses e os Sírios e as antigas casas comerciais terem conseguido resistir e se reorganizar em outros setores, os comerciantes locais desapareceram do cenário econômico e depois do cenário político⁵⁶⁸. A criação do Banco de Desenvolvimento do Senegal (BSD) e de um Escritório para o Comércio Europeu de Amendoins definitivamente isolou a economia comercial dos comerciantes. Os outros adversários desta política, na medida em que eles são listados em Mémoires, eram determinados segmentos do partido no poder (UPS) que iniciou o processo para tirar Mamadou Dia do poder ao registrar uma moção de crítica na Assembleia Nacional e na Câmara do Comércio de Dakar onde interesses metropolitanos eram representados: “Foi dito que eu provoquei a privação, mas minha política [...] esse Capital estava assustado. É claro que o Capital estava assustado [...] Quando se toma medidas desta natureza, o capital é desencorajado” (Dia, 1985, p. 120-21)⁵⁶⁹.

Os resultados

O projeto de totalização e controle sistemático dos procedimentos de socialização está na origem das grandes reformas do estado independente do Senegal: a Lei de Domínio Nacional (1964), o Código da Família (1972) e a reforma da administração local e territorial (1974). Cada um deles foi elaborado para diminuir a lacuna entre a administração e os administrados, para supervisionar melhor a população com um olho para harmonizar práticas sociais e as regras de exploração econômica de recursos naturais e, acima de tudo, criar coesão nacional ao mobilizar toda a sociedade para a realização do projeto de socialismo africano.

Este ideal levou ao estabelecimento de uma política de controles de preços por um lado e a uma estabilização de preços a produtores agrícolas por outro lado. Conforme se afirmou num diagnóstico da condição da economia do Senegal, “Por mais de 20 anos, o sistema de controles de preços permaneceu a joia na coroa da política de redistribuição de renda e solidariedade entre as populações urbana e rural organizadas pelo estado”⁵⁷⁰. Para assegurar o sucesso do seu empreendimento, o estado do Senegal atribuiu a si próprio o papel de empreendedor, industrialista, mercador, agricultor e transportador. O controle da economia pelo estado foi completado em 1969 com o estabelecimento do Escritório Nacional de Comércio Agrícola e Desenvolvimento (ONCAD) para controlar toda a economia do amendoim. Anteriormente, em 1968, a Sociedade para o Desenvolvimento e Popularização da Agricultura (SODEVA) foi criada para se responsabilizar pela supervisão dos camponeses e pela disseminação de informações agrícolas. As estruturas de controle se baseavam num sistema amplo de cooperativas – sendo que 80% delas estavam funcionando em 1963 – cuja missão básica era fornecer insumos e gerenciar crédito na bacia produtora de amendoim.

Estas reformas tinham como premissa a Lei de Domínio Nacional de 1964, que permitiu que o estado interviesse na posse da propriedade, da qual a administração colonial estivera quase totalmente ausente. Ela instituiu três regimes, um domínio privado que representava 2% da superfície do território nacional, um domínio estatal (3%) e um domínio nacional (95%). O objetivo da Lei de Domínio Nacional era:

(I) controlar a tentativa de introduzir a posse da propriedade privada; (II) melhorar sistemas tradicionais de gestão da terra, geralmente baseados em relações feudais; e (III) criar uniformidade nos princípios de posse da terra além de diferenças regionais⁵⁷¹.

A direção estatal da economia através da criação, em 1973, do Escritório de Controle de Preços e Estabilização (CPSP), que era responsável pelo controle de preços para commodities principais, de importação e exportação e pelo estabelecimento em 1974 da Empresa Nacional de Comércio de Óleo do Senegal (SONACOS), após a recompra das instalações de óleo de amendoim da firma francesa Lesieur. O deslocamento em direção ao controle estatal foi reforçado pelo período entre 1974 e 1977 durante o qual, em função dos preços altos de fosfatos e amendoins, o estado do Senegal teve recursos financeiros à sua disposição,

no ponto mais alto das suas ambições no setor social. Diante de excessos orçamentários que se acumulavam, o Governo aumentou os salários mais baixos em 82% e os salários mais altos em 3% em 1974; o preço para o produtor de amendoim foi aumentado em 30% em 1974 e 38% em 1975. Em conjunto, o setor parapúblico continuou a expandir com os gastos administrativos totais tendo um aumento de 78% entre 1974 e 1977⁵⁷².

A explosão dos preços do amendoim e do fosfato, entre 1973 e 1977, ajudou sobretudo o consumo, da manutenção de uma política ousada de recrutamento e remuneração a transferências financeiras do tesouro público para empresas públicas e, de maneira mais importante, para a iniciativa estatal na capitalização de empresas. A Tabela 10.1 mostra a evolução do setor público ao longo deste período. A extensão do setor parapúblico foi acompanhada por um programa que promoveu empresários do Senegal, para quem o estado generosamente concedeu licenças de importação, contratos administrativos e um acesso amplo ao crédito, facilitado por avanços rápidos do crédito interno a partir de 1975 e pelo relaxamento de empréstimos privados de países desenvolvidos para outros em desenvolvimento, para fins de reciclar petrodólares⁵⁷³.

Uma análise rápida dos planos de desenvolvimento econômico e social confirma a leitura de uma economia que não conseguiu refletir a escassez de recursos, mas que, através do excesso, artificialmente criou uma sensação de facilidade. O primeiro plano (1961/1962 e 1964/1965) priorizou o desenvolvimento ou a criação de empresas no setor comercial sector; o segundo (1965/1966) e o terceiro (1971/1972), apesar de terem marcado uma pausa no investimento financeiro, acelerou os gastos em equipamento social, além de na infraestrutura de transporte e telecomunicações. Os recursos continuaram a ser voltados para a produção agrícola; a criação de novos órgãos de controle continuou; e como resultado da adoção de uma estratégia de substituição de importação, a indústria local se beneficiou da proteção reforçada. Desta maneira, atividades econômicas foram submetidas a um controle administrativo sem exposição a forças de mercado.

Tabela 10.1: Quantidade de estabelecimentos do Setor Público

Ramo | 1962 | 1972 | 1977
Agricultura | 4 | 8 | 9
Indústria | 4 | 9 | 17
Comércio/Serviços | 10 | 26 | 43
Instituições Financeiras | 2 | 5 | 6
Administração | 1 | 2 | 8
Total | 21 | 50 | 83

Fonte: Commission de Vérification et de Contrôle de Comptes Éstablissements Publiques, Dakar, agosto de 1983.

Observação: A quantidade de empregos no setor público passou de 37.000 em 1973 para 70.300 em 1983.

A consequência foi o surgimento de uma lógica de retrocesso nas esferas não pública das partes dos principais atores da vida social e, como corolário, o desenvolvimento de uma atitude de irresponsabilidade total das partes daqueles associados com o poder. Aliás, a proteção política que garantia a impunidade generalizou a gestão ruim, o clientelismo, a corrupção e a ausência total de sanções, positivas ou negativas.

No entanto, juntamente com esta ausência de envolvimento pela população nas estruturas e instituições de controle (grupos de jovens, grupos de mulheres, sindicatos e assim por diante), nós testemunhamos uma proliferação de atividades informais e baseadas na comunidade e um ressurgimento de redes de parentesco, faixas etárias, grupos de jovens, mulheres do mesmo bairro, reinventando estruturas econômicas, sociais e culturais para conter o ímpeto totalizador do poder político e administrativo.

Esta dualidade explica em grande parte a ambiguidade da situação do Senegal, entre o fracasso de instituições e atividades formais e a vitalidade de atividades informais, tradicionais ou de outra natureza. O potencial enorme destas atividades, atitudes e comportamentos, rompendo com lógicas estadistas, alcançou seu verdadeiro apogeu com a crise das décadas de 1980 e 1990.

As grandes mudanças que se expressaram ao longo destes anos estiveram no centro dos efeitos nefastos da crise. Nenhum setor foi poupado. Os grandes sucessos das décadas de 1960 e 1970 nos domínios de saúde e educação foram contestados pela adoção de políticas de ajuste estrutural. O debate entre aqueles que defendiam relaxamentos da legislação do mercado de trabalho e os de sindicatos e políticas sociais levantou o problema do fim da era do estado providencial.

Le retournement du monde [O mundo virado de cabeça para baixo]⁵⁷⁴

O próximo período corresponde a uma transformação nas modalidades de gestão da economia do Senegal e à chegada de uma nova categoria social no recôndito do poder. Este novo segmento foi designado sob o signo da tecnocracia – que se opunha aos políticos nacionalistas do período da independência (Diop e Diouf, 1990). A chegada da tecnocracia não correspondeu exatamente à crise política e econômica que abalou Senegal, mas seguiu-se à crise política de 1968-1971 que resultou na reforma do sistema administrativo e em tentativas de enfraquecer a centralização pela devolução. Dois passos ilustram as excentricidades da reforma: a criação do cargo de Primeiro Ministro e a cooptação de uma nova geração de formados da universidade e das antigas academias administrativas coloniais para a classe governante (Fatton, 1986).

Os novos conhecimentos que foram colocados em vigor, muito antes da adoção das linguagens do Banco Mundial e do Fundo Monetário Internacional, foram produzidos pelas principais forças por trás da Club Nation et Développement. Eles privilegiaram a especialização em detrimento de movimentos de massa e da mobilização popular. Eles consideraram que a competência deve superar o clientelismo político a qualquer custo⁵⁷⁵.

Entretanto, a melhor ilustração da reversão foi o surgimento de um novo repertório político para a análise da crise econômica e financeira e dos remédios propostos. Duas expressões captam o ambiente do período: “a retirada do estado” e o “Estado Mínimo, Estado mais eficiente” (moines d’état, mieux d’état).

As causas da crise

É difícil seguir a linha das leituras da crise produzida pela classe governante e pela administração do Senegal. Com efeito, elas estavam evoluindo continuamente. As causas identificadas da crise continuaram a ser enumeradas, seja por especialistas locais ou internacionais. As referências de base são as do Banco Mundial, do Fundo Monetário Internacional e das agências de ajuda e cooperação. Estas leituras têm um objetivo claramente expresso: resolver a questão de como reconstruir economias africanas. O questionamento e as respostas foram definidos pelo contexto neoliberal que proclamou o primado da competência técnica em detrimento da competência política.

O discurso neoliberal que enfatiza um sistema de interesses conflitantes subordina a existência social à lógica do mercado. Ele afirma, de uma forma imperiosa, a dicotomia entre as esferas econômica e não econômica, reorganizando assim o espaço social, políticas econômicas e funções políticas. Ele desconstrói a lógica da totalização social que estava no cerne da visão nacionalista de desenvolvimento. É claro que isto não é um discurso sobre desenvolvimento, mas sim sobre suas condições de possibilidade. Trata-se de um discurso sobre crescimento. A necessidade urgente de agir contra limitações externas, que tinham sido a base para a construção de uma economia viável, é questionada. Esta orientação passa a ser a causa do desempenho ruim de economias africanas. Nem o crescimento nacional autônomo em comparação com o mercado mundial nem um desatrelamento que encerre a exploração internacional produz crescimento e/ou vitalidade econômica.

A inversão do discurso no final da década de 1970 foi realizada passo a passo. Ao valor simbólico que foi vinculado à expulsão de capital estrangeiro e à nacionalização foi oposto a exigência indispensável de criar condições favoráveis para investimento estrangeiro, de preferência privado. A única consequência das tentativas de desatrelamento como uma preferência econômica (como nos Acordos de Lomé) teria sido a marginalização da África e/ou sua exclusão do mercado mundial devido à falta de competitividade. Na prática, a única saída para a crise está no crescimento liderado pela exportação. À centralidade da política e à força motriz do estado agora se opunha o questionamento sub-reptício de determinados atributos de soberania política, provocados pela reivindicação de uma esfera econômica autônoma. A consequência foi uma dissolução do político que acentuou a marginalidade das assembleias representativas e a centralização de processos de tomada de decisões, restringindo-as à Presidência e ao Ministério de Economia e Finanças (Diop e Diouf, 1990, p. 148-83).

Esta perspectiva levou ao surgimento de um quadro de funcionários administrativos que escapou cada vez mais do sistema hierárquico e cuja legitimidade foi, ao contrário, uma função de organizações internacionais. Estas últimas receberam o poder de esclarecer as causas da crise econômica e financeira – um poder sem medida comum com o de assembleias eleitas.

A conclusão dos especialistas, dentro e fora do Senegal, foi que a causa da crise foi o papel excessivamente central do estado e suas políticas protecionistas e suas consequências foram a estagnação do PNB per capita (que cresceu em média 0,6% ao ano entre 1960 e 1992), crescimento econômico fraco, compensado pelo auxílio público e por empréstimos comerciais. A tentativa de Mamadou Dia de reformar o modelo econômico das colônias tinha fracassado. O Senegal ainda estava preso na especialização na produção de amendoim e na substituição de importações limitada à indústria leve. A crise na economia do amendoim em 1967-1968, apesar do aumento nos preços mundiais na década de 1970 e os limites da estratégia de substituição de importações, levou ao investimento ineficaz e a pouco crescimento. A poupança local e a capacidade de investimento financeiro diminuíram e o Senegal se tornou ainda mais dependente das finanças estrangeiras. O capital estrangeiro – especialmente as transferências de capital – eram uma grande limitação das possibilidades para expandir as finanças locais.

O novo conhecimento colocou no mercado de ideias uma conclusão poderosa: a poupança pública, a taxa de investimento e a base material da economia do Senegal permaneceram fracas enquanto a dependência do Senegal da ajuda externa tinha se tornado estrutural. A gestão política da economia – através da lógica do clientelismo e do patrocínio, uma africanização excessiva dos funcionários administrativos, a “Senegalização” da economia através da ampliação dos setores público e parapúblico e a política que promove os empresários do Senegal – tinha gerado a destruição macroeconômica do Senegal⁵⁷⁶.

A nova política econômica

Foi o reconhecimento de uma crise sem precedentes que levou as autoridades do Senegal a implementarem um programa de reformas econômicas cujos dois objetivos eram: restabelecer o equilíbrio financeiro e assegurar as condições para o crescimento saudável e sustentável. Esta medida não era para abrir mão das bases para o desenvolvimento (qualidade de recursos humanos, treinamento e infraestrutura). A partir daí o planejamento foi abolido como um instrumento de política econômica. Certamente, desde a década de 1970 ele não tinha sido nada além de uma concha vazia que funcionava como uma referência retórica. A gestão da economia, começando com projetos financiados por verbas estrangeiras, constituiu desde então a espinha dorsal do investimento e ofereceu possibilidades para desvios de verbas públicas e apoio a uma clientela.

A crítica feroz que os tecnocratas produziram, junto com as organizações internacionais, teve uma tradução muito rápida, inicialmente em termos da avaliação de políticas anteriores, mas também em termos de propostas para novas políticas. Ao se legitimizar através da produção de um discurso, a tecnocracia deslegitimizou, no mesmo golpe, o recurso às massas. A tecnocracia atribuiu a si própria uma perícia (diagnóstica e remedial) que se acomodava com o domínio total do vocabulário e das técnicas (estatísticas, modelagem, tabelas, gráficos) de organizações internacionais.

A narrativa que esteve no cerne do regime de verdade do episódio nacionalista ficou manchada; o estilo matemático-estatístico se erigiu na matriz de discurso com, é claro, a consequência final de uma racionalidade próspera de palavras e uma ambição para gráficos. A secura e a dura realidade de números foram substituídas pelos voos líricos da utopia econômica nacionalista.

A nova política econômica do Senegal foi testada com a adoção de 3 programas econômicos e financeiros: um programa de estabilização (1979) e plano de recuperação econômica e financeira (PREF, 1980) e um programa de ajuste econômico e financeiro de médio e de longo prazos (PAML, 1985-1992).

O programa de estabilização foi elaborado e colocado em prática quando Senghor era o presidente. Foi uma resposta às condicionalidades dos doadores multilaterais diante de desequilíbrios devido a uma política imprudente de endividamento – um aumento dos preços do trigo, do gás e do arroz (1972-1974), para obter

recursos concessionários e para enfrentar a degra-dação da situação econômica nascida a partir da amplitude excepcional dos desequilíbrios: o déficit
e o saldo atual representam 16% do PNB em 1979 e 1980, em comparação com aproximadamente 8% no passado; o aprofundanento do déficit orçamentário leva a um grande endividamento dos setores público e parapúblico para com o sistema bancário; a expansão de crédito para taxas médias de 25% ao ano entre 1973 e 1979 alimenta as pressões sobre preços e a balança de pagamentos⁵⁷⁷.

De fato, a capacidade de tomar emprestado de Senegal se deteriorou ao mesmo tempo em que os preços do amendoim e dos fosfatos começaram a ter uma rápida queda no mercado mundial. O programa de estabilização foi elaborado para controlar e depois para interromper a piora da posição externa e de finanças públicas. Em determinados aspectos, ele preparou o caminho para o ajuste econômico e financeiro. Os domínios privilegiados de intervenção para a política de estabilização foram os seguintes: uma reforma da política orçamentária com a redução da quantidade de embaixadas e uma tentativa inicial de controlar a folha de pagamentos; política de investimento que estabelece prioridades produtivas e restrições no acesso ao crédito através da limitação da oferta de dinheiro. Além disso:

A instituição de um imposto de solidariedade para financiar operações de desenvolvimento e de assistência social no mundo rural. Este imposto, aplicado a salários nos setores público e privado realmente foi uma resposta à insatisfação dos camponeses (malaise paysan) e ao protesto rural, restabelecido pelos marabutos, sobre uma política de preços de livre mercado que acarretaram um aumento no custo de necessidades básicas (Diop e Diouf, 1990, p. 167).

O programa de estabilização não atingiu os objetivos estabelecidos na época da sua adoção. Especialistas do governo atribuíram seu fracasso a pressões externas⁵⁷⁸. Se o primeiro elemento foi uma das referências padrão do mecanismo explicativo do regime do Senegal – dificuldades econômicas e sacrifícios necessários – o segundo, ao contrário, foi um novo termo, disfarçando uma das formas de crítica às quais a tecnocracia submeteu as políticas do regime. Esta crítica tornou-se cada vez mais aberta com a influência cada vez maior dos tecnocratas no centro do poder.

Depois do programa de estabilização, um plano de recuperação econômica e financeira foi adotado em 1980, para lidar com a degradação persistente de finanças públicas que foram um indicador da vulnerabilidade da economia a choques externos. O governo confirmou sua intenção de aplicar uma política de laissez-faire em relação a preços. Os salários e os preços de necessidades básicas foram reajustados, além disso e, em 1985-1986, os preços do arroz e do petróleo foram aumentados para arrecadarem uma receita pública adicional⁵⁷⁹. E foi exatamente ao longo deste período que o Senegal submeteu seu desempenho econômico e financeiro a critérios estabelecidos pelo FMI.

As inovações do PREF foram principalmente uma transformação total de procedimentos de planejamento pela adoção de uma perspectiva de longo prazo (com o horizonte de uma geração) e uma reorganização dos setores público e parapúblico. De acordo com especialistas do governo, resultados estimulantes foram obtidos graças ao PREF:

O déficit orçamentário (obrigações) tem diminuído de maneira sólida desde 1983/1984; o déficit da conta corrente também esteve rotineiramente vinculado ao PNB entre 1983 e 1986; depois da safra ruim de 1983/1984, o crescimento real do PNB per capita continuou a ser significativo por 3 anos: a inflação caiu de maneira notável; as quantias alocadas para pagar salários atrasados aumentou a cada ano; decidiu-se por um plano de estabilização seguido de uma redução da folha de pagamento pública⁵⁸⁰.

Esta política, cujo estilo e termos de referência correspondiam aos novos modos de expressão econômica, definitivamente se libertou de um discurso de desenvolvimento baseado na primazia da política e da mobilização popular. Ela afirmou de maneira incontestável a apropriação da política econômica pelos tecnocratas e a passagem do registro da conjuntura para o da estrutura como uma explicação para o subdesenvolvimento da economia do Senegal. A partir deste ponto, houve uma mudança do desenvolvimento como uma vocação política para o crescimento como, inicialmente, a tarefa de restabelecer o equilíbrio macroeconômico – e, com ele, a governança de negócios econômicos africanos por doadores. Esta sequência começou no Senegal com a adoção do programa de ajuste econômico e financeiro de médio e longo prazo.

A análise deste programa revela o fato interessante que ele efetivamente prolongou a política que já durava uma década de gestão rigorosa da demanda pelo governo do Senegal. Em contraste com a imagem de uma mudança total de direção promovida pelas instituições financeiras internacionais, o estado do Senegal se empenhou para estimular a oferta para conter a dimensões sociais do ajuste. O estado tentou reformar as instituições de controle administrativo e adotou a Nova Política Agrícola (NPA) e a Nova Política Industrial (NPI). A partir daí a ênfase foi colocada na iniciativa privada, na responsabilidade de atores econômicos e na instituição de incentivos para produção e exportação. Especialistas do governo insistiram nos seguintes elementos na sua avaliação do programa:

A busca de uma política monetária prudente e a reforma do setor bancário; lançamento de reformas fiscal e alfandegária para harmonizar estatutos jurídicos e reguladores em vigor nos domínios que o PAML tem como alvo e reforçar estruturas administrativas; ações para reduzir, na verdade para suprimir, as distorções que prejudicam transações nos mercados em diferentes commodities, serviços e fatores de produção; e a busca do processo de privatização e o desatrelamento do estado⁵⁸¹.

Estes especialistas afirmam que houve uma “deterioração” (dérapages), parte da forte resistência da classe política no poder diante da tentativa de desestabilizar seu sistema político salarial. A lacuna entre o discurso socialista do regime e sua prática econômica liberal ilustra, de uma forma ridícula e cômica, o fim da empresa de desenvolvimento. Um vocabulário expulsa o outro. Uma nova tecnologia e um conhecimento novo, exclusivamente econômico são substituídos pelo sonho nacionalista do desenvolvimento econômico e da igualdade social, descartando a noção de eficácia social em nome da eficiência econômica.

Conclusão

A trajetória dos discursos e das práticas do desenvolvimento do Senegal foi desigual. Ao longo do tempo, o conhecimento e a imaginação foram investidos em lutas políticas dentro do regime e entre o regime e sua oposição. Entretanto, trata-se de uma trajetória em dois momentos porque a derrota de Mamadou Dia e o poder presidencial de Senghor, depois de 1962, não ameaçaram de forma alguma a empresa potencial de totalização social e econômica. As razões para a abdicação de Senghor do esquema desenvolvimentista inicial residem não na rede apertada da sociedade do Senegal, mas sim na transferência dos centros de tomadas de decisão políticas e sociais para os locais de um novo poder. Empreendedores tradicionais e/ou coloniais conseguiram investir na nova lógica social e política e subvertê-la. Ao contrário da violência que ocorreu em determinadas realizações desenvolvimentistas, a resistência vitoriosa da configuração política derivada do sistema colonial é uma das principais lições da história pós-colonial do Senegal.

A sociedade não conseguiu tornar concreto o reordenamento baseado na premissa de um rompimento com o passado e as classes populares não foram mobilizadas para se tornarem responsáveis por um projeto do qual elas eram, de acordo com os principais promotores, as beneficiárias. Esta última, ao contrário, refugiou-se muito precocemente nos espaços de outras identidades, reafirmando a primazia de filiações religiosas e étnicas. O projeto pedagógico da classe governante foi transmutado para um discurso autorreflexivo, para uma mitologia que atendia à pequena burguesia. Ele tentou reforçar este discurso desenvolvimentista através do recurso ao exterior, antes de se jogar de corpo e alma no empreendimento tecnocrático, apropriando-se do discurso neoliberal – com suas estatísticas seus gráficos – e do aparato simbólico da campanha da “boa governança”.

A recriação da economia do Senegal e a reforma do governo, que já está acontecendo desde a adoção do programa de estabilização, nem começaram a alcançar os resultados esperados. Entretanto, elas contribuíram para o desmantelamento das bases da legitimidade ideológica da classe governante que derivou do período nacionalista. A nova tecnocracia, ao conter sua crítica no domínio econômico, fica satisfeita em repetir a retórica e em esvaziá-la de conteúdo, sobretudo em sua dimensão popular e étnica. A capacidade das novas políticas de resolver os problemas estruturais da economia do Senegal permanece obscura quase duas décadas após o início do período de reforma e os esforços dos tecnocratas paradoxalmente reproduzem a característica básica da era do nacionalismo e do desenvolvimento: uma capacidade de perceber os seus objetivos através da linguagem – e apenas através dela.

* * *

Mamadou Diouf é diretor do Instituto de Estudos Africanos na Faculdade de Negócios Internacionais e Públicos na Universidade de Colúmbia, em Nova York, onde também compõe o corpo docente do Departamento de Oriente Médio e Línguas e Cultura Asiáticas. Foi professor de História e Estudos Negros Americanos na Universidade de Michigan, em Ann Arbor, onde atuou como diretor do Programa de Estudos de Iniciativa Africana do Centro de Estudos Afro americanos e Africanos (CAAS). No final da década de 1990, foi diretor de Pesquisa e Documentação no CODESRIA. É reconhecido internacionalmente não apenas por suas áreas de especialização em análise econômica e economia industrial, mas também como uma das principais autoridades em história da África Ocidental. Foi professor adjunto de história na Universidade Cheikh Anta Diop, em Dakar, Senegal, onde recebeu o título de mestre em Ciência Econômica e o de doutor pelo Inter-University Third Cycle Program (PTCI), em Sorbonne, Paris. Possui diversas publicações em francês e inglês sobre economia política e sobre a cultura urbana e popular do Senegal desde o século XIX. Entre suas obras mais famosas estão Le Kajoor au XIXème Siècle, Pouvoir Ceddo et Conquête Coloniale (1990), Histoire du Sénégal (2001) e (juntamente com D. Cruise O’Brien e M.C. Diop) La Construction de l’État au Sénégal (2002). Juntamente com Mahmood Mamdani, é co-editor de Academic Freedom in Africa and the Social Responsibility of African Intellectuals (1994).

Capítulo 30

ANTROPOLOGIA E SEU GÊMEO MALIGNO: “DESENVOLVIMENTO” NA CONSTITUIÇÃO DE UMA DISCIPLINA⁵⁸²

James Ferguson

Conhecimento do desenvolvimento e as disciplinas: um projeto de pesquisa

À medida que cada vez mais pesquisadores voltam sua atenção para o estudo, em vez de simplesmente participando, no projeto global do século XX que chamamos de “desenvolvimento”, está começando a ficar evidente o quão formidável é uma tarefa intelectual diante de nós. Parece cada vez mais que nosso pensamento sobre um objeto, desenvolvimento, que outrora parecia familiar (com sua lógica política e econômica reconhecível, suas motivações ideológicas expressas, seus efeitos nocivos preocupantes) agora deve tomar a forma menos de uma declaração de convicções ou conclusões do que de uma série de perguntas não respondidas, mas que podem ser respondidas. De onde veio esse reduto de bom senso de meados para o final do século XX? Como ele acabou tomando a forma que tem hoje? Quais são as dinâmicas através das quais ele está mudando e quais estratégias políticas poderão ser eficazes para opô-lo, perturbá-lo ou reformá-lo?

Para responder essas perguntas, será necessário ter um bom mapeamento do terreno conceitual e institucional sobre o qual o regime de poder/conhecimento de desenvolvimento criou raízes e cresceu. Uma característica fundamental dessa paisagem é o conjunto de relações complexas e que mudam que existe entre as ciências sociais acadêmicas e os diversos tipos de conhecimento e teoria que circulam no mundo do desenvolvimento.

Qual é a natureza desta relação? Um conceito acadêmico familiar diria que ideias fundamentais são desenvolvidas e testadas por “teóricos” na academia antes de se espalhar gradualmente para diversas aplicações no “mundo real”. Profissionais do desenvolvimento, ao contrário, parecem ter uma probabilidade maior de acreditar que ideias importantes sobre o desenvolvimento tendem a ser criticadas severamente na prática e que a teoria acadêmica é em grande parte irrelevante para o que eles fazem. A sua situação verdadeira, no entanto, pode ser mais complicada do que qualquer um desses modelos folclóricos permitiria.

Uma visão histórica revela que modelos e teorias que se desenvolveram em ambientes acadêmicos têm sido muito mais irrelevantes para a prática do “mundo real”, apesar de nem sempre eles terem sido aplicados e usados da forma que seus originadores acadêmicos poderiam querer. Ao mesmo tempo, no entanto, está claro que relações entre diferentes locais acadêmicos e não acadêmicos para a produção tanto do conhecimento quanto da teoria têm sido complexas e multidirecionais. Na antropologia, por exemplo, ninguém poderia negar que teorias acadêmicas do “sistema em funcionamento” e do “equilíbrio social” orientaram tanto a prática de antropólogos aplicados na África colonial quanto a formulação de determinas ideias e políticas oficiais relativas ao “desenvolvimento colonial”. Ao mesmo tempo, no entanto, a pessoa seria obrigada a reconhecer que as iniciativas de pesquisa aplicadas adotadas nas décadas de 1940 e 1950 pelo Instituto Rhodes-Livingstone, por exemplo, por sua vez ajudaram a moldar o projeto teórico de antropologia acadêmica britânica. Claramente relações deste tipo são tanto importantes quanto complexas.

Aliás, parece claro que a natureza dessas relações entre formas acadêmicas de teoria e conhecimento e aquelas usadas em contextos de desenvolvimento varia tanto ao longo do tempo e através de disciplinas. Na antropologia hoje em dia, a relação entre fazer desenvolvimento e fazer a antropologia pura e simples é entendida como envolvendo uma distinção entre a antropologia pura e a aplicada – “acadêmica” ou “teórica” versus a antropologia do desenvolvimento ou prática. Ainda assim, conforme eu mostrarei, a ideia de que o desenvolvimento é uma questão aplicada e não uma questão teórica é uma adição relativamente recente ao estoque do bom senso antropológico. Em outras disciplinas, enquanto isso, a questão parece ser feita de maneira bem diferente. Para a ciência política e a sociologia, por exemplo, o desenvolvimento parece ser uma questão não tanto para a pesquisa aplicada quanto para “estudos de área” ou “especialistas internacionais” – uma distinção que tem pouca força na antropologia, onde todo mundo é um especialista em estudos de área.

Portanto, os tipos de relações que vinculam as disciplinas acadêmicas à produção e à circulação do conhecimento e da teoria do desenvolvimento precisam ser estudados com alguma especificidade, levando em conta as configurações distintivas das diferentes disciplinas, assim como relações que mudam ao longo do tempo. Esse projeto pode ser importante não apenas como uma forma de ampliarmos nossa compreensão do mundo do desenvolvimento e de como ele funciona, mas também uma forma de compreendermos nossas próprias posições como acadêmicos que tentamos causar algum efeito sobre esse mundo. Por exemplo, como devemos entender a verdadeira importância e eficácia da crítica acadêmica na política de desenvolvimento? Levando em consideração até que ponto o projeto de crítica é central para muitos acadêmicos que trabalham no desenvolvimento, temos uma compreensão notavelmente pequena do que ele realmente alcança. Claramente, a crítica não é uma força tão poderosa quanto poderemos querer acreditar. (Considere apenas que diferença pequena a destruição acadêmica-teórica da “teoria da modernização” parece ter tido sobre as práticas de várias agências de desenvolvimento, onde os profissionais nos garantem que ela permanece viva e bem). No entanto, é igualmente claro que o que acontece no domínio da crítica acadêmica também não é totalmente isolado do mundo mais amplo. Que tipos de fluxo existem, vinculando teorias acadêmicas e conhecimentos às táticas de uma atividade intelectual crítica que busca participar das lutas políticas cruciais que circulam o governo e a gestão do que acabou se chamando “o Terceiro Mundo”?

Este capítulo não tenta responder estas perguntas, mas sim começar a trabalhar em uma pequena parte de um projeto de pesquisa maior que poderá fazer isso. Ao observar algumas destas questões no contexto de uma disciplina, ele contribui para um projeto maior que investigaria sistematicamente as relações entre as ideias e as práticas de desenvolvimento e os conhecimentos configurados de maneira disciplinar das ciências sociais.

Eu argumentarei que para o caso da antropologia, a relação disciplinar com o desenvolvimento tem sido tanto especialmente difícil quanto especialmente central, graças ao papel histórico da antropologia como a ciência dos povos “menos desenvolvidos”. Enquanto as bases dessa concepção na teoria evolucionista social foram em grande parte erodidas durante o século XX, o lugar da antropologia na divisão acadêmica do trabalho (e assim sua necessidade acadêmica e política por distinção em relação à sociologia, à história, à ciência política, etc.) tem continuado a dar “ao antropológico” uma relação especial com os “menos desenvolvidos”. Especificamente, eu tentarei mostrar que a antipatia marcada de boa parte da corrente principal da antropologia pelo desenvolvimento, assim como a intensa separação de uma antropologia de desenvolvimento aplicado de um tipo acadêmico teórico, podem ser consideradas como sinas não da distância crítica da antropologia do desenvolvimento, mas sim da sua intimidade desconfortável com ele. Sugerirei que, enquanto a ideia de um domínio distintivamente antropológico do estudo permanece vinculada (mesmo que apenas de maneira implícita) a ideias de desenvolvimento e à ausência dele, uma posição realmente crítica em relação ao desenvolvimento exigirá uma disposição para questionar a identidade disciplinar da própria antropologia.

O conceito de “desenvolvimento” e os fundamentos teóricos da antropologia

Nós devemos nossa condição atual, com seus meios multiplicados de segurança e felicidade, às lutas, aos sofrimentos, a empenhos heroicos e ao trabalho paciente dos nossos ancestrais bárbaros e, mais remotamente, dos nossos ancestrais selvagens. Seus trabalhos, suas tentativas e seus sucessos eram uma parte do plano da Inteligência Suprema para desenvolverem um bárbaro a partir de um selvagem e um homem civilizado a partir deste bárbaro (Lewis Henry Morgan, Ancient Society, 1877, p. 554).

As origens da antropologia como uma disciplina costumam ser traçadas para o final do século XIX e para figuras de “patronos” como Lewis Henry Morgan, nos Estados Unidos, e E. B. Tylor, na Grã-Bretanha. A ideia predominante que esses pensadores elaboraram – e a ideia principal que deu à antropologia sua coerência conceitual precoce como uma disciplina – foi a ideia da evolução social. Contra os pressupostos comuns do século XIX de que “selvagens” como os aborígines da Austrália ou os índios americanos eram ou tipos basicamente diferentes de criaturas dos europeus “civilizados” (o pressuposto racista), ou exemplos de degeneração, mostrando até que ponto era possível para os pecadores miseráveis caírem distante de Deus e da perfeição original (uma interpretação teológica que vinha desde a Idade Média), os evolucionistas sociais insistiram que o que eles chamavam de “selvagens” e “homens civilizados” eram basicamente o mesmo tipo de criatura e que se existiam formas “superiores”, isso ocorria porque que elas tinham conseguido evoluir a partir das “inferiores” (em vez de vice-versa, conforme alegava a teoria da degeneração).

O projeto para o novo campo da antropologia era traçar os diferentes estágios desta progressão e usar observações de povos “selvagens” e “bárbaros” como prova que preencheriam como tinham sido os estágios anteriores da história humana. Assim, povos não ocidentais acabaram interpretados como fósseis vivos cuja história e experiência “representam, de maneira mais ou menos próxima, a história e experiência dos nossos próprios ancestrais distantes quando em condições correspondentes” (Morgan, 1877, p. vii). Por um lado, é importante observar que esta era uma visão de um tipo de unidade humana. Mas é claro que por outro lado, tratava-se de um dispositivo para diferenciar e classificar sociedades contemporâneas diferentes de acordo com seu nível de desenvolvimento evolucionário, uma vez que (apesar dos planos mais bem elaborados da Inteligência Suprema) “outras tribos e nações foram deixadas para trás na corrida do progresso” (1877, p. vi).

É claro que a ideia de “desenvolvimento” era central para esta concepção – de fato, Tylor conseguiu se referir à posição evolucionista social simplesmente como “a teoria do desenvolvimento” (Tylor, 1884, p. 90-91). Desenvolvimento era o princípio ativo de acordo com o qual estágios novos e elevados da sociedade humana poderiam surgir a partir de outros mais antigos e mais simples: a força do motivo propulsor na história humana (por exemplo, uma percepção de que civilizações complexas surgiram de outras mais simples) para a imputação de uma força teleológica que a tinha causado (ou seja, a ideia de que esses “avanços” são causados ou explicados por um princípio ou “lei” universal de evolução social) colocou em dúvida o poder de explicação do esquema, conforme críticos antievolucionistas observaram rapidamente. Mas a ideia de que a história humana era animada por um único grande princípio de movimento direcional – “desenvolvimento” evolucionário – forneceu uma estória única, unificada e significativa da “Humanidade”. A metáfora de “desenvolvimento” também convidava a uma fusão da ideia de avanço evolucionário com a maturação desenvolvimentista de um organismo ou uma pessoa, facilitando assim o deslize persistente entre os contrastes primitivo/civilizado e criança/adulto que desempenhavam um papel fundamental em ideologias do colonialismo.

É claro que a teoria do desenvolvimento da antropologia evolucionista do século XIX refletiu temas culturais e filosóficos básicos com uma longa e profunda história no pensamento ocidental (veja também Nisbet, 1969, 1980; Williams, 1985; Young, 1990). Ainda assim ela possuía uma especificidade que vai além desses temas genéricos como a ideia de progresso, ou a ontologia do monismo. Especificamente, existem três princípios básicos incorporados no evolucionismo social do século XIX que valem a pena enfatizar. Em primeiro lugar, existe a ideia central de que sociedades diferentes devem ser entendidas como indivíduos discretos, com cada sociedade avançando pelo processo evolucionário no seu próprio lugar, independentemente das outras⁵⁸³. Em segundo lugar está a insistência de que apesar de cada sociedade estar sozinha em certo sentido, no final das contas todas as sociedades estão indo na mesma direção. Neste sentido, a história humana é uma única estória, não várias. Finalmente, os esquemas evolucionários sociais postulavam que diferenças entre sociedades humanas deveriam ser interpretadas como diferenças no seu nível de desenvolvimento. Se outros povos eram diferentes do padrão ocidental, era apenas porque, “deixados para trás na corrida do progresso”, eles permaneciam num dos níveis de desenvolvimento anteriores pelo qual o Ocidente já tinha passado. Tomados em conjunto, estes três princípios moldam uma visão formidável e durável da história humana e da diferença humana, “uma cosmologia política ampla e entrincheirada” (Fabian, 1983, p. 159) que foi de enorme consequência tanto na antropologia quanto no mundo de maneira mais geral.

Dentro da antropologia, os esquemas evolucionários de teóricos do século XIX como Morgan e Tylor costumam ser considerados como tendo sido definitivamente refutados no começo do século XX, especialmente pelo trabalho do relativista americano e historiador da cultura Franz Boas e seus pupilos. Como resultado das suas críticas devastadoras da adequação empírica dos esquemas evolucionários do século XIX, a ênfase na classificação de sociedades de acordo com seu nível de desenvolvimento evolucionário em grande parte abandonou a antropologia na primeira metade do século XX. Tanto nos Estados Unidos quanto na Grã-Bretanha⁵⁸⁴, ainda que de maneiras diferentes, uma crítica do evolucionismo especulativo foi seguida por movimentos para relativizar ideias de progresso e desenvolvimento. Afinal de contas, a partir do ponto de vista de quem uma sociedade seria considerada “maior” do que outra? O evolucionismo acabou sendo considerado não apenas empiricamente errado, mas também como sendo etnocêntrico. Em vez disso, a tarefa acabou sendo considerada uma de entender cada sociedade única “nos seus próprios termos”, como uma das várias maneiras possíveis de atender a necessidades sociais e psicológicas humanas (Malinowski), ou como um “padrão de cultura” (Benedict), um “design para viver” (Kluckhohn), entre outros.

Em um nível, essas mudanças realmente marcaram um rompimento claro com ideias evolucionistas de desenvolvimento⁵⁸⁵: as culturas não ocidentais, de acordo com a nova visão, não deveriam mais ser entendidas como sendo “fósseis vivos” presos em etapas evolucionárias pelas quais o Ocidente já tinha passado. Agora sociedades diferentes eram realmente diferentes, não apenas a mesma sociedade numa etapa diferente de desenvolvimento. Ainda assim, o rompimento com o evolucionismo foi menos completo do que costuma parecer. É significativo, por exemplo, que abordagens relativistas de meados do século XX (ou boasiana/americana ou funcionalista/britânica) preservaram uma antiga ideia evolucionista de que sociedades diferentes deveriam ser concebidas como sendo indivíduos⁵⁸⁶. Talvez ainda mais significativa seja a maneira pela qual abordagens pós-evolucionistas preservaram a grande distinção binária entre sociedades primitivas e modernas e aceitaram que a principal especialização dos antropólogos permaneceria o estudo de sociedades primitivas. As diferentes sociedades primitivas não seriam mais colocadas numa escada e classificadas umas em comparação com as outras. Agora todas eram igualmente válidas, formando padrões de cultura integrais (Estados Unidos) ou sistemas de funcionamento (Reino Unido) que valiam a pena serem estudados por si próprios. Mas elas ainda eram consideradas uma classe distinta da sociedade “moderna”, “ocidental” e “civilizada” e em certo sentido até anterior a ela. É significativo que tanto o rótulo “primitivo” (ou algum sinônimo próximo) quanto a categoria inerente, foram aceitos pelos principais teóricos antropológicos antievolucionistas (por exemplo, Boas, Malinowski, Benedict, Mead, Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard, Gluckman) até as décadas de 1960 e 1970 (e até mais tarde, em alguns casos). Conforme Fabian (1983, p. 39) observou,

Só porque se condena o discurso distante no tempo do evolucionismo, a pessoa [sic] não abandona a compreensão alocrônica de termos como “primitivo”. Ao contrário, a máquina do tempo, libertada das rodas e engrenagens do método histórico, agora funciona com “vigor redobrado”. A negação da simultaneidade torna-se intensificada à medida que o distanciamento no tempo passa de uma preocupação explícita para um pressuposto teórico implícito.

Então, o dualismo evolucionário básico de primitivo versus moderno persistiu na antropologia do século XX, até mesmo muito após a queda do evolucionismo na sua forma forte do século XIX. Aliás, em 1991, Claude Lévi-Strauss (autor de Race et Histoire, 1952), talvez, a crítica mais lida e de maior alcance do evolucionismo social e das suas premissas desenvolvimentistas), se sentiu na obrigação de esclarecer que a sua preocupação com “sociedades tradicionais” não deveria ser, modo algum, interpretada de maneira errônea como uma forma de apoio a movimentos anticoloniais ou nacionalismo de Terceiro Mundo. Conforme explicou,

Não estou interessado tanto nos povos, mas sim nas crenças, costumes e instituições. Então eu defendo as populações pequenas que desejarem permanecer fieis à sua forma de vida tradicional, longe dos conflitos que estão dividindo o mundo moderno.

Os povos no Terceiro Mundo “que abandonam este estado [tradicional] e participam dos nossos [sic] conflitos”, ele continuou, “causam problemas políticos e até mesmo geopolíticos” (Lévi--Strauss, 1994, p. 425). Em formulações como esta, é evidente que a ideia de um estado primitivo em termos de evolução, anterior às contaminações do “desenvolvimento”, notavelmente, permanece central a uma determinada ideia tanto do que o antropólogo estuda quanto de a quem ele deve sua lealdade política. Na medida em que uma antropologia explicitamente não evolucionista, ao longo da maior parte do século XX, continuou a ser interpretada como o estudo (Lévi-Strauss ainda afirmaria) de “populações pequenas” que “permanecem fieis ao seu modo de vida tradicional”, o objeto antropológico continuou a ser definido nos termos de um dualismo simplesmente evolucionário que insistia em distinguir entre um “nós” desenvolvido e moderno e um “eles” ainda não desenvolvido e primitivo.

O “desenvolvimento” torna-se “aplicado”

Já em 1912, Rivers tinha tentado obter apoio da Fundação Carnegie para a nova disciplina da antropologia alegando que o conhecimento antropológico poderia ajudar a entender melhor “a mudança rápida e destrutiva” forjada pelo governo imperial. Em 1917, Rivers novamente apelou para um papel antropológico em “The Government of Subject Peoples” (Vincent, 1990, p. 120). Depois, Malinowski solicitou uma “Antropologia Prática”, que seria “a antropologia do nativo em mudança” e “obviamente seria, da maior importância para o homem prático nas colônias” (1929, p. 36). Conforme Stocking observou, esses apelos para a aplicação prática foram fundamentais para o estabelecimento da antropologia britânica na década de 1930, especialmente através da garantia de financiamento da Fundação Rockefeller (Stocking, 1992, p. 193-207, 255-75; veja também Kuklick, 1991). Enquanto isso, nos Estados Unidos, o trabalho aplicado sobre mudança e aculturação floresceu nas décadas de 1930 e 1940, à medida que a ênfase da disciplina voltou-se para problemas sociais domésticos, pobreza relacionada com a Grande Depressão e o esforço de guerra (Vincent, 1990, p. 152-222; Stocking, 1992, p. 163-68; veja Gupta e Ferguson, 1997).

A ideia de desenvolvimento não parece, neste período, ter sido considerada especialmente central para a questão do impacto da expansão ocidental sobre povos periféricos ou colonizados. Os conceitos operativos, ao contrário, eram “aculturação” e “assimilação” (especialmente nos Estados Unidos) e “contato cultural” e (depois) “mudança social” (especialmente na Grã-Bretanha). A antiga ideia de desenvolvimento evolucionário, afinal de contas, tinha se referido a um processo interno e imanente da sociedade, análogo ao desenvolvimento autônomo de um organismo; a questão do impacto que uma sociedade pode ter sobre outra era de uma ordem bem diferente. E essas teorias evolucionistas de sociedade, de qualquer maneira, não eram permitidas nessa época, dos dois lados do Atlântico. Neste contexto, o conceito teórico de desenvolvimento parece ter tido muito pouca coisa a ver com discussões de mudança social, aculturação e antropologia aplicada.

É importante observar que ainda que estudos de contato entre culturas e mudança de culturas desfrutassem de uma visibilidade significativa no campo durante as décadas de 1930 e 1940, eles não conseguiram alcançar a dominância, ou até mesmo a legitimidade plena, dentro da disciplina. Em vez disso, algumas pessoas os consideraram como pertencendo à ciência política (Vincent, 1990, p. 198; Spicer, 1968, p. 22). Conforme eu argumentei em outro lugar (Gupta e Ferguson, 1997) a ascendência de um estilo distintivamente localizador, de “povos e culturas” na antropologia foi vinculada ao aumento do trabalho de campo como um método hegemônico e disciplinarmente distintivo. Com a revolução de Malinowski na metodologia do trabalho de campo (que na realidade foi consolidada apenas na década de 1930) veio uma expectativa novamente fortalecida de que um estudo antropológico científico seria um relato abrangente de “um povo”, “uma sociedade”, “uma cultura” – resumindo, uma etnografia: um relato de toda uma entidade social ou cultural, definida de maneira étnica. O projeto teórico central se preocupou com a descrição e a comparação de “sociedades inteiras” caracterizadas pelos seus “sistemas sociais” distintos (Reino Unido) ou “configurações culturais” (Estados Unidos). Quando as sociedades deixaram este estado de totalidade através de processos de mudança impostos de fora para dentro, elas também ameaçaram sair do domínio da antropologia, num processo que em geral era considerado de grande importância prática, mas cujo interesse teórico era limitado⁵⁸⁷. Malinowski estava suficientemente preparado para fazer reivindicações grandiosas para a especialização da antropologia no contato cultural e na mudança social quando se tratava de defender com unhas e dentes um aumento de verba (Stocking 1992, p. 193-207, 255-75), mas o status verdadeiro do qual esse trabalho desfrutava dentro da disciplina da antropologia talvez seja revelado de maneira mais precisa pela lembrança de Mair de que “Malinowski me mandou para estudar a mudança social porque, segundo ele, eu não sabia antropologia o suficiente para o trabalho de campo do tipo padrão” (Grillo, 1985, p. 4).

Desenvolvimento, descolonização, modernização

Uma grande reestruturação geopolítica e, com ela, um novo ímpeto de engenharia social, reconfiguraram a paisagem política e institucional das ciências sociais nos anos após a Segunda Guerra Mundial. Ainda não se entende bem muita coisa sobre este período de importância crucial e poderá ser necessário fazer mais pesquisa antes que seja possível obter uma compreensão satisfatória do que o desenvolvimento significava para as disciplinas acadêmicas. Recentemente, Cooper (1996, 1997)⁵⁸⁸ começou a explorar as origens de um projeto global de “desenvolvimento” a partir de dentro do planejamento pós-guerra dos impérios coloniais. Uma descoberta precoce importante deste trabalho é que, no processo de descolonização, uma estória estrategicamente vaga sobre o desenvolvimento acabou fornecendo um tanto para os burocratas coloniais que estavam saindo quanto para os governantes nacionalistas em ascensão (Bose, 1997). Esta carta de direitos, uma visão ampla que acabou sendo compartilhada por um amplo conjunto de elites transnacionais, moldou os “problemas” das “nações novas” nos termos de uma estória desenvolvimentista familiar (pelo menos para aqueles educados na antropologia do século XIX) sobre nações (concebidas, novamente, como indivíduos) movendo-se ao longo de um caminho pré-determinado, saindo do “retrocesso” e entrando na “modernidade”⁵⁸⁹. É claro que foi de acordo com os termos desta narrativa que diversas “agências de desenvolvimento”, diversos programas de “auxílio ao desenvolvimento”, e assim por diante, foram concebidos e implementados nos anos após a Segunda Guerra Mundial (Escobar, 1995). Uma entre várias consequências deste desenvolvimento foi que o financiamento e posições institucionais tornaram-se cada vez mais disponíveis para aqueles com o tipo de especialização considerada necessária para realizar a grande transformação. O mundo do conhecimento acadêmico dificilmente poderia ter permanecido sem ser afetado. Não surpreende que a primeira disciplina a sentir os efeitos da nova ordem tenha sido a economia e um subcampo reconhecido da “economia do desenvolvimento” apareceu rapidamente em resposta às iniciativas do pós-guerra (Hirschman, 1981; Seers, 1979). Mas como esta conjuntura histórica afetou as práticas de antropólogos?

No passado, os antropólogos muitas vezes tinham sido abertamente hostis em relação à mudança social e cultural, considerando-a como uma força destrutiva que poderia dizimar culturas frágeis antes de os etnógrafos poderem registrá-las e estudá-las de maneira adequada. Ainda assim o desenvolvimento na era do pós-guerra estava vinculado a um humor muito mais otimista divulgando o projeto político universalizante da democratização e da descolonização (Cooper, 1996). A nova noção de progresso estava vinculada não simplesmente à expansão ou à emulação ocidental, como no século XIX, mas a uma ideia especificamente internacional em que povos anteriormente “primitivos” poderiam orgulhosamente “surgir” para o mundo moderno e tomar seu lugar à mesa da “família de nações” (Malkki, 1994). Onde o liberalismo antropológico certa vez esteve mais confortável argumentando que “outros” não modernos tinham suas próprias ordens sociais e culturais bem-adaptadas em funcionamento, cada vez mais a época solicitava um argumento diferente: que os “nativos” poderiam da mesma forma, com um pouco de tempo (e talvez com um pouco de ajuda), participar do mundo moderno em condições iguais (veja Wilson e Wilson, 1945; Mead, 1956).

Esses impulsos são especialmente bem ilustrados na obra do Instituto Rhodes-Livingstone, na antiga Rodésia do Norte. Estabelecido como um instituto de pesquisa aplicada para fornecer informações úteis para o governo e a indústria, ele costuma ser citado como um exemplo precoce de envolvimento antropológico com problemas de industrialização, mão de obra migrante e outras questões “modernas” (Werbner, 1984; Brown, 1973). Animando esse trabalho, havia uma ideia otimista de uma África moderna que estava surgindo e um compromisso em mostrar que os africanos estavam conseguindo se adaptar a condições urbanas e industriais. Diante de argumentos conservadores e racistas de que os africanos não pertenciam a cidades “brancas” permanentemente e sempre permaneceriam moradores de vilas no coração, os antropólogos tentaram mostrar que migrantes africanos estavam se fixando de maneira mais permanente na cidade (Wilson, 1941-1942), que eles estavam desenvolvendo novos modos de interação social urbana (Mitchell, 1956) e que eles estavam chegando a novas estruturas políticas adequadas às suas novas necessidades (Epstein, 1958). Esses relatos mantiveram alguns traços da antiga suspeição antropológica de que a assimilação econômica e cultural a maneiras ocidentais não era necessariamente um desenvolvimento bem-vindo e enfatizavam os detalhes etnograficamente específicos de um processo que resistisse a ser encaixado de maneira organizada numa narrativa simplista, desenvolvimentista universal. No entanto, apesar de desordenados, eles não deixavam dúvida de que a chamada “revolução industrial na África” era uma força historicamente progressista da época que acabaria trazendo os africanos para o mundo moderno. Retratando com simpatia e aprovação a nova classe emergente de africanos “modernos”, ocidentalizados e urbanos (conforme Magubane, 1971 declarou), os antropólogos do Instituto Rhodes-Livingstone se posicionavam não no estilo antropológico tradicional, como os cronistas dos estilos antigos que estavam desaparecendo, mas como os defensores do direito dos africanos de desfrutar do novo moderno (Ferguson, 1990)⁵⁹⁰.

À medida que ocorreu a descolonização, as ciências sociais tornaram-se cada vez mais preocupadas com os problemas do desenvolvimento de novas nações. No processo, a preocupação antropológica com a mudança social e cultural tornou-se cada vez mais atrelada à ideia de desenvolvimento e (especialmente nos Estados Unidos) à teoria da modernização conforme elaborada em outras disciplinas (notavelmente na Ciência Política e na Sociologia). Agora a “mudança social” deveria ser entendida como “desenvolvimento”, com as conotações evolucionistas do período do antigo século XIX sendo novamente adequadas ao humor da época. Aliás, ideias de etapas lineares que teriam sido bem conhecidas para Morgan em 1877 começaram a reaparecer de forma surpreendentemente explícita na teoria da modernização (veja Hymes, 1972, p. 28-30). Teoricamente, ideias de evolução social tornaram-se respeitáveis novamente na antropologia (começando com Leslie White na década de 1940 e continuando ao longo das décadas de 1950 e 1960, na obra amplamente recebida de Service, Sahlins e Harris). Mas até mesmo antropólogos sem nenhuma fidelidade explícita à teoria neoevolucionista começaram a voltar seu trabalho na direção da modernização⁵⁹¹. Aliás, é notável como vários antropólogos americanos educados numa tradição de relativismo cultural, que rejeitou explicitamente esquemas evolucionistas de progressões por etapas, estavam aderindo, no começo da década de 1960, de maneira não crítica, a esses esquemas dúbios de modernização como The Stages of Growth, de Walter Rostow (1960), oferecendo como contribuição antropológica distinta a localização de obstáculos culturais à “decolagem” econômica (para um exemplo sofisticado, veja Geertz 1963a, 1963b).

Apesar de a mudança antropológica anterior do evolucionismo para o relativismo ter feito com que a questão de progressões desenvolvimentistas tenha se transformado “de uma preocupação explícita em um pressuposto teórico implícito” (Fabian, 1983, p. 39), a era do pós-guerra começou a ver uma mudança de volta para a preocupação explícita. O que tinha sido um pressuposto teórico de segundo plano (uma diferença básica entre sociedades primitivas e modernas) foi mudado de forma abrupta do segundo para o primeiro plano e da voz passiva para a voz ativa. Cada vez mais, a questão torna-se como as “sociedades tradicionais” tornam-se modernas? E como se pode ajudar (ou fazer) para que ocorra esta transição? Mas, significativamente, esta questão tornou-se vinculada menos à especulação teórica abstrata do que a programas explícitos de mudança social direcionada. O grande projeto que Morgan (no trecho citado na abertura deste artigo) considerava reservado para a “Inteligência Suprema” foi entendido como um trabalho simplesmente para a inteligência moral de antropólogos.

É claro que para Morgan a questão de como as sociedades se desenvolveram de um nível evolucionário para o seguinte não foi nada mais do que teórica: sua tipologia de etapas desenvolvimentistas estava voltada para nada menos do que a explicação tanto da história humana quanto da diversidade humana. Até mesmo para os críticos relativistas e funcionalistas do evolucionismo, conforme argumentei, a distinção entre sociedades “primitivas” e “modernas” era motivada pela teoria. Mas com o novo projeto de modernização oficial, questões de desenvolvimento passaram cada vez mais a pertencer (da mesma forma que ocorrera com as questões anteriores de “aculturação” e “mudança social”) menos ao mundo acadêmico da teoria (que permaneceu em grande parte dedicado à comparação e à generalização sobre “sociedades primitivas”) do que a um domínio de trabalho prático, voltado para a política sobre problemas de transições econômicas contemporâneas. O “desenvolvimento” tinha se tornado “aplicado”.

Na maior parte, a antropologia acadêmica nas décadas de 1950 e 1960 se manteve distante dessas questões aplicadas do desenvolvimento. O trabalho “teórico” que ganhou um status elevado no mundo acadêmico estava em grande parte centrado na comparação e na generalização sobre sociedades e culturas concebidas como indivíduos autônomos e separados, independentemente de o assunto ser relações familiares, estrutura social ou cultura e personalidade. Neste contexto mais amplo, o trabalho voltado para a mudança do Instituto Rhodes-Livingstone foi realmente extraordinário. Ainda assim, mesmo neste caso, deve-se observar que os antropólogos do Rhodes-Livingstone, que tiveram o maior impacto sobre a antropologia acadêmica, não foram aqueles que trabalharam na urbanização e na industrialização (por exemplo, Clyde Mitchell, que acabou sendo mais valorizado por sociólogos do que por antropólogos, ou Godfrey Wilson, cujo Essay on the Economics of Detribalization in Northern Rhodesia só foi amplamente valorizado bem depois). Ao contrário, a maior influência acadêmica foi exercida por figuras como Max Gluckman e Victor Turner, cujas obras mais famosas sobre os Lozis e os Ndembus, respectivamente, permaneceram no molde antropológico clássico do estudo não histórico, rural e “tribal”. Estudar povos “modernizadores” pode muito bem ser de significância aplicada ou política considerável, conforme concordou o africanista sênior citado no topo desta seção. Mas um estudo de povos (homens?) sendo que “provavelmente todos usam calças⁵⁹²” dificilmente seria central para a arena mais prestigiosa da teoria antropológica, construída como foi de acordo com a descrição e a comparação de sociedades o menos contaminadas possível pelo desenvolvimento.

Crítica neomarxista

Um grande distúrbio da sabedoria antropológica recebida no que diz respeito ao desenvolvimento e à modernização ocorreu com o aumento da teoria da dependência e com um conjunto de críticas neomarxistas tanto da teoria da modernização quanto da antropologia tradicional. Para discussões do impacto destas críticas dentro da antropologia, veja O’Laughlin, 1975; Foster-Carter, 1977; Seddon, 1978; Oxaal, Barnett e Booth, 1975; Wolf, 1982; Bloch, 1985. O contexto para a crítica neomarxista foi moldado de maneira significativa pelas revoltas sociais e políticas da década de 1960. Movimentos políticos no mundo mais amplo (especialmente a onda crescente de nacionalismo e guerras anticoloniais de libertação do Terceiro Mundo) combinados com revoltas políticas em campi de universidades ocidentais para enfatizar para os antropólogos a necessidade de dar mais atenção a questões de mudança social, dominação e colonialismo. Uma vez que, como já vimos, os recursos intelectuais para lidar com as questões que tinham se desenvolvido na antropologia anglo-americana eram relativamente limitados, talvez não seja surpreendente que muitas das principais ideias deste período tenham vindo de outros lugares. Na década de 1970, tanto as fronteiras disciplinares quanto as nacionais pareciam ter sido amenizadas: o marxismo estrutural francês (conforme elaborado por filósofos como Louis Althusser, além de por antropólogos incluindo Claude Meillassoux e Pierre-Philippe Rey), assim como a teoria da dependência da América Latina e a teoria do sistema mundial wallersteiniano, começaram a entrar na corrente principal antropológica anglo-americana. A antiga ortodoxia funcionalista começou a se despedaçar, à medida que a história, a economia política e o colonialismo começaram a ganhar uma nova legitimidade como assuntos antropológicos certificados.

Em primeiro lugar e talvez de maneira mais profunda, a nova antropologia crítica rejeitou a imagem do mundo como uma variedade de sociedades individuais, cada uma se deslocando pela história independentemente das outras. Conforme sugeri anteriormente, esta visão foi amplamente compartilhada pelos evolucionistas do século XIX e pelos seus críticos do século XX, que discordavam sobre a questão se todos os caminhos diferentes seguiam na mesma direção ou não, mas aceitavam a ideia de caminhos diferentes e separados⁵⁹³. No lugar desta ideia, os antropólogos influenciados pela teoria da dependência, pela teoria neomarxista dos modos de produção e pela teoria do sistema mundial, começaram a insistir que diferenças entre sociedades tinham que estar relacionadas com uma história comum de conquista, imperialismo e exploração econômica que os unia sistematicamente. Práticas e instituições supostamente tradicionais, em vez de serem relíquias de um passado pré-capitalista, poderão ser interpretadas como produtos de ou reações a processos de penetração capitalista, à articulação de modos de produção, ou à incorporação do sistema mundial. E a pobreza, em vez de ser uma condição original, poderá ser um resultado desses processos. Em vez de ser simplesmente “não desenvolvido” (um estado original), o chamado Terceiro Mundo agora parecia ser ativamente “subdesenvolvido” por arranjos institucionais e jurídicos dedicados especialmente ao acúmulo de capital (daí o título influente de Walter Rodney, How Europe Underdeveloped Africa).

Isto nos traz para o segundo pilar do pensamento desenvolvimentista que foi questionado neste período: a identidade assumida de desenvolvimento com um processo de progresso moral e econômico. Os neomarxistas insistiram que o que se chamava de “desenvolvimento” era realmente um processo de desenvolvimento capitalista: a expansão global do modo de produção capitalista em detrimento de outros pré-capitalistas que já existiam. E o resultado desse processo talvez não seja o “desenvolvimento real”, no sentido de uma vida melhor para o povo no Terceiro Mundo, de forma alguma. O desenvolvimento (na verdade, o desenvolvimento capitalista), então, pode não ser “Progresso” de nenhuma forma simples; aliás, para agricultores pobres de subsistência provavelmente ele tornaria a vida muito pior. A teleologia moral benigna da estória do desenvolvimento (uma característica central tanto da antropologia do século XIX quanto da “teoria da modernização” da década de 1960) foi radicalmente questionada.

Estas duas rupturas com a herança desenvolvimentista da antropologia foram de importância fundamental. Na verdade, elas fornecem um ponto de partida inestimável para aqueles que reestruturariam a relação disciplinar entre a antropologia e o desenvolvimento. No entanto, da mesma forma que com a rejeição dos relativistas do evolucionismo social do século XIX, é importante reconhecer não apenas o que os críticos estavam rejeitando da estória do desenvolvimento, mas também o que estavam dispostos a reter dela. É claro, por exemplo, que para o neomarxismo, a história mundial ainda tinha a característica de uma evolução, com a marcha de um modo de produção capitalista indo na frente numa progressão linear e teleológica em direção a um futuro que culminaria (mesmo que apenas depois de um longo processo de luta) no socialismo. Também permaneceu um vínculo tenaz à ideia do que se considerava diversas vezes como “desenvolvimento real” (em nome do qual o “mal-” ou o “sub-” desenvolvimento poderia ser denunciado). Apesar de o capitalismo não ter conseguido distribuir os bens do “desenvolvimento real”, o neomarxismo estava preparado para prometer que o socialismo podia fazer isso – e até mesmo, frequentemente, endossar a exploração de produtores camponeses por estados radicais do Terceiro Mundo em nome do “desenvolvimento socialista”.

Ironicamente, no campo da antropologia, foi a pró-pria popularidade das críticas radicais neomarxistas ao desenvolvimento ortodoxo e à teoria da modernização que, de alguma forma, preparou o cenário para uma nova era de colaboração mais próxima entre antropólogos e as organizações e instituições que têm a responsabilidade de implementar a política de desenvolvimento capitalista. Se nada mais, as críticas radicais tornaram mais legítimo e mais empolgante em termos intelectuais estudar questões de desenvolvimento no contexto de uma disciplina cada vez mais radicalizada e politizada. Numa época em que o aprendizado baseado na universidade estava sob pressão para demonstrar sua relevância e em que a antropologia tinha sido especificamente desafiada a mostrar que tinha alguma coisa a dizer sobre a mudança, não apenas o imobilismo e sobre o mundo moderno, não apenas o “tribal”, uma abordagem engajada em termos políticos e contestadora em termos teóricos ao desenvolvimento era consideravelmente atraente para antropólogos na pós-graduação durante a década de 1970.

Ao mesmo tempo, o contexto institucional mais amplo parecia estar mudando de maneira bastante dramática. Impulsionadas por uma consciência dos fracassos de estratégias de ajuste estrutural econômico da intervenção sobre o desenvolvimento e talvez também motivadas pelos sucessos aparentes de insurgências comunistas na mobilização de camponeses pobres (especialmente na Ásia e na América Central), as principais agências de desenvolvimento começaram a colocar uma nova ênfase nas “necessidades básicas” dos pobres e na distinção entre o simples crescimento econômico e o “desenvolvimento real”, entendido em termos de medidas do bem-estar humano como taxas de mortalidade infantil, nutrição e alfabetização. O Banco Mundial, sob a liderança de Robert McNamara (Finnemore, 1997) e depois a Agência dos Estados Unidos para o Desenvolvimento Internacional (USAID), sob uma concessão do congresso para canalizar ajuda para os pobres, começaram a voltar mais atenção para o lado “ameno” e “social” da política de desenvolvimento e a se voltar de maneira mais imediata a ciências sociais que não sejam a economia. Este momento conjuntural, que se encaixa bem com uma crise do emprego na antropologia acadêmica, fez surgir uma explosão de interesse antropológico no desenvolvimento e um subcampo novo e reconhecido da antropologia, a “antropologia do desenvolvimento”. (Veja Hoben, 1982; Escobar, 1991 para análises do período).

Portanto, muitos antropólogos vieram para o desenvolvimento com um forte senso de conhecimento sobre os grandes problemas da pobreza, exploração e desigualdade global. Conforme Escobar (1991) argumentou, no entanto, aos poucos o trabalho na antropologia do desenvolvimento acabou se ajustando cada vez mais às exigências burocráticas de agências de desenvolvimento em detrimento do seu rigor intelectual e da sua autoconsciência crítica. Apesar das reivindicações duradouras da antropologia de sensibilidade a percepções locais e da sua rejeição por princípio do etnocentrismo, a análise de Escobar concluiu que a antropologia do desenvolvimento na maior parte “não fez mais do que reciclar e vestir com tecidos mais localizados os discursos de modernização e desenvolvimento” (Escobar, 1991, p. 677). De maneira significativa, enquanto este ajuste dos antropólogos às exigências das agências de desenvolvimento estava ocorrendo, os fortes vínculos com a teoria que tinham caracterizado uma antropologia de desenvolvimento mais radical na década de 1970 se enfraqueceram gradualmente. O compromisso teórico com o marxismo estrutural e a teoria radical do subdesenvolvimento – que outrora tinha vinculado preocupações empíricas tão mundanas quanto a dinâmica da estrutura do domicílio africano rural com os tipos mais abstratos de debates teóricos (por exemplo, a crítica althusseriana da epistemologia empiricista) – lentamente escapou da visão quase inteiramente e com ela a ideia de uma antropologia do desenvolvimento teoricamente ambiciosa. Na antropologia acadêmica, a antropologia do desenvolvimento acabou sendo vista como sendo um subcampo de baixo prestígio, “aplicado” – reconhecivelmente antropológico no seu foco no povo e nos seus compromissos vagamente populistas, mas comumente entendido como tendo pouca coisa a ver com a teoria antropológica da corrente principal.

Enquanto isso, nas agências de desenvolvimento, a antropologia do desenvolvimento não estava tendo um desempenho muito melhor. A ênfase disciplinar distintiva sobre a particularidade e a especificidade de condições locais tornou fácil o suficiente para o antropólogo do desenvolvimento fazer uma crítica posterior de projetos fracassados (que rapidamente passou a ser um tipo de especialidade antropológica). Mas considerando-se as necessidades de burocracias do desenvolvimento, o talento antropológico para demonstrar a complexidade de problemas de desenvolvimento (e para recusar a certeza na oferta de receitas) dificilmente poderia concorrer com as projeções e as receitas universalistas e independentes do contexto dispensadas de maneira tão confiante pelo economista ou pelo agrônomo. Assim como os desafios à ortodoxia neoclássica gerados de dentro da economia (discutidos por Carter, 1997), críticas antropológicas avançaram pouco na esfera política – não por não terem implicações políticas, mas porque essas implicações são complexas, dependentes do contexto e acarretam incerteza. Apesar de compromissos retóricos ocasionais com princípios aparentemente antropológicos como “conhecimento local”, “participação popular”, e “tomada de decisão local”, agências de desenvolvimento permitiram principalmente aos antropólogos apenas uma posição muito marginal, com pouca influência sobre a formação da política (Hoben, 1982; Chambers, 1987; Escobar, 1991; Gow, 1993).

Por que o “desenvolvimento” não é bem-vindo na casa da antropologia e por que ele não vai embora?

É claro que os antropólogos do desenvolvimento estão muito conscientes de que estão sendo “duplamente amaldiçoados” – pelos preconceitos de teóricos acadêmicos, que os consideram, na melhor das hipóteses, antropólogos de segunda linha (Little e Painter, 1995, p. 603) e de profissionais do desenvolvimento, que os consideram os representantes locais de uma disciplina romântica, ingênua e obstrucionista (Gow, 1993). Mas é claro que os antropólogos do desenvolvimento têm seu próprio desprezo pela antropologia acadêmica, que consideram irresponsavelmente separada dos problemas e das lutas práticas de pessoas reais e, às vezes, tão preocupada com questões “teóricas” de “textos”, “discursos”, “construção cultural” que se torna irrelevante para a maioria dos colegas localizados em países de baixa renda, com pouca coisa a dizer sobre soluções no mundo real para tragédias globais como a pobreza e a violência (Little e Painter, 1995, p. 605).

Então, o resultado é um campo dividido entre aqueles que retêm um antagonismo caracteristicamente antropológico em relação ao “desenvolvimento” (baseado principalmente na academia) e aqueles que adotaram a indústria do desenvolvimento, apenas para se acharem marginalizados e às vezes desprezados no campo antropológico em geral. O que devemos concluir desta completa oposição, antagonismo mesmo, entre uma antropologia do desenvolvimento aplicada e um tipo acadêmico, teórico? Para responder a esta pergunta, temos que começar observando que a própria antropologia acadêmica continua a ser definida em termos disciplinares que de alguma forma são presas a suas raízes do século XIX como a ciência dos “menos desenvolvidos”. Aliás, neste sentido, o desenvolvimento (ou sua ausência), longe de definir um simples subcampo dentro da disciplina, continua no cerne da constituição da própria antropologia.

Ideias evolucionistas têm sido surpreendentemente duráveis na antropologia, conforme observaram autores como Fabian (1983) e Thomas (1989). Aliás, é difícil ler o programa anual das reuniões da Associação Antropológica Americana (poluído como ainda está com artigos simultâneos sobre esta ou aquela “sociedade tradicional”) sem suspeitar que Tylor pudesse estar certo de que aspectos de uma cultura possam persistir como “sobreviventes” muito depois de terem parado de desempenhar qualquer função real. Até certo ponto, sem dúvida, o objeto disciplinar da antropologia efetivamente foi transformado e agora os antropólogos estão rotineiramente preocupados com questões de história e transformação, com a forma pela qual as comunidades estão vinculadas a um mundo maior e a várias questões substantivas não tradicionais. O ponto em que essa reestruturação ocorreu, no entanto, tem sido limitado por diversos fatos. Talvez o mais importante destes seja a forma em que o que se considera “antropológico” é determinado pela divisão convencional do trabalho acadêmico entre as disciplinas científicas sociais. O que distingue a antropologia da sociologia, da ciência política e de outros campos continua, na prática, a ser em grande parte uma questão dos tipos de sociedades ou contextos que eles estudam⁵⁹⁴. Antropólogos, na prática (pelos menos aqueles que são treinados e contratados pelos “principais departamentos”)⁵⁹⁵, continuam a se especializar de maneira desproporcional no estudo de comunidades pequenas, rurais, isoladas ou marginais. Aliás, estudantes da pós-graduação que desejam trabalhar em locais tradicionalmente menos antropológicos relatam encontrar dificuldades significativas para obter aceitação e legitimidade para o trabalho deles, tanto nos seus programas de treinamento da pós-graduação quanto na esfera da contratação acadêmica, uma vez que se formem (“Tudo muito interessante, mas qual é o ângulo antropológico?”). É verdade que atualmente se espera que os antropólogos lidem com questões da transformação de comunidades “locais” e de vínculos com processos regionais e globais mais amplos, mas ainda se trata de um tipo específico de pessoas que estamos interessados em ver mudar e de um tipo específico de comunidade local que procuramos mostrar que está vinculado a esse mundo mais amplo.

Na verdade, a ideia do “local”, passou a pressupor um lugar notavelmente importante nas definições próprias disciplinares da antropologia. Onde outrora a antropologia estudava “os selvagens”, “os primitivos”, “os tribais”, “os nativos” ou “os tradicionais”, atualmente é mais provável falarmos que os antropólogos estudam “o local”. Cada vez mais, a antropologia parece estar definida como um tipo de atenção ao “conhecimento local” (Geertz, 1983), ou como um campo que se especializa no estudo de “povos locais” em “comunidades locais” (então, não por acaso, um tipo de estado que deve ser realizado “no campo”)⁵⁹⁶. Uma definição dessas realmente torna possível estudar uma variedade mais ampla de fenômenos do que a antiga ideia de sociedades “primitivas” ou “tradicionais”. Mas a diferença pode ser facilmente exagerada. Afinal de contas, mesmo que seja verdade que todos os processos sociais sejam locais em algum sentido, também está claro que, na prática antropológica normal, alguns problemas, alguns contextos de pesquisa, até mesmo alguns povos, serão considerados como mais “locais” do que outros. Uma imobiliária da Califórnia, por exemplo, certamente poderia servir como local para uma pesquisa antropológica com observação do participante; mas será que este tipo de lugar seria tão local (e, portanto, tão “antropológico”) quanto, digamos, uma vila na Nova Guiné? Certamente, o antropólogo estudando a imobiliária ainda está fazendo antropologia, mas será que esse trabalho forneceria a base para uma carreira acadêmica bem-sucedida? Práticas de contratação disciplinares – que dependem muito da experiência de autenticação “no campo” (arquetipicamente não apenas “local”, mas enlameado, tropical, cheio de doenças e assim por diante) – torna esse resultado improvável.

Na medida em que uma determinada oposição de “nós” e “eles”, “do Ocidente” e “do resto”, continua a informar a constituição da antropologia como uma disciplina acadêmica, o conceito de desenvolvimento deve reter uma saliência especial, montado como está sobre esta venerável oposição binária. Pois o tipo de sociedades e contextos que os antropólogos costumam estudar e o tipo que eles não estudam estão separados exatamente pelo desenvolvimento (aqueles que não experimentaram o desenvolvimento são os mais antropológicos, enquanto aqueles que são “desenvolvidos” são menos antropológicos e aqueles no meio termo, “em desenvolvimento”, estão no meio do espectro de caráter antropológico. Na verdade, está claro não apenas que os antropólogos estudaram especialmente em “países menos desenvolvidos”, mas também que eles tenderam a estudar categorias “menos desenvolvidas” de povos nesses países (povos nativos locais no Brasil, povos “tribais” e “povos de encostas” no Sudeste Asiático, nômades no sul da África e assim por diante). Da mesma maneira, quando antropólogos trabalham no “mundo desenvolvido”, eles tendem a estudar os pobres, os marginalizados, os “étnicos” – resumindo, o “Terceiro Mundo” dentro do “Ocidente”. Na verdade, antropólogos ocidentais costumam trabalhar em ambientes que também poderiam ser bons locais para “programas de desenvolvimento comunitários”. Em todos estes casos, também, aqueles que não têm “desenvolvimento” são os que supostamente possuem autenticidade, tradição, cultura: todas as coisas que o desenvolvimento (conforme tantos antropólogos concordaram ao longo dos anos) coloca em risco.

Então, nós somos deixados com uma curiosa organização dupla que vincula a antropologia ao seu gêmeo maligno: o campo que faz um fetiche do local, do autônomo, do tradicional, preso numa dança estranha e agonizante com o campo que, através da mágica do desenvolvimento, destruiria a localidade, a autonomia e a tradição em nome de se tornar moderno. A antropologia é deixada com um ressentimento distinto do seu gêmeo maligno, o desenvolvimento, mas também com certa intimidade e com um reconhecimento incômodo de uma semelhança perturbadora e invertida.

Basicamente desprezada por uma disciplina que no fundo ama todas aquelas coisas que o desenvolvimento pretende destruir, o gêmeo maligno da antropologia continua a ser um parente próximo demais para ser simplesmente expulso. Então acabamos com um subcampo “aplicado” (“antropologia do desenvolvimento”) que entra em conflito com os compromissos teóricos e políticos mais básicos da sua própria disciplina (daí seu caráter “maligno”), mas que ainda assim é transmitido logicamente por herança na própria constituição da especialização distintiva desse campo (daí seu status como “gêmeo” de um campo que está sempre preocupado com os menos desenvolvidos, os subdesenvolvidos e os que ainda não se desenvolveram) – um gêmeo que aparentemente pode nunca ser adotado, aceito ou bem-vindo, mas que simplesmente não irá embora.

Ir além deste impasse exigirá um reconhecimento de que a visão extraordinariamente tenaz de um mundo dividido nos mais e nos menos “desenvolvidos” foi e de muitas maneiras continua a ser constitutivo do domínio antropológico de estudo. Críticas de desenvolvimento, apesar de serem necessárias e independentemente de até que ponto elas possam ser articuladas de maneira eficaz⁵⁹⁷ não serão suficientes para resolver o conflito do tipo Médico e Monstro entre o desenvolvimento e a antropologia, ou tipos aplicados e acadêmicos de conhecimento antropológico (como se uma crítica do desenvolvimento academicamente baseada pudesse simplesmente derrubá-lo e então acabar com a divisão). Ao contrário, a ideia do desenvolvimento (e sua ausência) está entrelaçada de maneira tão íntima com a ideia da própria antropologia, que criticar o conceito do desenvolvimento exige, ao mesmo tempo, uma reavaliação crítica da constituição da própria disciplina da antropologia. A antropologia não pode expulsar o gêmeo maligno de casa, porque este permanece uma parte dela própria mesmo que apenas de forma reprimida e não reconhecida.

Conclusão

A questão maior das relações que vinculam o conhecimento do desenvolvimento às disciplinas acadêmicas das ciências sociais, com a qual comecei, não pode ser respondida de forma geral. Uma compreensão melhor aguarda um trabalho bastante detalhado e específico sobre o assunto. Mas se o caso da antropologia sugerir qualquer coisa de importância para este projeto maior, é que a forma de conhecimento do desenvolvimento não deixa de estar relacionada com a forma de conhecimentos disciplinares. Na medida em que isto é verdade, pode-se sugerir que para realmente transformar os tipos de conhecimento que participam de questões de política e diretriz globais, pode ser necessário começar transformando as formas dos nossos conhecimentos disciplinares. Se isso ocorrer, algumas tarefas intelectuais imediatas podem estar mais próximas e ser menos utópicas do que criticar a partir do interior da nossa disciplina acadêmica o monstro do desenvolvimento do lado de fora (conforme nós explicamos pacientemente, mais uma vez, para uma plateia daqueles já convertidos, por que o ajuste estrutural prejudica os pobres da África...). Uma verdadeira reconfiguração do terreno epistêmico que torna a maior parte do trabalho acadêmico tão irrelevante e fraco no seu encontro com o desenvolvimento pode exigir, pelo menos para começar, que nós nos envolvamos em algum trabalho fundacional nas nossas próprias casas disciplinares.

* * *

James Ferguson é professor e diretor do Departamento de Antropologia na Universidade de Stanford, na Califórnia, desde 2003. Atuou como diretor do Departamento de Antropologia na Universidade de Harvard,e lecionou na Universidade da Califórnia, em Irvine. Cursou o bacharelado na Universidade da Califórnia, em Santa Bárbara e o doutorado em Harvard. Possui larga experiência em trabalhos de campo em Lesoto e no cinturão do cobre da Zâmbia, onde analisou relações urbanas e rurais e ideias de modernidade. Os temas de antropologia política do livro Global Shadows: Africa in the Neoliberal World Order (2006) estão, atualmente, sendo ampliados no seu novo projeto de pesquisa na África do Sul, onde explora o surgimento de novas problemáticas de pobreza e política social sob o neoliberalismo.

SEÇÃO IV

MEDINDO A CONDIÇÃO HUMANA

Capítulo 31

OPINIÕES POLÍTICAS SOBRE A ÁFRICA DO SUL DISFARÇADAS DE CIÊNCIA: QUESTÕES DE RESPONSABILIDADE PROFISSIONAL NA COMUNIDADE DE PESQUISA CIENTÍFICA

Serge Lang

Histórico e motivação⁵⁹⁸

Por três décadas tenho estado interessado na área onde o mundo acadêmico se encontra com o do jornalismo e o da política. Em várias ocasiões já tive a oportunidade de estudar como as opiniões políticas são disfarçadas de ciência ou estudo. Algumas pessoas falaram – ou “acusaram”! – que eu estou “politicamente motivado”. É claro que estou politicamente motivado! Mas em qual sentido? Eu defino “política” como significando no sentido amplo a maneira pela qual a sociedade é organizada, como se lida com organizações sociais, nosso relacionamento com o governo, como chegamos a uma decisão que afeta o país e o mundo, a maneira em que ideias e informações são disseminadas na mídia, o papel da educação, a forma pela qual as ideias são ensinadas em escolas e nas universidades, como a informação é processada (pela imprensa, por indivíduos, pelo sistema educacional, pelo governo, etc.). Eu entendo a política nesse sentido amplo e nesse sentido estou politicamente motivado. Mas minha preocupação com a política não quer dizer que eu apoie alguma facção, ou alguma ala em detrimento de outra, digamos a ala esquerda em detrimento da ala direita, ou que eu apoie alguma ideologia do tipo “ismo”, como o socialismo, o comunismo ou o capitalismo. Rejeito totalmente esse faccionalismo.

Aliás, a motivação política ocorre nos níveis mais elevados do estabelecimento da ciência. Por exemplo, a Academia Nacional de Ciências (NAS) também estava politicamente motivada num certo sentido quando ela admitiu as ciências sociais em 1971 porque queria ter mais influência com o governo – ou pelo menos esta é a razão que algumas pessoas me deram. A própria NAS reconheceu publicamente seu papel político e aprovou o envolvimento político de ciências sociais, conforme documentado, por exemplo, num artigo de 17 de novembro de 1967, da revista Science, chamado “Social Sciences: Expanded Role Urged for Defence Department”, que começava da seguinte maneira:

Um grupo de estudos designado pela Academia Nacional de Ciências aconselhou o Departamento de Defesa (DOD) a aumentar seu apoio e o uso da pesquisa nas ciências sociais e comportamentais. Agora o Departamento “deve pagar não apenas pela guerra, mas também pela paz”, afirmou o painel no seu relatório. “Pacificação, assistência e a batalha de ideias são segmentos importantes da responsabilidade do DOD. As ciências sociais e comportamentais constituem o recurso singular para apoio destas novas exigências e devem ser perseguidas com vigor para que nossas operações sejam eficazes...”

Entre suas recomendações específicas, o grupo da Academia insistia que o Departamento nomeasse um “cientista comportamental eminente” para fazer lobby no Congresso em nome dos programas de ciência social e comportamental da Defesa.

Os problemas com os quais eu lido podem ocorrer em quaisquer “ismos”. Eles são em parte problemas de padrões e precisão e da forma pela qual as opiniões políticas são disfarçadas de ciência. Efetivamente questiono alguns itens produzidos nas ciências sociais, por algumas pessoas e como esta produção afeta a educação e a política. Apesar de agora eu ser membro da Academia Nacional de Ciências, não vejo os problemas que discutirei como contrapondo os cientistas naturais aos cientistas sociais. Meus questionamentos são especialmente como educador e cidadão.

Também faço questionamentos sobre o processo de certificação disponível na nossa sociedade no que diz respeito à qualidade do que é produzido nas ciências sociais (“estudos” pode ser uma palavra mais adequada), assim como no jornalismo, na educação e no discurso político.

Este livro baseia-se em algumas experiências pessoais e em alguma documentação que eu acumulei ao longo dos anos.

Gostaria que as pessoas usassem este livro para estimularem seu próprio pensamento sobre problemas análogos que elas encontrarão nas suas próprias vidas. Um dos seus principais pontos de interesse, no meu entender, é o estudo próximo de fontes de informação equivocada e confusão e as formas autoritárias em que os defeitos são encobertos. A documentação cobre vários domínios e suas lições são aplicáveis a vários outros exemplos. A significância dos casos que eu discuto é clara. Nós estamos lidando com instituições acadêmicas, a imprensa em geral, periódicos acadêmicos, a NAS, a AAAS (Associação Americana para o Avanço da Ciência), a FAS (Federação de Cientistas Americanos), ciência política, ciências sociais em geral, pesquisa acadêmica (ou o que às vezes é disfarçada como tal) e seus efeitos sobre as pessoas, a educação e a política, acusações de macarthismo⁵⁹⁹ (ou o que as pessoas percebem como tal), etc.

Este livro lida com várias questões. Também consigo ver este livro sendo usado em cursos nas áreas de sociologia, jornalismo, ciência política, psicologia, filosofia, etc., como uma fonte de documentação indo contra algumas práticas muitas vezes aceitas sem serem criticadas.

Não gosto da tolice que se disfarça de discurso racional com tanta frequência em nossa sociedade. Fico muito incomodado com as imprecisões, as ambiguidades, as senhas, os slogans, as frases de efeito, os dispositivos de relações públicas, as generalizações abrangentes e os estereótipos, que são usados (de maneira consciente ou não) para influenciar as pessoas.

Fico incomodado com a informação equivocada que se cria e se espalha de maneira não crítica através do sistema educacional e através da mídia e pelas obstruções que impedem que a informação correta seja espalhada. Estas obstruções ocorrem de várias maneiras - pessoal, institucional, através de inibições auto-impostas, através de inibições externas, através da incompetência e às vezes através da desonestidade pura e simples - a lista é longa.

Não reivindico que a criação de informações falsas e sua divulgação se devam a uma intenção “maligna” ou a uma conspiração. Não estou preocupado com essa motivação. Em alguns casos, simplesmente observo que algumas pessoas não dão nenhuma prova de saberem a diferença entre um fato, a percepção de um fato, uma opinião e o que não é nenhum dos anteriores. Elas constroem sua própria realidade, que pode ser diferente do que está realmente acontecendo no mundo empírico.

Fico especialmente preocupado quando pessoas que cons-troem uma realidade diferente do mundo exterior têm a influência ou o poder para imporem sua realidade na sala de aula, na mídia e na formulação da política interna ou externa. Eu acho a situação especialmente grave quando opiniões políticas são disfarçadas de ciência e, dessa forma, adquirem ainda mais força. Neste livro documentarei uma cadeia significativa de informações errôneas. Nós veremos como alguns estudantes às vezes são treinados (doutrinados?) a pensarem na sala de aula. Finalmente, estes estudantes podem se tornar professores, jornalistas ou políticos. A maneira pela qual eles foram treinados para observarem nosso país e o mundo afeta sua forma de ensinar, seu relato ou suas decisões políticas. É este relacionamento que dá profundidade às questões que devemos considerar neste livro.

Incomoda-me a forma pela qual a informação errônea é aceita sem ser criticada e pela forma em que algumas pessoas não conseguem ou não estão dispostas a reconhecerem ou rejeitarem isso. Por outro lado, eu também fico incomodado por ter visto alguns estudantes reconhecerem defeitos no que lhes ensinam semelhantes àqueles que estou indicando neste livro, enquanto ao mesmo tempo estes estudantes não estão dispostos a falarem abertamente por medo de colocarem em risco as suas notas e o seu futuro. Recebo alguns relatórios de estudantes que são muito céticos: eles reconhecem que às vezes a forma do seu artigo é apenas um disfarce para uma determinada vacuidade, mas não estão dispostos a dizerem isso em público... A maioria das pessoas aceitou a tolice sem fazer nada para mudá-la (incapazes ou indispostas, por qualquer razão – inércia, falta de energia, falta de interesse, falta de tempo, etc.), às vezes recaindo no cinismo e no desespero...

Ao longo de três décadas reuni documentação e me manifestei sobre diversas questões. Tenho tentado colocar o estudo a serviço da ação para interromper a tolice.

Algumas pessoas questionaram minha competência e meu ativismo. Alego que a competência precisa ser avaliada de acordo com o que uma pessoa produz e não de acordo com o rótulo que a classifica na sociedade. A questão da validade e da legitimidade de críticas vindas de fora de um estabelecimento é uma das principais questões discutidas neste livro.

No que diz respeito ao meu ativismo, algumas pessoas já perguntaram o que ele tem a ver com a matemática, que é a principal atividade da minha vida. Elas parecem surpresas com um matemático que demonstra algum interesse profissional além dos seus compromissos científicos mais restritos. Mas por que eu não deveria estar interessado em outros aspectos da atividade intelectual ou social? Por que ficar confuso com a disparidade entre um rótulo padrão (“matemática”) e a existência de outra atividade que não seja proximamente relacionada com aquelas que costumam estar associadas com esse rótulo? Existe alguma coisa em mim que me faz querer que os outros entendam explicitamente os pressupostos em que eles funcionam. Eu quero fazer as pessoas pensarem de maneira independente e clara. Isso não faz parte do compromisso educacional?

A Academia Nacional de Ciências aconselha o governo dos Estados Unidos sobre assuntos científicos e ao mesmo tempo é considerada uma organização honorária. Em 1986-1987, a Academia foi dividida em cinco classes: (I) Ciências Físicas e Matemáticas (II) Ciências Biológicas (III) Engenharia e Ciências Aplicadas (IV) Ciências Médicas e (V) Ciências Comportamentais e Sociais. Desde então outra classe foi adicionada às Ciências Biológicas e Agrícolas Aplicadas. A inclusão da classe das ciências sociais na NAS foi relativamente recente, tendo ocorrido apenas em 1971. Muitas pessoas não percebem que as ciências sociais e especialmente a sociologia e a ciência política fazem parte da NAS.

Eu mesmo fui eleito para a NAS por recomendação da Classe I em 1985. Não vinha participando há um ano quando recebi as cédulas de eleição para a Academia em março de 1986. Estas cédulas, como é de costume, apresentam membros com escolhas agrupadas por Classes. Um membro deve votar numa quantidade mínima de candidatos em cada classe para preencher determinadas quotas, caso contrário a cédula inteira é anulada. Portanto, cada membro é obrigado a se responsabilizar por candidatos em campos totalmente diferentes, sobre os quais não se oferece nenhuma informação a não ser por uma lista de publicações e tributos contidos num livreto que acompanha a cédula. Eu encontro uma analogia entre esta situação e um diretor de um laboratório sendo o coautor de artigos sem saber seu conteúdo. No entanto, por acaso reconheci um nome na Classe V, o de Samuel P. Huntington. Então eu decidi levar a sério minha responsabilidade como membro da NAS e observar mais a fundo suas qualificações.

Na época dos eventos relacionados neste livro, Huntington era Diretor do Centro de Negócios Internacionais em Harvard. Ele já foi Presidente da Associação Americana de Ciências Políticas e Diretor do Departamento de Governo em Harvard. De acordo com o Índice de Citação de Ciências Sociais 1981-1985, ele é o cientista político mais citado no campo de Relações Internacionais. Alguns dos seus livros são leitura obrigatória em alguns cursos de ciências políticas em várias universidades (por exemplo, em Yale). Além do mundo acadêmico, ele também já foi consultor do Departamento de Estado dos Estados Unidos, do Conselho de Segurança Nacional e da CIA. De 1966 a 1969, ele foi Diretor do Subcomitê Vietnamita do Grupo de Aconselhamento do Desenvolvimento do Sudeste Asiático do Governo dos Estados Unidos. Ele é um dos 3 autores de um Relatório para o Comitê Trilateral⁶⁰⁰.

Além do meu interesse duradouro por questões educacionais, jornalísticas, sociais e políticas, como membro da NAS, agora eu tenho uma responsabilidade direta pelo papel político da NAS, que emite relatórios sobre assuntos científicos que afetam decisões políticas. Problemas de padrões e precisão e a forma em que opiniões políticas são disfarçadas como “ciência” social são especialmente significativos no contexto das operações da NAS.

As questões que eu levanto sobre o processo de certificação disponível na nossa sociedade em relação à qualidade do que é produzido nas ciências sociais, no jornalismo, na educação e no discurso político também são especialmente significativos no que diz respeito à NAS, que desempenha um papel importante neste processo de certificação. Eu sou contra o fato de a NAS certificar como “ciência” o que são simplesmente opiniões políticas e suas implementações. Este tipo de certificação contribui para disfarçar estas opiniões políticas de maneira não crítica como sendo ciência na sala de aula e eu também sou contra isso.

Alego e posso provar que porções significativas das obras de Huntington fazem parecer que determinadas opiniões políticas, ou suas opiniões, estão enraizadas no estudo e na ciência.

África do Sul como uma “Sociedade Satisfeita”? Problemas acadêmicos, jornalísticos e políticos

Em primeiro lugar, vou documentar um exemplo concreto e significativo mostrando como concepções equivocadas são criadas e perpetuadas. Esta seção é uma versão relativamente expandida de um anúncio que publiquei no Chronicle of Higher Education, em 3 de fevereiro de 1988.

Na página 55 do seu livro Political Order in Changing Societies (Yale University Press, 1968), Huntington se declara capaz de estudar a “frustração sistêmica” e a “instabilidade política”. Ele afirma que uma análise mostrou que “a correlação geral entre frustração e instabilidade era de 0,50”. A análise é de um artigo escrito por Ivo K. e Rosalind L. Feierabend⁶⁰¹ (publicado em 1966, basicamente reproduzido no livro deles Anger, Violence and Politics, Prentice Hall, 1972). “Frustração” é definida naquele artigo da seguinte maneira:

O índice de frustração era um quociente. A pontuação codificada combinada de um país nos seis índices de satisfação (PNB, ingestão de calorias, telefones, médicos, jornais e rádios) era dividida ou pela pontuação codificada de alfabetização ou de urbanização, a que fosse maior.

A determinação de uma escala de “instabilidade” foi “desenvolvida” com uma “validação consensual para esta escala de intensidade” ao “pedirmos para juízes classificarem os mesmos eventos ao longo do mesmo contínuo” (veja página 252 do artigo de Feierabend). Não se dá nenhuma indicação de quem eram os juízes. Será que havia um juiz negro da África do Sul entre eles? Mais provavelmente, a “validação consensual” foi realizada por pessoas nos mesmos círculos sociais, políticos e acadêmicos, com as mesmas opiniões e atitudes compartilhadas. Isto não é científico. Estes chamados cientistas acabam medindo eles próprios em vez do suposto objeto de estudo, incluindo países do outro lado do mundo como a União da África do Sul.

A União da África do Sul é classificada como tendo “baixa frustração sistêmica” e Huntington classifica a União da África do Sul como sendo uma “sociedade satisfeita”. Esta classificação é especialmente traiçoeira, ilustrando como uma opinião política é disfarçada como “ciência política”.

Será que os 20 milhões de negros estavam (estão) “satisfeitos”? Na década de 1950? Em 1966, quando a análise de Feierabend foi publicada? Em 1968, quando o livro de Huntington foi publicado? Hoje? Ao medir o PNB, a ingestão de calorias, telefones, médicos, jornais e rádios, nem Feierabend nem Huntington descobriram a insatisfação entre a grande maioria na África do Sul. Uma finalidade da ciência é medir ou descrever alguma coisa lá fora, refletir como essa coisa se comporta, ou no caso de seres humanos, também o que essa coisa pensa. A análise de Feierabend e seu relato não crítico feito por Huntington deixam de levar em conta de maneira espetacular o que é importante para 20 milhões de negros. A decisão deles sobre como estudar os povos não é científica. Trata--se de uma decisão política.

A história da África do Sul até 1966 e 1968, quando a análise de Feierabend e o livro de Huntington foram publicados, fornece evidência em primeira mão de incompetência profissional e estudo defeituoso da parte de Huntington e Feierabend, assim como evidência de que suas opiniões políticas são disfarçadas como ciência. Distúrbios na África do Sul foram relatados ao longo da última década no The New York Times, por exemplo. Após o massacre de Sharpeville de março de 1960, The New York Times editorializou (22 de março de 1960): “Foi fácil de matar aproximadamente 50 homens e mulheres e ferir muitos mais. Mas com qual frequência isto pode ser feito? Será que isso realmente resolveu qualquer coisa? Será que os sul-africanos acham que o resto do mundo ignorará esse massacre? Talvez seja necessário um horror como o massacre em Sharpeville para trazer para casa para os próprios sul-africanos brancos o mal que a política do apartheid representa”. Não sei sobre o resto do mundo, mas Feierabend, em 1966, ao estabelecer seu índice de frustração e Huntington, em 1968, efetivamente ignoraram o massacre de Sharpeville e vários relatórios de conflito de negros na África do Sul durante a década anterior.

O impacto do trecho no livro de Huntington que classifica a União da África do Sul como uma sociedade satisfeita e da análise de Feierabend na qual ele se baseia, não é científico. Ele é político, jornalístico e educacional.

O próprio Huntington nunca me respondeu diretamente sobre nenhuma das críticas específicas que fiz sobre suas obras, apesar de eu ter enviado para ele sistematicamente o que eu distribuí sobre ele. Ele até agradeceu o recebimento do meu material a um jornalista, que repetiu para mim. Por outro lado, na The New Republic datada de 27 de julho de 1987, Fareed Zakaria citou Huntington respondendo à objeção à classificação da África do Sul como uma sociedade satisfeita:

[...] O termo ‘satisfeito(a)’ tem a ver com o fato de existirem ou não sinais mensuráveis de que as pessoas estão satisfeitas ou não com a sua sorte. Essa sorte pode ser boa, razoável, ou horrível; o que este termo específico está descrevendo é o fato de, por alguma razão, não estarem protestando contra isso. Quando este estudo [...] foi realizado no começo da década de 1960, não tinha havido nenhuma grande revolta, greve ou motim [na África do Sul]. A França, por outro lado, tinha acabado de passar por uma crise constitucional e por uma tentativa de golpe de estado⁶⁰².

Esta citação amplifica o texto de Huntington e o “estudo” a que se refere é o artigo de Feierabend [citado na nota 8]. Trata--se de uma experiência social e educacional interessante pedir para pessoas escreverem seus comentários (independentemente da sua área de especialização) no que diz respeito a esta resposta e eu peço para os leitores fazerem isso aqui antes de lerem o restante deste capítulo. Então eles poderão comparar suas respostas com a documentação fornecida na imprensa internacional e em outras mídias ao longo das últimas duas décadas. Huntington nunca respondeu minhas solicitações de esclarecimento, ou minha carta perguntando a ele se ele tinha sido citado corretamente e nenhuma correção apareceu. Então eu tenho tido que lidar com um relato jornalístico do que Huntington disse e com a força jornalística por trás desse relato.

A resposta de Huntington na The New Republic mostra pelo menos duas coisas. Em primeiro lugar, Huntington desconhece os “sinais mensuráveis” usados no estudo citado no seu próprio livro (PNB, ingestão de calorias, telefones, médicos, jornais e rádios). Ele expõe sua ignorância exatamente num contexto em que ele está supondo que, como forasteiro, eu desconheça o significado técnico de termos na ciência política e, portanto, que eu não esteja qualificado para julgar suas obras. Além disso, estes “sinais mensuráveis” fornecidos de maneira não crítica por Huntington são simplesmente escolhas políticas que refletem um panorama político, porém disfarçado de ciência.

Em segundo lugar, Huntington desconhece a história da África do Sul. Ele chama de “fato” de que não tinha havido nenhum grande motim, nenhuma grande greve ou nenhuma grande revolta na África do Sul antes do começo da década de 1960. Mas a afirmação de “fato” de Huntington é historicamente falsa e muitas pessoas sabem que é falsa, apesar de aparentemente não para Huntington ou para o repórter da The New Republic... Mais de 50 páginas de artigos do New York Times relataram motins, greves, tiros da polícia contra multidões e outros distúrbios na África do Sul entre 1951 e 1960, culminando com o massacre de Sharpeville de março de 1960 em que 50 pessoas foram mortas. Foi notícia internacional no mundo todo por vários dias. (Veja Apêndice 2. Eu agradeço a Annette Flowers pela sua ajuda em pegar os artigos do The New York Times da biblioteca).

Portanto, a The New Republic expôs seus leitores a uma falsificação da história sob a autoridade do Presidente da Associação Americana de Ciência Política, também Diretor do Centro de Negócios Internacionais em Harvard e supostamente um especialista de relações internacionais. Desta forma, a The New Republic contribui para as concepções equivocadas nos Estados Unidos sobre os problemas de 20 milhões de negros na África do Sul. Como os leitores da The New Republic e os que ficarem sabendo do artigo de Zakaria de ouvir falar poderão tomar decisões políticas e sociais sensíveis quando eles estão tão desinformados? Como cidadão e educador, estou preocupado com a disseminação irresponsável dessa informação equivocada. Uma implicação para o resto do mundo da atitude política de Huntington na imprensa é que, para serem ouvidos por alguns membros do estabelecimento da ciência política dos Estados Unidos, as pessoas precisam pelo menos encenar um motim ou uma greve. Esta atitude é censurável per se. Uma sociedade pode ser tão repressiva que talvez seja necessário olhar além de motins, greves e distúrbios para encontrar sinais de insatisfação.

Mesmo que as pessoas encenem motins ou greves, esses eventos ainda podem não ser levados em consideração, mesmo que sejam noticiados no The New York Times. É claro que nem todo protesto ou greve na África do Sul noticiado no The New York Times é necessário para documentar que as pessoas estejam insatisfeitas. O que ocorre é que atualmente essas notícias estavam disponíveis imediatamente e eu não tive que procurar mais. Ainda seria interessante estudar para comparar a cobertura jornalística de diversos países do protesto na África do Sul entre 1945 e 1966 e em 1968, por exemplo, Le Monde, Le Figaro, Die Zeit, Frankfurter Allgemeine, Pravda, Izvestia, The London Times, La Prensa e de jornais da África do Sul que eu não conheço hoje. Mas não tenho nenhuma pretensão de ser um cientista político, quanto menos de me especializar em relações internacionais.

Além disso, Huntington já foi consultor do Conselho de Segurança Nacional, do Departamento de Estado e da CIA. Cinco professores de Harvard do Departamento de Governo e do comitê executivo, Centro de Negócios Internacionais, escreveram para o The New York Times em 17 de maio de 1987: “A famosa obra do Professor Huntington já foi caracterizada por criatividade interpretativa, estudo amplo, pensamento disciplinado e uma preocupação com recomendações de política”⁶⁰³.

Pensar que a política externa do governo americano e que as “recomendações políticas” podem às vezes se basear na informação equivocada (“criatividade interpretativa”?) fornecida por Huntington é incômodo. As visões de Huntington são fornecidas de maneira não crítica não apenas no jornalismo político e na arena política. Além da carta dos cinco professores de Harvard, existem mais provas de que a aceitação não crítica do livro de Huntington é amplamente espalhada no mundo acadêmico. “Amplamente espalhada” não significa universal, verifique os comentários de Henry Bretton no Apêndice 1, mas Annette Flowers escreveu para mim:

Acho irritante o fato de opiniões políticas disfarçadas de estudo poderem ficar sem serem questionadas por tanto tempo. Como estudante da graduação com especialização em sociologia na Universidade da Califórnia, em Berkeley, percebo o prejuízo que Huntington causou para as ciências sociais e, como mulher negra, percebo o prejuízo que ele causou aos 20 milhões de negros da África do Sul... O que mais me preocupa é que até você se esforçar para verificar mais a fundo as qualificações de Huntington para eleição para a Academia Nacional de Ciências, o livro de Huntington Political Order in Changing Societies não tinha sido analisado de maneira crítica...

De fato, o livro de Huntington já é leitura obrigatória no curso de Ciência Política 111b na Universidade de Yale há muitos anos. Com que grau de crítica ele é analisado nesse curso? Em 1987, um estudante do segundo ano em Yale que fez o curso, Joshua Katz, originalmente questionou a classificação da África do Sul como uma “sociedade satisfeita” numa carta inédita para Science. Katz pediu ao Professor Westerfield, que estava lecionando o curso, para distribuir sua análise em sala de aula. Em vez de apontar para o artigo de Feierabend, em vez de discutir a história da África do Sul, em vez de apontar para a cobertura do New York Times ao longo de duas décadas de eventos na África do Sul, o Professor Westerfield pediu para Katz não distribuir seus comentários críticos e efetivamente impediu uma discussão das suas contestações. O Professor Westerfield também me escreveu sem lidar com qualquer uma das minhas críticas concretas e simplesmente afirmou que Huntington era o Presidente da Associação Americana de Ciência Política. Esse fato e seu “conhecimento de uma vida toda de [Huntington] e suas obras” era o bastante para ele! Assim nós vemos um professor citando autoridade em vez de responder perguntas críticas em sala de aula. Contestei na época e continuo a contestar esse disfarce de educação e fracasso de responsabilidade acadêmica. Aqui nós vemos um efeito possível de eleger Huntington para a NAS. Ao fazer isso, a NAS certificaria Huntington como um “cientista” (político) e estaria certificando a qualidade do tipo de escritos políticos fornecidos por Huntington. Ao fazer isso, a NAS estaria desempenhando um papel importante influenciando o que é usado e aceito como tendo autoridade na sala de aula. A contribuição de Huntington no relatório à Comissão Trilateral fornece um contexto para suas opiniões sobre o papel de escolas para “doutrinar os jovens”. (Veja, por exemplo, a seção chamada “A Deslegitimização da Autoridade”, p. 162).

O que acontece em outras universidades onde o livro de Huntington é leitura obrigatória? Robert D. Putnam, Diretor do Departamento de Governo em Harvard, escreveu que o livro “merece sua reputação por ser um dos verdadeiros clássicos da ciência política moderna”⁶⁰⁴. Por outro lado, o antropólogo de Yale Leopold Pospisil (que é membro da NAS), escreveu a Katz: “Eu sou um cientista social que uso a mesma terminologia que você usou na sua carta [para Science] e eu admiro a coragem do Professor Lang e sua integridade científica na ciência social. Você me permitiria reproduzir sua carta para o benefício de estudantes e colegas”?

Acontece que Zakaria se formou em Yale. Em 1987, quando ele escreveu o artigo no New Republic, ele era um estudante da pós-graduação no Departamento de Governo de Harvard. (Ele não foi identificado como tal na The New Republic e alguns jornalistas consideram inadequado não identificar a filiação profissional nesse contexto). Portanto, nem Yale nem Harvard conseguiram ensinar a história da África do Sul a Zakaria. Se comentários críticos fossem permitidos no curso de Ciência Política 111b, talvez o ensino tivesse tido mais sucesso. Zakaria forneceu uma falsificação da história na mídia (“criatividade interpretativa”?). O curso de Ciência Política 111b é responsável por distribuir opiniões políticas e pela escolha política das chamadas metodologias (como as de Feierabend e S. P. Huntington) a estudantes de Yale, disfarçadas de ciência e por informar os estudantes de maneira equivocada. Faz muita diferença se os estudantes são treinados em selecionar PNB, ingestão de calorias, telefones, médicos, jornais e rádios como “sinais mensuráveis” ou se eles se tornam sensíveis para entenderem o fundamentalismo religioso no Irã, o apartheid na África do Sul, o colonialismo no Vietnã e na Argélia, etc. A informação equivocada e o ensino não crítico afetam a maneira pela qual os estudantes acabam percebendo a África do Sul (e outros países) quando entram no mundo mais tarde como professores, jornalistas ou políticos. As decisões desses estudantes podem afetar as vidas e os destinos de populações inteiras.

Em 1966, a Associação Americana para o Avanço da Ciência (AAAS) concedeu o “Prêmio Sociopsicológico”, agora conhecido como o Prêmio de Sociologia Comportamental, a Ivo K. e Rosalind L. Feierabend, por um artigo chamado “Systematic Conditions of Political Aggression: An Application of Frustration-Aggression Theory”, que é basicamente o artigo com o qual estamos lidando. Portanto, a AAAS também está envolvida na certificação de estudos indesejados e de pseudociência se passando por ciência.

Além disso, uma atmosfera geral de coleguismo em universidades inibe que se levante questões críticas. Por exemplo, o Reitor de Yale William Norhaus escreveu para mim em relação à questão de Huntington em junho de 1987:

Precisamos reunir todas as nossas forças para combatermos a ignorância e a superstição que prevalece fora daqui. Nossa missão como instituição para a preciosa nutrição de ideias e estudiosos fica muito prejudicada quando dependemos de nós mesmos, quando nós evitamos aquele grama a mais de confiança e perdão.

Mas a opinião de que a África do Sul era uma “sociedade satisfeita” antes “do começo da década de 1960” é “ignorância e superstição” tanto dentro quanto fora daqui.

Assim, nós vemos como concepções equivocadas são criadas e perpetuadas numa cadeia de informações equivocadas: Feierabend → AAAS Prize → livro de Huntington → curso de Ciência Política 111b e o Professor Westerfield como instrutor → The New Republic e o repórter Fareed Zakaria → Os cinco professores de Harvard que escreveram para o The New York Times → Reitor da Universidade de Yale.

O Reitor faz parte desta cadeia na medida em que ele contribui para a atmosfera não crítica e encobre outras (de facto: eu não lido com intenções). Os cinco professores de Harvard fazem parte desta cadeia pela mesma razão e também na medida em que eles lecionam ou permitem que se lecione aqueles cursos que fingem que a África do Sul era uma “sociedade satisfeita” antes do “começo da década de 1960”; ou na medida em que eles permitem que um estudante de pós-graduação perpetue esse mito na mídia. A The New Republic jamais publicou nenhuma correção.

Como cidadão e professor de Yale, eu acho que em parte é minha responsabilidade combater a ignorância e a superstição, tanto dentro quanto fora daqui. Falsificações da história como as contidas no livro de Huntington e no curso de Ciência Política 111b afetam a África do Sul e podem prejudicar pessoas no mundo todo. Nossa missão como instituição fica “muito machucada” quando nós as permitimos ou as desculpamos, não quando as confrontamos e documentamos sua falsidade. Mas eu não vejo os problemas que discuti como problemas de ciência social per se e sim de como determinadas pessoas praticam suas profissões, de como elas constroem sua própria realidade e de como elas dão a esta realidade uma força nas esferas política e jornalística e na sala de aula (como no curso de Ciência Política 111b).

Ordem política em sociedades em transição

Political Order in Changing Societies (Yale University Press, 1968) é um dos livros mais famosos de Huntington e foi um dos três livros oferecidos como prova das contribuições científicas de Huntington quando ele foi eleito para a Academia Nacional de Ciências. Neste livro, Huntington se propõe a lidar com sociedades em transição, especialmente países em desenvolvimento, sua ordem política e os fatores que entram nesta ordem. Agora descreverei o contexto mais amplo para a classificação da África do Sul como uma “sociedade satisfeita” no livro de Huntington. Uma pessoa (não acadêmica) que tentou ler o material a seguir quando ele circulou na sua primeira versão parou de ler depois de duas páginas com o comentário: “Isto é demais para mim”. Mas de fato eu considero este material como um tecido pomposo e pretensioso de pseudociência. Eu espero que os leitores não sejam interrompidos por ele, mas que eles se refiram ao material amplamente disponível na imprensa internacional conforme necessário para documentação. Na página 55 encontramos os seguintes trechos em que Huntington discute países em desenvolvimento:

O atraso político do país em termos de institucionalização política torna difícil, se não impossível, as demandas sobre o governo serem expressas através de canais legítimos e serem moderadas e agregadas dentro do sistema político. Daí o grande aumento de participação política origina a instabilidade política. Portanto, o impacto da modernização envolve as seguintes relações:

(1) Mobilização Social / Desenvolvimento

Econômico = Frustração Social

(2) Frustração Social / Participação Política =

Oportunidades de Mobilidade

(3) Participação Política / Institucionalização

Política = Instabilidade Política

A ausência de oportunidades de mobilidade e o baixo nível de institucionalização política na maioria dos países que estão se modernizando produz uma correlação entre frustração social e instabilidade política. Uma análise identificou 26 países com um quociente baixo de formação de necessidade para satisfação de necessidade e, portanto, “frustração sistêmica” baixa e 36 países com um quociente elevado e, portanto, uma “frustração sistêmica” elevada. Das 26 sociedades satisfeitas, apenas seis (Argentina, Bélgica, França, Líbano, Marrocos e a União da África do Sul) tinham um grau elevado de instabilidade política. Dos 36 países insatisfeitos, apenas dois (Filipinas e Tunísia) apresentavam níveis elevados de estabilidade política. A correlação geral entre frustração e instabilidade era de 0,50.

Quando Huntington resumiu seu próprio livro em outro lugar⁶⁰⁵, ele se referiu às “relações” como sendo “equações”, quando escreveu:

O impacto da modernização sobre a estabilidade política é mediado através da interação entre mobilização social e desenvolvimento econômico, frustração e oportunidades de mobilidade não políticas e participação política e instituciona-lização política. Huntington expressa as relações numa série de equações (62) (p. 314, nota 62 refere-se ao livro dele).

Portanto, Huntington escreve sobre si mesmo na terceira pessoa e as “equações” são as listadas como (1), (2), e (3) acima.

Mistificação e Intimidação

Conforme Koblitz observou⁶⁰⁶, Huntington não informa ao leitor em qual sentido estas relações são equações. Como Huntington mensura “instabilidade”, “frustração social”, “mobilização social”? Abreviando as equações na forma

A/B = C; C/D = E; E/F = G

será que podemos concluir, de acordo com a álgebra da sétima série⁶⁰⁷, que

A = BC = BDE = BDFG,

ou seja, que “a mobilização social é igual ao desenvolvimento econômico vezes as oportunidades de mobilidade vezes a institucionalização política vezes a instabilidade política”? E Koblitz observa: “O uso que Huntington faz de equações produz efeitos-mistificação, intimidação, uma impressão de precisão e profundidade...”. Huntington não consegue definir exatamente o que estes termos significam, ou como ele lidou com eles em termos quantitativos. Especificamente, como alguém deve interpretar a frase: “A correlação geral entre frustração e instabilidade era de 0,50”. Qual é o significado dos dois números decimais?

No livro de Huntington Political Order in Changing Societies não há nenhuma discussão sobre como números foram atribuídos a noções vagas como frustração e instabilidade. No que me diz respeito, a frase deste livro citada anteriormente⁶⁰⁸ é uma tolice. Huntington dá “correlações” semelhantes a duas ou três casas decimais, em mais de uma dúzia de casos (veja Apêndice I) então a que eu mencionei não é um exemplo isolado.

Nós já vimos como a correlação de 0,50 foi tirada do artigo de Feierabend. Na verdade, a referência de Feierabend dá a correlação de 0,499, entre outras correlações, da seguinte maneira:

A correlação produto-momento entre modernidade e estabilidade é de 0,625; a correlação entre o chamado índice de frustração e a estabilidade é de 0,499. Um η (eta) calculado entre os índices de modernidade e estabilidade, para mostrar curvilinearidade de relacionamento, é de η = 0,667, que não é significativamente diferente do r de Pearson de 0,625.

O artigo de Feierabend já contém declarações e relações como:

Na primeira hipótese, a discrepância entre necessidades sociais e satisfações sociais é postulada para ser o índice de frustração sistêmica. A relação é representada da seguinte maneira:

baixa satisfação da necessidade / elevada formação da necessidade = frustração elevada

[...] As noções altamente teóricas de satisfação da necessidade e formação da necessidade foram traduzidas em definições possíveis de serem observadas [...].

E na página 258 eles dão a definição que já citamos, no seguinte contexto:

O índice de frustração era um quociente. A pon-tuação codificada combinada de um país sobre os seis índices de satisfação (PNB, ingestão calórica, telefones, médicos, jornais, and rádios) era dividido pela pontuação da alfabetização codificada ou da urbanização codificada, a que fosse maior. (Veja nota 8*)

Os dados sobre as variáveis independentes foram coletados para os anos 1948-1955 enquanto as classificações de estabilidade foram feitas para os anos entre 1955-1961. Supôs-se que ocorreria alguma lacuna antes de frustrações sociais serem sentidas em agressões políticas, ou seja, instabilidades políticas.

*Nota 8: A dificuldade de dividir estes indicadores altamente correlacionados deve ser observada. Cada um contém algum componente de erro devido ao relato não confiável de dados transnacionais. Para uma estimativa de erro em dados transnacionais, veja Russett (1964) e Rummel (1963).

Os resultados são mostrados na Tabela 3 p. 259, em que a União da África do Sul é classificada como tendo “frustração sistêmica baixa”. No que me diz respeito, esta conclusão, as correlações de Feierabend de 0,625, 0,499, o cálculo de η e a Tabela 3 eram tolice. Observe como a opinião política de Huntington sobre a União da África do Sul ser uma “sociedade satisfeita” é incorporada num tecido de pseudociência que consiste de “equações”, “correlações”, números decimais, “quocientes” e um tipo de linguagem que dá a ilusão de ciência sem nada da sua substância.

Além disso, não se trata de uma questão de se a “matemática” está correta. Toda a abordagem, aceita e fornecida por Huntington, é absurda. Agora eu tentarei explicar o motivo disso, num contexto mais amplo do que a África do Sul⁶⁰⁹.

Falta de Perspectiva: França e Bélgica

É significativo medir a “frustração social” ou o “desenvolvimento econômico” ou a “instabilidade política” de acordo com alguma escala absoluta, aplicável em todos os momentos, a todos os países, ou a diversos países conforme estão listados no parágrafo após as equações? Huntington (seguindo de maneira não crítica a Tabela 3 de Feierabend) lista França, Bélgica e a União da África do Sul como sociedades “satisfeitas” com “graus elevados de instabilidade política”, enquanto as Filipinas são apenas um de dois países “insatisfeitos” com “níveis elevados de instabilidade política”. O livro de Huntington foi escrito em 1968. O artigo de Feierabend foi publicado em 1966. Será que a “estabilidade ou instabilidade política”, digamos, da Bélgica, pode ser comparada com a da Argentina ou a das Filipinas? Você realmente acha que a Bélgica era (é) politicamente instável, quanto mais num nível elevado? Será que a instabilidade política deve ser medida no curto prazo, no longo prazo (o último ano, os próximos 5 anos, os próximos 10 anos, os próximos 20 anos)? Qual é a relevância de dados sobre as “variáveis independentes” reunidas para os anos de 1948 a 1955? Será que esta relevância é uniforme para todos os países envolvidos? Será que estas próprias variáveis são significativas? Será que podemos até mesmo aceitar as condições de Feierabend e Huntington, com as palavras “variáveis independentes” nesse contexto?

Eu, por exemplo, nem aceito suas condições para uma discussão. O erro é muito maior do que se preocupar com “uma estimativa de erro em dados transnacionais”.

Será que a França e a Bélgica apresentam “graus elevados de instabilidade política” no mesmo contexto que o Marrocos e a União da África do Sul? Eu acho que não. Eu não sei como a Bélgica pode ter sido classificada como tendo “instabilidade política elevada”. Nem Feierabend nem Huntington explicam como. Eu sei que os elementos flamengos e franceses na Bélgica às vezes têm uma tensão entre eles, mas e daí? A França na década de 1950 passou pelas Guerras do Vietnã e da Argélia. O final destas guerras causou alguns distúrbios políticos, inclusive uma tentativa de Golpe de Estado contra de Gaulle realizada por alguns líderes militares. Mas uma mensuração de 0,499 na tabela de Feierabend (o que quer que isso signifique) e a classificação da França como tendo um “grau elevado de instabilidade política” sem nenhuma explicação junto do colonialismo, dos seus efeitos restantes sobre a França (mas não sobre a Inglaterra, Alemanha, Itália ou Espanha na época) não são ciência e eu contesto que sejam certificados dessa forma. Jogar a França para suas correlações de 3 números decimais gera a tolice por não ter levado em conta as circunstâncias especiais da França. Não há dúvida que se possa fazer uma correlação entre quaisquer dois conjuntos de eventos usando estatísticas definidas de maneira arbitrária. E daí? Huntington (e Feierabend) simplesmente empilhavam números, o que gerava absurdos.

* * *

Apêndice 1

Criação Adicional de Mitos a Partir de Political Order in Changing Societies

Eu já documentei como o mito criado por Huntington em relação à África do Sul está relacionado com o contexto educacional, jornalístico e político. Agora vou reproduzir outros que o cientista político Henry L. Bretton escreveu para mim. Estes mostrarão que os exemplos que eu selecionei não são casos isolados e também mostrarão que eu não estou condenando todos os cientistas políticos indiscriminadamente.

Comentários de Henry L. Bretton
Fevereiro de 1989

Quero acrescentar alguns comentários sobre as “interpretações criativas” não matemáticas de Huntington. Eu me referi ao seu Political Order in Changing Societies (Yale, 1968). Esse livro parece ser relevante para a polêmica uma vez que foi oferecido como prova das qualificações de Huntington para ser membro da NAS, pelo que eu entendo. Seus seguidores, especialmente o Diretor do seu Departamento, identificaram essa obra específica como “um clássico”, que evidentemente por si só não significa muita coisa uma vez que há vários séculos obras que provavam que a Terra era achatada também foram identificadas como sendo clássicos.

Diz-se que a obra ganhou um amplo elogio. Isso é verdade. Mas até aí, em terra de cego quem tem um olho é rei. Em 1968, os acadêmicos nos Estados Unidos estavam apenas começando a tomarem consciência do Terceiro Mundo. Eles e, mais ainda, seus pupilos, ficavam facilmente impressionados com qualquer coisa sobre esse mundo que transmitisse a aura de autoridade e Huntington tem bastante talento para apresentar generalizações inúteis, erradas, totalmente sem sustentação e falsas com autoridade. Eu conheço bastante esse assunto e nunca achei essa obra útil para mim. Aliás, ela é inútil principalmente por não ser confiável.

Neste livro, fora a tolice pura e simples – veja abaixo – ele fabrica mitos de maneira imprudente sobre “sociedades em transição”. Onde ele não está fabricando, ele reproduz de maneira precipitada e totalmente não crítica mitos fabricados por “autoridades” com boa reputação na época. Especialmente prejudicial à sua reputação como estudioso é a ausência flagrante na sua obra de uma prova contraditória disponível na época. Ele estabelece seu curso, inventa e fabrica, não sendo dissuadido por uma pesquisa que seria qualificada como verificação ou até mesmo como exame. Aqui também existem métodos de pesquisa medíocres, inconsistência, até mesmo falta de coerência e comentário de cabeça que desafia os esforços de verificação.

Como o livro avança em direções falsas, informações equivocadas, amplos exageros, baseados nos dados mais insuficientes – se este for o termo mais adequado – ele é totalmente não confiável e, portanto, é inútil como fonte. No entanto, se ele foi usado, foi porque, conforme já se observou, professores até agora totalmente desinformados e estudantes ainda menos informados avidamente determinaram, em um caso e leram, no outro, o que parecia confiável e Huntington entendia isso bem demais. É difícil de acreditar que ele levasse a sério tudo que ele oferecia neste livro. Mas se esse não fosse o caso, ele enganou os seus leitores.

É minha opinião considerada que uma obra dessa qualidade não deveria ser aceita numa dissertação. Aliás, não aceitei isso em dissertações escritas por meus alunos da graduação. Conforme afirmei em outro lugar, no que diz respeito a áreas em desenvolvimento, ao desenvolvimento político em sociedades em transição ou à ordem política, Huntington me faz lembrar de um computador programado de maneira inadequada, escaneando dados da Lua e mostrando que ela tem formato de pera.

A seguir, algumas ilustrações selecionadas do que eu estou falando. Muitas outras podem ser encontradas nesse “clássico”.

“Os Estados Unidos, a Grã-Bretanha e a União Soviética têm formas diferentes de governo, mas em todos os três sistemas o governo governa. Cada país é uma comunidade política com um amplo consenso entre as pessoas sobre a legitimidade do sistema político. Em cada país os cidadãos e seus líderes compartilham uma visão do interesse público da sociedade e das tradições e princípios nos quais a comunidade se baseia”. [E assim por diante nesse caminho] (p. 1).

Seria interessante aprender em qual evidência isto se baseia, especialmente a afirmação de consenso sobre a legitimidade do regime comunista, a partir de 1968.

“A participação das massas caminha de mãos dadas com o controle autoritário. Como na Guiné e em Gana, trata-se da arma do século XX para modernizar centralizadores contra o pluralismo tradicional” (p. 136).

A partir de 1968, nem um país nem outro mostrou nem uma centelha de “participação das massas”. Tanto a Guiné quanto Gana tinham se afundado economicamente. A infraestrutura da Guiné, longe de ser modernizada, tinha parado de maneira estridente e Gana estava decaindo constantemente.

“[…] o país árabe mais democrático, aliás o único país árabe democrático [...]” (p. 137).

Refere-se ao Líbano, que nunca foi uma democracia, baseado como era numa fórmula de acordo político – que [...] pouco tempo depois desmoronou completamente.

A lista pode ser ampliada. Para parafrasear um candidato a Vice-Presidente na campanha eleitoral recente. Eles dizem que isto é um clássico. Eu conheço clássicos. Isto não é um clássico.

Henry L. Bretton, Professor Emérito Ilustre

Ciência Política, Universidade do Estado de Nova York, Brockport

* * *

Apêndice 2

Correlações Decimais

Aqueles que apoiam Huntington às vezes alegaram que ele não se envolve em ciências sociais quantitativas ou que ele faz isso minimamente. Por outro lado, ao recomendá-lo para a Academia, seus seguidores afirmaram que “ele sustenta esta teoria [qualquer que ela seja] com análises quantitativas comparativas e estudos de caso longitudinais”. Portanto, a pessoa está diante de afirmações contraditórias. No Boston Globe (30 de abril de 1989), afirma-se: “Huntington defendeu seu uso de símbolos matemáticos como um meio de “resumir um conjunto complexo de relacionamentos entre uma grande quantidade de variáveis” e disse que ele não pretendia apresentá-las como uma ferramenta quantitativa rigorosa. Ele também afirmou que Lang “tira as equações do contexto”. Os leitores podem verificar o contexto por si próprios (as correlações decimais, o “quociente de frustração”, etc.).

Para que algumas pessoas não pensem que eu escolhi decimais acidentais na página 55 do livro de Huntington Political Order in Changing Societies, eu listarei a seguir vários números decimais que ocorrem ao longo de aproximadamente 20 páginas no seu livro. Omito as referências das notas de pé de página.

“Um estudo produziu uma correlação de 0,625
(n = 62) entre estabilidade política e um índice composto de modernidade definido em termos de oito variáveis sociais e econômicas” (p. 39).

“... em 74 países, a correlação entre Produto Nacional Bruto per capita e mortes por violência doméstica grupal era de -0,43” (p. 40).

Uma tabela contem números de “percentual instável”: como 50,0; 83,3; 95,6; 80,0; 21,7 (p. 43).

“Para o continente como um todo, a correlação entre renda per capita e a quantidade de revoluções é de 0,50 (n = 18)” (p. 44).

“De maneira semelhante, a taxa combinada de mudança sobre seis de oito indicadores de modernização (educação primária e pós-primária; consumo de calorias; custo de vida; rádios; mortalidade infantil; urbanização; alfabetização e renda nacional) para 67 países entre 1935 e 1962 correlacionou 0,647 com instabilidade política naqueles países entre 1955 e 1961” (p. 45).

“Para 66 nações, por exemplo, a correlação entre a proporção de crianças em escolas primárias e a frequência de revoluções era de –0,84. Ao contrário, para 70 nações a correlação entre a taxa de mudança para matrículas no ensino fundamental e instabilidade política era de 0,61” (p.47).

“Durante a década de 1950, a correlação entre a taxa de crescimento econômico e a violência doméstica grupal para 53 países foi uma levemente negativa de 0,43... De maneira semelhante, a correlação para 70 países da taxa de mudança na renda nacional entre 1935 e 1962 era de –0,34; a correlação entre a mudança na renda nacional e a variação na estabilidade para os mesmos países no mesmo ano era de 0,45” (p.51).

“A correlação geral entre frustração e instabilidade era de 0,50” (p. 55).

“Para 18 países uma correlação de 0,34 foi encontrada entre o índice de Gina de desigualdade na
renda antes dos impostos e mortes por violência política; para 12 países a correlação entre a desigualdade de renda depois dos impostos e a violência política era de 0,36. Uma prova mais substancial existe, no entanto, para vincular desigualdades na propriedade da terra à instabilidade política. Num estudo de 47 países, Russett descobriu uma correlação de 0,46 entre um índice de Gina de desigualdade na propriedade da terra e mortes por violência doméstica grupal” (p. 56).

“Este é realmente o caso e descobriu-se que a correlação de desigualdade na propriedade da terra com mortes violentas era de aproximadamente 0,70 em países agrícolas” (p. 57).

* * *

Apêndice 3

Referências ao The New York Times

Artigos sobre a África do Sul antes do começo da década de 1960

Agradeço a Annette Flowers pela ajuda para reunir as seguintes referências da biblioteca do NYT. Interrompi a lista de artigos arbitrariamente, achando na crença de que tinha o suficiente para provar meu argumento. Fiz uma compilação de 50 páginas dos seguintes artigos:

Em 1951: 8 de maio de 1951, p. 8:6: “Strike in South Africa”; 29 de maio de 1951: “Capetown Colored in Worst Rioting”; 30 de maio de 1951 Editorial: p. 20:2: “Rioting in Capetown”.

Em 1952: 27 de junho, p. 1:2: “South Africa’s Non-Whites Begin Race Law Defiance; 132 Arrested”; 28 de junho p. 4:6 “By-election Vote Supports Malan”; 28 de junho Editorial p. 18:2: “Unhappy South Africa”; 29 de junho p. 6:1: “Race Foes Face Riot Charge”; 6 de julho p. 12:3,4: “African Defiance Grows – 40 More Non-Whites Arrested in Passive Resistance Drive”; “Free Unions Score Policy of Malan” – Berlim, 8 de julho – The General Council of the International Confederation of Free Trade Unions Today Wound Up Its Session Here With a Blast Against the Deepest Abhorrence of This Cruel Attempted Imposition in One Section of the Free World of a Master-Race Society Inspired by Totalitarian Motives”; 8 de julho p. 5, 1: “South African Arrests Rise”; 11 de julho p. 4:6: “Negroes Step Up Their Campaign as 88 More Are Arrested – Leaders Say They Hope to Fill Country’s Prisons”; 13 de julho p. 5.1: “Racial Law Fight Spreads in Africa – New Arrests in ‘Non-Violence’ as Negro Congress Honors Volunteers Defying Ban”; 2 de agosto p. 6:8: “228 South Africans Jailed”; 3 de agosto p. 17:4: “Arrests Fail to Curb Drive in South Africa”; 4 de agosto p. 3:6: “Capetown Jails Negroes – First Arrests Made by that City in Natives’ Anti-Bias Drive”; 5 de agosto p. 6.3: “South Africa Police Again Fight Natives”; 6 de agosto p. 3:7: “More Africans Jailed-Non-Whites Civil Disobedience Spreads to More Cities”; 9 de agosto p. 3:6: Defiance Drive Spreads-South Africa Arrests 135 More for Spurning Segregation”; 17 de agosto p. 4:4: “South Africa Seizes 17 – Arrests in Drive Against Race Laws Now Total 2.263”; 18 de agosto p. 6:3: “79 More Africans Held – Latest Arrests for Defiance Bring Total to 2,300”; 19 de agosto p. 5:5: “Anti Malan Drive Surges – 300 More Negroes Arrested Defying South Africa Bans”; 20 de agosto p. 3:3: “10 Women Face Caning – South African Court Orders Penalty in Race Law Breach”; 27 de agosto p. 9:1: “South Africa Tries Race Ban Defiers – 20 Key Chiefs of Resistance to Segregation Face Court-Followers Rally Outside”.

Em 1953, 19 de março p. 19:3: “Handcuffs Placed on African Priest – Negro Seized in Johannesburg for Lacking Papers is Freed on His Superior’s Plea”.

Em 1955, 28 de outubro p. 12:6: “U.S. URGES CAUTION ON APARTHEID ISSUE – UNITED NATIONS, N.Y., Oct. 26- The United States Urged Today That Care and Caution Be Exercised in Handling the Topic of South African Racial Policies. The Plea Was Made By Representative Chester E. Merrow, New Hampshire Republican, In the General Assembly’s Special Political Committee...”

Um artigo curto sem título de 28 de outubro de 1955 p. 12:6 que eu reproduzo na íntegra: “JOHANNESBURG, SOUTH AFRICA, 27 de OUTUBRO – Mais de 1.000 mulheres negras convergiram hoje nos prédios do governo em Pretória para protestarem contra as leis de segregação radicais do governo. As mulheres entregaram protestos e escritos e depois dispersaram em silêncio”.

Ao longo de todo o ano de 1956: 10 de abril p. 8 Coluna 5: “4 Africans Die in Riot – 8 Hurt as Police Open Fire Near Johannesburg”; 13 de abril p. 50:3 “Police Fire on South Africa Riot”; 17 de abril p. 19:6: “Capetown Negroes Boycott Bus Lines”; 18 de abril p. 13:1: “South Africa Plans New Curb on Critics”; 26 de junho p. 2:6: “Two Die in African Riot”; 24 de julho p. 6:7: “Race Riots Flare in South Africa”; 31 de julho p. 3:4: “Negroes Riot in South Africa”; setembro p. 12:3: “South African Bias Protested”; 28 de outubro p. 6:15: “Police Fire on South Africans”; 6 de dezembro p. 1:3: “South Africa Seizes 140 in Race Dispute”; 9 de dezembro p. 1: “South Africans React – Groups Formed to Assist 140 Held on Treason Charges”; 10 de dezembro p. 3: “Protest Meeting Held”; 14 de dezembro p. 22:7: “South Africa Holds More as Traitors”; 20 de dezembro p. 18:5: “African’s Singing Drowns Out Trial”; 21 de dezembro p. 1: “Police Fire on Mob at Trial in Africa”; 22 de dezembro p. 1:5: “South African Treason Trial Causes New Rioting”.

E os artigos sobre Sharpeville durando, digamos, de 22 a 25 de março de 1960, com cobertura na primeira página e manchetes como: 50 KILLED IN SOUTH AFRICA AS POLICE FIRE ON RIOTERS. E no texto: “Um policial disse que a multidão ‘deve ter incluído todos os africanos do distrito’. A polícia abriu fogo com submetralhadoras, dizimando a vanguarda”. POLICE VIOLENCE IN SOUTH AFRICA CRITICIZED BY U.S. RIOTS CONTINUE IN SOUTH AFRICA. CRISIS IN AFRICA AROUSES BRITAIN. NEHRU CONDEMNS SHOOTINGS. CANADA DEPLORES KILLINGS. BLOC IN U.N. ASKS SESSION ON AFRICA.

Devido à história da África do Sul até o começo da década de 1960, a citação atribuída a Huntington por Zakaria na New Republic, 27 de julho de 1987, a citação não crítica que Huntington fez do estudo de Feierabend no seu livro Political Order in Changing Societies, p. 55 e o próprio estudo de Feierabend são evidências em primeira mão de incompetência profissional, estudo defeituoso e opiniões políticas disfarçadas de ciência. Eu censuro tanto a NAS quanto a AAAS por certificarem como ciência o que são apenas opiniões políticas, quanto mais opiniões tão distantes da realidade de 20 milhões de negros na África do Sul.

* * *

Serge Lang foi professor de matemática na Universidade de Yale 1972 até em 2005, quando faleceu de problemas cardíacos, aos 78 anos de idade. Nasceu em Paris, em 1927, e formou-se no Instituto de Tecnologia da Califórnia (Caltech), em 1946. Após um ano e meio no Exército dos EUA, passou um ano no Departamento de Filosofia da Universidade de Princeton e depois no de Matemática, cursando o doutorado em Princeton em 1951. Lecionou matemática na Universidade de Princeton e passou um ano no Instituto de Estudos Avançados. Lang lecionou na Universidade de Chicago, de 1953 a 1955, e na Universidade de Colúmbia, de 1955 a 1970. Foi Fulbright Scholar em Paris, em 1958, professor visitante em Princeton, de 1970 a 1971 e em Harvard, de 1971 a 1972. A partir de 1966, passou a atuar politica e socialmente preocupado com os problemas de financiar universidades e ameaças à liberdade intelectual pela interferência política e burocrática além da manutenção de padrões éticos e profissionais no mundo acadêmico e científico. Publicou mais de 37 obras, entre livros didáticos de matemática para estudantes da graduação e estudos avançados, publicou mais de 80 artigos de pesquisa, recebeu os Prêmios Cole e Steele, nos Estados Unidos, além do Prix Carriere, na França.

Capítulo 32

CARTAS DA ÁFRICA DO SUL⁶¹⁰

Lilian Ngoyi

Introdução

Lilian Mazediba Ngoyi tornou-se uma figura destacada na política sul-africana durante a década de 1950. Ela foi nomeada Presidente da Liga das Mulheres do Congresso Nacional Africano em 1954 e também passou a ser Presidente da Federação de Mulheres Sul-Africanas. As duas organizações estiveram na vanguarda da luta nacionalista africana contra a implementação do apartheid e, por causa do papel que ela exerceu nelas, as autoridades sul-africanas a importunaram e intimidaram muito. Ela foi uma das acusadas no chamado “Julgamento de Traição” que ocorreu em Pretória de 1956 a 1961 e, assim como todos os outros acusados, ela foi absolvida. Em 1960, após a declaração de um Estado de Emergência na África do Sul, ela foi detida sem julgamento por cinco meses.

Em 1962, ela foi proibida de frequentar reuniões políticas ou sociais por uma ordem de interdição emitida de acordo com as condições da Lei de Supressão do Comunismo. Em 1963, ela foi detida novamente sem julgamento por 71 dias. Durante os mesmos anos as condições da sua ordem de interdição foram emendadas para limitá-la ao seu distrito de Orlando, em Soweto, uma restrição que a obrigou a abrir mão do seu emprego como trabalhadora qualificada na área do vestuário. Quando a ordem de interdição de Lilian Ngoyi expirou em 1967, ela foi imediatamente imposta outra vez por mais cinco anos. A segunda ordem de interdição teve permissão para expirar em novembro de 1972. Por um período relativamente breve de dois anos e meio, Lilian Ngoyi teve a oportunidade de voltar a uma vida normal. Ela podia falar com quem quisesse e se envolver em outras atividades sociais que costumam ser negadas a pessoas que sofrem interdição.

Mas em maio de 1975, a ordem de interdição foi restabelecida por mais cinco anos. Assim como ocorreu com todas as ordens de interdição, o Ministro da Justiça não deu nenhuma razão específica para a imposição de restrições. Foi afirmado simplesmente que ela tinha se envolvido em atividades com probabilidade de favorecer os objetivos do comunismo. Após a morte de Lilian, na década de 1980, durante várias semanas nas Nações Unidas em Nova York, houve uma cerimônia de homenagem em que estavam presentes representantes do ANC e outras pessoas famosas que discursaram e atuaram em honra da sua memória, incluindo Ntosakhe Shange, o Reverendo William Sloane Coffin, Hugh Masekela, Abdullah Ibrahim, o Embaixador A.B. Clarke, Unsima Lomthwalo e o Reverendo Wyatt Tee Walker. Um enorme funeral com a presença de uma grande multidão também foi feito em Soweto. A nova clínica pré-natal do Hospital de Soweto recebeu o nome de Lilian Ngoyi em sua homenagem.

A Anistia Internacional começou na Inglaterra em 1961 e a filial nos Estados Unidos foi lançada em 1966. Através da AIUSA (seu primeiro “grupo de adoção” de voluntários, conhecido como “The Riverside Group 3/16”) Lilian Ngoyi foi “adotada” como uma “prisioneira de consciência”⁶¹¹. Como coordenadora do caso de Lilian Ngoyi, Barbara C. Sproul se correspondeu com ela por mais de 12 anos. As cartas resumidas neste capítulo são apenas uma amostra da correspondência de 1977. Em resposta ao interesse mundial na época da morte de Stephen Biko durante sua detenção sem julgamento, Sproul editou a correspondência, que foi publicada no New York Times, enchendo toda a página do editorial no sábado de 6 de maio de 1978. Como Lilian estava interditada na época e proibida de publicar, então as cartas apareceram como anônimas.

Em 2005, a Professora Sproul foi à África do Sul e lembra: “Eu tive o grande prazer e emoção de ir à casa de Lilian na Rua Nkungu e de me encontrar com sua filha. Olhar pela janela da sala de estar de Lilian, que ela havia descrito para mim tantas vezes, foi simplesmente maravilhoso”.

7 de abril de 1977: [...] alguns dos alunos não escreviam suas provas porque alguns professores e alunos continuavam detidos [...] Em outras palavras, estes alunos empurraram a luta adiante e, portanto, é preciso contar até dez antes de comentar [...] Nossa situação de vida como negros é bem diferente da de vocês aí, especialmente quando nós, neste país, precisamos ter um tipo diferente de educação [...] Às vezes a vida é cruel e a pessoa precisa passar por julgamentos [...].

19 de abril de 1977: [...] Nesta época de julgamento, ajuda muito saber que os amigos estão pensando em nós como Seres Humanos. A situação aqui é relativamente tensa, nunca se sabe o que o amanhã nos reservará. Nossas casas, por exemplo, onde eu vivo são apenas caixinhas de fósforo e os quintais são muito pequenos. Agora o telhado da minha casa é de cimento, as paredes são de cimento, o piso é de cimento. No inverno estas casas são uma geladeira e no verão, um forno. Nenhum branco neste país jamais poderá ser acomodado nelas. Esta semana nos disseram que o preço do aluguel irá aumentar, isto sem contar a eletricidade. Então antes que nós, os pais, pudéssemos protestar, os alunos já estavam na linha de frente e a polícia interveio, então uma cervejaria numa das áreas de Soweto foi incendiada. Às vezes eu imagino se algum dia Deus responderá para nós. O que eu quero dizer é que o modo de vida bárbaro não deveria ser a ordem do dia. A humanidade deveria ser respeitada ... vocês não parecem saber o quanto eu aprecio suas cartas. Acreditem, elas são as minhas companheiras.

15 de junho de 1977: [...] a situação não está melhorando em nada e não é promissora [...].

30 de junho de 1977: [...] os alunos estavam se organizando para lembrarem dos eventos de 26 de junho do ano passado, quando muitas pessoas morreram. A polícia interveio contra os manifestantes e isso gerou o motim. Foi horrível de se ver. Gás lacrimogêneo contra pedras. Detenção e prisão do líder estudantil. Você pode acreditar em mim querida, Soweto é uma província autônoma. Você poderia imaginar que todas as escolas tivessem se organizado para marchar até John Vorster, que é a sede da polícia na cidade? Eu e muitas outras pessoas, especialmente mães, tivemos que usar apenas toalhas para amarrarmos nossas barrigas, como se fôssemos uma criança engatinhando em direção a um obstáculo quente, que a deixará com queimaduras de terceiro grau ... A marcha de protesto foi um inferno, até agora meus nervos estão dilacerados. Oh! Deus salve nosso lindo país[...] Eu gostaria que Deus pudesse abrir os olhos especialmente dos brancos, porque já estamos cansados desta opressão. Nossas condições de trabalho e salário são uma gorjeta em comparação com o modo de vida luxuoso dos brancos. Nossos olhos estão abertos e nossos jovens estão preparados para lutarem até o finalzinho [...] tenho inveja de vocês [...] Vocês estão realmente no paraíso na Terra enquanto estamos no inferno. Mas esperamos que um dia nós falemos disto quando nos referirmos ao passado [...].

26 de agosto de 1977: [...] Sinto que devo esclarecer o que está acontecendo aqui, só preciso lhe contar [...] um acontecimento feio protagonizado pela polícia e por seus cães mordendo crianças do ensino fundamental. Isto se tornou demais para mim, porque observamos impotentes gases lacrimogêneos, cães da polícia e armas. Os alunos dizem que preferem morrer até o fim a continuar com o ensino Bantu⁶¹². Este ensino foi projetado para tornar uma criança Bantu, ou seja, uma criança “negra”, nada mais do que um servo perpétuo. Atualmente, as igrejas estão vazias, nenhum aluno frequenta as igrejas à medida que eles veem o papel das mesmas no nosso país. Estou fisicamente muito debilitada, querida, quando penso que este país pode acomodar tanto brancos quanto negros de maneira pacífica, sem ódio, se apenas o nosso governo pudesse deixar de agir de maneira tão superior e deixar que nós, os negros, pudéssemos nos manifestar, mas, ao contrário, ele é teimoso e não nos dá ouvido. Oh! Os estudantes estão cercados na escola e estão sendo jogados em camburões da polícia, alguns deles mortos a tiros, outros mordidos por cachorros. Você pode imaginar como é isso? [...]

Alguns de nós estamos impedidos e não ousamos falar. Os estudantes estão sendo detidos sem julgamento por vários meses, alguns pais não sabem em qual cadeia seus filhos estão presos. Parece que o ódio racial está cada vez mais aceso. A situação é como um vulcão que pode entrar em erupção a qualquer momento.

[...] As ruínas da guerra de Hitler na Alemanha, as câmaras de gás, os campos de concentração, as famílias sendo destruídas. Eu rezo para que esta situação, que é bárbara e sem cultura, nunca mais aconteça em nenhum outro lugar do mundo ... Que a bênção de Deus sobreviva com todos vocês que me tornaram o que sou. Eu me sinto capaz de continuar com coragem, o sentimento e o fato de saber que não estou sozinha me dão conforto e me motivam. A situação aqui é tensa, feia.

15 de setembro de 1977: [...] em vez de a situação melhorar, ela está piorando. Eu digo pior neste aspecto. Você vê que professores sempre foram um inconveniente na luta, mas algo aconteceu que é realmente um grande sacrifício da parte deles, pois abrir mão de lecionar significa que o sustento deles está em jogo. Oh!! Coisas estão acontecendo, absolutamente nenhuma paz. Os tiros contra estudantes, cães da polícia, incêndio proposital e detenções são a ordem do dia, nenhuma paz. Após a morte de Biko, que aconteceu enquanto ele estava preso, a atmosfera está realmente tensa. Parece uma guerra racial. Uma grande pena. Seria maravilhoso se tanto brancos quanto negros lutassem juntos para defenderem o nosso país. Este tipo de coisa é sujo. Já passou da hora da humanidade ser respeitada. Agora as pessoas já deveriam ter a experiência de guerras passadas [...].

2 de novembro de 1977: [...] a situação está complicando. Sim, eu gostaria de ler se houver qualquer livro que explique por que e como Deus fez pessoas diferentes e também por que o homem negro parece atrasado em quaisquer tipos de desenvolvimento. Eu tenho lido Jane Pittman. Eu fiquei empolgada. Eu gostaria de ter essas coisas que dão coragem às pessoas no final das contas. As escolas estão num beco sem saída. O remédio são consultas, mas parece que os governantes acham isso mais difícil. Uma coisa: nós nunca devemos ceder ao ensino Bantu. Nós simplesmente não sabemos se estamos indo ou voltando, se estamos num campo de concentração [...].

5 de dezembro de 1977: [...] Estou muito confusa com o veredito do falecido Steve Biko – de que ninguém tem culpa. Oh! Deus misericordioso, tenha misericórdia da África do Sul, um tratamento muito desgraçado de humanidade e eles ainda reivindicam ser um governo cristão. Um homem de Deus a ser interrogado nu com as mãos e os pés acorrentados. Eu fiquei confusa com até que ponto o homem estava com a boca espumando, incontinente, não conseguia mexer seus membros, ainda acorrentados. Sim, querida, agora ele não tinha nada a perder a não ser aquelas malditas correntes. Isto é o que costuma acontecer. Brancos vindos do exterior vêm aqui para nos ver como um bando ou como uma grande quantidade de macacos. Mostram a eles um lugar como Dube, que tem cerca de 20 casas lindas. E eles veem algumas de nós bem lavadas, usando roupas de segunda mão, o que quer e onde quer que elas as tenham comprado. Apenas para voltar ao assunto dizendo que os negros estão felizes. Agora o mundo registrou um evento muito triste deste século. Deus sopra a vida para dentro das nossas narinas e nós nos tornamos almas vivas. Desculpe, você me perdoará. Fico muito emocionada. Ainda ficaria emocionada mesmo que fosse um ser humano branco, verde, azul ou amarelo. Eu me pergunto se nós realmente merecemos esse tratamento como voltando ao tratamento escravo, conforme eu li corretamente na autobiografia de Jane Pittman. Perdoe-me querida, estou tentando colocar coisas para você que nos deixam amargas. O magistrado nem tenta blefar o mundo e dizer alguma coisa sobre o tratamento ruim a Biko. Ainda assim, ele está fora deste mundo corrupto. Você está muito certa que não foi Deus que fez o apartheid. Você pode realmente esquecer sobre a irmandade com o governo nacionalista, isto é um fato, eles nunca conheceram cristo. Mas o ódio é infundido nas suas veias. Eu quero viver para ver o dia em que o africâner nacionalista entenderá que nós também somos humanos [...] Não importa que eles efetivamente cheguem até mim, eu saberei o que fazer.

Eu espero que esta carta chegue até você e, se chegar, deixe--me saber a sua opinião sobre o que eu escrevi. Estou muito consciente da minha ortografia muito errada. Às vezes eu não consigo me concentrar desde a 71ª detenção na solitária. O dia do seu casamento está se aproximando e desejo que você tenha um marido compreensivo e amoroso.

Sou uma pessoa de muito pouca fé. Conforme Jesus disse a Pedro certa vez, quando o nosso senhor estava andando sobre o mar. Pedro disse, posso vir até o Senhor? Jesus disse, Sim. Quando Pedro estava indo em direção a Jesus ele começou a afundar, mas levantou suas mãos e disse: Senhor, estou afundando! Então o Senhor disse a ele, “Você tem pouca fé”. Eu também. Com saudações para todos os nossos amigos. Lily.

Declaração autobiográfica escrita em 1971-1972

Nasci em Pretória, na Blood Street, em 1911. Eu era a única menina numa família de cinco meninos. Nasci na Blood Street porque meu avô pertencia à família real da Mphablele, em Pietersburg Transvaal, e por causa dos missionários ele se afastou dos seus próprios hábitos de ser primitivo e frequentou a escola noturna. Ele era um ministro de religião. Então sempre que minha mãe dava à luz ela precisava ir à casa dela, para que a minha avó pudesse ajudá-la com os outros filhos. Minha família era muito pobre, mas sempre batalhadora. Minha mãe costumava frequentar escolas noturnas e ensinava o meu pai, que por sua vez casou com ela. Na época ele estava trabalhando nas minas ganhando ￡3 em seis semanas e minha mãe lavava pilhas e pilhas de roupas. Depois às 19:00 ela frequentava a escola noturna.

Algumas vezes eu me ausentava da escola para cuidar do meu irmão mais novo e minha mãe me levava com ela ao seu local de trabalho. Nós nunca tínhamos permissão para entrar na casa dos seus empregadores. Nós permanecíamos embaixo de uma árvore enquanto minha mãe estava passando a ferro na linda casa. Ela não podia amamentar seu filho naquela casa, então ela vinha nos encontrar do lado de fora, embaixo da árvore. Ao mesmo tempo eu consegui ver um gato grande passeando na casa e até o cachorro grande deles passeava pela casa. Quando davam almoço à minha mãe lhe davam uma fatia de pão com geleia suficiente para ela. Então ela cortava ao meio para nos dar e bastante chá com muito pouco açúcar. Apesar de tão pobres meus pais eram muito religiosos e viviam honestamente. Toda noite havia uma Bíblia e nós aprendemos a recitar a Oração do Senhor: “O pão nosso de cada dia nos dai hoje, perdoai as nossas ofensas, assim como nós perdoamos quem nos tem ofendido”. À medida que eu crescia eu percebia ódio nos missionários, pois apesar de pregarem o Evangelho, quando se tratava de um homem negro eles também viam negro. E amar o vizinho como você ama a si mesmo não existia. Oh! Bem, eu pensei comigo mesmo, talvez Deus tenha feito o homem negro em segundo lugar da mesma maneira que existe açúcar mascavo e açúcar branco. Os brancos eram brancos. Não importava as idades ou o nível de instrução dos nossos pais negros. Eles eram tratados como nada mais do que um menino branco de cinco anos de idade – por causa da nossa pele nós continuávamos a ser meninos e meninas. Então eu também me tornei muito religiosa, rezava de maneira muito sincera para Deus ter misericórdia de nós, que apesar de termos sofrido tanto e de sermos segregados, ainda assim quando nós morrêssemos nós estivéssemos com Deus.

Quando eu era criança comecei a me encher pois eu rezava sinceramente, mas não obtinha nenhuma resposta. As coisas iam de mal a pior. Eu também comecei a pensar, como esse Deus branco, que não olha para nós e não responde as nossas orações, como poderemos estar com Ele no Seu Paraíso Glorioso? Eu seguia a luta de Moisés com os filhos de Israel. Desta vez estávamos nas fazendas, não na escola. Minha mãe perguntou ao meu pai se eu poderia ser mandada para um colégio interno, houve uma discussão dura pois meu pai disse que ele nunca podia educar uma menina porque ela se casaria, mas minha mãe o convenceu e eu fui mandada para um colégio interno.

No parlamento havia este Projeto de Lei segundo o qual nossas crianças deveriam receber a educação Bantu nas escolas públicas, uma educação para prepará-las para saberem que elas não são nada mais ou nada menos do que um servidor. Todo o Congresso era contra este tipo de educação. Para mim parecia que éramos tratados como galinhas, no sentido de uma galinha não ter absolutamente nenhuma decisão sobre seus próprios ovos. O dono da ave decide se vai dar os ovos a um vizinho ou não, ou se os colocará numa incubadora. Nós exigíamos educação universal e compulsória. Apesar dos nossos protestos o Projeto de Lei foi aprovado. Eu me lembro quando o primeiro homem chegou na Lua, quando ele colocou seu pé na Lua e disse: “Este é um pequeno passo adiante para a humanidade”. Eu me pergunto se meus filhos e meus netos estão incluídos na humanidade. Naquela época meus sogros já estavam mortos e meu pai também [...]. Infelizmente, meus próprios filhos nunca foram bem-sucedidos em termos educacionais. Em vez disso, minha filha mais velha precisa de uma psiquiatra, que precisava cuidar dos filhos dela e dos meus, assim como da minha mãe que sofreu de reumatismo por 21 anos. Mas apesar das suas dores, ela era um pilar da minha coragem, ela nunca se preocupou com a minha família, mas com as outras.

Minha mãe lavava e costurava até eu estar no padrão 6. Por todo este tempo eu estava estudando a forma pela qual nós estávamos sofrendo, mas minha mãe acreditava com firmeza que as nossas lágrimas deveriam ser enxugadas no próximo mundo. Eu acreditava que a gente deveria começar a aproveitar a vida aqui. O engraçado é que quando a população africana enchia as igrejas, a maioria dos brancos estava em cinemas, alguns estavam em quadras de tênis, eles pareciam muito relaxados e tinham a melhor comida. Todo dia nós comíamos mingau de milho, nada de doces, nada de saladas, exceto algumas vezes que recebíamos espinafre selvagem. No colégio interno nós recebíamos milho selado com feijão branco, café e pão duas vezes por dia, mas nunca arroz ou queijo, nem mesmo leite com o nosso mingau de manhã. Depois do meu padrão 6 você podia dedicar-se à enfermagem. Por três anos eu fiz minha Enfermagem Geral, mas minha mãe realmente não aprovava a enfermagem, mas ela achava que eu deveria me dedicar à confecção de vestidos. Eu costumava imitá-la e costurava pequenos vestidos que eram vendidos, depois nossos vizinhos costumavam trazer material para eu costurar para os seus filhos. Então eu me apaixonei por um professor que, por causa dos salários nessa área, trabalhava para uma empresa de tinta. Por causa das suas qualificações ele estava ganhando um salário melhor. Então nós nos casamos e minha mãe tirou um peso dos seus ombros. Tivemos duas meninas e um menino e quando eles eram jovens meu marido se envolveu num acidente de carro e morreu após sofrer por duas semanas. Agora eu estava de volta onde eu tinha começado. Minha sogra achava que eu deveria voltar para o Hospital, mas minha mãe dizia que eu deveria aperfeiçoar minha costura, pois quando eu costuro eu posso cuidar dos meus filhos, antes e depois da escola. Então foi isso que eu fiz. Eu consegui levar minha primeira filha para fazer seu ensino médio. E ela se casou e os outros dois já estavam grandes quando eu comecei minha luta, desta vez politicamente. Eu sempre senti dentro de mim que estes brancos deveriam ser abordados para registrarem nossa desaprovação do salário que estávamos ganhando. Nessa época eu estava trabalhando numa fábrica de roupas. Fui imediatamente eleita gerente de loja.

Ativismo

Durante 1952, houve uma Campanha de Desafio onde brancos e negros da África do Sul simplesmente entravam num lugar reservado apenas para brancos e voluntariamente eram presos. Isto me impressionou muito. Eu segui a organização atrás de todas estas boas ideias e me mostraram os escritórios do Congresso Nacional Africano. Cartão de membro custando dois shillings e seis pence era bom. Depois eu também me cadastrei para ir e desafiar, mas antes de chegar a minha vez, houve uma Emenda no nosso Parlamento de que qualquer pessoa que desafiasse durante janeiro de 1953 seria preso por três anos, sem opção de multa. Eu perguntei aos funcionários graduados do Congresso seu eu podia ser convocada para desafiar e eles me mostraram o Rand Daily Mail. Eu disse que estava consciente do seu conteúdo e das suas implicações. Então eles disseram, “a não ser que você organize cinco outras pessoas para te acompanharem”. E cinco outras pessoas pareciam estar ao meu alcance.

Então escolhemos desafiar na seção branca do Correio Geral. Logo que entramos eu fui pegar um papel e mandei um telegrama para o Primeiro Ministro, que na época era Malan. Enquanto eu estava escrevendo ao lado de um homem branco, ele educadamente me disse, com licença Annie, mas você está no departamento errado. Veja: sem perguntar o meu nome ele me chamou de Annie. Eu disse a ele, com licença senhor, meu nome é Lilian e não estou no departamento errado, estou mandando um telegrama para o Ministro da Justiça. E por causa do apartheid sinto que devo escrever isto exatamente aqui. O telegrama dizia o seguinte: “Por favor pare com suas leis implacáveis, ou o homem negro se rebelará”. Assim que assinei meu nome eu senti um braço forte nos meus ombros. Quando olhei para cima havia um policial. Ele disse para acompanhá-lo, que eu estava presa. Meu Deus. Na hora eu só pensei que agora eu ficaria presa por três anos sem minha família e esta seria a primeira vez que eu entraria numa cadeia. Empurraram nós cinco para dentro das celas, nos deram mingau vencido, mas poucas horas depois algumas mulheres indianas tinham cozinhado um agradável jantar para nós. Então tínhamos que dormir em alguns colchões no chão. De manhã cedo nós acordamos para lavar apenas nossos rostos, sem sabão, sem toalhas de rosto, então usamos nossos lenços. Era hora de ir ao tribunal com a escolta de um policial. O tribunal estava lotado e gritos de “África” faziam um estrondo como se fosse um grande trovão. Para nossa maior surpresa, tivemos a permissão para sairmos mediante o pagamento de fiança pelo nosso próprio reconhecimento. O tribunal foi suspenso e o caso foi convocado três vezes e no final nos consideraram inocentes uma vez que não havia nenhuma lei que impedisse especificamente que não brancos entrassem na seção branca. Então eu entrei na Liga das Mulheres do Congresso Nacional Africano antes de ela ser proibida.

Eu me tornei muito ativa. Depois de alguns meses fui eleita sua Presidente no Trans Vaal. Eu também me tornei membro na seção masculina como tesoureira e então decidimos coordenar todas as seções dos congressos para formar a Federação de Mulheres da África do Sul nesta conferência. Fui eleita sua Presidente e Helen Joseph sua Secretária e, ao mesmo tempo, eu estava trabalhando na executiva do Congresso Nacional Africano. Você vê que minhas mãos estavam muito cheias e no trabalho eu era membro da executiva do Sindicato dos Trabalhadores com Vestuário. Isto era difícil, porque os trabalhadores neste país eram divididos, sendo que a nossa era a seção africana dos Trabalhadores com Vestuário. Foi onde aprendi a protestar. Nós protestamos contra a demissão de Solly Sacks, que disse que um trabalhador é um trabalhador apesar da sua cor. Mesmo assim, ele foi expulso da África do Sul. Sempre que tínhamos reuniões nesta executiva eu expunha minhas opiniões de maneira forte, então os membros diziam que eu estava esclarecendo as ideias do Congresso Nacional Africano. Nossas eleições seguintes foram por cédula e de repente eu fui abandonada. Também me pediram para servir no Conselho de Paz da África do Sul. Não fiquei muito feliz porque pensei, como eu podia ter paz na minha cabeça e guerra no meu estômago? Meus colegas diziam que eu deveria aceitar. Paz? Pensei comigo mesma, trata-se realmente de um blefe, pois absolutamente nenhum africano, quer dizer, nenhum negro, tem nenhuma paz.

O principal problema é que estes brancos parecem ter em suas mentes que somos bebês para sempre. O principal assunto é que eles nos dão uma coisa ou outra, eles nos dividem de acordo com as nossas tribos. No momento esta não é a questão. Queremos franquia. O povo deve escolher seu próprio governo, independentemente de ser branco, negro, verde ou amarelo. Ao contrário, muito se fala sobre como não estamos preparados. Como podemos estar preparados quando estamos sendo privados do conhecimento? Tudo que é dado para nós é inferior. Existe, por exemplo, esta Lei da Moralidade. Quase todos os dias homens brancos estão sendo presos por estarem com mulheres africanas. Você pode superar isso? Se esta lei não existisse, o povo da África moldaria suas vidas.

As pessoas no mundo todo têm sido as mais maravilhosas com seu apoio. Apesar de todas estas prisões e interdições, ninguém poderia apontar o dedo para nós e dizer que esta pessoa é desnutrida por ser um prisioneiro político. Em alguns momentos nós batalhamos para sobrevivermos, mas sempre existe ajuda vinda de algum lugar. Agradecemos a Deus por uma sensação maravilhosa de saber que não estamos sozinhos.

Não conhecia o valor do Conselho de Paz até ir à Alemanha, a um dos piores campos de concentração. Sim, agora eu passei realmente a defender a paz. Vi as câmaras de gás. Mostraram-me algumas cúpulas de abajur feitas de pele humana, que eram puxadas enquanto estes seres humanos infelizes não recebiam nenhum clorofórmio. Isso ocorreu durante seu quinto aniversário de liberdade [aproximadamente 1950] quando os judeus estavam chorando abertamente por terem perdido seus pais e as mães terem perdido maridos. Perguntava-me se essas coisas horríveis tinham acontecido a brancos causadas por brancos, o quanto isso seria pior quando fosse do branco contra o negro. Eu também estou entre aquelas mães que dizem não à guerra. Não pretendia chegar a esta parte da minha carta. Você perceberá que é meu serviço no Conselho de Paz. Sim, vamos chegar a isso. Então fui eleita delegada para a Conferência Mundial de Mães em Lausanne, na Suíça. Recusei por causa do pouco conhecimento do mundo e do meu inglês e minha educação ruins. Mas as mulheres diziam que eu tinha que ir de todo jeito. Então aceitei. Por ser ruim em geografia, pensava que no exterior não houvesse solo e que as pessoas lá fossem sobrenaturais. Então veio a questão do passaporte. Era simplesmente impossível eu solicitar um e a minha ansiedade para ir ao exterior agora estava acesa.

Memórias de uma delegada do Congresso de Paz viajando pela Europa

Então minha viagem foi organizada com a primeira escala sendo a Inglaterra pelo mar. Quando eu estava no navio, sendo que ele já tinha zarpado, ele voltou ao porto. Naquele momento estávamos escondidas no banheiro com outra senhora idosa, Dorah Tamana, da Cidade do Cabo. Nossas passagens estavam com nomes europeus. Então fomos presas e retiradas do navio. Este foi um momento de decepção que eu nunca esquecerei, quando o navio zarpou e foi embora. Como você sabe, até Jesus teve traidores entre os seus discípulos.

Nós tentamos outros canais, desta vez uma passagem aérea que foi uma experiência. Eu quase não podia comer a agradável comida nos outros hotéis por causa da grande quantidade de perguntas em cada aeroporto. Por que você não tem passaporte? Eu tinha que pensar rápido numa mentira para passar de um país a outro. Antes de embarcarmos no nosso aeroporto, Jan Smuts, um cavalheiro branco com uma bonita camisa branca e uma pilha de documentos dirigiu-se diretamente para mim. Enquanto ele ficou parado na minha frente, meu estômago gelou e pensei que seria retirada novamente. Em vez disso, ele me deu um sorriso carinhoso e perguntou: Você é Lilian Ngoyi? Sim, senhor. Ele estendeu a mão e disse, boa aterrissagem. Neste avião não existe apartheid, você usa os mesmos serviços. Eu não podia acreditar no que estava ouvindo. E lá fomos nós. Dormimos. Em Uganda, carregadores negros nos deram um sorriso acolhedor, mas não conseguíamos nos entender, pois eles falavam swahili e nós falávamos inglês. Então seguimos para a Itália. Minha querida, desta vez chegamos ao inferno. Os policiais lá foram muito agressivos e prometeram nos mandar de volta. Eles não podiam nos deixar ir à Inglaterra simplesmente porque tínhamos certificados quando chegássemos ao hotel. Foi exatamente o oposto de uma acolhida maravilhosa, mas quase não pude ir fazer turismo pois me prometeram que eu seria colocada no próximo avião de manhã. Fomos diretamente para os nossos agradáveis quartos. Enquanto isso meu cérebro está funcionando para encontrar palavras para convencer a alfândega no dia seguinte. Quando o dia raiou fomos para o aeroporto. Aqui havia um policial grande. Eu disse a ele, Senhor, por favor nos deixe ir pelo menos até a Inglaterra porque devemos ser súditos britânicos, mas pessoas da minha cor no meu país sempre têm dificuldade para obterem seus documentos de viagem. Está bem, está bem, mas marque minha palavra, você nunca deverá chegar à Inglaterra.

Graças a Deus nós estávamos chegando a Amsterdã. Um branco sul-africano que também era passageiro veio, se sentou ao meu lado e me perguntou por que eu não desistia uma vez que os brancos em Amsterdã eram muito brutais. Eu comecei a ter a sensação congelante no meu estômago. Mas para a minha grande surpresa, assim que as portas do avião se abriram, um homem branco alto e elegante estendeu a mão segurando a minha para eu descer a escada, depois foi buscar Dorah. Desta vez nem a nossa bagagem foi revistada, mas foi apenas marcada com uma cruz em giz branco. Depois das nossas refeições este cavalheiro perguntou o que eu gostaria de beber? Eu disse laranja e gim. Eu quase não sabia o gosto e bebemos um pouco. Desta vez entramos num avião muito grande, sem nenhum barulho e decolamos rumo à Inglaterra.

Pouco tempo depois, lá estávamos na Inglaterra. Inacreditável. Eu disse a Dorah para ela nunca responder a nenhuma pergunta, que eu responderia. Funcionários da alfândega exigiram nossos documentos de viagem. Eu calmamente produzi nossos certificados. Este cavalheiro olhou para mim. Estou pedindo o seu passaporte. Eu disse que não tinha nenhum. Então você chegou até aqui com isso? Sim, senhor. Por que você veio aqui? Para estudos da Bíblia. Quem está pagando pelo seu embarque e sua hospedagem, Lilian? Meu marido é um advogado na África do Sul e organizou tudo com um advogado aqui. Felizmente eles não perguntaram quem era o advogado. Enquanto eu estava em pé, um homem branco que estava varrendo apenas tocou na minha mão de maneira privada e me entregou um pedaço de papel. Nele estava escrito: Helen e amigos estão esperando do lado de fora. Oh! Obrigada. Agora eu estava realmente empolgada. O funcionário da alfândega: Você sabe onde deve ir saindo daqui? Rapidamente respondi: Sim, senhor. Você tem algum cigarro ou ouro na sua bagagem? Oh! Não, senhor, dificilmente fumamos. Quanto ao ouro está fora de questão, pois é escavado pelos nossos colegas africanos nas minas. Nós quase não sabemos sua cor. Quanto tempo você pretende estudar? Seis meses, senhor. Então nos deixaram sozinhos.

Quando saímos havia várias mulheres em cerca de seis carros para nos receber. Elas nos abraçaram e nos beijaram sem olharem em volta com medo do apartheid. Bem, nós preferíamos estar numa casa a estar num hotel, em parte porque estávamos sofrendo de complexo de inferioridade racial. Durante aquela época não havia tantas pessoas negras quanto agora. Pois assim que estivéssemos nas ruas as pessoas concentrariam sua atenção em nós com sorrisos amplos. Então entramos num banheiro, nos refrescamos e tivemos uma recepção calorosa. Nenhuma discriminação de cor, éramos seres humanos. Nós sentamos lá conversando com outras mulheres como mulheres também. Aliás, nossas roupas foram todas confiscadas na Cidade do Cabo quando fomos detidas. As mulheres são maravilhosas; na Inglaterra elas nos levaram para fazermos compras até termos ainda mais do que tínhamos antes: luvas quentes, botas forradas de pele, casacos quentes. Aliás, uma determinada senhora deu um casaco de pele a Dorah. Quando eu saí da África do Sul, eu vestia tamanho 36. Mas, quando voltei, meu tamanho tinha passado para 48. Nossa comida era muito boa e tomávamos banho de manhã e à noite. Por exemplo, minha casa aqui em Soweto não tem banheiro. Temos que tomar banho nos quartos. Uma vergonha, não? Neste século moderno. Fomos levadas ao teatro pela primeira vez e apreciamos cada momento. Mas meus pensamentos estavam voltados para a Conferência das Mulheres do Mundo. Eu estava muito preocupada por ter pouca educação. Não foi difícil falar o meu inglês na Inglaterra e eu blefei a ponto de a maioria pensar que eu fosse alguém educada. Então descobri que o idioma não era tão importante, mas o conhecimento do seu país era o fator decisivo.

Desta vez eu precisava ter um visto para chegar a Berlim. Em menos de duas semanas tudo foi organizado e nós voamos para lá. Outra mudança. Você podia até sentir quando eles agarravam sua mão. No aeroporto fomos saudadas pelos jovens pioneiros acenando bandeiras, alguns nos entregando flores. E os jovens ficaram muito impressionados com a nossa cor. Eu me lembro de um menininho esfregando meu braço e depois perguntando se eu me lavasse não ficaria tão branca quanto ele. Muito fascinante.

Fomos levadas a uma cabana e nos deram uma moça, alemã, é claro, para cozinhar, lavar e limpar para nós. Nós nos demos muito bem com esta moça uma vez que nós não estamos acostumadas a sentar e deixar outra pessoa fazer o nosso trabalho. Por volta das 8 da manhã haveria um carro para nos levar para os escritórios de todas as mulheres de países diferentes. Então desta vez a África do Sul tinha sua representação. Nós ficamos o tempo todo com uma intérprete e à noite também tínhamos uma intérprete diferente. Às vezes um homem. Conforme eu disse, tivemos que escolher quais lugares queríamos ver e então um carro sempre estava disponível à noite. Ele nos levava a um cinema ou a um teatro. Oh! A vida era ótima. Comecei a perceber o fato de que, em todas as nações, existem as pessoas ruins e as boas. Preste atenção que meus pais costumavam me dizer o quanto os alemães eram cruéis. Mas para lhe dizer a verdade, foi aqui que numa noite eu gritei com toda força para ser considerada um ser humano em outros países, porém na minha terra natal cães e gatos estão sendo acolhidos na sociedade de seres humanos.

Conforme lhe contei do pior campo de concentração de todos, Buchenwald, eu fui lá para ver com meus próprios olhos as ruínas da guerra. Os prédios estavam destruídos e pouco antes de pousarmos ainda dava para sentir o cheiro desagradável no ar. Um dia nós íamos ver uma mulher tendo um parto sem dor. Quando saímos do escritório com o superintendente, em cada ala junto da porta havia uma irmã com o lindo véu. Enquanto passávamos, elas arqueavam suas cabeças. Eu não aprovava muito isto. Quem sou eu para merecer essa acolhida? Quando entramos em outra ala, a irmã estava em pé com uma menina de aproximadamente cinco anos de idade. Ela arqueou a cabeça muito tempo, o que me deixou emocionada e eu não podia me calar então eu perguntei ao superintendente, do que se tratava isso? Será que os funcionários deste hospital estão me confundindo com alguém muito educada? Ele parou e disse: “Veja, nós não nos preocupamos com títulos educacionais. Mas qualquer pessoa que respeitar seu povo e conhecer seu sofrimento será bastante respeitada”. Oh! Isto foi como uma ducha de alívio. Então nós chegamos na ala e uma mulher estava deitada na cama. Meia hora depois, enquanto ela tomava seu chá e falava com seu médico, deu à luz uma menina. E o homem disse que o nome dela era Lilian. Inacreditável.

Fomos a outra ala e desta vez o médico explicou como eles ajudavam pais sem filhos e como eles conseguiam descobrir qual dos dois tinha culpa usando uma lebre como cobaia. Diferentemente daqui, no meu país, onde algumas das nossas pessoas estão sendo usadas como cobaias. Tenho um exemplo na ponta dos dedos. Minha filha tinha dado à luz por cesariana a fórceps e acho que um dos seus fórcepses rompeu sua bexiga. E ela teve alta do hospital. Quando chegou em casa, ela ficou pedindo com frequência uma “comadre”, até que eu simplesmente tive que dobrar um lençol embaixo dela e a levei de volta ao hospital. Agora escute isto: um médico profissional disse na minha cara que ele achava que fosse um pequeno buraco [fístula]. Você pode acreditar nisso? Isto custou a ela três meses no hospital depois disso. Ele me respondeu dessa maneira, ele sabia que eu não tinha condições de conseguir um advogado e resolver esta questão de culpa pelo dano à bexiga da minha filha resolvida no tribunal. Não me importo que este documento seja lido pois tenho registros nos seus próprios hospitais.

E fomos levadas a resorts de saúde de trabalhadores. Fomos a fábricas onde mães tinham permissão para amamentarem seus filhos. Havia várias creches para as crianças cujos pais trabalham – a vida era simplesmente ótima. Depois nos mostraram uma foto da destruição de Hiroshima. Muito patético.

O que me surpreendeu na Alemanha depois da guerra foi como as pessoas comentavam como elas conseguiam fazer diversas coisas com a ajuda da União Soviética. Comecei a imaginar porque no nosso país não se menciona nenhuma palavra boa sobre a União Soviética.

Ainda me lembro de uma das minhas intérpretes dizendo que sim, que Hitler e seu regime tinham ido embora, mas que o povo da Alemanha ainda estava aqui. Verdade, verdade, aqueles que oprimem os filhos de Deus, no mundo todo, mas as pessoas continuarão a lutar para que a humanidade seja respeitada.

Agora tinha chegado a hora de voarmos para Lausanne, na Suíça. Minha mente sempre estava adiante de mim. Nós juntamos mulheres do mundo todo que tinham se reunido aqui na sede do escritório em Berlim. Carros nos levaram ao aeroporto. Desta vez não tive nenhum complexo de inferioridade, eu era uma mulher e uma mãe, minha cor não era meu problema. Todas preocupadas com a paz e a amizade entraram num avião que voou sobre os Alpes ... Suíça mais amigos, mães e mulheres, sendo algumas muito educadas e aqui estou eu, que não tenho uma profissão, mas armada até os dentes com os sofrimentos do meu povo e com seus problemas confrontando negros e brancos.

Um grande salão para acomodar mulheres de 66 países. A presidente na época era uma senhora idosa alta e reta. Seu nome era Madame Cotton. Ela fez o discurso de abertura e em seguida chamou uma delegada para apresentar seu discurso. Esta senhora da Rússia era polida e conhecia os fatos. Então fomos para ensinar, me chamaram no escritório e me pediram para presidir a conferência durante a segunda sessão. Eu quase caí, mas um minuto depois falei, por que não? Posso dizer que fiquei perto de entrar em colapso quando aqueles rostos estavam olhando para mim. Eu convoquei a delegada de Madagascar. Ela parecia uma mulher negra com um bebê preso às suas costas e grandes flores brancas na sua mão. Em vez de eu receber as flores eu a abracei e abracei seu bebê, oh! Este foi o clímax da conferência. Ela fez seu relato mais emocionante. Quando outras mulheres estavam falando em progresso nós estávamos falando sobre sermos realizadas na família de seres humanos. Agora minhas pernas estavam firmes, inclusive minha voz.

Depois disto nós fomos almoçar. Daí o que aconteceu foi o seguinte: uma grande quantidade de convites estava surgindo de quase todos os países. Tendo ouvido atentamente as lutas e os sofrimentos de outras mulheres, eu escolhi aceitar os convites da União Soviética e da China. E na volta parei na Mongólia. Querida, querida, a vida é ótima. Amo cada momento da minha estadia no exterior e é claro que a minha mente estava de volta em casa. Dizia para mim mesma que coisas que não tinham sido feitas tinham que ser feitas.

Na China e na Rússia

Eu fui a Pequim. Eu gostaria de estar te contando minhas experiências oralmente. Eu fui a quatro províncias como ser humano. Eu me juntei a algumas delegadas de Londres. E elas têm escrito para mim nos últimos 17 anos, exceto uma que faleceu. Algumas pararam de escrever, mas outras continuam. Eu estive na China quando eles comemoraram o quinto aniversário da sua libertação. Oh! Foi lindo. Eu estava hospedada no Peking Hotel e o lugar era lindo. Depois eu fui a Xangai. Você pode estar imaginando porque eu continuo a falar “eu”. Infelizmente Dorah ficou doente e não pode estar comigo o tempo todo.

Enquanto estávamos velejando num dos lagos, um homem idoso me disse: “Lilian, eu gostaria de nascer de novo para desfrutar da liberdade no nosso país”. Ele disse que antes da libertação nós, o povo da China, não podíamos entrar nestes lagos, mas eles eram desfrutados pelos imperialistas da Inglaterra. Através da ajuda da União Soviética nós somos exatamente o que você vê.

Mostraram-nos a mina de carvão de modelo aberto e as fábricas têxteis. Percebi que o estágio de barbárie deles era pior do que o nosso, mas ao receberem a chance eles são o que são. Eu fui quase todas as noites a uma ópera. Às vezes eu esquecia em casa os presentes que recebia de cada país. Eram muitos e, por causa da alfândega, eu apenas gostava de recebê-los e dá-los aos nossos escritórios. Apesar de eu não entender a letra, a música era linda demais. Eu não mencionei nada sobre a música na Alemanha: os maestros eram suficientes para fazer você chorar. Você vê que não tenho nenhum documento que pudesse me lembrar de algumas destas coisas, uma vez que foi tudo confiscado quando chegamos aqui.

As autoridades aqui na África do Sul vivem com medo, um medo que seus gatos passem de um quarto para outro. É para isso que elas devem posicionar sua polícia de segurança, para invadir e procurar, para quê? Elas também não sabem. Agora estou começando uma das minhas últimas viagens empolgantes. Eu fui à União Soviética. Atrás da Cortina de Ferro, conforme nosso país a descrevia. Eu estava ansiosa. Lá estávamos, voando da Mongólia para a União Soviética. Eu estava com sensações misturadas sobre este país tão temido. No aeroporto, pouco antes de pousarmos, nós vimos os Jovens Pioneiros com suas gravatas vermelhas, com flores nas mãos e com as mulheres acenando com seus lenços. O aperto de mão dessas pessoas fazia o coração bater mais forte. O carinho das boas vindas delas era extraordinário. Por dentro, eu imaginava que eu fosse ver uma Cortina de Ferro comprida. Em vez disso, à medida que o Rio Volga se espalhava diante de nós, lá estava a Universidade de Moscou com uma estrela solitária, uma estrela que dava para sentir. Então minha intérprete disse que esta era a Universidade de Moscou. Eu perguntei quando chegaríamos na Cortina de Ferro? Ela olhou para mim e fez uma pausa. “Muito em breve”. Agora, tudo era muito organizado, muito limpo, muito bem-vindo. Eu estava hospedada no hotel do lado oposto da Praça Vermelha, a cerca de 800 metros do Kremlin. Ninguém perguntou de onde a gente era ou por que estávamos ali. Quer dizer, na alfândega de todos estes lugares as mulheres já tinham tomado as providências necessárias para sermos bem recebidas. Em seguida fomos levadas aos escritórios das mulheres onde tomamos nosso chá das 11:00. E nos deram canetas para escrevermos quais lugares de interesse queríamos ver. Infelizmente Dorah teve que ir para o hospital. Ela foi internada na mesma ala com outras mulheres. Eu me perguntava como podia ser. Primeiro eu queria ver os corpos embalsamados dos líderes da União Soviética. Minha querida, esta foi um momento entre outros momentos. Havia milhares e milhares de pessoas numa fila para verem estes corpos. Eu não sei se eles devem ser chamados de corpos. Quando minha intérprete e eu surgimos da Praça Vermelha, na nossa frente havia um soldado caminhando graciosamente em nossa direção. Eu achei que ele só estivesse passando, mas quando ele estava próximo de nós, ele fez uma saudação daquelas e voltou para o lugar de onde tinha vindo para nos conduzir ainda balançando seu corpo enquanto se mexia, até chegarmos onde estes líderes dos trabalhadores estavam em repouso. Dentro o lugar é muito limpo e lá estavam eles deitados e vestindo seus trajes militares. Eu tinha uma coroa de flores, que coloquei junto com as outras. Por dentro eu falei que aqui estão os grandes líderes dos trabalhadores, trabalhadores do mundo levantem, vocês não têm nada a perder, exceto suas correntes. No mesmo dia eu entrei no Kremlin e vi o sino da igreja pesando várias toneladas.

Eu tinha muitas coisas para perguntar para elas. Percebi que elas acreditavam muito em praticar o que elas diziam. Como cristã ainda critico as igrejas por não praticar o que elas pregam, exceto alguns poucos poderosos aqui no nosso país, como o Padre Trevor Huddleston, o Bispo Reeves, o Reverendo Thomoson, o Reverendo Blaxale e poucos como o Reitor que agora está aguardando seu recurso. Ele poderá ser condenado a cinco anos. Ninguém pode me culpar pelas minhas convicções e me impedir por ter ideias comunistas. Pessoalmente, acho que neste caso a Bíblia deveria ser interditada. Como cristãos nossa consciência não fica tranquila vendo os sofrimentos de qualquer ser humano. Se você protestar e falar contra a injustiça então você é chamado de comunista. Eu também gostaria de conhecer ou ser apresentada a um, mas isso nunca aconteceu. Eu, Lilian, estou no meio de outros que estão sendo chamados de comunista. Tenho certeza que se Moisés, o líder dos israelitas, morasse aqui conosco, ele poderia ser posto em confinamento solitário por 90 dias ou ser mandado para a prisão perpétua em Robben Island.

Eu fui ver a casa de Lênin e o quarto onde ele morreu. Devido ao meu conhecimento limitado, da mesma maneira que eu venerava Cristo como um herói, eu digo que aqui estão alguns dos seus seguidores. Pois Cristo disse certa vez: “Aqueles que me seguirem deverão pegar minha cruz e me seguir.

Agora o Tsar estava arrasado. Eu também fui na biblioteca deles – livros sendo transportados de outros departamentos por pequenos vagões. Lá o conhecimento é a ordem do dia. Também observei o fato de que as pessoas amam a educação e que, enquanto elas falam com você, elas tentam ensinar alguma coisa para você. Eles expressam para você o valor do conhecimento. Eu também fiz uma visita à Exposição Agrícola da URSS. Sabe, a Sibéria era árida, mas eles nos mostraram maçãs vindas de lá, frutas notavelmente bonitas. Eu também fui a uma matinê para as Crianças no Hall de Colunas da Sede do Sindicato de Moscou. As crianças pertenciam à Organização Pioneira Jovem. Eu vi uma mulher ordenhando vacas com alguma coisa anexada à teta das vacas e em Rostok, na frente da Dinamarca, fui levada a uma escola onde apenas mulheres estavam construindo e projetando navios. Ao longo da nossa troca de correspondências, eu mandarei para vocês uma das minhas fotos em Moscou. Mais um lugar interessante: o Teatro do Exército Soviético. O prédio, oh! Eu poderia continuar por muito tempo. Finalmente, fui a uma igreja ortodoxa. Minha querida, a cadeira da igreja fica no andar de cima e nós estávamos no andar de baixo quando o órgão começou a música. Eu também fui embaixo de uma ferrovia, que eles chamam de Matmoporitan, que você pode juntar. Depois, como Dorah não estava bem, não pude continuar até Leningrado, uma grande pena e eu estava tão absorvida no trabalho feito por mulheres que agora eu estava querendo ir para casa e não podia mais aceitar nenhum convite.

De volta à Alemanha. Eu tinha que ficar ocupada contando a elas sobre as minhas experiências. Uma experiência maravilhosa foi saber que sou um ser humano e que posso ficar em qualquer lugar em outros países.

De volta a Londres. Um dia fui convidada pela Sra. Ruth Seretse. Tive um dia muito agradável, uma vez que durante a nossa conversa o Sr. Seretse pode falar o nosso idioma. Desta vez eu fiquei em Welesden Lane com o Sr. e a Sra. Ray Waterman. Eu me senti em casa e tinha muita coisa para contar a eles.

Um dia fui convidada para Reading England, também para falar com alguns amigos. Enquanto contava a eles minha experiência na URSS, uma senhora me perguntou se eu não tinha conhecido nenhum comunista. Eu disse que ninguém se apresentou como comunista. Ela relatou como eles são violentos. Em resposta ao que ela disse, eu fiz a seguinte pergunta. Supondo que você estivesse com fome por aproximadamente nove dias e um simpatizante lhe desse um pequeno pedaço de carne para mastigar, sabendo no seu íntimo que pelo menos você terá alguma coisa com a qual molhar sua garganta e alguém colocar o dedo entre seus dentes para limpá-los, o que você faria? Outro amigo respondeu que certamente morderia aquele dedo. Então eu disse que todos aqueles cujos países estão sendo invadidos por imperialistas, um dia eles certamente morderão. Como cristãos nós temos exemplos claros. Moisés diz para o seu único irmão, “Faraó, deixe meu povo ir embora”. Na China nós vimos o povo se livrando de Chiang Kai--shek. E de vários outros que eram oprimidos, a maioria se libertou.

Mais ativismo

Da Inglaterra eu fui ao Quênia e de lá voltei direto para casa sabendo muito que haveria problemas me esperando. Quando pousei, dois homens da segurança estavam aguardando, mas na minha empolgação eu os ignorei. Tirei meu casaco e dei para a Sra. Helen Joseph que estava aguardando lá pela minha chegada. Pisei no solo esticando as pernas e os dois homens da segurança me perguntaram o que eu estava fazendo. Eu disse que queria tocar o solo do meu país com o meu umbigo. Depois eu fiz a saudação do Congresso Africano impedido e gritei “África Mayibuye”. Isso que dizer, deixe a África ser devolvida aos seus donos. Meus filhos e minha mãe não me reconheceram, pois eu tinha passado do tamanho 36 ao tamanho 48. Oh! Que reunião. E este foi o final do tempo agradável de liberdade de expressão e de movimento.

Na manhã seguinte a polícia da divisão especial estava na porta da minha casa pedindo para eu me apresentar no centro médico. Para a frustração deles, eu tinha sido vacinada antes de partir.

Eu comecei a ser ativa e a organizar as mulheres contra a necessidade de carregar um passe. Apesar de chamarem de cartão de identificação, para nós africanos, quero dizer os negros, trata-se de um insulto. Por causa deste documento nós nunca tínhamos a certeza de que os nossos maridos voltariam do trabalho. Nele sempre existem brechas para ter certeza que se está sempre pronto a ser preso. Nós organizamos aproximadamente 2.000 mulheres para vermos o Ministro da Justiça e ele nunca se reuniu com a gente. Depois nós organizamos outras 20.000 mulheres e ele não se reuniu com a gente. Depois houve uma prisão nacional por traição. Eu estava entre as pessoas presas. Depois houve prisões por estado de emergência. Aqui foi a primeira vez que eu experimentei o confinamento solitário por 19 dias.

Você vê que este confinamento solitário é diabólico. A pessoa fica presa numa cela de aproximadamente 10 por 10. Você recebe um balde de água e um balde para usar como sua mesa, sem nada para cobri-lo. Você é interrogada, seus membros começam a ficar flácidos por você ficar sentada por muito tempo. Você conta seus dedos até não conseguir mais contá-los. Um dia eu efetivamente desmaiei e quando eu reclamei com as autoridades, me disseram que eu procurei isso.

A coisa principal é que não queremos discriminar. Como mães, um filho é um filho. Por exemplo, você toma a Sra. Helen Sussman, a única voz feminina no nosso Parlamento. Certamente se nos dessem a oportunidade, considerando que ela é branca, o povo da África do Sul seria obrigado a tê-la como Primeira-Ministra. Tome, por exemplo, um homem africano como Gatsha Butelezi. Os discursos destas pessoas representam exatamente o que defendemos, ou seja, nenhuma discriminação de cor, raça, ou credo.

Eu só quero apontar para os males do apartheid. Ocorreu a morte de Coalbrook⁶¹³, o túmulo mais fundo do mundo, onde um homem branco estava deitado lado a lado com um homem negro. Quando se falou em recompensa, prometeram às mulheres negras £50, mas a mulher negra e sua família seria cuidada pelo governo até ela morrer.

Espera-se que cruzemos os braços e digamos que está tudo bem. Nunca. Estamos prevendo perigo para os nossos filhos e netos. Nós queremos viver em paz com todas as nações, deixar as pessoas se expressarem, juntos poderíamos construir um dos melhores países, de compreensão, então devemos louvar a Deus e cantar canções de louvor a Ele. Nós temos mulheres brancas que sofreram por nós, como a Sra. Helen Joseph.

A prisão domiciliar não era nenhuma brincadeira de criança. Qual Deus está lá quando estas pessoas agem de maneira cruel no seu temor dos comunistas. Os políticos são os que mais sofrem: homens são arrancados das suas famílias sem nenhuma segurança ou educação ou vida em família. Alguns de nós não conseguimos ganhar um salário de subsistência, porque eles efetivamente intimidam nossos clientes que tentam vir e nos apoiar. Eles entram na minha casa e encontram clientes, depois eles querem seus nomes e seus passes, perguntando: onde eles ficam, qual é sua filiação política. Enquanto isso você é deixado morrendo de fome. Acredite-me ou não, houve um tempo em que eu tinha que vender bebida alcoólica contra minha vontade apenas para sobreviver e conseguir pagar meu aluguel, luz e água. Já passa da hora destas pessoas entenderem que não importa o quanto se grite a palavra comunistas, as pessoas da África não deixarão de alcançar os direitos dos seus filhos.

Nós não apoiamos como eles pensam a ideia de expulsar o homem branco. É muita tolice lutar pelo reconhecimento da humanidade e quando você tiver alcançado isto, virar e destruir todos os seus esforços. Eu também digo que eu gostaria de poder renascer para colocar meus ombros sob a roda da liberdade – pela liberdade de todos os meus filhos. Uma África onde houvesse comida para todos. Educação universal e compulsória. Eu dividi minha carta em dois lotes e este é o segundo. Obrigada, querida.

Resumindo tudo: Eu era uma operadora de máquina numa fábrica de roupas e membro do Congresso Nacional Africano. Aos 52 anos de idade: membro da Executiva Nacional do ANC. Aos 54: chefe da Liga das Mulheres do ANC e membro da Federação Executiva Nacional de Mulheres da África do Sul e presidente nacional daquela organização. Entre os 56 e os 61 anos de idade: em julgamento por traição. Aos 61: absolvida. Enquanto isso, aos 60 anos de idade: detida sem julgamento por cinco meses. Aos 62: interditada de frequentar reuniões. Aos 63: detida por 71 dias sem julgamento. Depois confinada ao Distrito de Orlando sendo interditada por cinco anos. Aos 64: presa e interditada. Se tudo der certo, minha interdição vencerá em novembro de 1972. Se não, azar.

Saudações e amor.

Lilian Ngoyi morreu sob a ordem de interdição no dia 13 de março de 1980.

* * *

Lilian Ngoyi foi nomeada a primeira presidente da Liga Feminina do Congresso Nacional Africano, em 1954. Também foi eleita pelos colegas presidente da Federação de Mulheres da África do Sul pelo seu envolvimento ativo na vanguarda da luta nacionalista africana contra a implementação do apartheid desde a década de 1950. Foi uma das acusadas e absolvidas no infame “Julgamento de Traição” realizado em Pretória, de 1956 a 1961. Estudou em colégio interno até o primeiro nível do ensino médio júnior e então foi para a escola de enfermagem. Em 1960, após a declaração de um Estado de Emergência na África do Sul, foi presa sem julgamento por um período de cinco meses. Em 1962, foi proibida de se reunir em público em qualquer aglomeração por uma ordem de proibição emitida de acordo com a Lei de Supressão do Comunismo. Em 1963, foi detida sem julgamento por 71 dias, sendo que alguns deles foram passados em confinamento solitário. Sua ordem de proibição a restringia ao Distrito de Orlando, o que a obrigou a abrir mão de um emprego como trabalhadora têxtil capacitada. Uma vez expirada em 1967, sua proibição foi imediatamente reimposta por mais 5 anos. Tornou-se conhecida como “prisioneira de consciência” pela Anistia Internacional no começo da década de 1970, com a colaboração de voluntários que trabalharam para soltá-la. Por um curto período de 2 anos, após novembro de 1972, ela viveu normalmente até uma ordem de proibição ser reimposta em 1975, que estava em vigor quando ela morreu em abril de 1980. Seus funerais foram eventos públicos em Soweto e na cidade de Nova York sob os auspícios da ONU. Entre os participantes proeminentes estavam Ntosakhe Shange, o Rev. William Sloane Coffin, Hugh Masekela, Abdullah Ibrahim, o Embaixador A.B. Clarke, Unsima Lomthwalo e o Rev. Wyatt Tee Walker.

Capítulo 33

ALGUNS PROBLEMAS TEÓRICOS E PRÁTICOS ASSOCIADOS AO USO DE INSTRUMENTOS OCIDENTAIS PARA MEDIR CAPACIDADES COGNITIVAS NO CONTINENTE AFRICANO

J. Y. Opoku

Prefácio

Sempre fiquei perplexo com o uso universal de testes de perso-nalidade, como o Teste Rorschach Inkblot ou o Teste de Apercepção Temática (TAT). Estes são testes não objetivos utilizados no Ocidente para avaliar as características de personalidade de um indivíduo e são amplamente utilizados na África por clínicos para a mesma finalidade. Se realmente houver a necessidade desses testes não objetivos para medir a personalidade entre os africanos, talvez os próprios africanos não devessem – por não precisarem – olhar muito além do horizonte para desenvolver esses testes para os africanos. Considere, por exemplo, um ajuste do modelo Rorschach envolvendo interpretações diferentes dadas por africanos de uma determinada formação de nuvens (“uma mulher socando comida num pilão” ou “dois elefantes brigando” podem ser percepções oferecidas por indivíduos diferentes para o mesmo padrão de nuvens de chuva). Essas modificações poderiam ser desenvolvidas e sistematizadas num teste de personalidade baseado em dicas ambientais conhecidas que os africanos encontram, em vez de utilizar o conteúdo padronizado do Rorschach ou do TAT. Essa modificação do teste provavelmente terá maior validade do que os tradicionais testes importados do Ocidente.

O que são capacidades cognitivas?

Capacidades cognitivas costumam se referir a todas as atividades geradas de dentro da mente consciente que influenciam nosso comportamento. Entre essas capacidades estão o aprendizado, a lembrança, a solução de problemas, a atenção, o raciocínio e até mesmo a destreza física. A maioria das capacidades cognitivas é rotulada sob a rubrica geral: “Inteligência”. Mas enquanto a inteligência como construto geral pode incluir várias capacidades cognitivas, pode-se debater se a inteligência é um sinônimo de capacidades cognitivas conforme definidas de maneira ampla anteriormente.

O que é inteligência?

De acordo com o conceito ocidental estereotipado de inteli-gência, um indivíduo que tiver a capacidade de resolver problemas matemáticos, de raciocinar de maneira lógica, de apresentar capacidades verbais, demonstrar competência social, ou, em geral, que tiver a capacidade de resolver problemas no seu ambiente será considerado como apresentando um comportamento inteligente. No entanto, de acordo com Ceci e Laker (1986), Howard e Gardner (1983) e Sternberg (1985), este construto de inteligência é realmente muito restrito – ele ignora vários tipos de inteligência que as pessoas demonstram. Por exemplo, em sociedades africanas tradicionais, um indivíduo que demonstrar boas capacidades para a caça ou mostrar a responsabilidade social de cuidar dos membros da sua família imediata ou estendida e for muito bom para contar estórias será considerado nessa sociedade como inteligente.

Que a inteligência conforme definida em termos ocidentais pode ser restritiva demais é demonstrado numa descoberta feita por Sternberg e Grigorenko (citados por Benson, 2003). Estes trabalhadores investigaram o conceito de inteligência entre africanos e descobriram que entre o povo Luo, na área rural do Quênia, ideias de inteligência consistiam de quatro conceitos amplos:

(I) “Rieko”, que se descobriu que correspondia ao conceito ocidental de “inteligência acadêmica”; (II) “Luoro”, que inclui qualidades sociais como respeito, responsabilidade e consideração [pelos outros]; (III) “Paro”, que significa o pensamento prático; e (IV) “Winjo”, que representa a compreensão. Descobriu-se a partir do estudo que apenas “Rieko” se correlacionava com medidas ocidentais de inteligência. De acordo com Robert Serpell (1979), um psicólogo famoso que estudou o conceito de inteligência em comunidades africanas rurais desde a década de 1970, “quando pais na área rural da África falam sobre a inteligência dos filhos, eles preferem não separar o aspecto da velocidade cognitiva da inteligência do aspecto de responsabilidade social”.

Essas dificuldades na definição e no âmbito da inteligência entre as culturas podem ter levado a tentativas de construir os chamados testes “livres de cultura” e “justos em termos de cultura” para medir a inteligência entre as culturas. Mas o que são testes livres de cultura e justos em termos de cultura? Estes costumam ser testes planejados com algum esforço para incluir itens que são considerados (por quem?) comuns ou às culturas ou sub-culturas para as quais o teste deve ser aplicado. No entanto, desenvolvimentos subsequentes na genética e na psicologia tornaram evidente que qualquer um desses testes construídos não pode ser igualmente justo a mais do que um grupo cultural (Anastasi, 1990). Agora se reconhece que fatores hereditários e ambientais interagem em todas as etapas no desenvolvimento de um organismo e que seus efeitos estão inextricavelmente vinculados com o comportamento resultante. Isto quer dizer que talvez um teste específico de uma cultura em vez de um teste importado do Ocidente possa ser mais adequado para medir capacidades cognitivas (inclusive a inteligência) na África.

Uma breve história do teste de inteligência no Ocidente

Um dos primeiros problemas que levaram a formas de avaliar a inteligência no Ocidente foi ser capaz de identificar crianças com retardo mental no sistema educacional e ajudá-las fornecendo “educação especial”. O primeiro teste de inteligência sistematizado foi desenvolvido pelo francês Alfred Binet e seu colega Simon (Binet e Simon, 1905) para esta finalidade. Já ocorreram várias revisões da forma original (por exemplo, o Stanford-Binet, 1908, 1916). Outros testes novos também foram desenvolvidos, por exemplo, o Weschler Adult Intelligence Scale (Revisado), WAIS (1981); e o Weschler Intelligence Scale for Children, WISC-III (1990).

O teste de inteligência se estendeu mais tarde para outros domínios da vida no mundo ocidental. Por exemplo, nos Estados Unidos da América, os testes de inteligência do Exército Alfa e do Exército Beta foram desenvolvidos durante a Primeira Guerra Mundial para selecionar recrutas para diversas seções das Forças Armadas. O final da década de 1950 e o começo da década de 1960 viram a proliferação de testes de inteligência em quase todos os domínios da vida, especialmente nos Estados Unidos da América. A inteligência era avaliada usando testes de inteligência de onde derivou o muito abusado quociente inteligência (QI). Alguns dos problemas associados com os testes de inteligência começaram a se desdobrar durante essa época. Por exemplo, nos Estados Unidos da América, uma observação importante foi que os “negros” sempre tinham um desempenho pior do que os “brancos” nesses testes, o que era interpretado na época como significando que os “negros” eram inferiores aos “brancos” em termos de inteligência. Os relatórios repetidos dos QIs baixos de negros e de outros grupos minoritários em comparação com os brancos levou algumas pessoas a fazerem reivindicações absurdas (que eram consideradas como verdade evangélica na época e ainda são por muitos psicólogos) de que fatores genéticos são inerentes ao desempenho ruim de “negros” – especificamente em testes de inteligência – com a implicação de que não se podia fazer muita coisa para ajudá-los a “pensarem” como brancos. Agora nós sabemos que fatores como o ambiente cultural, o idioma, a formação sócioeconômica de indivíduos, a população para a qual um teste é desenvolvido (ou a amostra de padronização) e vários outros fatores influenciam no desempenho nos testes. Os testes que foram desenvolvidos nos últimos anos para avaliar capacidades cognitivas (inclusive a inteligência) tentaram controlar alguns destes fatores e as reivindicações ideológicas racistas quanto à inteligência passou a ser contestada até certo ponto.

Como as capacidades cognitivas são avaliadas?

A avaliação de capacidades cognitivas (inclusive a inteligência) agora ocorre através do uso de instrumentos padronizados projetados para medir estas capacidades. Medir significa basicamente aplicar um conjunto de procedimentos a um instrumento de medição, empregando-o em indivíduos e obtendo, assim, uma descrição quantitativa ou às vezes qualitativa que diferenciará entre indivíduos medidos dessa forma com o instrumento. Questionários e a construção de testes (inclusive testes de aptidão e testes de realização como numa situação de sala de aula), são exemplos de instrumentos de medição que agora são usados com frequência para diferenciar entre indivíduos ou grupos de indivíduos no que diz respeito a capacidades específicas ou a traços de comportamento.

Qualquer instrumento de medição que desenvolvemos deve ser padronizado, baseado numa amostra de determinada população. Assim, podemos desenvolver um teste padronizado de “fluência verbal” numa população de estudantes do primeiro ano da universidade em Gana a partir de uma amostra representativa de todos os estudantes do primeiro ano da universidade em Gana. Será inadequado aplicar este teste a uma amostra de crianças do ensino médio em Gana porque o teste não foi padronizado de acordo a população de alunos do ensino médio.

Qualquer instrumento (ou teste) de medição que desenvolvemos deve ser confiável e válido. Um teste confiável, na sua forma mais simples, significa que se o mesmo teste for aplicado aos mesmos indivíduos em duas ocasiões diferentes, haverá consistência nas pontuações obtidas pelos indivíduos nas duas ocasiões. Um teste válido também significa simplesmente que o teste está medindo o construto ou a capacidade que ele foi projetado para medir e que o teste meça isso bem. Por exemplo, um teste projetado para medir a “inteligência geral”, mas que efetivamente meça apenas a “capacidade escolástica” não será um teste válido de “inteligência geral”. De maneira semelhante, se um teste de inteligência projetado para medir a inteligência de americanos brancos educados de classe média for usado numa amostra de africanos sem nenhuma escolaridade ele não será um teste válido de inteligência na amostra africana.

Alguns fatores responsáveis pelo desempenho ruim de instrumentos ocidentais para medir a capacidade cognitiva na África

Confiabilidade e validade: Fora o fato óbvio de que um teste ocidental importado pode não ser válido por ele ter sido construído de acordo com um grupo diferente de padronização, qualquer teste importado desse tipo também tende a não ser confiável. Isto ocorre porque um teste inválido, exatamente por essa razão, não pode ser confiável. No entanto, o contrário não é necessariamente verdade: um teste confiável não tem a garantia de ser válido e, portanto, obter resultados consistentes com um teste ocidental importado de acordo com uma amostra africana, como costuma acontecer, não é prova de que o teste é válido. Este problema não é levado em consideração quando os testes ocidentais são importados para a África.

Interpretação das pontuações dos testes: Uma questão teórica importante no que diz respeito a testes de inteligência ocidentais importados refere-se à interpretação de pontuações dos testes a partir desses testes. Métodos padrão para a aplicação de um teste (por exemplo, usando testes com papel e lápis em amostras semialfabetizadas africanas) pode levar à interpretação errada de pontuações dos testes. Depois de avaliar diversos testes de capacidades cognitivas em africanos, Wober (1975) concluiu que a capacidade de interpretar figuras em formas ocidentais convencionais aumenta de acordo com o nível de educação e também, de acordo com o treinamento especial. Wober observa que existem fatores culturais que podem impedir que os africanos troquem das formas de pensar africanas para as convenções ocidentais de interpretação de figuras. Em todo caso, a interpretação de figuras não é um fenômeno cultural natural entre os africanos.

A influência da cultura: Já se mencionou a forte influência da cultura sobre a medição de capacidades cognitivas. Vamos nos concentrar nesta questão. A cultura costuma ser conceitualizada como sendo “as tradições, os valores, as normas e as práticas específicos de qualquer povo que compartilhe uma ancestralidade comum. Trata-se da totalidade de ideias, crenças, habilidades, ferramentas, costumes e instituições em que cada membro de uma sociedade nasce” (Valencia e Lopez; citado por Helms, 1992).

Portanto, as capacidades cognitivas (inclusive a inteligência) são vinculadas à cultura (Lesser, Fiter, e Clark, 1965; Scarr, 1981). Também pode haver relacionamentos complexos entre formações culturais, educacionais e sociais e experiências daqueles dos quais um teste específico é padronizado e as normas dos testes (desempenho típico do grupo de padronização) derivam. Se existem diferenças entre os grupos testados e os de padronização nos fatores listados anteriormente, então o uso de normas estabelecidas para avaliar o desempenho do grupo testado atual ou para fazer previsões baseadas nas pontuações dos seus testes são completamente inadequados e levam a conclusões erradas.

Uma cultura específica estimula uma forma específica de desenvolvimento cognitivo. Instrumentos cognitivos ocidentais para medir a inteligência, por exemplo, baseiam-se numa cultura tecnológica ocidental. Portanto, os africanos tendem a ter um desempenho ruim em testes de inteligência projetados no Ocidente, porque em qualquer cultura precisa haver uma oportunidade de a aprendizagem excessiva de uma atividade promover o desenvolvimento cognitivo (Ferguson, 1954) – e como esperamos que os africanos que vivam em sociedades tecnologicamente subdesenvolvidas tenham um bom desempenho em testes cognitivos voltados para a tecnologia, como são a maioria dos testes de inteligência ocidentais importados? O desempenho ruim de africanos no teste de QI e dos desvantajados que vivem em sociedades ocidentais deve-se, em parte, a este problema, que infelizmente foi desprezado por algumas pessoas que desejam demonstrar que os negros são inferiores aos brancos em termos de inteligência (por exemplo Jensen, 1980).

É verdade, conforme muitos escritores indicaram, que todos os componentes do sistema cognitivo (memória, raciocínio, resolução de problemas, categorização, codificação e decodificação de informações, explicação verbal, etc.) são encontrados em quase todas as culturas. No entanto, eles são conectados de formas específicas em termos de cultura e muito complexas numa sociedade e, portanto, ocorrem grandes desvios através de culturas. Já se observou que a influência que a cultura pode ter sobre o funcionamento cognitivo supõe formas diferentes. Independentemente das situações de aprendizagem formais e informais, tanto dentro quanto fora do sistema escolar, o código de comportamento típico de um povo também se faz sentir de maneiras sutis. Por exemplo, espera-se que crianças criadas em casas autoritárias (como a maioria das casas tradicionais africanas) sejam mais convergentes no pensamento delas, enquanto se espera que crianças criadas em comunidades mais liberais (como na maioria das sociedades ocidentais) sejam pensadores mais divergentes (Ghuman, 1980; Guthrie, 1963). Ainda assim, testes de inteligência ocidentais esperam que qualquer pessoa testada assim, inclusive africanos, sejam pensadores divergentes para serem classificadas como “inteligentes”. Apesar de a educação de base ocidental implantada ter tentado deslocar os africanos para formas de pensamento ocidentais, o que tem sido ignorado é o reconhecimento de que quanto mais tempo uma condição ambiental específica tiver operado na vida de uma pessoa, mais difícil se torna para modificá-la ou revertê-la. Portanto, até mesmo africanos educados, que são “obrigados” pela pressão social ou pela lei a mudarem seus estilos de pensamento numa idade relativamente avançada na vida (a partir dos seis anos de idade, quando eles começam a educação escolar formal), têm pouca probabilidade de mudarem facilmente e de se tornarem pensadores divergentes, especialmente quando eles continuam a viver num ambiente cultural africano.

Influências ecológicas sobre a inteligência: Proximamente relacionado com a questão cultural discutida anteriormente, alguns psicólogos envolvidos em testar a inteligência teorizam que a inteligência não deve ser considerada um traço individual, mas uma combinação do indivíduo com o ambiente ecológico (por exemplo Ceci, 1993). Em outras palavras, os seres humanos são capazes de se adaptarem ao contexto em que eles operam e de resolverem os problemas apresentados naquele contexto. Por exemplo, crianças nas ruas de várias cidades da África que tiveram muito pouca educação conseguem determinar rapidamente quanto de troco elas devem dar a um cliente que comprar suas mercadorias a preços variados, mas ainda assim as mesmas crianças podem não ser capazes de resolver problemas equivalentes de soma e subtração apresentados no ambiente mais formal da sala de aula (Saxe, 1998).

A abordagem ecológica ao estudo da inteligência também tentou comparar os resultados dos testes de pessoas de culturas diferentes, para observar como a cultura afeta o desenvolvimento mental. Resultados desses estudos claramente mostram que a inteligência depende da cultura. Os africanos, por exemplo, acham bastante absurdo responder perguntas que não estejam no seu domínio de experiência concreta. Portanto, a pergunta lógica: “Se John for mais alto do que Paul e Paul for mais alto do que Henry, será que John é mais alto do que Henry?” provavelmente produzirá a seguinte resposta: “Desculpa, mas eu nunca conheci estes homens” (Cole e Means, 1981; Scribner, 1977).

Talvez a prova mais convincente mostrando a influência da cultura sobre o teste de inteligência é que os não ocidentais (inclusive africanos) que não receberam o tipo de educação ocidental têm uma probabilidade maior do que os ocidentais de responder perguntas sobre “testes de inteligência” em termos funcionais práticos em vez de em termos de propriedades abstratas (Hamill, 1990). Por exemplo, para resolverem problemas de classificação, os ocidentais costumam considerar classificar por categoria taxonômica (nomeação) para refletirem um comportamento “mais inteligente” do que a classificação por função. Mas pessoas de outras culturas não veem assim. No estudo de Hamill, apresentaram a um grupo de africanos sem nenhuma escolaridade o seguinte problema: “Qual das coisas a seguir não pertence ao mesmo grupo que os outros – machado, madeira, pá e serrote?”. Para um ocidental, a resposta correta é madeira, porque é o único objeto que não é uma ferramenta. No entanto, no estudo de Hamill, os camponeses testados consistentemente escolheram a pá e explicaram sua escolha em termos funcionais: “Olhe para o serrote e o machado, o que você poderia fazer com eles se você não tivesse uma madeira? E a pá? Você simplesmente não precisa dela aqui”. Portanto, as diferenças de raciocínio entre os ocidentais e os africanos nesta tarefa poderiam se dever mais a preferência ou ponto de vista em vez de capacidade. Portanto, é totalmente errado atribuir estas diferença de raciocínio a diferenças em níveis de inteligência entre os ocidentais e os africanos.

Num estudo anterior relacionado, Cole e Scribner (1971) descreveram uma tentativa de testar um grupo de pessoas da etnia Kpelle em Serra Leoa para a capacidade delas de classificar fotos de objetos em grupos taxonômicos. Os Kpelles persistiram em classificar as fotos por função – independentemente das instruções que eles receberam. Quando por frustração os pesquisadores pediram para eles classificarem da forma que as pessoas burras fazem, eles classificaram pela taxonomia!

O teste multicultural ou entre culturas também demonstrou que capacidades específicas testadas por subtestes de testes de inteligência tradicionais são afetadas por variações na cultura. Já se mostrou, por exemplo, que pessoas cujo principal meio de sobrevivência é a caça ou a pesca costumam ter um desempenho melhor em tarefas visuais-espaciais como projetar um bloco e montar um objeto do que pessoas que sobrevivem por algum outro meio, como a agricultura (Berry, 1971). Esta descoberta pode ser explicada pelo fato de a caça e a pesca exigirem um deslocamento ao longo de distâncias maiores em comparação com a agricultura e de as pessoas que precisam se deslocar ao longo de distâncias maiores prestarem atenção em marcos de referência, desenvolvendo assim mapas “cognitivos” ou “mentais” das suas rotas de viagem. Acredita-se que esses mapas cognitivos sirvam para fortalecer a percepção visual e espacial deles – que, aliás, é considerado um elemento importante da ‘inteligência africana tradicional’. Portanto, aplicar um teste de inteligência sobre habilidades visuais-espaciais a um grupo de agricultores africanos tradicionais não será uma forma justa de avaliar sua inteligência.

A influência do idioma: O meio do idioma através do qual um teste é aplicado pode ter uma influência significativa sobre o desempenho de um sujeito no teste. É claro que instrumentos ocidentais para medir capacidades são construídos em idiomas estrangeiros, por exemplo, em inglês. Portanto, aplicar esses testes a africanos sem nenhuma escolaridade ou semialfabetizados será inadequado, apesar dos esforços para “traduzir” os itens do teste para idiomas locais. Isto ocorre porque, conforme qualquer estudante de letras sabe, a tradução pode não ser capaz de capturar completamente as expressões idiomáticas e as variações num idioma e, portanto, aqueles que fizerem o teste não entenderão alguns dos seus itens com a clareza adequada exigida para a tarefa cognitiva que está sendo testada. Até mesmo entre africanos educados, expressões como “feeling blue” (estar triste) ou “distressed” (angustiado) talvez não sejam entendidas da mesma maneira que os ocidentais as entendem.

A forte influência do idioma sobre o desempenho em testes construídos no Ocidente é ilustrada com testes piagetianos de conservação de quantidade para estudar o período de operações concretas entre as crianças Wolof, do Senegal (Greenfield e Bruner, 1969). No estudo, água era despejada de um recipiente mais baixo, porém maior (em termos do seu diâmetro, que era um béquer) num outro recipiente mais comprido, porém mais fino. Então se perguntava às crianças Wolof no seu idioma Wolof se a quantidade de água no recipiente mais comprido, porém mais fino era igual, (ou mais ou menos) em comparação com a quantidade que estava no recipiente mais baixo, porém maior. Depois de elas responderem, perguntaram a elas: “Por que você acha que a quantidade é igual (ou mais ou menos)?” A pergunta não extraiu nenhuma resposta das crianças. Até mesmo quando quem estava aplicando o teste mudou a frase em Wolof para: “Por que você diz que é igual (ou mais ou menos)?” ainda assim as crianças ficaram em silêncio por não entenderem a pergunta. No entanto, quando a pergunta foi mudada para: “Por que a água é igual (ou mais ou menos)?” então as crianças conseguiram dar justificativas para a quantidade original que elas julgaram. Naquele ponto, as crianças Wolof sem escolaridade deram razões para os seus julgamentos tão articuladas quanto as que foram dadas a Piaget e aos seus colegas quando eles testaram crianças suíças em Genebra. De acordo com Greenfield e Bruner, as crianças Wolof não estavam fazendo uma distinção “entre seu próprio pensamento ou sua própria afirmação sobre alguma coisa e a coisa em si. O pensamento e o objeto do pensamento parecem ser a mesma coisa”. Portanto, na visão de mundo dos Wolof, a ideia de explicar uma afirmação ou um julgamento não faz sentido, pois o que precisa ser explicado é o evento externo. Uma explicação alternativa das descobertas, no entanto, é que a pergunta: “Por que a água é igual (ou mais ou menos)?” reflete a maneira pela qual o idioma Wolof é estruturado para expressar pensamento. Ainda assim, o pesquisador não iniciado que estivesse aplicando essa tarefa piagetiana teria concluído que as crianças Wolof não conseguem explicar as razões por trás dos seus julgamentos e, portanto, os julgaria como estando atrás das crianças brancas com idades equivalentes em termos de inteligência.

Até mesmo os chamados testes sem idiomas ou não verbais podem efetivamente ser mais carregados em termos culturais do que testes de idiomas (Anastasi, 1990). Por exemplo, itens num teste de inteligência típico incluem figuras como veículos, aviões, móveis, instrumentos musicais e eletrodomésticos ocidentais, entre outros. Portanto, será inadequado aplicar esses itens tão carregados em termos de cultura ocidental a um africano sem nenhuma escolaridade ou semianalfabeto para avaliar sua inteligência. Itens reduzidos de cultura como linhas, círculos, triângulos e retângulos podem ser usados, de acordo com Jensen (1980). Mas mesmo aqui, a não ser que estejamos lidando com uma população bastante alfabetizada que tenha recebido um tipo de educação ocidental, os itens não farão nenhum sentido para aqueles que estiverem fazendo o teste.

Além do problema descrito acima, já foi demonstrado que, na verdade, os testes não verbais podem não estar medindo as mesmas funções que os verbais. Por exemplo, nas Matrizes Progressivas de Raven, um teste não verbal aceito universalmente para medir a inteligência, a análise de fatores (um procedimento estatístico) já mostrou que uma grande contribuição de fatores não verbais são responsáveis pela variância de pontuações nos testes, ou seja, a proporção da pontuação de um indivíduo no teste que pode ser atribuída à inteligência conforme medida pelas Matrizes Progressivas é bem pequena. Assim, as Matrizes Progressivas podem não ser uma medida significativa de inteligência. Portanto, pode-se questionar se esses chamados testes não verbais, como as Matrizes Progressivas e um teste desenvolvido recentemente de capacidades cognitivas não verbais conhecido como TONI3, a sigla em inglês de Teste de Inteligência Não verbal (Brown, Sherbenon, e Johnson, 1997) podem efetivamente ser consideradas medidas de inteligência, atitude, raciocínio abstrato e solução de problemas independentemente do idioma, conforme aqueles que desenvolveram o teste alegam.

Conclusões

A partir da discussão anterior, pode ser visto que fatores biológicos e oportunidades de aprendizagem num contexto cultural específico interagem para determinar capacidades cognitivas, inclusive a inteligência. É bem difícil – se de fato for até mesmo coerente – conceitualizar e medir com precisão essas capacidades independentemente do contexto em que a pessoa vive (Gardner e Hatch, 1989). De fato, White (1988) capturou este problema corretamente quando ele observou que as oportunidades para demonstrar inteligência são distribuídas de maneira desigual pela cultura. Por exemplo, num mundo sem balé não haveria nenhum Baryshnikov. Da mesma maneira, sem uma ciência da física bem estabelecida não haveria nenhum Einstein e numa cultura sem xadrez Bobby Fischer não poderia ter desenvolvido o potencial para se tornar um mestre como jogador de xadrez.

Testes de capacidades cognitivas importados do Ocidente foram construídos de acordo com valores eurocêntricos, que são claramente diferentes de valores voltados para a África ou afrocêntricos (Helms, 1992). Helms define valores eurocêntricos como “um conjunto perceptivo em que valores europeus e/ou euro-americanos são usados como padrões exclusivos nos quais as pessoas e os eventos no mundo são avaliados e percebidos” (Helms, 1992, p. 1093).

Uma série de valores e crenças da visão de mundo eurocêntrica que são claramente incorporados na construção de instrumentos ocidentais para medir capacidades cognitivas pode ser prejudicial a outros grupos culturais, inclusive culturas da África. Por exemplo, estes valores eurocêntricos pressupostos reforçam e motivam: (I) a teorização dualista, linear e racional; (II) a supremacia branca na inteligência; (III) o método científico para descobrir capacidades intelectuais; (IV) a velocidade para completar uma tarefa. Cada um destes valores influencia a maneira pela qual um teste é construído no Ocidente. Por outro lado, a medida de capacidades cognitivas centradas na África exige consciência e integração de fatores contextuais sociais ao processo de pensamento da pessoa. Estratégias de processamento de informações pelo africano podem ser aspectos implícitos incomensuráveis do funcionamento cognitivo. A velocidade para concluir uma tarefa pode não ser um valor importante para o africano. Talvez o que seja mais importante na realização de uma tarefa seja uma reflexão sóbria, baseada no conhecimento obtido ao longo dos anos. Portanto, aplicar instrumentos ocidentais para medir capacidades cognitivas para os africanos obviamente os colocará em desvantagem, levando a conclusões equivocadas.

Para que um teste de capacidade seja útil, seu conteúdo, ou seja, as tarefas que ele monitora, precisam ser adequados à cultura, assegurando assim sua validade. Adaptações criativas poderiam ser usadas para testar africanos. Por exemplo, existe muita riqueza nos padrões encontrados em trabalhos manuais africanos feitos com contas ou na tecelagem de panos africanos tradicionais como os panos “Kente” ou “Adinkra”, em Gana. A reprodução de um design usando contas pode ser usada em vez de designs de blocos utilizados em testes de inteligência de instrumentos ocidentais. Padrões de contas menos complexos também podem ser usados em tarefas de estriamento ou de memória sequencial. A criança africana pode resolver de maneira mais fácil problemas de aritmética se eles forem apresentados em termos de contar cabeças de gado, laranjas, contas ou pedras. Pode-se pedir para uma criança africana desenhar uma figura na areia molhada ou construir um objeto com argila em vez de desenhar usando um lápis ou um giz de cera.

Se de fato houver a necessidade de avaliar as capacidades cognitivas dos africanos, então a abordagem eurocêntrica deve ser descartada no design e na construção do teste e deve-se adotar uma abordagem afrocêntrica. Ao usar a abordagem afrocêntrica na construção de um teste, determinadas dimensões da cultura africana propostas por Boykin e Toms (relatadas em Helms, 1992, p. 1096) podem ser seguidas. Helms resume oito destas dimensões da seguinte maneira:

Espiritual – maior validade do poder de forças imateriais sobre o pensamento fatual na vida quotidiana.

Harmonia – a pessoa e as coisas que a cercam estão interligadas.

Movimento – a conduta pessoal é organizada através do movimento.

Influência – integração de sentimentos com pensamentos e ações.

Comunalismo – a valorização mais do grupo do que dos indivíduos.

Expressiva – personalidade singular conforme expresso no estilo comportamental de uma pessoa.

Oralidade – o conhecimento pode ser obtido e transmitido oralmente.

Tempo Social – o tempo é medido por eventos e costumes socialmente significativos.

Deve-se observar que Boykin e Toms não estão propondo uma forma não intelectual de inteligência como as dimensões anteriores poderão tender a descrever. Ao contrário, eles estão propondo que o uso eficiente de capacidades cognitivas afrocêntricas exige consciência e integração de fatores contextuais sociais ao processo de pensamento da pessoa e, assim, a necessidade de incluir estes fatores em qualquer teste projetado para medir as capacidades cognitivas de africanos. Portanto, instrumentos ocidentais para medir capacidades cognitivas entre os africanos que não incorporam estas dimensões são inadequados para medir essas capacidades, adaptadas ou não, porque eles não reconhecem a importância de valores afrocêntricos que vão determinar até que ponto os africanos têm um bom desempenho em tarefas cognitivas.

Finalmente, quero afirmar que sou um africano que recebeu um tipo de educação ocidental. Eu conheço alguma coisa tanto das ciências físicas quanto das comportamentais. Se você me pedir para medir a distância escolhendo entre a regra do metro, o comprimento de um braço ou a amplitude de um pé como meu instrumento de medição, eu usarei a regra do metro porque eu sei que ela me dará uma medida mais precisa e objetiva da distância. Mas me peça para medir a inteligência de um africano com um teste de inteligência desenvolvido no Ocidente e eu usarei esse instrumento em africanos que receberam uma educação do tipo ocidental apenas depois de adaptar e incorporar maneiras de pensar afrocêntricas ao teste. Agora me dê uma criança ou um adulto africano sem nenhuma escolaridade e me peça para medir sua inteligência com um teste de inteligência importado do Ocidente – independentemente de ele ser adotado integralmente ou adaptado da minha maneira. Eu preferirei jogar qualquer teste construído desta maneira na lixeira. Eu me sentirei mais confortável avaliando a inteligência de um africano sem nenhuma escolaridade formal usando os critérios tradicionais estabelecidos ao longo de vários séculos de sabedoria “africana”, pois na África esses padrões permanecem bem fundamentados tanto em termos intuitivos quanto em termos práticos. Portanto, eles fornecem uma medida ao mesmo tempo válida e confiável.

* * *

J. Y. Opoku é professor adjunto de psicologia na Universidade de Gana, em Legon. Possui bacharelado pela Universidade de Gana e cursou doutorado em psicologia na Universidade de Aberdeen, na Escócia. Sua área de especialização é psicologia cognitiva com interesse especial em sistemas representacionais linguísticos bilíngues e processamento de informações. Sua pesquisa pode ser encontrada nos principais periódicos internacionais. Com uma sólida formação em física e matemática, é interessado em medição e avaliação nas ciências cognitivas e na aplicação de métodos quantitativos de análise na pesquisa científica social, de maneira mais geral. Estudou profundamente o impacto de dicas semânticas sobre aprendizes bilíngues e as características peculiares dos conjuntos cognitivos invocados quando as pessoas falam mais de uma língua fluentemente. Lecionou cursos nestas áreas por mais de 20 anos, tanto em Gana, em Legon, quanto na Nigéria, na Universidade de Ibadan, de 1979 a 1986.

Capítulo 34

“RAÇA” E “QI”⁶¹⁴

Kwame Anthony Appiah

Aqui está um fato que poucas pessoas inteligentes contestam: tome uma amostra aleatória de americanos negros e uma amostra aleatória de americanos “brancos” e dê a todos eles algum teste de QI americano padrão. Se a amostra for grande o suficiente, é muito provável que o QI médio do primeiro grupo seja 15 pontos menor do que o do segundo grupo – uma quantidade que torna a pontuação média dos negros americanos equivalente ao de um branco americano um desvio padrão abaixo da média dos brancos. Como as medidas de QI são projetadas para se encaixarem numa “curva de sino” simétrica padrão – e, nessa curva, cerca de um terço da população está localizada a menos de um desvio padrão de um lado ou de outro da média – pode-se concluir que pouco mais de quatro quintos dos brancos tenham uma pontuação maior do que o negro americano médio.

Este fato é central para boa parte do debate sobre raça e inteligência na nossa sociedade e então eu proponho dar um nome a isso: vou chamá-lo de “dado central”. O dado central é que o que chamamos de populações negra e branca nos Estados Unidos diferem por aproximadamente um desvio padrão no QI médio.

Desde que o primo de Darwin, Francis Galton, publicou sua obra Hereditary Genius em 1869, a ideia de que a inteligência é mensurável, hereditária e distribuída de maneira diferencial tornou-se comum e vários dos herdeiros intelectuais de Darwin alimentaram o estudo científico de raças. Por mais de um século, então, uma proporção significativa de intelectuais ocidentais assumiu que fatos como o dado central confirmam a visão de que raças são diferentes em termos de inteligência e que a raça negra é hereditariamente menos dotada com dons intelectuais do que a raça branca. Muitas pessoas, nem todas intelectuais, acreditam (ou pelo menos suspeitam), ainda hoje, que a explicação do dado central é que os negros – membros da raça negra – são, em média, hereditariamente inferiores aos caucasianos – membros da raça branca – no que diz respeito à inteligência.

Pessoalmente duvido que o dado central sustente o que eu chamarei desta “conclusão racista”: a conclusão racista é o julgamento de que a explicação para o dado central seja uma diferença hereditária entre as raças branca e negra. Neste capítulo quero delinear três pontos em que a conclusão racista pode ser contestada e em seguida fazer algumas sugestões sobre como tornar a pesquisa sobre genética e inteligência mais lucrativa em termos intelectuais. Considero que este projeto pertença à filosofia da ciência aplicada. Entender as questões conceituais pode ajudar a melhorar a ciência.

“Raça”

Deixe-me começar com a suposição mais básica daqueles que derivaram a conclusão racista: a crença de que americanos negros e americanos brancos pertencem a raças absolutamente distintas.

Não muito tempo atrás eu estava sendo entrevistado num programa de rádio numa Rádio Pública Nacional no meio-oeste dos Estados Unidos. Eu estava explicando, entre outras coisas, por que eu acreditava que não existem raças biológicas na nossa espécie, Homo sapiens. Um ouvinte irritado ligou de Chicago e me disse que, apesar de admitir que muito do que eu tinha dito fosse verdadeiro, era perigoso sair por aí dizendo que não havia raças humanas. Confuso, eu perguntei a ele por que ele achava que isso fosse perigoso. Por um momento ele ficou em silêncio. Depois ele disse: “Porque as pessoas vão rir de você”. Meu ouvinte achava que negar a existência de raças biológicas entre os humanos fosse obviamente absurdo.

Esta reação vinda de uma pessoa com um treinamento universitário nas ciências da vida – ele parecia ter qualificações em antropologia física ou em anatomia comparativa – demonstra como a ideia de raça é central para o pensamento de várias pessoas na nossa sociedade e até que ponto as pessoas estão convencidas de que a raça fornece uma base objetiva e científica para a classificação. Não apenas meu ouvinte estava demonstrando estas suposições – raça é central, é um assunto objetivo e científico – mas ele também estava claramente convencido de que a maioria dos outros americanos concordaria.

Quando ele disse que era perigoso negar esta verdade óbvia, no entanto, ele estava expressando mais do que isto. Ele estava caindo no tipo de hipérbole histérica que ocorre quando um princípio central do seu sistema de crença é ameaçado. (Existem, afinal de contas, riscos piores do que a maioria dos comediantes correm todas as noites da semana).

Eu percebo, então, que muitas pessoas têm estas crenças – até onde eu consigo enxergar, é fácil de adquirir exatamente estas suposições numa educação decente normal nos Estados Unidos ou na Europa. Mas eu também estou confiante que valha a pena ouvir de maneira justa os argumentos contra a realidade da raça. E, na pior das hipóteses, se meu ouvinte de Chicago estiver certo, você pode dar uma boa risada.

Aqui, então, está minha visão (que por acaso é compatível com a de muitos dos principais cientistas nos campos da genética e da biologia evolutiva). Existem todas as razões para negar que exista, de um ponto de vista biológico, qualquer raça humana. Tem havido boa razão reconhecida para negar isto na maior parte deste século. (De fato, tem havido razões para suspeitar do conceito de raça desde o comecinho da ciência da raça)⁶¹⁵. Se, por exemplo, a raça for uma propriedade biológica objetiva natural, por que tem sido tão difícil de produzir consenso sobre quais raças existem? Em boa parte da discussão americana supõe-se que existam caucasianos, negros e mongoloides: mas em seguida é imediatamente concordado que os asiáticos do sul (ou pelo menos muitos asiáticos do sul) não parecem se encaixar em nenhuma destas categorias, que os aborígines da Austrália e os habitantes das ilhas do Pacífico também não e que as populações de índios americanos, nas duas Américas, também são outra coisa.

Eu suspeito que muitas pessoas acreditem que as dificuldades de classificar os americanos seja o resultado da “mistura de raças”. É fácil acabar pensando que a cor da pele, o cabelo e a morfologia do crânio são mais proximamente correlacionados nas populações de lugares onde você nunca esteve. Mas uma vez que você vá à África e observe as diferenças óbvias em termos de aparência entre os povos Hausa, Iorubá e Ibo na África Ocidental – independentemente dos povos San do Kalahari, dos Pigmeus Mbuti do Zaire, ou dos povos da Somália – a noção de que ter a pele escura e vir da África ocorre junto com uma forma específica de crânio ou um tipo de cabelo, começa a parecer implausível: e isto está só restringindo você a diferenças visíveis óbvias. Um ceticismo semelhante deve se seguir a uma viagem atenta pela Europa ou pela Ásia.

O problema básico com a ideia de existirem raças biológicas humanas é o seguinte: apesar de as diferenças de cor da pele, cabelo, olhos e forma do crânio que distinguem os membros “típicos” das diversas supostas raças serem hereditárias, elas não se correlacionam muito bem com as outras diferenças hereditárias entre as pessoas. Existe quase tanta variação biológica entre os negros americanos (aliás, até mesmo entre os africanos)⁶¹⁶ quanto entre a população americana como um todo, por outro lado, a maioria das características hereditárias variáveis encontradas em um grupo “racial” pode ser encontrada em outros⁶¹⁷. Paul Hoffman escreveu recentemente, a partir de um trabalho feito por Richard Lewontin, que da diversidade genética que existe na população humana:

[...] 85% será encontrada dentro de qualquer grupo local de pessoas – digamos, entre você e seu vizinho. Mais de metade (9%) dos 15% restantes será representada por diferenças entre grupos étnicos e linguísticos dentro de determinada raça (por exemplo, entre italianos e franceses). Apenas 6% representa diferenças entre raças (por exemplo, entre europeus e asiáticos)⁶¹⁸.

É claro que você pode classificar as pessoas de acordo com diversos grupos de características: cor da pele, cabelo, a forma do crânio, tipos sanguíneos. Mas conjuntos diferentes de características produzirão classificações diferente. Então não existe, conforme pensavam os grandes fundadores da investigação no século XIX, um sistema de classificação em raças principais, que possa desempenhar um papel central na biologia teórica humana.

Luca Cavalli-Sforza, Paolo Menozzi e Alberto Piazza escrevem em The History and Geography of Human Genes (que atualmente está entre os compêndios mais acessíveis – e fascinantes – sobre este assunto):

Existe uma grande variação genética em todas as populações, até mesmo nas pequenas. Esta variação individual acumulou por longos períodos, porque a maioria dos polimorfismos⁶¹⁹ observados em humanos ocorreu antes da separação em continentes e talvez até mesmo antes da origem das espécies, há menos de meio milhão de anos. Os mesmos polimorfismos são encontrados na maioria das populações, mas em frequências diferentes em cada uma, porque a diferenciação geográfica dos humanos é recente, tendo tomado talvez um terço ou menos do tempo em que a espécie existe. Até agora houve muito pouco tempo para o acúmulo de uma divergência substancial...

De um ponto de vista científico, o conceito de raça não conseguiu obter nenhum consenso. Nenhum deles é provável, considerando-se a variação gradual da existência ... podemos identificar “grupos” de populações e ordená-los numa hierarquia que nós acreditamos que represente a história de fissões na expansão para o mundo todo de humanos anatomicamente modernos. Em nenhum nível grupos podem ser identificados com raças, pois todo nível de agrupamento determinaria uma partição diferente e não existe nenhuma razão biológica para preferir alguma específica⁶²⁰.

Mesmo que você quisesse argumentar contra o peso desta prova científica, no entanto, você teria que encarar o fato de que a população que é chamada de “negra” nos Estados Unidos não corresponde a nada que um biólogo deveria querer chamar de raça. Aproximadamente 40% de negros americanos devem ter ancestrais índios norte-americanos. Uma proporção grande – porém contestada – tem origem europeia (da mesma maneira que uma proporção significativa, porém contestada, dos chamados brancos americanos, especialmente no Sul, tem alguma origem africana). Apesar de as regras jurídicas e sociais para atribuir as pessoas a uma raça terem sido relativamente variáveis, uma regra básica ocorreu no cerne do sistema de raça norte-americano: se seu pai fosse negro ou se sua mãe fosse negra, você também seria. Esta regra claramente não tem nada para recomendá-la como a base para um sistema de classificação biológica. (E é importante lembrar que esta não foi a regra adotada no Caribe e na América Latina, onde uma terceira raça, “misturada” costumava ser reconhecida. À medida que o tempo passa, o grupo misturado conterá algumas pessoas com ancestralidade cada vez mais “diluída” de um lado ou de outro e, depois da terceira geração, não haverá nenhuma razão para esperar que nós sejamos até mesmo capazes de reconhecer que a ancestralidade deles é misturada. Eu conheço pelo menos uma pessoa loira, com os olhos acinzentados cujo avô era um africano “puro”: especificamente, meu sobrinho mais velho).

Então, mesmo que o negro e o caucasiano tivessem sido categorias biológicas sólidas que permitissem que alguém previsse muitos fatos biológicos importantes sobre os indivíduos, os negros americanos não fazem parte dessa categoria.

Agora, é claro que existe uma série de distinções sociais entre negro, branco, amarelo, vermelho e pardo nos Estados Unidos. E é claro, de acordo com as regras desta sociedade, que estas distinções se correlacionam, grosso modo, com fatos culturais. Mas se tivéssemos arranjos sociais diferentes – se, por exemplo, como algumas culturas caribenhas ou na Louisiana francesa, nós fizemos uma distinção profunda entre “negros puros” e “mulatos”, então seria um fato social que não haveria quatro grupos raciais principais nos Estados Unidos – branco, negro, asiático, índio americano – mas cinco – branco, negro, asiático, índio americano e mulato. E isto não envolveria absolutamente nenhuma mudança nos fatos biológicos. Identidades raciais nos Estados Unidos, assim como em outros lugares, são baseadas numa resposta social aos fatos em grande parte biológicos da cor da pele, cabelo e a forma do rosto⁶²¹. E identidades raciais são suficientemente reais, mesmo que elas não reflitam a existência inerente de raças biológicas.

É isto que se quer dizer com aqueles que dizem que a raça é “construída socialmente” nos Estados Unidos, negando que as “raças” americanas sejam uma realidade biológica. E, conforme eu digo, a evidência está absolutamente do lado desta visão. (Talvez nada demonstre melhor isto do que o fato de um “estudo recente ter descoberto que no começo da década de 1970, 34% das pessoas que participaram de um censo em dois anos consecutivos mudaram as etnias de um ano para o seguinte”⁶²².

“QI”

Numa sociedade que já se esforçou tanto quanto os Estados Unidos para realizar testes de QI e outras avaliações de capacidade intelectual, também é provável que as pessoas riam de você se você negar que o que estes testes medem seja realmente a inteligência. Afinal de contas, muitos psicólogos alegam que você pode fazer todo tipo de testes que parecem, intuitivamente, medir a esperteza intelectual e que os resultados da maioria deles se correlacionam um com o outro. Por alguma razão ou por outra, pessoas que têm um bom desempenho num teste, tendem a ter um bom desempenho em outros. Por causa disto, você pode atribuir a cada pessoa um número – que seu inventor, Charles Edward Spearman, chamou de ‘g’, o “fator geral” para a inteligência – e dizer que seu desempenho em cada tipo de teste de QI é um produto de g e de algum(ns) outro(s) fator(es). O teste de inteligência geral ideal captaria g sozinho. Pessoas com um g elevado têm um desempenho melhor, em média, na escola, do que pessoas com um g baixo. Na verdade, elas têm um desempenho melhor, em média, em várias tarefas intelectuais. Considerando-se isso, como qualquer pessoa séria pode negar que testes de QI, que alcançam o g, medem a inteligência? Negar isso seria absurdo.

Novamente, muitos outros, inclusive eu, discordamos [...] correndo o risco, sem dúvida, de sermos alvo de mais risadas em Chicago.

Deixe-me começar observando que, para a medida do QI refletir de maneira adequada o que queremos dizer por inteligência, você precisa conseguir alinhar todas as pessoas do mundo em ordem de inteligência. Todas as pessoas precisam ser mais inteligentes, menos inteligentes ou tão inteligentes quanto todas as outras pessoas: é por isso que só existe um número para o seu QI, uma única medida de g. Spearman desenvolveu um conjunto de técnicas matemáticas para medir a capacidade mental e foram estas técnicas que o levaram a pensar que esta conclusão relativamente surpreendente estivesse correta.

Na verdade, você não precisa realmente entender as técnicas matemáticas envolvidas para entender a ideia geral de Spearman⁶²³. Apenas se pergunte o que conta como demonstração de inteligência. Será que a inteligência não é apenas a capacidade de usar seu cérebro para navegar com sucesso no mundo - a capacidade de entender como o mundo funciona e depois usar essa compreensão para se deslocar? Quanto maior for sua capacidade de usar seu cérebro desta maneira, mais inteligente você é.

Os primeiros psicométricos começaram com um senso intuitivo bem forte de que determinadas habilidades eram centrais para este tipo de esperteza: espertos verbais (entender o que diz um texto complicado); espertos matemáticos (resolver rapidamente problemas aritméticos, geométricos e lógicos); espertos acadêmicos (ter um bom desempenho em exames de história e geografia); os tipos de coisas, em resumo, em que eles próprios, como estudiosos, tendiam a ser bons! Todos estes tipos diferentes de inteligência valiam a pena medir.

Para desenvolver medidas objetivas e reproduzíveis destas habilidades de pensamento, o objetivo é construir testes em que as pessoas que sejam espertas de uma dessas formas tenham um desempenho melhor do que as pessoas que são menos espertas dessa forma. Os testes devem produzir de maneira confiável os mesmos resultados e devem se correlacionar de maneira confiável com a habilidade relevante. Quando os psicométricos estavam tateando para desenvolverem medidas de inteligência, eles naturalmente tentaram todo tipo de testes e era questionável se todos estes diferentes tipos de inteligência realmente ocorressem juntos: talvez algumas pessoas fossem boas para entenderem o que estava sendo argumentado num parágrafo complicado, mas fossem ruins em aritmética e para outras pessoas ocorresse o contrário.

Mas o que Spearman descobriu foi que as pontuações dos testes para o que intuitivamente parecia ser um tipo de inteligência se correlacionavam com as que mediam outro. E ele teve uma ideia sugestiva. Talvez a razão para esta correlação fosse que cada um dos testes estivesse realmente medindo mais de uma coisa: uma inteligência geral, que era responsável pela correlação entre os testes e alguma coisa específica para o teste específico (digamos, alguma coisa a ver com a interpretação de frases escritas, no caso de um teste para espertos verbais). Com um pouco de trabalho estatístico, você pode representar todos estes testes correlacionados desta forma e, com um pouco mais de trabalho, você pode construir um teste que então corresponda exatamente ao componente de inteligência geral. Foi isso que Spearman chamou de g: e um objetivo razoável nesse contexto seria construir exatamente esses testes de QI, testes para inteligência geral.

Stephen Jay Gould argumentou, no seu excelente livro The Mismeasure of Man⁶²⁴, que existe um erro fundamental aqui: supor que é possível reproduzir de maneira confiável um determinado tipo de resultado de teste que tenha explorado uma única coisa. Ele chama este erro de “concretização”. O fato de se poder extrair de maneira confiável uma determinada pontuação num teste, não implica que se tenha identificado uma única coisa real. Uma analogia simples explicará o problema que Gould identificou: suponha que eu estivesse tentando explicar o que contribui para o sucesso em uma maratona. O que quero fazer é desenvolver um teste – eu o chamarei de teste do Quociente de Maratona, ou apenas QM – que tem a seguinte propriedade: se eu tomar dois grupos de pessoas com pontuações k e l, respectivamente, em que k for maior do que l, então é muito provável que o tempo médio daqueles que tiveram pontuação k será menor do que o tempo médio daqueles que tiveram pontuação l. (Eu não me importarei se algumas vezes uma ou duas pessoas tiverem um desempenho incomumente bom ou ruim: o objetivo do teste é medir alguma capacidade básica, não prever como será o desempenho das pessoas em todas as vezes). Agora, suponha que eu meça a capacidade pulmonar de cada corredor, sua contagem de glóbulos vermelhos e toda uma série de outras propriedades que parecem relevantes para ter um bom desempenho numa maratona. Se eu estiver certo em relação ao meu teste QM e certo de que todas estas coisas sejam relevantes, então, em corredores de sucesso na maratona, todas se correlacionarão umas com as outras e com o QM.

O que Spearman fez foi equivalente a dizer, neste caso: suponhamos que a razão pela qual todas estas habilidades se correlacionam é que exista uma capacidade básica – capacidade geral para correr a maratona (CGCM). Quando medimos a capacidade de transmissão do sangue de um corredor, ou o tamanho dos seus pulmões, o que estamos realmente medindo é sempre o produto entre a CGCM e alguma outra coisa. É por isso que todos estes testes se correlacionam uns com os outros.

Então um Spearman de CGCM tentaria construir testes que capturassem a essência das várias capacidades do corredor da maratona, desenvolvendo uma medida de QM e supõe-se que ele pudesse ir além e explorar a hereditariedade do QM. Se, afinal, o QM medir alguma coisa real, uma capacidade real, então vale a pena explorar até que ponto essa capacidade é determinada hereditariamente.

É claro que de fato ninguém proporia concretizar o QM desta forma. Neste caso, a explicação óbvia para a correlação entre corredores da maratona destas diversas medidas – dos pulmões e da capacidade sanguínea e muscular – é que o treinamento para a maratona exige que você desenvolva todas estas capacidades e que o sucesso na maratona depende de ter uma boa pontuação em todas elas (ou na maioria delas).

Desde os primeiros dias depois que Spearman fez sua proposta, uma explicação semelhante sempre esteve disponível para suas correlações: as pessoas, na verdade, têm toda uma variedade de capacidades intelectuais diferentes, “inteligências múltiplas” e estas se correlacionam umas com as outras porque as educações que damos aos nossos filhos antes de eles entrarem no ensino fundamental e nos seus primeiros anos do ensino fundamental têm o efeito de desenvolverem todas estas capacidades. Apesar de os indivíduos reagirem de maneiras muito diferentes, haverá uma correlação entre todas estas inteligências – mesmo que não exista absolutamente nenhuma base hereditária para a correlação – desde que os tipos de socialização que desenvolvem uma capacidade estejam associados com os tipos de socialização que desenvolvem as outras.

Nos últimos anos, alguns psicólogos – com destaque para Howard Gardner – argumentaram que até mesmo a correlação entre estas diferentes habilidades intelectuais era exagerada. O sucesso em diversos campos da vida depende de diversos tipos de habilidades intelectuais e pessoais, que podem ser medidas de maneira independente. A existência dos chamados sábios idiotas – pessoas com uma capacidade intelectual notável numa dimensão, mas decididamente limitadas em outras – também sugere que de fato pode haver capacidades mentais diferente, separáveis e básicas que compõem as várias dimensões da inteligência⁶²⁵.

O argumento é o seguinte: permanece pelo menos uma questão aberta se devemos pensar na inteligência como uma única capacidade medida por um número de QI para a inteligência geral ou se é mais esclarecedor pensar no que chamamos de inteligência – a capacidade de aplicar o conhecimento e a compreensão na vida humana – como sendo composta de várias habilidades independentes.

“Raça” e “QI”

Eu argumentei que existem razões para o ceticismo sobre raça e QI tomados separadamente: um único número de QI oferecido como uma medida de inteligência geral pode, na verdade, refletir uma interação complexa de algumas habilidades e não capturar absolutamente nada de outras e uma designação racial lhe diz muito pouco sobre a biologia de uma pessoa. O que acontece quando estas duas noções dúbias são combinadas? Bem, como quase todo mundo sabe, muitas pessoas pensavam que uma vez que você concorde que o QI é altamente hereditário, você precisa concordar que as diferenças entre as raças no QI tenham origem genética.

Este argumento é o mais fácil de enterrar: no cerne dele está uma confusão sobre a forma em que medidas técnicas de hereditariedade são relativas tanto a uma população quanto a um ambiente. Grosso modo⁶²⁶, a hereditariedade mede o quociente da variância⁶²⁷ de uma característica numa população que se deve aos genes, à variância total, que é o produto de genes e do ambiente. A altura é altamente hereditária em todas as grandes populações humanas: boa parte da variação na altura da geração atual é causada pelo fato dos seus pais serem diferentes no que diz respeito aos genes que ajudam a determinar a altura. Mas a principal explicação para a diferença de altura entre os índios do Sul da Ásia e os norte-americanos é que as pessoas aqui comem melhor: conforme fica evidente pelo fato de os norte-americanos de origem do Sul da Ásia terem mais ou menos a mesma média de altura do resto da população⁶²⁸. Estes argumentos mostram que poderia existir uma explicação ambiental para as diferenças médias de QI de negros e brancos, não que exista. Deixe-me oferecer três argumentos breves de que a explicação adequada das diferenças das médias de QI entre negros e brancos nos Estados Unidos não é, na verdade, absolutamente genética⁶²⁹.

O primeiro argumento diz simplesmente que é extremamente improvável que uma correlação entre alguma coisa tão socialmente construída quanto a “raça” americana certamente seja e alguma coisa tão claramente dependente da socialização quanto a inteligência provavelmente seja uma evidência aparente que seja fortemente determinada pela genética. Em diversos países do mundo, já foi mostrado que existe uma diferença em pontuações de testes de inteligência de aproximadamente um desvio padrão entre a população geral e determinadas minorias desprezadas. Conforme Thomas Sowell observou recentemente: “A diferença de aproximadamente 15 pontos entre negro e branco nos Estados Unidos correspondeu às diferenças de QI entre judeus sefarditas e asquenazitas em Israel ou entre católicos e protestantes na Irlanda”⁶³⁰.

Um cético sobre a abordagem hereditária sugerirá que isto mostra que o dado central faz parte de um padrão sociológico geral, em que grupos desprezados ou maltratados não conseguem, em média, ter um desempenho tão bom neste tipo de teste com lápis e papel quanto membros de grupos dominantes⁶³¹. Se isto estiver correto, então os negros não seriam desprezados ou maltratados e a diferença poderia ser reduzida, revertida ou simplesmente desaparecer. O próprio fato de os grupos em questão serem definidos socialmente sustenta uma explicação social do fenômeno.

Um segundo argumento é que existe evidência direta demonstrando que os negros americanos têm um desempenho pior em tarefas as quais eles veem como refletindo na competência intelectual dos negros. O psicólogo Claude M. Steele já mostrou que alunos negros têm um desempenho pior em testes que eles acreditem que reflitam a competência intelectual do que nos mesmos testes quando sua relevância para a competência intelectual dos negros tiver sido oculta. A diferença média entre negros e brancos na sua amostra realmente desapareceu uma vez que esta fonte de ansiedade foi removida⁶³². O que a obra de Steele sugere é que parte da explicação para o desempenho ruim de negros americanos em testes de inteligência – na verdade, em exames em geral – é de fato a aceitação ampla da hipótese racista: a crença – não o fato – de que em média os negros sejam geneticamente inferiores pode efetivamente ser uma das causas do dado central!

E em terceiro lugar: existem muitas evidências de que os professores (tanto negros quanto brancos) tratam crianças negras e crianças brancas de maneira diferente mesmo quando eles não têm a intenção de fazer isso. Então, nós não podemos concluir a partir do fato de professores não serem mais explicitamente racistas no seu tratamento de crianças negras que crianças negras e brancas estejam expostas aos mesmos ambientes na escola. Como resultado disso, a persistência de diferenças no QI médio desde o fim da segregação escolar nos Estados Unidos é bem consistente com uma explicação ambiental dessas diferenças: nós só poderíamos inferir a determinação genética da diferença entre negros e brancos se os ambientes de negros e brancos fossem basicamente iguais. E, como eu digo, nós temos todas as razões para duvidarmos que eles sejam iguais num aspecto crucial – como os professores os tratam – que é obviamente relevante para o desenvolvimento de capacidades cognitivas.

Então sou cético em relação à hipótese racista e à grande quantidade de pesquisa motivada por ela. Mas qual pesquisa nós deveríamos estar fazendo? Como a investigação sobre a genética da inteligência pode vir a ser intelectualmente recompensadora e socialmente produtiva?

A primeira coisa que precisamos ver é que uma das principais razões pela qual as pessoas se preocupam com estas questões se baseia numa confusão. Pois muitas pessoas se preocupam se existe uma razão hereditária para as diferenças médias de QI entre populações porque elas pensam que se isso for hereditário, não se pode fazer muita coisa a respeito. Isto é simplesmente falso (e, ao contrário, não se pode concluir que o que é ambiental é tratável).

Não é muito difícil de ver o motivo disso. Suponha, por exemplo, que muitos humanos negros transmitam genes – eu os chamarei de genes “sabotadores” – que inibam o nosso desempenho cognitivo se pessoas à nossa volta nos tratarem regularmente como se fôssemos idiotas: suponha que sejam estes genes que expliquem por que o desempenho dos negros é pior, em média, do que o dos brancos nos Estados Unidos em testes de QI. Imagine, então, que se as pessoas não tratassem os negros como idiotas com mais frequência do que elas tratam os brancos como idiotas, os negros tivessem, digamos, um desempenho um pouco melhor do que os brancos. Também será verdade que se os negros não tivessem estes genes, eles teriam um desempenho melhor (em média) do que os brancos em testes de QI nos Estados Unidos. Então, num certo sentido, estes genes explicam por que os negros têm um desempenho ruim.

Mas em outro sentido a explicação é obviamente a maneira pela qual os negros, por exemplo, nos Estados Unidos são tratados. E este é, além disso, o sentido importante para a política social uma vez que, no momento, é provavelmente mais fácil de tentar parar de tratar as crianças negras como idiotas do que erradicar todo um conjunto de genes da população humana. (Eu digo “provavelmente” porque mudar práticas sociais pode ser realmente muito difícil e isto é especialmente verdade quando práticas atuais são do interesse – e inflam os egos – de alguma parte significativa do povo).

Na medida em que as crianças têm uma diferença de QI e na medida em que o QI realmente importe, uma questão importante de pesquisa é quais medidas podem compensar por quaisquer déficits hereditários que existam. Essa é uma questão de importância prática e os psicométricos que acreditam na hipótese racista contribuíram de maneira muito pequena para abordá-la. Simplesmente estabelecendo que existe um argumento sólido para a hereditariedade do QI no nosso ambiente social lhe diz o que pode ser mudado apenas em combinação com uma compreensão dos mecanismos pelos quais se determina a inteligência. Se o mecanismo que eu acabei de inventar – meus genes “sabotadores” – estivesse realmente em funcionamento, os psicométricos sem dúvida ofereceriam evidência de que diferenças de QI entre negros e brancos fossem determinadas geneticamente. Mas até mesmo concedendo que exista um sentido em que elas estivessem certas, esse fato não diz nada, conforme já vimos, sobre se as diferenças poderiam ser eliminadas ou não e como isso aconteceria.

Em outras palavras, para lidar com questões de política social, nós também precisamos lidar com questões de interesse muito mais teórico: quais são os processos e os mecanismos sociais, psicológicos e neurológicos específicos que moldam o desempenho das pessoas em testes de QI? Se nós entendêssemos o que produz os números do QI, então nós poderíamos fazer uma pergunta realmente interessante do ponto de vista da evolução da mente: nas relativamente poucas gerações em que os seres humanos estão separados dos ancestrais comuns, será que houve pressões de seleção que empurrou qualquer um destes mecanismos em direções diferentes em populações humanas diferentes? Neste caso, haveria uma razão evolutiva para populações diferentes terem distribuições diferentes dos genes que determinam estes mecanismos.

Portanto, é uma possibilidade lógica que a explicação do dado central seja uma distribuição diferencial de genes que moldam a inteligência. Francamente, no entanto, eu duvido que isto aconteça. A razão é um argumento da teoria evolutiva feito de maneira clara por Jack R. Vale, um biólogo e elegantemente reafirmada recentemente pelo meu colega Orlando Patterson⁶³³.

O argumento começa observando que existe toda razão para pensar que o que queremos dizer por inteligência teria favorecido a sobrevivência e a reprodução no passado humano. Disto deriva que a inteligência é composta de fatores de adaptação; características que aumentam a adaptação do organismo, que é sua capacidade de deixar sua herança genética numa grande quantidade de descendentes. O passo seguinte é observar que a variância genética total numa característica tem diversos componentes, dos quais um é chamado de “componente aditivo da variância genética”⁶³⁴. A teoria evolutiva geral argumenta que a variância genética aditiva numa população será pequena para um fator de adaptação, de tal forma que a variância genética deve ser composta principalmente dos outros componentes da variância.

Na verdade, no entanto, as estimativas que os psicométricos fazem regularmente da variância genética do QI, mostram que um grande componente dela é a variância genética aditiva: de onde devemos concluir que, seja o que for medido pelo QI, não se trata de um fator de adaptação. E se não é um fator de adaptação, então o que é medido pelo QI não é o que costumamos chamar de inteligência – C.Q.D.

Qualquer que seja a resposta a esta questão evolutiva, seria de grande interesse entender os mecanismos mentais que moldam nossas capacidades individuais para lidarmos com desafios intelectuais. E a compilação de cada vez mais evidências de que exista algum componente genético ou outro na explicação das diferenças em pontuações de testes de etnias – que é o que os psicométricos racistas acham que eles estão fazendo – simplesmente não lhe diz nada sobre estes mecanismos. Concentrando-se em se os genes que moldam a inteligência são distribuídos de maneira diferencial entre raças ou não tem o resultado paradoxal de desviá-lo de perguntar como estes genes moldam a inteligência.

Em resumo, é claro que existem várias perguntas teoricamente interessantes sobre a inteligência humana e sobre o papel dos genes em moldá-la: mas a suposição de que a explicação do dado central é genética fez com que as pessoas se afastassem destas questões interessantes. Se a explicação do dado central estiver relacionada com a psicologia social – porque, por exemplo, ser tratado como inferior atrasa o desenvolvimento cognitivo humano – então essa suposição também torna obscura uma questão prática de enorme importância, que é como podemos eliminar esta fonte de desigualdade social. Admitindo que a evidência da hipótese racista seja, na melhor das hipóteses, fraca, é irresponsável, tanto em termos teóricos quanto práticos, fazer apenas pesquisa que ignore a possibilidade de a hipótese ser – como eu suspeito – equivocada.

Se Steele estiver certo, também é irresponsável propagar a hipótese racista, quando existe tanta evidência contra ela, uma vez que a própria aceitação da teoria pode ser um dos mecanismos para perpetuar a desigualdade. Se houvesse uma evidência muito sólida de que a hipótese fosse verdadeira, eu acho que seria adequado discuti-la cuidadosamente em público, mesmo que Steele estivesse certo. Mas uma discussão responsável teria que ter em mente a possibilidade de que a propagação da hipótese estava contribuindo para a continuação de uma forma evitável de desigualdade.

Deixe-me admitir: eu não quero que a hipótese racista seja verdadeira. Mas se fosse, eu a aceitaria relutantemente e insistiria que nós nos mexêssemos para vermos como nós poderíamos reduzir o prejuízo causado pela existência da desigualdade hereditária. Eu acho que é importante pensar sobre os motivos da pessoa nesta área porque eles podem distorcer a visão que a pessoa tem da evidência: a história da ciência da raça demonstra isto diversas vezes⁶³⁵. Minha consciência do meu desejo de que a hipótese não seja verdadeira me tornou especialmente atento para a possibilidade de eu estar errado. E então eu devo observar que os acadêmicos brancos que defendem a hipótese racista têm uma razão especial para o ceticismo em relação ao seu próprio entusiasmo por uma visão que implica que eles pertençam a uma raça superior: tanto nas ciências quanto em outros lugares temos razão para suspeitarmos que temos um pensamento desejoso.

Conclusão

Os principais cientistas do mundo se manifestaram [...] e estabeleceram de maneira categórica uma série de proposições⁶³⁶ que podem ser resumidas da seguinte maneira:

1. Não é legítimo argumentar que existam diferenças em características mentais a partir de diferenças físicas [...]

2. A civilização de uma [...] raça em qualquer momento específico não oferece nenhum índice às suas capacidades inatas ou herdadas [...]⁶³⁷

Pelo menos no que diz respeito a atitudes intelectuais e morais devemos falar de civilizações onde hoje falamos de raças [...] Na verdade, até mesmo as características físicas, excluindo a cor da pele de um povo, não são em pequena medida o resultado direto do ambiente físico e social em que ele está vivendo [...] Além disso, estas características físicas são indefinidas e enganosas demais para servirem como base para qualquer classificação ou divisão de grupos humanos⁶³⁸.

Assim escreveu W. E. B. Du Bois, o maior intelectual americano negro do século XX. O ano era 1911 e Du Bois estava argumentando que a evidência científica mais recente sugeria que as diferenças mentais entre as raças não deveriam ser explicadas pela herança física (que agora passaríamos a chamar de genes), que o estado cultural de um povo nos dizia pouco sobre o que ele conseguia realizar em circunstâncias diferentes e que a própria ideia de haver raças biológicas distintas era um erro. Como de costume, Du Bois estava certo e aqueles que escolheram discordar dele nas últimas oito décadas estiveram num terreno cada vez mais escorregadio.

Há pouco mais de trinta anos, quando Ashley Montague publicou pela primeira vez uma coleção de textos no Race and IQ, esse livro tornou-se necessário pela articulação sólida da visão oposta de Arthur Jensen e sua popularização por Richard Herrnstein, entre outros. Hoje em dia, com poucos argumentos novos e uma determinada quantidade de dados novos, porém irrelevantes, estas ideias foram ressuscitadas no discurso popular pelo mesmo Professor Herrnstein, desta vez com Charles Murray, um intelectual da política pública, como seu cúmplice. Numa cultura tão profundamente comprometida com o pensamento da raça quanto os Estados Unidos, é provável que estas ideias continuem a ser de senso comum para muitos e sua rejeição continuará, em consequência a ser considerada como ridícula e absurda [...] e não apenas numa das cidades maiores, mais populosas e mais cosmopolitas dos Estados Unidos, como Chicago.

Que é o motivo pelo qual – em nome tanto da verdade quanto da humanidade – nós devemos nos armar com os argumentos contra a conclusão racista e educar a nós mesmos e aos nossos outros cidadãos com eles. A verdade sobre a “raça” nos Estados Unidos e em outros lugares do mundo é dura o suficiente: estas antigas falsidades criam obstáculos imaginários num caminho para a igualdade que já está barrado demais por impedimentos reais.

* * *

Kwame Anthony Appiah é professor de filosofia da Cátedra Laurance S. Rockefeller e do Centro Universitário de Valores Humanos, na Universidade de Princeton, onde se juntou à equipe docente em 2002. De 1991 até então foi professor de estudos afro-americanos e filosofia na Universidade de Harvard. Depois de se formar em filosofia na Universidade de Cambridge, no Reino Unido, em 1975, lecionou filosofia na Universidade de Gana, em Legon, antes de voltar novamente a Cambridge para seu doutorado. Juntamente com Henry Louis Gates Jr., é o editor de Africana: The Encyclopaedia of the African and African-American Experience e ex-editor de Transition. Publicou três romances e duas monografias sobre a filosofia da língua e várias outras obras filosóficas, inclusive In My Father’s House: Africa in the Philosophy of Culture e The Ethics of Identity.

Capítulo 35

CHOQUE DE REALIDADE: OS CUSTOS E AS CONDIÇÕES DO ENSINO BÁSICO GRATUITO PARA TODOS NA REGIÃO DE GRANDE ACCRA⁶³⁹

Judith S. Sawyerr

Histórico do ensino básico compulsório gratuito (FCUBE) em Gana

Em 1992, Gana voltou à democracia constitucional depois de mais de 20 anos de governo militar sob diferentes regimes. Durante os últimos cinco anos deste período, o sistema educacional passou por uma série de reformas importantes projetadas para melhorar o acesso e a qualidade, tornar o currículo mais relevante para as necessidades de um país em desenvolvimento, colocar as escolas básicas sob o controle de comunidades locais e desfazer os vestígios do sistema de educação colonial. O número de anos antes do ensino superior foi reduzido enquanto o sistema de Exames de Nível Básico e Avançado foi eliminado. No seu lugar, um sistema 6-3-3 (seis anos de ensino primário, três anos de ensino secundário júnior e três anos de ensino secundário sênior) foi introduzido para cobrir a educação antes do ensino superior.

A Constituição de Gana, de 1992, assegurava a educação como um direito básico para todas as crianças (artigo 25.1a)⁶⁴⁰. Ela também estabeleceu uma meta de 10 anos, permitindo um período de carência para que o maquinário seja instalado, quando todas as crianças deveriam estar recebendo Educação Básica Universal Compulsória Gratuita (FCUBE), composta de seis anos de ensino primário e três anos de ensino secundário sênior (artigo 38 da Constituição de 1992). O ensino secundário sênior por mais três anos estaria disponível para quem fosse qualificado para isso e poderia se beneficiar de mais fundamento acadêmico, mas não seria gratuito.

Até o final de 2003, ao perceber que não conseguiria alcançar as metas constitucionais para o FCUBE no ano seguinte, o governo fez uma mudança estratégica de política ao adotar o programa do Objetivo de Desenvolvimento do Milênio de Educação para Todos apoiado pelas Nações Unidas até 2015. Sob esta política, todas as crianças receberiam pelo menos seis anos de escolaridade. A garantia de educação básica foi reduzida para seis anos de ensino primário. Na realidade, este foi um passo atrás para Gana, considerando que a garantia constitucional de educação básica inicialmente implicava nove anos, não seis.

Tabelas no Apêndice III mostram a situação da matrícula no país entre 2002 e 2003, quando o governo mudou sua política. Apesar de a matrícula bruta e as taxas de conclusão terem mostrado um aumento ao longo do período, estas tabelas indicam duas tendências perturbadoras: elas revelam que a proporção de crianças ganenses que nunca se matricularam numa escola primária era de 18% e que a taxa elevada de abandono de alunos que se matriculavam – entre a entrada na classe 1 e a conclusão da Escola Secundária Júnior (JSS) 3, o último ano do ensino básico – era de 43%.

Subsequente ao estabelecimento pelo governo da política Educação para Todos, números recentes publicados pela unidade de Gestão de Informações de Pesquisa Estatística e Relações Públicas (SRIMPR) do Ministério da Educação (MOESS) de Acra, mostram que o quociente bruto de matrícula para escolas primárias para 2004 e 2005 era de 83,3%, enquanto o quociente líquido de matrícula era de 59,1%, indicando que uma quantidade excessivamente grande de crianças ainda não está na escola.

É interessante observar que o relatório de 2005, emitido pela Comissão Para a África e patrocinado pelo Reino Unido expressou sérias dúvidas se o objetivo do ensino primário universal jamais seria alcançado no continente africano antes do fim deste século, considerando-se o ritmo lento da mudança e a disponibilidade atual de recursos⁶⁴¹.

Como “FCUBE” tornou-se “fCUBE”

Fora as dificuldades para fornecer educação básica para todos em Gana, a garantia da educação básica ser gratuita é outra questão problemática. Em 1997, o Ministério da Educação aboliu o pagamento de taxas em escolas públicas no nível da Educação Básica. No entanto, com as fortunas cada vez menores da economia de Gana, a política de ajuste estrutural do FMI e do Banco Mundial durante o período (1986 a 2000) e a demanda cada vez maior por educação criada por uma população cada vez maior⁶⁴², ocorreram quedas bruscas de receita para sustentar a educação básica pública em todas as partes do país. O Ministério da Educação permitiu que as Assembleias Distritais tributassem pais e tutores para educação e desenvolvimento. Estes impostos, que não devem ser chamados de taxas, cobria coisas como mensalidades da Associação de Pais e Mestres (PTA), custos de exames, cultura, esportes, biblioteca, saúde, despesas com mobílias, etc. Aliás, em alguns distritos chegava a haver até dez impostos diferentes cobrados dos pais. A política FCUBE tinha se tornado “fCUBE”, com o “f” minúsculo simbolizando um “gratuito” (free) muito reduzido.

O verdadeiro custo do ensino básico gerado por pais e tutores

Os níveis de renda em Gana são muito baixos, até mesmo para aqueles no emprego formal. Em fevereiro de 2005, o salário mínimo diário legal aumentou para (o equivalente em cedis antigos) a GH￠1,35 (US$ 1,45), excluindo agricultores rurais informais. Enquanto muito poucos trabalhadores assalariados em Acra ganhassem tão pouco quanto um salário mínimo, o pagamento médio líquido para os trabalhadores não qualificados ou semiqualificados no setor público e no privado varia de GH￠50 a GH￠70 por mês (US$ 54 a US$ 76). Isto resulta numa renda anual de GH￠600 a GH￠840 (US$ 652 a US$ 913). Aproximadamente 50% da população de Acra se sustenta com o setor informal, especialmente o pequeno comércio. As rendas neste setor costumam ser baixas.

O custo efetivo de manter um filho na escola primária e na secundária sênior em Gana é bastante significativo. Num relatório inédito encomendado pelo ActionAid Gana em 2003⁶⁴³, o custo anual foi estimado em US$ 20 para uma criança na Educação Básica em algumas das comunidades mais carentes, especialmente nas três regiões do Norte. Na época, os residentes mais pobres nessas comunidades declararam uma renda anual de aproximadamente o equivalente a US$ 12. Considerando o fato que a taxa de fecundidade em Gana ainda é muito alta (sendo em média de 4,2 filhos por mulher), os recursos familiares exigidos para sustentar vários filhos na educação básica representam um grave desafio à matrícula e à retenção escolares nessas comunidades. As estatísticas mostram que as garotas estão especialmente em desvantagem porque elas são as primeiras a serem mantidas fora da escola ou a abandonarem quando surgem dificuldades financeiras⁶⁴⁴.

Em duas escolas básicas públicas típicas de Acra pesquisadas recentemente pelo National Partnership for Children’s Trust, uma instituição de caridade com sede em Acra, o custo médio para os pais manterem um filho na turma primária 6, JSS 1 e 2 e JSS 3, variava de US$ 60 (GH￠55,20) a US$ 110 (GH￠101,20) por ano⁶⁴⁵. O custo era composto da seguinte maneira: impostos, livros didáticos, material de papelaria, taxas de exames, uniforme, sapatos, meias, cinto e mochila escolar. Isto não cobria lanches, nem o transporte de casa para a escola e da escola para casa para aqueles que morassem a uma distância que não pudesse ser feita a pé. Enquanto o Serviço de Educação de Gana aprovava impostos em média de US$ 4 (GH￠3,68) por ano, que sozinhos podem não ser significativos, o custo dos livros didáticos exigidos para o ano chegava até US$ 45 (GH￠41,40) na série mais alta. Um livro didático tanto para a escola primária quanto para a escola secundária júnior custa US$ 4,90 (GH￠4,50). Uma criança precisa de no mínimo três livros didáticos na escola primária, enquanto outra na escola secundária júnior precisa de 10 por ano. Apesar de os livros deverem ser fornecidos gratuitamente, a realidade é que não há livros o suficiente nem mesmo para uso na sala de aula. Portanto, um aluno sem os livros didáticos necessários estará numa séria desvantagem.

No Distrito Dangme East de Grande Accra, uma comunidade carente de pesca localizada cerca de 80 quilômetros a leste da capital, o Serviço de Educação de Gana (GES) listou em 2005 as cobranças aos pais para a educação pública básica por ano como variando de US$ 6,40 (GH￠5,90) para o primário superior a US$ 12,40 (GH￠11,40) para a escola secundária júnior 3. Isto cobria impostos, taxas de exames, livros de exercícios, canetas, lápis, réguas e conjuntos de matemática, mas excluía livros, uniformes, meias, cinto, sapatos e mochilas. Os livros didáticos não faziam parte da lista oficial apesar de não estarem disponíveis nas escolas porque a maioria dos pais era simplesmente pobre demais para comprá-los⁶⁴⁶. As taxas para o Exame para o Certificado da Educação Básica do Conselho de Exame da África Ocidental (BECE) feito no final da escola secundária júnior para a promoção à escola secundária sênior eram fixadas separadamente.

O custo da educação pública em Dangme East não é nenhuma exceção à regra nas áreas de perímetro urbano do litoral sul de Gana. No Distrito Dangme West de Grande Accra, na Escola Primária de Agortor⁶⁴⁷, a Secretária de Educação Distrital cobrou dos pais uma quantia de Gp50 (GH￠ 0,50) ou US$ 0,35 por aluno por série para subsidiar o custo de exames e outras coisas. Como os pais também eram responsáveis sozinhos pelo fornecimento de uniformes, material de papelaria, réguas, conjuntos de matemática, canetas, lápis, etc., algumas das crianças não estavam bem equipadas, enquanto outras não tinham uniformes. Muitas das crianças andavam entre quatro e cinco milhas para ir à escola e a mesma distância para voltar, uma distância considerável para uma criança pequena de seis ou sete anos de idade.

O custo da educação básica pública tem sido uma das principais razões pelas quais pais pobres não matriculam seus filhos ou são obrigados a tirá-los da escola. Apesar de garantias da Constituição de Gana de 1992, afirmando que cada criança tem o direito a nove anos de educação básica gratuita, compulsória e universal, (FCUBE), impostos e cobranças feitos aos pais por autoridades do governo local, Associações de Pais e Mestres (PTAs), ou pelas próprias escolas – combinado com o custo de uniformes, sapatos, mochila, comida, etc. – tornou a educação básica “gratuita” cara para os ganenses comuns.

Na realização deste estudo no Distrito Ga West de Grande Accra, questionários foram dados a pais e responsáveis com crianças em escolas básicas públicas durante o ano acadêmico de 2004--2005, para que eles pudessem listar as quantias que eles gastaram na educação dos seus filhos⁶⁴⁸. Como houve variações significativas nas quantias que os pais listaram, solicitou-se que autoridades do Serviço de Educação de Gana (GES) no distrito fornecessem seus números, onde estivessem disponíveis. O gráfico (Tabela 2) na página seguinte mostra um resumo e uma comparação destes números.

Tabela 2: Resumo de custos reais de educação gratuita nas escolas públicas básicas de GA WEST, 2004-05

Custos traduzidos para a redenominação atual do cedi de Gana GH¢ a partir de Janeiro 2008⁶⁴⁹⁶⁵⁰

ITEM | Escola Primária (Relatórios dos Pais). Equivalentes em GH¢ | Escola Primária (Números do GES). Equivalentes em GH¢ | Escola Secundária Júnior (Relatórios dos Pais). Equivalentes em GH¢ | Escola Secundária Júnior (Números oficiais do GES). Equivalentes em GH¢
Imposto Anual | 2,90 (média) 1,30 – 9,60 (intervalo) | 3,00 (fixo) | 2,50 (média) 0,50 – 8,70 (intervalo)hhj | 4,50 (fixo)

Dívidas Anuais da PTA

0,50 (média)

0,20 – 1,50

(intervalo)

0,50

(estimativa)

(Varia de escola

para escola)

0,50 (média)

0,20 – 2,00

(intervalo)

0,50 (estimativa)

(Varia de

escola para

escola)

Taxas de Exame por Semestre X (3 Semestres) | 1.00 (média) 2,00 – 4,50 (intervalo) | 1,80 (P1-3) 2,10 (P4-6) | 3,00 (média) 2,00 – 5,00 (intervalo) | 3,60 (JSS 1,2) 8,60 (JSS 3)247
Material de Papelaria por Semestre (x 3 Semestres) | 8,00 (média) 1,00 – 1,50 (intervalo) | 2,00 | 3,20 (média) 2,00 – 20,00 (intervalo) | 5,00 – 20,00 (intervalo estimado)248

ITEM | Escola Primária (Relatórios dos Pais). Equivalentes em GH¢ | Escola Primária (Números do GES). Equivalentes em GH¢ | Escola Secundária Júnior (Relatórios dos Pais). Equivalentes em GH¢ | Escola Secundária Júnior (Números oficiais do GES). Equivalentes em GH¢
Réguas, séries matemáticas por ano | 0,90 (média) 0,50 – 3,00 (intervalo) | (Opcional) | 1.00 (média) 0,70 – 4,50 (intervalo) | Opcional
Livros didáticos por ano | --- | --- | 6,50 – 48,00 (intervalo)249 | Opcional

Uniforme escolar

(vestido, sapatos,

cintos, meias,

etc.) por ano

10,00

(média)

3,00 – 26,00

(intervalo)

quivalent

5,00

10,00

(média) 4,00 – 50,00

(intervalo)

50.000

(estimativa)

Mochila escolar por ano | 4,50 (média) 1,00 – 6,00 (intervalo) | Opcional | 5,00 (média) 1,50 – 15,00 (intervalo) | 4,00 (estimativa)

Comida comprada na

escola

(por dia

X 22 x 10)

0,40 por dia

x 22 x 10

= 88,00

(média)

44,00 –550,00

(intervalo)

0,10 – 0,20

por dia

x 22 x 10 =

33,00 –

44,00

(intervalo estimado)

0,30 por dia

x 22 x10

=660.000

(média)

440.000 –

1.100.000

(intervalo)

0,50 x 22 x 10

= 110,00

(estimativa)

Total GH¢

(sem comida)

28,10

(média)

7,50 – 66,55

(intervalo)

12,30
(Pr. 1-3)

12,60
(Pr. 4-6)

25,90

(média)

6,40 – 59,20

(intervalo)

32,60 – 37,60

(intervalo)

TOTAL GH¢

(com comida)

116,15

(média)

51,90 –

616,55

(intervalo)

45,30 – 54,60

(intervalo estimado)

91,00

(média)

50,40 –

169,20

(intervalo)

142,60 –

192.60

(intervalo estimado)

651

Estes próprios custos relativamente proibitivos da chamada educação gratuita são responsáveis pela taxa pequena de matrículas entre pessoas economicamente carentes, até mesmo em áreas de Gana que historicamente têm estado mais expostas ao desenvolvimento do serviço social do que nas regiões notoriamente carentes de serviços do Norte do país. Para determinar se uma família poderia pagar pelos custos de manter seus filhos em escolas básicas, os níveis de renda dos pais na amostra foram solicitados. As respostas à Pergunta N. 1 no Questionário dos Pais revelou que as rendas familiares mensais variavam entre o equivalente a GH￠5 e 135, com uma renda média de GH￠35,00 por mês. Na mesma amostra, a quantidade de filhos por família na educação básica variava de um a cinco, com uma média de três filhos por família. Isto não incluía filhos mais velhos ou mais novos, na escola ou fora dela. Em média, a quantia por mês que uma família teria que gastar com um filho na escola primária, excluindo a comida, chegava a GH￠24 ou 6% da renda familiar; acrescentando a comida, o número passava para GH￠97 ou 28% da renda familiar. Se estes números fossem multiplicados por três ou quatro para refletirem a quantidade real de filhos por família, as quantias seriam substanciais, claramente comprometendo gravemente o orçamento da família.

Pelo menos um pai declarou que não tinha condições de pagar pelo uniforme escolar. Alguns pais observaram que eles compravam livros didáticos para os seus filhos com custo variando de GH￠6,50 a GH￠48 por ano na escola secundária júnior, uma quantia que poucas famílias poderiam administrar até mesmo para um único filho. Os alunos para os quais os pais compravam livros didáticos eram os sortudos porque investigações revelaram que nenhuma das escolas na pesquisa tinha uma quantidade adequada de livros didáticos, fazendo com que a maioria dos alunos tivesse ficar sem eles⁶⁵².

Sem contar a comida, que costuma ser cara para quem tem baixa renda, os dois próximos itens mais caros no gráfico são os uniformes e o material de papelaria. A política oficial sempre foi repassar estes custos aos pais e nem mesmo os subsídios de capitação que estão sendo aplicados atualmente os cobrem (os impactos variados destes subsídios serão discutidos depois). De acordo com o intervalo de gastos listados para material de papelaria, por exemplo, alguns pais estão gastando menos de 10% do que outros estão, o que sugere que provavelmente seus filhos estarão numa grave desvantagem. Outra cobrança que precisa ser analisada de maneira detalhada é a taxa de exame, especialmente no nível mais baixo. Pode-se imaginar que tipo de testes estão sendo aplicados a alunos do Primário 1 que exigem que um pai pague até GH￠1,80 por ano? Esta parece ser outra maneira de repassar os custos reais aos pais, para gerar receita para as escolas.

Estes próprios custos relativamente proibitivos da chamada educação gratuita são responsáveis pela taxa pequena de matrí-culas entre pessoas economicamente carentes, até mesmo em áreas de Gana que historicamente têm estado mais expostas ao desenvolvimento do serviço social do que nas regiões notoriamente analfabetas do Norte do país⁶⁵³, por exemplo nos Distritos Ga West e Dangme West de Grande Accra. O apêndice II delineia brevemente as circunstâncias geográficas e econômicas de famílias que vivem nestes distritos, esclarecendo por que elas passam por dificuldades ou simplesmente não conseguem sustentar o direito constitucional dos seus filhos ao ensino em escola pública ao longo dos últimos 7 anos – apesar do investimento volúvel do país e da esfera global da educação básica com uma das principais prioridades em esquemas de redução da pobreza. Algumas das razões mais significativas sugeridas pelas autoridades do GES de Dodowa para não se conseguir matricular todos os alunos, especialmente as meninas, na escola primária no Distrito de Dangme West foram: (I) pobreza, (II) as famílias não valorizarem a educação das meninas ou por acharem a educação desnecessária para quem acabaria se tornando donas de casa, ou (III) por preferirem que as meninas ficassem em casa antes do casamento para ajudar no serviço doméstico; e (IV) algumas famílias simplesmente manifestaram um desinteresse geral na educação.

Entre 2001 e 2005, as matrículas no Distrito Ga West aumentaram em 2.059 alunos ou 9% nas escolas primárias públicas, em comparação com 2955 alunos ou 30% nas escolas secundárias júnior públicas. Apesar disto ser estimulante, o Objetivo de Desenvolvimento do Milênio (ODM) de alcançar a paridade dos sexos até 2005 não foi alcançado no distrito⁶⁵⁴. Ao projetar a quantidade de alunos que deveriam estar no JSS de acordo com a quantidade na escola primária, deveria existir um quociente de 2:1. No entanto, para 2001-2002, houve um déficit de 31%, para 2002-2003, o déficit foi de 23%, para 2003-2004, 13% e para 2004-2005, 11%.

Entre as crianças em Dangme West que são matriculadas quando atingem a idade escolar, existe uma alta taxa de desgaste entre a escola primária e o JSS (97,3% GER versus 73% GER, respectivamente, em 2005-2006). Apesar da introdução do Subsídio Per Capita em 2005, pelo menos 25% dos alunos entre 12 e 14 anos de idade, que é a idade normal para a escola secundária júnior, não estavam na escola.

Algumas das razões dadas por autoridades no escritório do GES de Dodowa, para a perda de 25% dos alunos na escola secundária júnior foram a gravidez na adolescência, obrigando as moças a abandonarem, a atração do emprego em período integral na pesca e no lavrado especialmente para os rapazes, novamente o desinteresse geral na educação e novamente a pobreza – a incapacidade dos pais de sustentarem seus filhos mais velhos. Tem havido certa melhoria desde o período 2002-2003, quando até 37% dos alunos não completaram o ciclo básico. Considerando-se o fato de que era improvável que os alunos perderam as primeiras etapas da sua educação se matriculassem em escolas básicas subsequentemente, algum tipo de programa para pessoas que começaram tarde será necessário se o distrito quiser educar todos os seus jovens.

Apesar de a porcentagem de alunos que abandonam a escola antes de completarem JSS estar diminuindo, ainda existe causa para preocupação. De acordo com autoridades do GES no distrito, uma das razões dadas para os alunos não completarem o JSS é a distância de três quilômetros que alguns precisam percorrer, por exemplo, de Kpobikope, onde não existe nenhum JSS, até Sarpeman, o mais próximo. As tabelas 1 e 2 no Apêndice III mostram os números de matrícula de alunos em escolas básicas nos distritos Ga West e Dangme West antes do início dos programas de Subsídio Per Capita descrito a seguir e durante ele.

A resposta do subsídio per capita pelo governo

Uma das principais questões que o GNECC tem defendido desde seu começo em 1999 tem sido a retirada de todas as taxas, impostos e cobranças nas escolas básicas públicas que até agora mantiveram as crianças pobres fora da escola. A partir do ano letivo 2005-2006, o governo de Gana introduziu um Subsídio Per Capita anual de GH￠3 por aluno no nível básico com a finalidade expressa de abolir os impostos e as cobranças que até agora mantinham algumas das crianças mais pobres fora da escola. Esperava-se que esta intervenção reduzisse o ônus do custo na educação especialmente para famílias pobres, com o objetivo de matricular todos os alunos em idade escolar nos 10 anos seguintes.

A pesquisa do GNECC em vários dos distritos, cobrindo o período 2004-2005, antes da iniciativa do Subsídio Per Capita, demonstrou que os pais estavam gastando grandes quantias de dinheiro com a educação pública que deveria ser “gratuita”. Os resultados do estudo de impacto em Ga West mostraram que a média gasta com um aluno antes da introdução dos Subsídios Per Capita nas escolas primárias públicas pesquisadas era de GH￠28,10 e para JSS GH￠25,90, sem contar a comida e o transporte⁶⁵⁵. Este estudo descobriu que fora os uniformes e os sapatos, itens como material de papelaria e taxas de exames representavam os maiores custos⁶⁵⁶.

Na pesquisa de Dangme West realizada no ano letivo 2005--2006 seguinte à implementação do esquema de Subsídio Per Capita, apareceu que para quem estava na escola primária, o custo médio era de GH￠24,90 fora a comida, enquanto para quem estava no JSS, a média era de GH￠64,76 sem comida, transporte e itens adicionais. Itens como material de papelaria e taxas de exames não eram cobertos pelos subsídios e, no caso dos exames, não se sabia ao certo quem era o responsável por isso. É claro que os pais ainda estavam gastando uma quantia considerável na educação básica dos seus filhos, especialmente os de baixa renda, até mesmo depois da introdução do Subsídio Per Capita. De maneira significativa, alguns pais indicaram que cobravam deles diversas quantias auxiliares: para ajudar a sustentar os professores do aluno, para pagar viagem e transporte para passeios e até mesmo para pagar por aulas adicionais. Este desenvolvimento parecia contradizer a política de fornecer uma educação básica sem nenhuma taxa e contestava a reivindicação do governo de que as escolas públicas não podiam mais impor impostos aos pais.

No Distrito de Dangme West, esta iniciativa de Subsídio Per Capita do governo tem tido um efeito geral aparentemente positivo sobre a matrícula, mas não conseguiu atingir o Quociente Bruto de Matrícula (GER) de 100% pretendido. De acordo com os números nas Tabelas 1 e 2 (Apêndice III), o maior aumento de matrículas ocorreu no período 2004-2005, um ano antes da introdução dos Subsídios Per Capita, em setembro de 2005. O aumento anual desde então tem sido mais lento, especialmente para as meninas, resultando numa situação em que 5% de todas as meninas ainda estão fora da escola. Obviamente estas são as alunas mais difíceis de atingir e algumas delas talvez nunca se matriculem se elas já estiverem bem acima da idade média de pelo menos 6 anos para começarem a Turma 1. Para estudar o impacto pleno dos Subsídios Per Capita sobre a matrícula, será necessário ocorrer um ciclo pleno da educação básica, desde o Jardim de Infância até o JSS 3.

Dos 29 alunos pesquisados no JSS de Ga West, 22 indicaram que trabalhavam depois da aula. A média de trabalho, nos dias de semana, era de três horas por dia e, nos fins de semana, quatro horas por dia. Alguns alunos declararam que trabalhavam até quatro horas por dia durante a semana e oito horas por dia nos fins de semana. A maioria do trabalho envolvia tarefas domésticas remuneradas. Por outro lado, pelo menos sete respondentes alegaram que trabalhavam para pagarem suas tarifas escolares, enquanto cinco outros para se cuidarem. A Pesquisa de Trabalho Infantil de Gana realizada em 2001 revelou que 40% de uma estimativa de 6,36 milhões de crianças na faixa etária entre cinco e 17 anos de idade estavam envolvidas na atividade econômica. Cerca de 1,59 milhão delas estavam trabalhando e estudando ao mesmo tempo. Muitos dos trabalhos que estas crianças estavam realizando eram considerados perigosos ou prejudiciais à saúde⁶⁵⁷. Infelizmente, os estudos realizados na Região de Grande Accra não conseguiram entrevistar nenhuma criança em idade para frequentar a escola básica que não estivesse na escola e que, em vez disso, estivesse trabalhando em tempo integral.

Em resposta ao questionário distribuído em Ga West, apenas três pais não indicaram que o Subsídio Per Capita atual de GH￠3 por filho era insuficiente; três alegaram que era suficiente. Quando perguntados de quanto deveria ser, o intervalo sugerido foi entre GH￠4 e GH￠10, com uma média de GH￠9. Apesar disto, apenas três pais de 25 acreditavam que o impacto do esquema de subsídio tivesse sido positivo. De maneira semelhante, professores e autoridades do GES declararam de forma preponderante que a unidade de alívio do Subsídio Per Capita, apesar de ter um impacto positivo, era inadequada. A quantia per capita média recomendada pelos professores foi de GH￠5,50 enquanto a recomendação média das autoridades do GES foi de GH￠5.

A implementação do Subsídio Per Capita já teve vários problemas. Deduções feitas na fonte pelo Escritório de Educação do Distrito para esportes e cultura reduziram a quantia disponível no nível da escola em 30%. Outro desafio tem sido o custo de imprimir os exames, uma vez que isso não foi levado em conta no subsídio. Como a maioria das escolas estava ávida por verbas, elas usaram parte do dinheiro para itens como o transporte para os professores frequentarem reuniões. Isto resultou numa escassez de dinheiro para coisas básicas como os registros dos professores e cadernos conforme observado na Escola Básica de Agortor DA. Como os pais ainda tinham que fornecer material de papelaria, muitas crianças pobres estavam mal equipadas para terem aulas. Em Agortor, no ano acadêmico de 2005-2006, o Subsídio Per Capita rendeu apenas GH￠2,50 por aluno por causa de deduções feitas no nível do distrito para esportes e cultura. O dinheiro disponível foi usado para comprar um relógio, uma bandeira nacional, cartões-manilha para fazer auxílios ao aprendizado, canetas de feltro e material de papelaria. O orçamento estourou em GH￠30. A escola não conseguiu fornecer registros de aula ou cadernos para os professores devido à escassez de verbas. Como o Subsídio Per Capita não cobria exames, cobraram GH￠1,70 de cada aluno do JSS por semestre, com um imposto adicional de GH￠1,50 para o exame simulado feito no final do JSS 3. De acordo com o diretor, nenhuma outra cobrança foi feita aos pais.

Numa notícia melhor, o programa de alimentação NEPAD para fornecer uma refeição por dia para alunos da escola primária pública começou a funcionar em Dangme West. Atualmente, aproximadamente 1.700 crianças na cidade de Dodowa estão se beneficiando deste esquema. Quando a equipe do GNECC de Grande Accra visitou a Escola Primária Presbiteriana de Dodowa, o programa de alimentação estava em andamento e as crianças pareciam estar gostando da refeição de taro e inhame cozido. O programa de alimentação é uma intervenção que provavelmente reduzirá o ônus financeiro sobre os pais e estimulará a retenção de alunos, especialmente meninas. Infelizmente, alguns dos circuitos mais carentes do distrito como Agortor foram deixados de fora. Uma observação feita foi que outorgar o contrato a uma pessoa que mora em Adenta, um subúrbio de Acra localizado a uma distância de aproximadamente 20 quilômetros, era um desestímulo ao povo local.

Para o ano acadêmico de 2006-2007, oficialmente o Subsídio Per Capita tinha sido mantido em GH￠3 por aluno. Isto significava que os problemas observados e relatados no ano anterior não tinham sido resolvidos. Para distritos pobres como Dangme West, onde existe uma taxa elevada de evasão escolar – principalmente devido à pobreza – antes dos alunos completarem a JSS, o sistema atual de Subsídio Per Capita é inadequado para melhorar a situação. São necessárias intervenções mais ousadas e mais abrangentes. Fora as impressões manifestadas por professores, alunos, pais e administradores da educação sobre o impacto positivo que o esquema do Subsídio Per Capita já teve até agora, ele não resolveu os principais obstáculos à qualidade da educação nas escolas públicas de Gana – os quocientes desproporcionais de alunos por professor e de alunos por livro didático, classes superlotadas e uma pressão cada vez maior sobre instalações e infraestrutura inadequadas ou inexistentes, assim como o desempenho escolar insatisfatório dos alunos registrado no final do Certificado de Exames da Educação Básica.

Qualidade em escolas básicas

A qualidade é fundamental para uma educação significativa. Ao adotar o Objetivo de Desenvolvimento do Milênio de Educação para Todos, o governo de Gana, através do Ministério da Educação, no seu Plano de Ação Nacional 2003-2015, comprometeu a nação a “melhorar todos os aspectos da qualidade da educação e assegurar excelência de todos para que resultados de aprendizagem reconhecidos e mensuráveis possam ser alcançados por todos, especialmente na alfabetização, no conhecimento dos números e em habilidades fundamentais para a vida”⁶⁵⁸. Neste documento, sob o título de Qualidade da Educação, ele listou o acesso a livros didáticos para os alunos e a disponibilidade de materiais de ensino e aprendizagem para professores até 2005 como dois dos seus Alvos Indicativos⁶⁵⁹. Outros objetivos de política citados para 2005 incluíram o alcance de um padrão razoável de alfabetização, conhecimento dos números e paridade entre os sexos⁶⁶⁰. Para reforçar este ponto, o Governo emitiu um documento resumido sobre o Relatório do Comitê de Análise da Reforma Educacional, no qual ele afirmou que

[...] quase todo mundo concordou que sob as reformas mais recentes, ocorridas em 1987, a educação pública em Gana não satisfez as expectativas em termos da sua qualidade, equitabilidade e utilidade econômica⁶⁶¹.

Para analisar a qualidade da educação para 2004-2005 no Distrito de Ga West e no Distrito de Dangme West no ano seguinte, vários índices foram escolhidos, entre os quais: o fornecimento de livros didáticos gratuitos, quocientes de ensino e de alunos por professor, os prédios da escola, os móveis da escola, instalações de banheiros, materiais de ensino e aprendizagem, instalação de esportes e recreação e a disponibilidade de oficinas em escolas secundárias júnior. Outros itens oferecidos para a classificação foram a qualidade dos prédios e dos móveis da escola, o tamanho da turma, a eficácia do ensino, a capacidade dos professores de completar os currículos, a relevância dos livros didáticos para os assuntos discutidos em sala de aula e a atitude dos pais. As principais partes interessadas – alunos, pais e responsáveis, professores, diretores e supervisores do distrito – foram convidadas a participarem deste estudo e foram solicitadas a classificar estes itens de excelente a ruim nos questionários aplicados a eles. Entrevistas foram realizadas e observações foram feitas pelas equipes de pesquisa durante visitas aos locais. Além disso, números de quocientes de professor/aluno, aluno/livro didático, aluno/móveis e resultados no Exame de Certificado da Educação Básica (BECE) ao longo dos últimos anos foram obtidos a partir dos registros do Serviço de Educação de Gana para análises empíricas.

As avaliações dos próprios alunos são importantes uma vez que eles são os principais interessados no sistema educacional. Neste levantamento, a amostra cobriu alunos na escola primária superior (classes 5 e 6) e na escola secundária júnior. Eles foram solicitados a classificar de excelente a ruim diversos indicadores nas escolas que eles frequentaram durante o ano acadêmico 2004-2005, ou seja, no período antes do Subsídio Per Capita. O ensino foi classificado como excelente por 63% dos alunos tanto na escola primária quanto na secundária júnior. Setenta por cento dos alunos da escola primária e quase a mesma quantidade de respondentes do JSS classificaram o fornecimento de livros didáticos gratuitos, que foi amplamente divulgado pelo governo, como ruim. Cinquenta e cinco por cento dos respondentes classificaram o fornecimento de materiais de ensino e aprendizagem no JSS como ruim. Sessenta e nove por cento dos respondentes do JSS descreveram a disponibilidade de oficinas para treinamento prático como ruim; 74% dos respondentes na escola primária classificaram suas instalações esportivas e recreativas como ruins⁶⁶². Perguntas semelhantes foram feitas a 22 professores nas escolas básicas públicas pesquisadas em Ga West; 73% classificaram a “Oferta de Livros Didáticos Gratuitos” como ruim e 81% dos professores respondentes classificaram a “Oferta de Materiais de Ensino e Aprendizagem” como ruim. Quarenta e três por cento dos alunos e 33% dos professores respondentes deram a pior classificação possível de ruim para todos os itens no seu questionário.

A disponibilidade de livros didáticos gratuitos foi identificada como um dos fatores mais significativos para melhorar a qualidade da educação. A política oficial do Serviço de Educação de Gana é fornecer livros didáticos a alunos na educação básica pública. A realidade existente é bem diferente. Em três escolas visitadas em Acra, havia alguns livros disponíveis apenas para uso em sala de aula, mas não havia um conjunto completo em nenhuma das matérias. Em Dangme East, o GES admitiu que a maioria das turmas tem entre cinco e 10 livros didáticos velhos e esfarrapados para uma matéria para serem compartilhados por 30 a 40 alunos ou mais. Nas escolas secundárias júnior, os livros estão desatualizados há muitos anos por causa das mudanças nos currículos. Nas escolas públicas, alguns pais compram livros didáticos para os seus filhos, mas muitos não compram por causa da despesa. Este diferencial entre alunos e livros didáticos pode ser uma das questões que contribuem para o desempenho ruim de alunos de Dangme West no BECE ao longo dos últimos anos. Ao contrário, em escolas privadas, os pais são obrigados a comprar os livros para os seus filhos para que eles fiquem bem equipados para a escola e o dever de casa.

O Plano de Ação Estratégica do Ministério da Educação, Ciência e Esportes (MOESS) para 2003-2015 se comprometia a garantir uma quantidade suficiente de livros didáticos – um quociente de 1:1 livro didático por aluno – e materiais auxiliares de ensino e aprendizagem em todas as escolas até 2005. Apesar desta delegação, ainda em outubro de 2005, quando a pesquisa foi realizada, havia uma grave escassez de livros didáticos nas salas de aula do Distrito Ga West. Números específicos para o fornecimento de livros didáticos básicos de inglês, matemática e ciências à escola primária para 2005-2006 divulgados pelo Escritório de Educação do Distrito de Dangme West mostrou a meta de um livro didático básico para cada quatro alunos (1:4), apesar de o Distrito efetivamente ter alcançado um quociente (mais realista) de 1:2. A escassez de livros didáticos significava que alunos não tinham acesso aos seus livros didáticos para fazerem o dever de casa ou para revisão individual. Este fato, provavelmente, gerou um impacto negativo sobre o progresso acadêmico deles. Ainda assim as classificações combinadas dos alunos do ensino primário para a disponibilidade de livros didáticos gratuitos como excelente e muito boa alcançou 90%. Oitenta e seis por cento dos alunos do JSS consideraram a disponibilidade de livros didáticos gratuitos como excelente ou muito boa.

Ao contrário das impressões que eles relataram, o quociente de aluno para livros didáticos básicos era ainda pior para alunos da escola secundária júnior. Tanto os números desejados quanto os reais para 2005-2006 no nível distrital chegaram a 1:3 para as matérias principais e dados disponíveis (do GES para o Distrito de Dangme West) mostraram que este quociente não mudou desde o ano acadêmico de 2003-2004⁶⁶³. Na Escola Básica de Agortor DA, identificada pelo governo como uma das comunidades mais carentes de Dangme West, o quociente de livro didático para as principais matérias de inglês, matemática e ciência era de 1:1 em 2005-2006, mas para as matérias que não eram principais não havia absolutamente nenhum livro para educação religiosa/moral, idioma Dangme ou para habilidades pré-vocacionais. A escola não tinha nenhum kit de ciência ou oficinas, nem havia nenhuma instalação recreativa a não ser um campo de futebol improvisado, sem nenhuma bola de futebol. Os professores tinham que fazer seus próprios materiais de ensino e aprendizagem, usando verbas do Subsídio Per Capita.

Oficinas e ferramentas estão totalmente ausentes de todas as 56 escolas secundárias júnior públicas no distrito de Dangme West, não apenas daquelas rotuladas como “mais carentes”, de acordo com registros oficiais do GES. Apesar de o serviço de educação não ter nenhuma estatística disponível imediatamente para kits de ciência e instalações recreativas, a partir de todas as indicações circunstanciais é provável que estas instalações também não estavam disponíveis. Dados oficiais efetivamente mostraram que não havia nenhum computador e nenhuma das escolas secundárias júnior apesar de um alvo publicado de instalar 60 durante o ano 2005-2006⁶⁶⁴. No nível da JSS, na maioria das vezes os alunos que participaram da amostra classificaram como ruim a disponibilidade de oficinas, depois a disponibilidade de kits de ciências, seguida da disponibilidade de instalações esportivas e recreativas. Em Dangme East, quando a pesquisa foi feita em 2004, nenhuma das escolas secundárias júnior tinha laboratórios de ciência, oficinas ou ferramentas. Os únicos computadores disponíveis eram poucos que tinham sido doados por indivíduos benevolentes ou organizações. Assistentes de ensino nas escolas primárias eram muito escassos ou inexistentes. Não havia nenhuma biblioteca para toda a comunidade com uma população de 93.000 pessoas. Nenhuma das escolas secundárias júnior pesquisadas em Ga West durante 2005 tinha laboratórios de ciências ou oficinas para matérias práticas, como carpintaria ou obras de pedra talhada. Não havia computador em nenhuma das escolas visitadas. Todas as matérias práticas constantes do currículo eram ensinadas sem uma prática efetiva, o que sugeria que estes assuntos eram abordados de uma forma excessivamente abstrata e remota para aprendizes jovens captarem. A situação com bibliotecas não era muito melhor. Apesar de uma biblioteca comunitária estar sendo construída por uma ONG, ela ainda não estava pronta no final de 2005. O relatório do diretor de educação de que nenhuma das escolas básicas públicas do seu distrito tem instalações esportivas e recreativas adequadas confirmava a classificação de ruim dada por 70% dos alunos de escola primária que responderam a este item do questionário.

A infraestrutura física e os prédios em várias das escolas públicas de Acra estão abaixo do padrão. Poucos, ou nenhum, têm espaços para biblioteca, salas de ciências ou computadores. O saneamento básico é lamentavelmente carente. Em duas escolas localizadas no centro cosmopolita de Acra (Escolas do Grupo Kanda e Nima) não havia instalações de banheiro adequadas para a população de 2.000 alunos que frequentam as aulas em cada uma das escolas em dois turnos diários quando o GNECC visitou as escolas em 2004. Uma escola tinha água corrente, enquanto a outra não tinha. Muitas das estruturas apresentam rachaduras e telhados com vazamento, enquanto a mobília está dilapidada. Apesar de algum dinheiro ser alocado para os principais professores para reformas pequenas, ele é lamentavelmente inadequado para cobrir qualquer grande reforma estrutural. Isto é responsabilidade da Assembleia Metropolitana de Acra, que costuma empurrar o ônus de volta para os pais alegando que as escolas pertencem à comunidade.

Uma ilustração das dificuldades causadas por um ambiente físico de aprendizagem abaixo do padrão é retratada por uma breve descrição da Assembleia da Escola Básica do Distrito de Agortor que atende a toda a população de uma comunidade rural, escassamente povoada, localizada numa estrada de terra a 17 quilômetros de Nyigbenya, saindo da estrada principal entre Acra e Ada. Agortor não tem nem eletricidade nem água potável. Seus habitantes sobrevivem através da pequena plantação de pimenta e tomates e da pecuária. Todas as casas são feitas de barro com telhados feitos de palha. A Escola Básica de Agortor de hoje foi construída em 1994, quando o governo forneceu verba para a construção de seis edifícios do tipo pavilhão para serem as escolas rurais. Ela consiste de uma fundação de concreto, pilares, paredes de tijolo, piso de cimento e um telhado feito de folha de metal. Existem espaços abertos para janelas e nenhuma porta ou armário. Animais passeiam livremente por toda a volta e dentro das salas de aula. As escrivaninhas são duplas, inclusive aquelas para os professores. Fora as salas de aula, não existe nenhuma provisão para um escritório, uma sala de funcionários, loja ou oficina. Apesar de o prédio estar incompleto, trata-se de uma melhoria em relação à antiga estrutura que era feita de barro e palha.

Tanto os alunos do primário quanto os da JSS usam o mesmo prédio. Em 2005-2006, a seção primária tinha 81 alunos matriculados, enquanto a JSS tinha 48. Por causa da quantidade baixa na escola primária e da escassez de salas de aula, as turmas foram combinadas em primário 1&2, 3&4 e 5&6. No ano do estudo do GNECC (2006-2007), as matrículas na turma 1 dispararam para 54, um grande aumento quando comparado com o total de matrícula das turmas 1&2 que foi de 30 no ano anterior. Nenhuma nova sala de aula foi construída para abrigar os alunos adicionais.

Todos os professores da escola são homens por causa do local isolado, da falta de amenidades, da distância de qualquer cidade razoavelmente grande e da acomodação deplorável para os funcionários. Embora o fornecimento de acomodação para suas esposas e filhos em outro local signifique despesas adicionais, nenhum dos professores na Escola Básica de Agortor trouxe suas famílias para a vila – apesar da insistência da Autoridade de Educação do Distrito para eles fazerem isso. Dois professores da JSS e três da escola primária efetivamente ficam na escola, enquanto os outros se deslocam de Tsopoli ou de outros lugares, o que é muito caro. O transporte de Agortor até Nyibenya custa GH￠1 por trecho num táxi normal, enquanto um táxi fretado cobra GH￠4,50. A acomodação dos professores consiste de uma pequena sala para cada um num prédio feito de barro e palha sem piso nem paredes revestidas. Como não tem água, eles são obrigados a recorrerem a riachos locais. Apenas recentemente eles receberam um kit de filtro. Devido à ausência de eletricidade, eles devem providenciar sua própria luz de tocha ou lâmpada de querosene. Cobras e escorpiões são uma verdadeira ameaça à noite. Os sanitários são do tipo KVIP, enquanto o banheiro é um galpão de palha com telhado aberto.

Estas condições não acontecem apenas em Agortor. Relatórios oficiais do Serviço de Educação de Gana para Dangme West indicam que apenas 16 de 114 escolas primárias públicas e privadas no distrito tinham instalações sanitárias em 2005, enquanto apenas 22 de 114 tinham água potável. Para ilustrar a gravidade da situação, os funcionários e alunos na Escola Básica do Dodowa New Town District Assembly são obrigados a atravessar a estrada principal para encontrarem banheiros porque não tem nenhum na escola. Durante o período deste estudo um carro atropelou um aluno que estava tentando cruzar a estrada para procurar um banheiro. Os professores têm regularmente precisado sair da área da escola, às vezes durante as aulas, para atenderem ao chamado da natureza.

Em Dangme East, as estruturas físicas das escolas básicas no continente e em duas ilhas pesquisadas por uma equipe da Coalisão da Campanha Nacional de Gana (GNECC) estavam em condições adequadas. Apenas 10 de 68 escolas primárias públicas estavam em condições ruins. As instalações sanitárias eram um problema porque não havia nenhuma água disponível na maioria das escolas do continente. A construção de prédios de escolas e sua manutenção são responsabilidade das associações do distrito e a alegação costuma ser que não existe dinheiro disponível. Quando questionado sobre planos para construção, o diretor de educação do distrito de Dangme West relatou que mesmo quando itens são incluídos no orçamento, muitas vezes eles não se materializam.

O professor é a pessoa mais importante – o elemento básico – da educação básica. Nossa pesquisa de 2005-2006 incluiu 30 professores e 11 professoras nas 9 escolas básicas públicas que participaram da amostra no Distrito de Dangme West. Dos 41 professores entrevistados, apenas quatro não tinham treinamento, 31 tinham qualificação do Certificado A, enquanto outros seis tinham um ou mais títulos acadêmicos. A maioria tinha mais de 5 anos de experiência dando aulas, sendo que alguns já lecionavam a pelo menos 20 anos. Ao serem questionados se eles estavam satisfeitos com suas condições de serviço, apenas três responderam de maneira positiva, enquanto os outros marcaram que estavam insatisfeitos. As principais razões dadas para a insatisfação no emprego na pesquisa feita em Dangme West, em ordem descendente, foram (I) salários baixos; (II) custo elevado da acomodação; e (III) condições de serviço ruins. Em resposta a questões solicitando sugestões sobre o que o governo deveria fazer para os professores aliviarem os principais problemas que eles enfrentavam, as respostas estiveram relacionadas especialmente com salários e condições de serviço. A violência foi relatada como uma eventual experiência de primeira mão por professores com uma frequência moderada (“às vezes”). Trinta e cinco responderam que usavam castigo corporal nos alunos e nove responderam que tinham testemunhado ataques físicos realizados contra professores⁶⁶⁵. A maioria dos professores que nós entrevistamos achava que a Associação Nacional dos Professores de Gana (GNAT) e a Associação Nacional de Professores de Pós-Graduação (NAGRAT) não estava fazendo o bastante para melhorar seu drama. Várias respostas sugeriam que os sindicatos deveriam ser cautelosos ao negociar e até mesmo que eles não tinham as habilidades adequadas para realizarem uma barganha coletiva. Vários respondentes sentiam que a GNAT e a NAGRAT deveriam cooperar mais para terem uma frente unida.

O diretor de 46 anos de idade, da Escola Básica JSS de Agortor DA, o Sr. Abraham Nartey, que tinha esperado por mais de dois anos para preencher seu pedido para ser transferido de Agortor, contribuiu com uma longa entrevista para a equipe de coleta de dados do GNECC de Grande Accra enquanto visitávamos a sua escola. Na época, sua renda mensal líquida era de GH￠140, com o qual ele tinha que sustentar ele próprio, uma esposa e seis filhos, que moravam em outro lugar. Não é de se surpreender que ele fazia um bico como alfaiate e sempre tinha uma fita métrica pendurada no pescoço. Depois de atuar como professor de alunos por 11 anos, o Sr. Nartey entrou na Mampong-Ashanti Professor Training College onde ele se formou com uma qualificação de Certificado A em 1998. Ele está na JSS de Agortor há oito anos, cinco dos quais como diretor. Atualmente, ele está matriculado num programa de aprendizagem à distância através da Universidade de Cape Coast com duração de três anos. A taxa é de GH￠160 por ano, que ele paga sozinho além das despesas com o transporte para poder frequentar as aulas. As únicas coisas que o governo fornece de graça são aulas na Escola Politécnica de Acra no final de cada mês e alguns livros didáticos.

Os níveis de qualificação de professor em toda a Região de Grande Accra são, de maneira geral, adequados. Na Escola Básica de Agortor DA, por exemplo, no ano letivo 2005-2006, todos os professores da JSS eram treinados: três deles tinham qualificações de Certificado A e um tinha diploma. Cada professor lecionava pelo menos duas matérias, inclusive o diretor, que ensinava matemática e pré-técnico, permitindo que a escola oferecesse todas as matérias, menos francês.

A pesquisa do GNECC revelou que todos os 22 professores entrevistados na pesquisa feita no Distrito Ga West em 2004--2005 eram qualificados pelo menos com um treinamento de Certificado A. Três deles tinham títulos, enquanto cinco tinham diplomas. A quantidade média de anos de experiência de ensino, tanto no distrito quanto fora dele, era de 12. Estes professores foram classificados como excelentes por 63% dos alunos e excelentes ou muito bons por 65% dos pais. Em 2005-2006, 73% dos professores que trabalhavam no nível da escola primária eram treinados com pelo menos qualificações de Certificado A (três anos de faculdade para o treinamento de professor após a escola secundária). Isto foi uma redução em comparação com 78% em 2004-2005, o que implicava ou que alguns dos professores recrutados recentemente não eram qualificados ou que alguns dos professores treinados tinham deixado o distrito. A média nacional para professores treinados da escola primária em 2005--2006 estava em 70,8% com uma meta nacional de 100% até no máximo 2015⁶⁶⁶. No mesmo período em todos os distritos do país, excluindo os 40 mais carentes, a porcentagem de professores primários qualificados foi de 83,9%, deixando Dangme West numa posição de desvantagem. O diretor-assistente para educação do distrito explicou que as condições em algumas das escolas rurais ou carentes eram tão adversas que professores treinados não estavam dispostos a ficar e isto obrigou as autoridades a contratar professores não treinados. Esta tendência negativa estava sendo remediada pelo pacote de patrocínio do professor apresentado recentemente pela Assembleia do Distrito. Sob este programa, estagiários sustentados pelo distrito em faculdades para o treinamento de professor tinham que atender a comunidade por pelo menos 3 anos depois da formatura.

No nível da escola secundária júnior, os professores treinados precisam ter pelo menos uma qualificação de Certificado A, apesar de alguns terem diplomas e títulos. Durante o ano acadêmico 2005-2006, a porcentagem de professores treinados em escolas secundárias júnior de Dangme West era de 89,8%, bem acima da meta do distrito de 79%. Entretanto, em 2003-2004, 95% dos professores nesta seção eram qualificados, novamente indicando uma redução na porcentagem de professores treinados. Em 2005--2006, a média nacional para professores de escola secundária júnior treinados era de 85,5%. Ao mesmo tempo, nos distritos do país que não eram carentes a porcentagem era de 90,6%667. Isto implicava que apesar da sua localização na Região de Grande Accra, Dangme West enfrentava desafios para recrutar professores. De acordo com o diretor-assistente de educação do distrito, muitos dos professores de JSS nomeados recentemente que eram formados preferiam procurar cargos em escolas secundárias sênior porque aqueles empregos eram considerados de maior prestígio.

O problema com professores no setor público não é a falta de qualificações, mas sim a falta de supervisão. Os funcionários do Serviço de Educação de Gana tanto em Acra quanto em Dangme East admitiram que a seção de inspetoria não está funcionando de maneira adequada, de tal forma que seja quase impossível retirar professores incompetentes. Os diretores não têm nenhuma autoridade em relação a isso. Os funcionários do GES confessaram que eles raramente inspecionavam as escolas nas ilhas porque tinham medo de atravessar o rio de barco.

O quociente de alunos por professor é um indicador importante de qualidade, além de ser um fator central que afeta a moral e o sucesso do professor. De acordo com o Plano Estratégico de Educação do Ministério da Educação 2003-2015 para atingir a educação básica gratuita, compulsória e universal no país, a meta de alunos por professor no nível primário é de 35:1. No Distrito de Dangme West, o número foi de 25:1 em 2005-06, abaixo da meta de 30:1 do distrito. Apesar de isto parecer um desenvolvimento encorajador, algumas escolas tinham quocientes de aluno por professor que chegavam a 82:1, enquanto outras chegavam a 13:1. Em relação a esta variação notável, a explicação dada pelo diretor-assistente de educação do distrito em Dangme West foi que em algumas escolas o ritmo de distribuição de professores e de construção de salas de aula não acompanhou o de matrículas. A Escola New Town em Dodowa DA é um bom exemplo de uma escola lotada. Atualmente, tanto o KG1 quanto o KG2 têm quocientes de alunos por professor de 60:1, com os alunos do KG2 sendo obrigados a terem suas aulas embaixo de uma árvore. As turmas primárias inferiores tinham quocientes de professores por aluno de mais de 45:1, bem no começo do ano letivo 2006-2007 quando novos alunos ainda estavam se matriculando. Algumas escolas como a Afienya DA Basic estavam usando o sistema de turno para acomodarem a grande quantidade de matrículas.

Para o ano letivo 2005-2006, o quociente de alunos por professor no distrito no nível da JSS era de 19, abaixo da meta nacional de 25. O desvio desta média, no entanto, era amplo: entre quatro e 28 alunos por professor, o que sugeria problemas com a contratação de professores. Em 2005-2006, o GES de Dangme West empregou 644 professores primários e 325 para as escolas secundárias júnior no sistema público. No nível primário, este número ficou 4% abaixo da meta, mas representou um aumento de 73 professores em relação ao ano letivo 2004-2005. Vinte e sete por cento dos professores não eram treinados. Para a seção das JSS, o corpo docente ficou 15% abaixo da quantidade exigida, 11% dos professores que estavam atuando não eram treinados.

O desempenho na prova final é o fator determinante para entrar numa escola secundária sênior do governo. Um aluno deve ter uma pontuação agregada de 30 ou menos no BECE, feita no final da JSS 3 para continuar além do ensino “básico”. Aqueles com notas agregadas entre 21–30, apesar de passaram nominalmente, têm dificuldades para assegurarem vagas em escolas mais equipadas em função do nível de concorrência.

Se observarmos dois indicadores de desempenho no ensino básico, as deficiências no setor público tornam-se claras. Isto também pode explicar o motivo pelo qual tantos pais preferem mandar seus filhos para escolas privadas.

O primeiro índice são os Testes de Critério aplicados pelo Ministério da Educação até 2002 para testar o desempenho de crianças na escola primária em matemática e inglês ao final da Turma 6. Resultados do teste de 2002 são apresentados na Tabela 3, no Apêndice III. As notas deste teste mostraram claramente que em inglês, pelo menos, as escolas privadas tiveram um desempenho muito melhor do que as públicas. Apesar de a diferença nos resultados para matemática não ter sido tão evidente, o desempenho dos alunos em escolas privadas ainda foi melhor. O outro indicador foram os resultados no Exame de Certificado do Ensino Básico (BECE), o exame nacional que os alunos fazem em todas as matérias ao final de 9 anos de ensino. A Tabela 3 no Apêndice III mostra a porcentagem de alunos que passaram no exame BECE com notas agregadas de 6 a 30, que os qualificaram para entrarem na escola secundária sênior. Se considerarmos o fato de que apenas 57,5% de alunos em 2003 chegaram a esta etapa, apenas 30% da faixa etária conseguiu completar o nível da escola secundária júnior com 15 anos de idade ou mais.

Se olharmos os resultados do BECE para o distrito de Accra em 2004, das 402 escolas secundárias júnior que inscreveram candidatos, 105 tiveram 100% de aprovados com agregados entre seis e 30. Apenas quatro destas escolas eram escolas públicas legítimas, sem nenhuma filiação com alguma igreja ou de outro tipo, como a universidade ou os militares⁶⁶⁸. Accra teve uma escola com absolutamente nenhum aprovado e sete escolas tiveram taxas de aprovação menores do que 30%669, sendo que seis destas escolas eram públicas.

Em Dangme East, 1.243 alunos fizeram o Exame BECE em 2004. O total de alunos que se qualificaram com agregados entre seis e 30 chegou a 683, o que representou 54,9%. Isto é menor do que a média nacional de 61,1%. O distrito se classificou na posição 52 de 110. Apenas 5,4% ou 62 deles estavam em escolas privadas. Se supusermos que todos os alunos das escolas privadas tenham sido aprovados, então a porcentagem de alunos aprovados das escolas públicas seria pouco menor do que 54,9%. Se considerarmos que 50% tinham abandonado a escola antes de completarem a escola secundária júnior, então apenas 22% dos alunos que estavam deixando a JSS em Dangme East podiam ser até mesmo considerados para a escola secundária.

Os resultados do BECE de 2005 para todos os distritos na Região de Grande Accra mostram que Dangme West teve a menor taxa de aprovação com 45.1%. A média para a região foi de 77,03%. Ao mesmo tempo, a média nacional foi de 63%. No BECE de 2006, a taxa de aprovação de Dangme West aumentou em 9%, chegando a 54% e apesar de ainda estar abaixo da média nacional, entretanto, este era um sinal estimulante.

Em alguns distritos carentes, como Yilo Krobo, Ahafo South e Gushiegu/Karaga, algumas escolas não registraram nenhuma aprovação no BECE por muitos anos. Isto significa que nenhum dos alunos que deixou aquelas escolas secundárias júnior entrou na escola secundária sênior⁶⁷⁰.

As implementações pelo governo do seu Plano Estratégico até agora não melhoraram de maneira significativa o desempenho final nas escolas pesquisadas pelas equipes de coleta de dados do GNECC de Grande Accra desde o início do esquema de Subsídio Per Capita. Por exemplo, em 2006, na Escola Básica de Agortor DA em Dangme West, daqueles alunos que fizeram o BECE no final da escola secundária júnior para entrarem na escola secundária sênior, apenas dois dos 16 alunos (os dois rapazes) foram aprovados, com agregados 23 e 25. Apenas 20% dos alunos neste nível eram moças. Dos resultados do BECE de 2006 para as escolas usadas na nossa pesquisa de Dangme West, apenas uma escola ficou dentre as 25% melhores do distrito como um todo, enquanto cinco escolas na nossa amostra representativa ficaram dentre as 50% piores. Até mesmo as escolas que ficaram próximas do topo tiveram resultados muito medíocres, especialmente considerando a quantidade limitada de vagas disponíveis em escolas secundárias sênior e pressão para assegurá-las. Em 2006, as duas escolas secundárias júnior com melhor desempenho em Dangme West (Dodowa Word of Faith e Dodowa Emmanuel International) eram privadas. Os relatórios do GES para o distrito refletem que elas tiveram agregados médios de 12,23 e 14,33, respectivamente.

Algumas sugestões modestas para o avanço no ensino básico público

Os problemas reais que o ensino público enfrenta em Gana atualmente são: matrícula e retenção, infraestrutura ruim, falta de instrumentos e materiais de ensino, falta de professores motivados e supervisão e gestão inadequadas. Todos estes problemas foram identificados repetidas vezes como as verdadeiras questões por quase todos os relatórios e estudos contratados pelo governo e pelos fóruns das partes interessadas. Para superá-los, uma grande quantidade de investimento tanto em recursos materiais quanto em recursos humanos é necessária, assim como uma demonstração sincera de disposição política da parte do governo. É claro que ninguém contesta isto. O Ministério da Educação lançou um Plano Estratégico de Educação cobrindo o período entre 2003 e 2015 como seu guia de trabalho para atingir a Educação para Todos, que era o ensino primário universal até 2015. As autoridades tinham afirmado com confiança que o plano seria bem-sucedido e que as metas seriam atingidas desta vez porque a verba necessária tinha sido incluída nos esforços atuais. E mesmo assim o plano ainda depende muito do auxílio de doadores. Estimativas do Banco Mundial são de que a quantia necessária vinda de fontes externas era de US$ 19 milhões por ano. Outras fontes reivindicam que os números deveriam ser bem maiores⁶⁷¹.

Para começar, todas as cobranças e os impostos que mantêm as crianças fora da escola ou que afetam sua aprendizagem deverão ser abolidos. Coisas como livros didáticos, livros de exercícios, canetas e lápis deverão ser fornecidos gratuitamente. Para as crianças mais pobres, uniformes e sapatos, mochilas e até mesmo o almoço deverão estar disponíveis. Em segundo lugar, um programa planejado para reabilitar estruturas e construir outras precisa ser estabelecido. Apesar de haver dinheiro disponível do Ghana Education Trust Fund (GETFund) para esta finalidade, o desembolso de verbas exige maior eficiência e transparência⁶⁷². Muitos prédios já começaram a ser construídos e foram abandonados incompletos. Em terceiro lugar, como os professores são a espinha dorsal de qualquer sistema educacional, eles deverão receber uma remuneração adequada e suas condições de serviço deverão passar a ser razoavelmente atraentes. O país tem uma escassez de 24.000 professores treinados, especialmente em áreas rurais carentes. Então incentivos especiais são necessários para interessar rapazes e moças a serem treinados e a trabalharem como professores nestas áreas. Com incentivos adicionais, o monitoramento e a supervisão de professores precisam ser melhorados comparativamente. Aqueles que são dedicados e trabalham duro precisam ser recompensados, enquanto aqueles que não se encaixam devem ser retirados. Uma quantidade muito grande de pessoas incompetentes, negligentes e até mesmo perigosas permanece no sistema. Quase todas as autoridades do GES que entrevistamos enfatizaram que as escolas privadas têm um desempenho melhor porque os chefes podem contratar e demitir e insistir num nível elevado de desempenho dos professores. Não há nenhuma razão para que isto não possa ser aplicado ao setor público.

O país se comprometeu com o Educação para Todos nos próximos 10 anos. Se o governo não conseguir garantir o direito constitucional de toda criança pelo menos a um ensino primário decente, o futuro do país parecerá sombrio. Se, por outro lado, o governo conseguir atingir seus objetivos educacionais, existirá uma luz no fim do túnel.

Apêndice I

Descrição do GNECC, metodologias de pesquisa e breves agradecimentos

O Conselho da Campanha de Educação Nacional de Gana (GNECC) faz parte do movimento mundial Educação para Todos (EFA), da Campanha Global pela Educação (GCE) e da Campanha da Rede Africana Sobre Educação para Todos (ANCEFA). Em Gana, a rede abrange mais de 25 organizações não governamentais e da sociedade civil em todas as 10 regiões do país que defendem a qualidade e a Educação Básica Universal Compulsória Gratuita (FCUBE) agradável para todas as crianças ganenses como um direito humano.

A Filial de Grande Accra da organização realizou os estudos compilados neste capítulo (Sawyerr 2005, 2006). Agradecimentos são devidos a Theo Annor, o coordenador do GNECC de Grande Accra, pelo seu apoio como sempre, o Sr. Gerald Annan-Forson, Diretor Regional do GNECC de Grande Accra nos apoiou. A Sra. Victoria Opoku, Diretora de Educação do Distrito, Ga West e seu assistente, o Sr. A.B Amoah, nos forneceram os dados e outras informações relevantes às quais somos gratos. O Escritório Nacional do GNECC forneceu a verba para a pesquisa, o que me deixa muito agradecida. No programa de pesquisa de Dangme Wes, novamente o Sr. Theo Annor foi prestativo através da sua administração geral; a Srta. Makafui Aidam, o Sr. Ransford Lolih e a Srta. Dzifa Gbetanu aplicaram os questionários às partes interessadas, reuniram informações vitais e compilaram os resultados. No Escritório de Educação Distrital em Dodowa, o Sr. Emmanuel Atsu-Mensah, o Diretor de Educação, deu seu estímulo e sua permissão para que se realizasse a pesquisa, assim como a Srta. Mercy Lamptey, Oficial de Recursos Humanos, Diretora-Assistente de Educação, que ajudou de maneira extrema com a coleta de dados e com outras informações. Finalmente, o Sr. Gerald Annan-Forson, Diretor do GNECC de Grande Accra, deu seu apoio geral.

O relatório de 2005 da pesquisa do distrito de Ga West

Em outubro de 2005, o Conselho da Campanha Nacional de Educação de Gana (GNECC) contratou seus membros regionais para realizarem estudos de impacto sobre o custo e a qualidade da educação básica pública, para revelarem os desafios enfrentados pela educação básica pública em distritos carentes selecionados em várias regiões de Grande Accra, assim como nas outras regiões do país, no período anterior à introdução de Subsídios Per Capita universais em setembro de 2005. Em apoio a esta iniciativa, a filial de Grande Accra do GNECC realizou uma pesquisa no Distrito Ga West, se concentrando no custo da educação básica pública para pais e responsáveis pobres, assim como na qualidade da educação. Estudos paralelos foram realizados em Ashanti, Volta e nas regiões do Norte de Gana sob os auspícios da Rede Norte para a Educação e o Desenvolvimento (NNED).

O estudo de impacto sobre o custo e a qualidade da educação básica pública no Distrito Ga West de Grande Accra, antes do período do Subsídio Per Capita em 2005 foi realizado por uma equipe liderada pela autora deste capítulo com o auxílio recebido das Greater Accra GNECC District Education for All Teams (DEFATs) compostas de Makafui Aidem, Ben Appiah- Yeboah e Nathaniel Apronti, que fizeram todo o trabalho de coleta de campo de aplicar os questionários nas escolas selecionadas.

A Oxfam Reino Unido forneceu verba para este estudo por meio do Escritório Nacional do GNECC. Devido a graves restrições financeiras e de tempo, o âmbito da investigação teve suas dimensões seriamente limitadas. Membros da filial de Grande Accra do GNECC realizaram todos os aspectos do estudo em apenas poucas semanas apesar da grande quantidade de material necessário para a realização de uma pesquisa abrangente.

O relatório de 2006 do distrito de Dangme West

A Campanha de Educação Nacional de Gana (GNECC) encomendou este relatório como parte da sua Semana Global de Ação Sobre Educação (GAW) de 2006 sobre o tema Every Child Needs a Professor, para se concentrar nos distritos escolares desvantajados na região como parte da estratégia de advocacia do GNECC. O estudo foi projetado para avaliar o status de professores, para relatar sobre tendências de matrícula e os custos da escolaridade para os pais e para avaliar a qualidade da educação, resultados de aprendizagem e condições da infraestrutura e as instalações escolares e fazer recomendações. Dangme West foi selecionada em 2006; Dangme East foi selecionada em 2005 e Ga West foi selecionada para estudo em 2004.

Metodologia

Os métodos usados nestes estudos incluíam a circulação de questionários a alunos, pais e responsáveis, professores e alguns oficiais do GES com um corte transversal de escolas públicas básicas. Amostras de todos os questionários para todos os segmentos da amostra estão incluídas como apêndices dos relatórios, juntamente com mapas distritais, fotografias de locais e tabelas de todos os dados analisados. Entrevistas também foram realizadas, tentando a paridade entre os sexos sempre que possível e observações diretas feitas pelas equipes de pesquisa durante suas várias visitas de locais às escolas.

A coleta de dados de 2005 sobre Ga West envolveu respostas de 29 pais, 22 professores, 27 alunos de escolas primárias sênior e 29 alunos de escolas secundárias júnior, 13 diretores e quatro administradores de educação distritais do GES. Sete das escolas foram classificadas como muito carentes, enquanto três delas, como de perímetro urbano, ou relativamente mais bem-dotadas⁶⁷³.

A pesquisa em Dangme West envolveu nove escolas no total: três delas eram mais bem-dotadas⁶⁷⁴, três tinham dotação média⁶⁷⁵ e três eram carentes⁶⁷⁶. Em cada escola, aproximadamente nove alunos preencheram os questionários, sendo que a maioria veio da seção da escola secundária júnior. Isto produziu uma amostra de 86 alunos da escola básica. Os questionários foram distribuídos bem no começo de 2006-2007 e foram preenchidos de acordo com as condições no ano letivo anterior. Eles foram preenchidos e coletados a partir de 27 pais, 41 professores e cinco oficiais (diretores e supervisores de circuito). Ao darem suas respostas, as partes interessadas foram solicitadas a basearem suas visões no ano letivo 2005-2006 uma vez que o ano atual (2006-2007) tinha acabado de começar. Inspeções dos locais foram realizadas pela equipe de coletores de dados e pelo coordenador do GNECC.

Apêndice II

Informações Básicas Sobre o Distrito de Dangme West

O Distrito de Dangme West, que abrange uma área de 1.522 km2 é o maior de seis distritos na Região de Grande Accra, sendo que os outros são Dangme East, Accra West, Accra East, Accra Metro e Tema Municipal. Na sua fronteira leste está Dangme East e a sudoeste está Tema, o principal porto de Gana. O terreno consiste de uma savana litorânea, com mais de 37 quilômetros de litoral ao longo do Oceano Atlântico. A média pluviométrica anual é de 762,5 mililitros no litoral a 1.220 mililitros ao norte, o que o torna relativamente seco. A população do Distrito em 2006 era de aproximadamente 98.485⁶⁷⁷, sendo que aqueles entre os 4 e os 14 anos de idade sendo estimados em 30.385, ou 31%, significando um quociente elevado de crianças na faixa etária da escola básica⁶⁷⁸. A maioria dos habitantes está empregada na agricultura de subsistência, na horticultura, em um pouco de cultivo comercial de arroz, pecuária bovina e ovina, obtenção de areia, pequeno comércio, pesca e apicultura, enquanto outros se deslocam para Tema e Accra para sua subsistência. Os níveis de renda costumam ser baixos. Existe eletricidade em aproximadamente 75% do distrito fornecida através da rede nacional. Água potável da Ghana Water Company alcança aproximadamente 50% da área. Fora a estrada de entroncamento principal entre Acra e Ada, as estradas vicinais no Distrito são rústicas e não são asfaltadas, o que torna o acesso difícil. O distrito tem 79 escolas primárias públicas, 56 escolas secundárias júnior públicas e 3 escolas secundárias sênior. Ele tem 35 pré-escolas públicas e 50 pré-escolas privadas. Quatro dos sete circuitos são classificados como muito carentes⁶⁷⁹.

Sobre Ga West

Ga West é um dos seis distritos na Região de Grande Accra, sendo que os outros são Dangme East, Ga East, Ga West, Accra Metropolis e Tema. A capital do Distrito de Ga West é Amasaman; e inicialmente fazia parte do Distrito de Ga até que a área maior foi dividida em dois distritos separados no final de 2004, sendo que agora o outro é Ga East. Ga West abrange uma área de 692 km2 e está localizado na parte norte e oeste da Região de Grande Accra, compartilhando fronteiras comuns com a área Tema Municipal a leste, com o Distrito de Akwapim South ao norte, com a Região Central a oeste e com o Golfo de Guiné e com a Metrópole de Accra ao sul⁶⁸⁰. A população combinada de Ga West e Ga East baseada no censo do ano 2000 era de 548.000, sendo que 47% tinha menos de 15 anos de idade⁶⁸¹. Ainda não existem números disponíveis para a população de Ga West como um distrito separado. O terreno geográfico é principalmente composto de savana litorânea. A atividade econômica abrange a pesca, a agricultura camponesa e comercial, um pouco de indústria leve, pequeno comércio, pequena mineração e pessoas que se deslocam para trabalharem na Metrópole de Accra. Existe uma degradação ambiental considerável devido a atividades não verificadas de obtenção de areia e pedra, que destruiu boa parte da terra arável. Fora as comunidades da periferia urbana, a maioria das áreas rurais no distrito não tem nem eletricidade nem água encanada. Existe uma taxa elevada de desemprego e subemprego, especialmente entre os jovens. A população nativa fala o idioma Ga, apesar de várias comunidades de colonos terem migrado para a área da Região de Volta, de outras partes de Gana e do Togo, especialmente para a agricultura de subsistência.

Apêndice III

Tabelas 1: Matrícula em escola primária (1 a 6 anos de idade) em Gana⁶⁸²

Ano | Entrada na classe primária I como % das crianças de 6 anos de idade | Taxa de conclusão do primário 6 como % de crianças de 11 Anos de Idade | Quociente bruto de matrículas (%) | Alunos em escolas não governa-mentais (%)
2001-2 | 81,5 | 65,6 | 78,9 | 18,3
2002-3* | 82,9 | 68,2 | 84,2 | 17,5

Matrículas em escola secundária júnior (6 a 9 anos de idade) em Gana⁶⁸³

Ano | Taxa de Matrícula na JSS I (Ano 7) como % da população com 12 anos de idade | Taxa de Conclusão da JS 3 (Ano 9) como % da população com 14 anos de idade | Quociente Bruto de matrículas (%) | Alunos em Escolas não governa-mentais (%)
2001-2 | 62 | 54 | 61,7 | 14,3
2002- 3* | 65 | 57 | 65 | 14,6

Tabelas 2: Matrículas em algumas escolas básicas públicas de Grande Accra entre 2001 e 2006

Primária: Matrículas em Ga West na escola primária pública, 2001-2005

Ano | Meninos | Meninas | Total
2001-02 | 10.280 | 9.506 | 19.786
2002-03 | 11.112 | 10.358 | 21.470
2003-04 | 10.881 | 10.275 | 21.156
2004-05 | 11.089 | 10.756 | 21.845

Matrículas em escolas públicas primárias em Dangme West, 2002-2006⁶⁸⁴

| Meninos | Meninas | Taxa bruta de matrículas de meninos [MGER] | Taxa bruta de matrículas de meninas [FGER] | Quociente bruto de matrículas [GER] | Indicador de paridade entre os sexos [GPI]
2002-03 Real | 7.029 | 6.636 | 96,20% | 91,5% | 89,7% | 0,93
2003-04 Real | 8.176 | 7.744 | 94,5% | 89,2% | 91,8% | 0,9
2004-05 Real | 8.735 | 8.350 | 99,0% | 94,3% | 96,6% | 1,0
2005-06 Real | 9.302 | 8.905 | 99,6% | 95,0% | 97,3% | 1,0
2005-06 Meta | 89,7% | 91,8% | 96,6% | 100% | 100% | 1,0

ESCOLAS SECUNDÁRIAS JÚNIOR

Matrículas em JSS Públicas em Ga West, 2001-05

Ano | Meninos | Meninas | Total
2001-02 | 3.880 | 2.991 | 6.871
2002-03 | 4.405 | 3.861 | 8.266
2003-04 | 4.858 | 4.365 | 9.223
2004-05 | 5.128 | 4.698 | 9.826

Matrículas em JSS Públicas em Dangme West, 2002-06⁶⁸⁵

| Meninos | Meninas | Taxa bruta de matrículas de meninos [MGER] | Taxa bruta de matrículas de meninas [FGER] | Quociente bruto de matrículas [GER] | Indicador de paridade entre os sexos [GPI]
2002-03 | 2.377 | 2.026 | 65,0% | 61,04% | 63,1% | 0,94
2003-04 | 2.479 | 2.099 | 66% | 58,7% | 62% | 0,8
2004-05 | 2.897 | 2.454 | 75% | 67,3% | 71% | 0,9
2005-06 Real | 3.076 | 2.642 | 75% | 70,7% | 73% | 0,9
2005-06 Meta | 3.197 | 2.699 | 76% | 74% | 75% | 1,0

B

Tabelas 3: Testes referenciados por critério para alunos da classe primária 6 em Gana em Agosto de 2002⁶⁸⁶

Taxa de aprovação (agregados 6-30) no exame BECE para toda Gana⁶⁸⁷

Escolas públicas e privadas
Matéria | Média | % de pessoas que chegam ao mestrado | Média | % de pessoas que chegam ao mestrado
Inglês | 39,8 | 12,7 | 60,7 | 56,8
Matemática | 33,7 | 5,6 | 46,5 | 16,0

Escolas públicas Private Escola s

Taxa de aprovação (agregados 6-30) no exame BECE para toda Gana 688

Ano | % de Aprovações
2001 | 60,40
2002 | 60,48
2003 | 61,56
2004 | 61,18

***

Judith S. Sawyerr ex-diretora da Escola Internacional de Gana (GIS), em Acra (1986 a 2002). Lecionou na GIS e na Escola Comunitária Internacional Lincoln, em Acra, além de em outras escolas secundárias sênior de prestígio em Papua Nova Guiné, em Dar es Salaam, na Califórnia e em Nova York, nos EUA. Recebeu o título de BS com um certificado de pós-graduação em Educação da Universidade de Cornell e continua a estudar francês na Alliance Française, em Acra, desde 2002. É tesoureira da Filial de Greater Accra da Coalisão da Campanha de Educação Nacional de Gana (GNECC) desde 2004, voluntária da Coalisão de Gana Sobre os Direitos Infantis (2003 a 2005) e administradora do Trustee de Parceria Nacional Para as Crianças desde 2003. Atuou como Secretária Adjunta da Associação de Cônjuges de Chefes de Missões Diplomáticas e Organizações Internacionais em Acra em 2005 e 2006, na qual continua a participar ativamente. Sua escrita se concentra na avaliação, em relatórios e verificações de educação em diversas regiões de Gana, encomendados pela ActionAid, em 2003, pela UNICEF, em 2004 e várias vezes pelo GNECC, desde 2005. Já publicou na Cidade do Cabo, na África do Sul sobre os fracassos em fornecer ensino fundamental público em Gana.

Capítulo 36

ESTRATÉGIAS GLOBAIS DE SAÚDE PARA COMBATER A AIDS NA ÁFRICA REQUEREM EVIDÊNCIA, NÃO COMOÇÃO

Andrew J. Maniotis e Charles L. Geshekter

Introdução

Uma experiência sobre a AIDS no Quênia foi interrompida porque se observou uma redução de 53% na aquisição do “HIV” entre homens circuncisados. De um total de 2.784 homens estudados na experiência, 69 eram “HIV” positivos: 22 destes eram circuncisados e 47 não eram. Muitos, se não todos os 69 tinham recebido tratamento anterior ou estavam recebendo tratamento (simultâneo) para infecções penianas e 28 dos 69 tinham sífilis sorológica no começo. Um ano antes, alegou-se que uma experiência de 4.996 homens HIV negativos em Rakai, Uganda, mostrou que a aquisição do HIV foi reduzida em 48% em homens circuncisados. Durante esta época de AIDS, episódios anteriores de realização da ciência da AIDS por comunicados à imprensa, assim como a experiência queniana que nós questionamos nesta análise, levaram a consequências horríveis para centenas de milhares em quem foram experimentados remédios que “salvam vidas” ou “ampliam a vida”⁶⁸⁹.

Incertezas existem porque: dados foram adquiridos em clínicas de DST ou a partir de participantes em experiências com doença de úlcera genital (GUD) ou outras infecções, enquanto a Organização Mundial da Saúde (OMS) contestou os papeis relativos (se houvesse algum) de patógenos biológicos versus práticas culturais que influenciam a aquisição do “HIV”. Também existem incertezas relativas ao dano causado por microbicida, pois, de acordo com incidentes relatados, estes aparentemente aumentam a frequência de lesões genitais e a temida disseminação do “HIV”. A capacidade ou incapacidade de neutralizar o “HIV” ao lavar com detergentes suaves ou concentrados estão sendo questionadas e a transmissão do “HIV” de um humano para outro ao fornecer prova de soroconversão ainda não foi fornecida numa forma que constitui um estudo tão cuidadoso quanto o estudo de 10 anos que acompanhou 175 casais sorodiscordantes por dez anos e não encontrou absolutamente nenhuma conversão⁶⁹⁰. Também existem incertezas devido às taxas muito diferentes e à eficiência da transmissão supostamente associadas com o uso heterossexual, homossexual e de drogas IV (intravenosas) em regiões diferentes e por causa da capacidade da gama globulina de neutralizar o “HIV” entre indivíduos bem alimentados e saudáveis. Também existem incertezas especialmente por causa da validade (e da invalidade) de diferentes kits de teste para identificar participantes “HIV” positivos e porque o papel efetivo (ou a ausência de papel) de células T em progressão rumo à AIDS também ainda está sendo questionado.

O papel da circuncisão para impedir a transmissão do “HIV” e a aquisição da AIDS na África torna-se mais complicado pela prova convincente a partir de uma série de estudos recentes que identificaram a transmissão nosocomial (mediada pelo hospital e pelo médico) do “HIV” como o fator crítico mais importante para a disseminação da AIDS na África, o que é responsável por várias anomalias e enigmas que não podem ser explicados por uma hipótese de transmissão sexual. Da década de 1950 até a década de 1980, injeções contaminadas podem ter contribuído para a disseminação silenciosa do HIV na África de forma muito semelhante a que outros tipos de campanhas de vacinação, inclusive injeções para esquistossomose e outros tratamentos no Egito, estabeleceram a “hepatite C” como um grande patógeno transmitido pelo sangue. Apesar de a prova da transmissão nosocomial⁶⁹¹ do “HIV” continuar a acumular desde o fato estabelecido a muito tempo de que vacinas de hepatite B e gripe causam testes positivos para o “HIV” em alguns indivíduos, seis trabalhadores búlgaros da área da saúde (“Os seis de Trípoli”)⁶⁹² quase foram executados pelo pelotão de fuzilamento na Líbia pelo seu alegado papel na suposta transmissão do “HIV” para mais de 400 crianças líbias.

Numa entrevista com o coautor A. J. Maniotis, publicada num jornal grego chamado Paraskevi+13 do dia 7 de dezembro de 2007 e que atualmente está sendo traduzida para diversos idiomas por uma autoridade da União Europeia, o oncologista Maniotis observou:

[O caso dos “6 de Trípoli”] é um bom exemplo da questão: “Será que o HIV é uma doença de negros ou uma doença africana?”, porque não foram apenas o Presidente da França e sua esposa que ajudaram a libertar estes trabalhadores da área da saúde, mas sim as recomendações de Luc Montagnier e de outras pessoas na “comunidade da AIDS” para libertar estas pessoas. . .

Em primeiro lugar, é impossível obter um grupo de tantas infecções nosocomiais (ou seja, induzidas pelo hospital) com o “HIV” num único lugar num período de tempo tão curto. Então, os membros da Comunidade da AIDS fizeram o que eles sempre fazem, ou seja, jogaram a culpa na presença de negros no hospital. Quando pediram para ele explicar 426 casos de mortes de crianças, Luc Montagnier disse – se não estou enganado – “Bem, provavelmente isso está relacionado com a infusão de trabalhadores da área da saúde da África Subsaariana” – o que não faz nenhum sentido do ponto de vista médico nem do ponto de vista científico e, certamente, trata-se de uma coisa racista a se dizer e, na melhor das hipóteses, contesta os trabalhadores Subsaarianos da área da saúde que vieram para a Líbia e para outros lugares para tentarem encontrar empregos e também pune os africanos e os negros americanos onde quer que eles morem no mundo porque se supõe que por causa da cor da sua pele e da sua cultura, eles tenham uma incidência maior de AIDS [...]. As populações da África têm aumentado durante os últimos 20 anos, não estão diminuindo em função de alguma epidemia viral letal, apesar das declarações fraudulentas e diretamente motivadas em termos políticos e econômicos dizendo o contrário feitas pela Organização Mundial da Saúde, pelo Governo Bush e por outros. As estatísticas africanas para a AIDS de todas as formas dão conta que impressionantes 2,3% da população tipicamente apresentarão testes positivos. Também foi relatado que populações de presos na África do Sul apresentam uma taxa de testes positivos para o “HIV” de aproximadamente 2,3% e uma autoridade carcerária que eu citei neste artigo disse que só tinha visto 1 ou 2 casos completos de “AIDS” em 7 anos na sua prisão”. [N.E.: Veja A.J. Maniotis (2007, p. 43), entrevistado por Lambrous Papantoniou, Washington, D.C.]

Para analisar o valor potencial da circuncisão versus a possibilidade de transmissão nosocomial, do diagnóstico equivocado e de outras possibilidades relacionadas à aquisição de AIDS na África, nós argumentamos que a análise das duas hipóteses deverá ser bem estabelecida antes de se concluir alguma coisa. E novas políticas de AIDS que afetarão milhões de pessoas devem incluir as estatísticas vitais geradas pelos próprios africanos se elas estiverem disponíveis, assim como recomendações feitas por médicos que tenham um conhecimento direto e empírico da AIDS africana do seu ambiente hospitalar ou clínico. Uma grande quantidade de dados obtidos diretamente a partir de Estatísticas da África do Sul e de outras fontes, que relataram tanto para 2003 quanto para 2004, que “doenças do HIV” estavam oficialmente classificadas na posição 21 na lista das principais causas de mortes para a África do Sul e constituíam entre 2 e 3% de todas as mortes na maioria das regiões. Estas estatísticas, relatadas pelos próprios africanos, são sustentadas por considerações históricas, sociológicas e culturais e, de acordo com autoridades carcerárias, também por médicos africanos e estrangeiros que escreveram sobre como a prestação de serviços de saúde para os africanos mudou ou não mudou ao longo de várias décadas. Além disso, estas observações sugerem que o estado de coisas no que diz respeito ao “HIV/AIDS” na África não tem nada a ver com atividades sexuais, mas reflete a natureza de economias políticas africanas desde o final da década de 1970, sua devastação sobre vidas africanas, em algumas regiões, por causa dos traumas da violência da guerra civil e dos danos à cultura e à sociedade africanas devidos a uma proliferação dos testes de “HIV” e à enxurrada de oportunismo no tratamento de saúde relacionado ao “HIV/AIDS”.

Estudos sobre medicamentos até hoje não foram avaliados de maneira adequada para comparar com estatísticas de circuncisão do Quênia, independentemente do que os dados completos sobre o estudo queniano mostrarão, se eles forem publicados algum dia. Já se admitiu de maneira descarada que mais de 875.000 pares africanos de mães e bebês foram testados dessa forma.

A análise de estatísticas de AIDS e os resultados da pesquisa apresentados neste capítulo demonstram que as estratégias globais de saúde para a AIDS, assim como quaisquer outras atividades de saúde pública, deveriam se basear em prova em vez de em noções racistas em relação ao comportamento sexual. Muitas das suposições básicas relacionadas à probabilidade de o “HIV” levar à “AIDS” são claramente erradas, contraditórias e vão contra o senso comum, na medida em que a hipótese de “HIV/AIDS” deveria ser cancelada e que uma análise completa de onde erramos deveria ser realizada, para que possamos aprender com os “erros”. Apesar de seis trabalhadores da área da saúde na Líbia quase terem sido executados devido a noções equivocadas relacionadas à associação de síndromes que suprimem o sistema imunológico com o teste positivo para o “HIV”, epidemiologia e antirretrovirais tóxicos, talvez sejam os indivíduos com papéis de liderança em governos ocidentais (especialmente nos Estados Unidos através de Institutos Nacionais de Saúde (NIH) e Centros de Controle de Doenças (CDC) que divulgam estes tipos de distorções e propaganda e que direcionam estas experiências e distorcem os dados, que devam ser responsabilizados, tanto legalmente quanto criminalmente.

Ciência por comunicado de imprensa

A precisão numérica é amplamente considerada como um sinal de rigor científico. O fornecimento de dados que podem ser verificados é especialmente importante quando se discute a política de saúde pública.

Também se deve determinar como dados acumulados podem se encaixar num modelo preconcebido da etiologia de uma doença para gerar hipóteses significativas que possam (ou não) oferecer previsões confiáveis. Se projeções epidemiológicas efetivamente se materializarem, então elas poderão orientar políticas intervencionistas. Mas se os resultados efetivos desviarem muito das projeções iniciais, isso pode ser um sinal de que as premissas originais do modelo conceitual estavam equivocadas.

Por estas razões, um artigo editorial do jornal New York Times, de 14 de dezembro de 2006, com o título, “Rare Good News About AIDS”, causou espanto:

O anúncio feito ontem sobre os resultados em dois estudos africanos de circuncisão masculina pode ser o desenvolvimento mais importante na pesquisa de AIDS desde o lançamento de remédios antirretrovirais há mais de uma década. Os Institutos Nacionais de Saúde interromperam estudos em Uganda e no Quênia quando se tornou muito claro que a circuncisão reduz de maneira significativa as chances de um homem contrair o HIV.

Os estudos confirmam os resultados de uma experiência que acabou no ano passado na África do Sul, em que a circuncisão impediu entre 60 e 70% de novas infecções de AIDS. A notícia dos resultados da África do Sul já levou a uma explosão da demanda pelo procedimento em toda a África e as clínicas que o oferecem agora estão com longas listas de espera⁶⁹³.

Pouco tempo depois, o NIADS (Instituto Nacional de Alergia e Doenças Contagiosas) afirmou:

A Circuncisão Masculina Adulta Reduz Signi-ficativamente o Risco de Contrair o HIV. Experiências no Quênia e em Uganda Foram Interrompidas Cedo: O Instituto Nacional de Alergia e Doenças Contagiosas (NIAID), que faz parte dos Institutos Nacionais de Saúde (NIH), anunciou um fim precoce para duas experiências clínicas de circuncisão masculina adulta porque uma análise simultânea dos seus dados revelou que a circuncisão realizada por um médico reduz de maneira significativa o risco de um homem contrair HIV através de uma relação heterossexual. A experiência realizada em Kisumu, no Quênia, de 2.784 homens HIV negativos mostrou uma redução de 53% de aquisição do HIV em homens circuncisados em comparação com homens não-circuncisados, enquanto uma experiência de 4.996 homens HIV negativos em Rakai, em Uganda, mostrou que a aquisição do HIV foi reduzida em 48% em homens circuncisados. “Estas descobertas são de grande interesse para os legisladores da área da saúde pública que estão desenvolvendo e estão colocando em prática programas abrangentes de prevenção do HIV”, diz o Diretor do NIH Elias A. Zerhouni, M.D⁶⁹⁴.

Os resultados elogiados por este comunicado embargado à imprensa do NIAIDS continuam inéditos e continuarão assim por algum tempo. Como a experiência de 2006 no Quênia foi interrompida precocemente, a Diretoria de Segurança e Monitoramento de Dados bloqueou a publicação da obra até que ela possa completar sua investigação. O Dr. R. C. Bailey, o principal autor do estudo realizado no Quênia, tem certeza que qualquer periódico aceitará os resultados quando eles forem atualizados e submetidos (comunicação pessoal).

Mas a ciência por comunicado à imprensa pode levar a atrocidades públicas, especialmente na esfera da AIDS. A primeira experiência de Fischl com o AZT em 1987 que obteve aprovação do FDA para o medicamento também foi interrompida precocemente num recorde de quatro meses “por razões de compaixão”⁶⁹⁵. A experiência tornou-se pura por parte tanto dos médicos quanto dos participantes. Acusações de engano foram niveladas aos autores porque os pacientes foram trocados de uma filial para outra. A filial de Boston da experiência deveria ser descartada em função do registro bagunçado, mas não foi e os resultados obtidos depois numa experiência mais longa, mais bem projetada e muito maior conhecida como Concorde, foram completamente opostos à experiência de Fischl:

Os resultados do Concorde não estimulam o uso precoce da zidovudina em adultos infectados com o HIV que não tenham nenhum sintoma. Eles também questionam o uso aleatório de contagens de células CD4 como ponto final substituto para a avaliação de benefício da terapia antirretroviral de longo prazo⁶⁹⁶.

Determinadas questões são relativamente alarmantes no que diz respeito às informações disponíveis sobre os protocolos de experiência do Quênia e de Uganda:

i. Qual foi a divisão em termos da quantidade efetiva de participantes nos grupos (CPs) entre os 4.996 matriculados nas duas filiais respectivas da experiência de Uganda – quantos realizaram a circuncisão e quantos permaneceram sem serem circuncisados? De acordo com o comunicado à imprensa resumido na introdução deste capítulo – de repetir os detalhes que garantem consideração cuidadosa – dos 69 homens estudados na experiência do Quênia “HIV” positivos, apenas 22 foram considerados como sendo circuncisados do total de 2.784 homens, enquanto 47 não eram circuncisados e muitos, se não todos eles, tinham recebido tratamento anterior (ou simultâneo) para infecções no pênis (R.C. Bailey, comunicação pessoal). Também de acordo com o Dr. Bailey, 28 dos 69 participantes nos grupos tinham sífilis sorológica no começo. Será que esta é uma representação realista de como a circuncisão impede a aquisição de um resultado positivo no teste de “HIV” quando quase a metade do grupo testado teve resultado positivo para sífilis?

ii. Em cada grupo dos estudos, no começo e no final, quantos dos participantes nos grupos sofriam de anemia, malária, infecções parasitárias comuns, DST’s ou qualquer doença respiratória como tuberculose ou pneumonia?

iii. Quantos dos participantes no começo produziram resultados de testes discordantes ELISA⁶⁹⁷ para status IV e, portanto, exigiram o teste Western Blot? E aqueles que tiveram resultado positivo com o teste de ELISA tiveram resultado consistentemente positivos no Western Blot e PCR (reação em cadeia de polimerase), ou estes dados estavam repletos de descobertas inconsistentes?

iv. Na sua análise de “desinibições comportamentais” no Distrito Rakai, os protocolos de pesquisa indicam que, antes de iniciarem o estudo, em termos de uso do preservativo, esperava-se que 17% usassem o preservativo de maneira inconsistente e 5% de maneira consistente, deixando 78% que se (supostamente) se esperava que nunca usassem o preservativo. O que os pesquisadores descobriram eram as porcentagens reais dessas “desinibições comportamentais” entre os dois grupos?

Até vermos os dados e podermos ficar tão otimistas quanto estas agências e a mídia em relação aos benefícios de circuncisar todo homem negro na África, nós tentaremos responder quatro perguntas diferentes que esperamos que os dados embargados da experiência abordem um dia quando eles se tornarem disponíveis.

1. Como a circuncisão realmente impede a aquisição do “HIV/AIDS”?

2. Pode haver outras explicações para a “AIDS” na África, além da transmissão heterossexual do “HIV”?

3. Qual é a incidência histórica do “HIV/AIDS” na África para começar?

4. A circuncisão é o desenvolvimento mais importante na pesquisa de AIDS desde o lançamento de medicamentos antirretrovirais?

Como a circuncisão realmente impede a aquisição do “HIV/AIDS”?

Muitos estudos, inclusive os de Uganda e do Quênia, foram realizados a partir de estatísticas coletadas em clínicas de DST, ou com homens que tenham “úlceras penianas” ou DSTs. Por exemplo, na Costa do Marfim:

Fatores de risco para a infecção por HIV-2 em homens que frequentam clínicas de DST em Abdijan eram muito semelhantes àqueles para a infecção por HIV-1.
A infecção por HIV-1 estava associada de maneira mais forte com a DST atual⁶⁹⁸.

A ulceração da genitália externa foi estudada tanto em homens quanto em mulheres na África do Sul que apresentavam a doença da úlcera genital (GUD):

A precisão de um diagnóstico clínico foi, nos homens: linfogranuloma venéreo (LGV) 66%, donovanose 63%, cancroide 42%, herpes genital 39%, sífilis primária 32%, infecções misturadas 8% e, nas mulheres: sífilis secundária 94%, donovanose 83%, herpes genital 60%, sífilis primária 58%, cancroide 57%, LGV 40%, infecções misturadas 14%. Em geral, a eficiência do diagnóstico foi maior nas mulheres do que nos homens. Quando comparada com outras causas de GUD, as úlceras de donovanose sangravam com o toque, eram maiores e não costumavam estar associadas com a linfodenopatia inguinal. Em mulheres, grandes condylomata lata da vulva foram diferenciados imediatamente de todas as outras causas de GUD. Um diagnóstico clínico de ulceração genital foi menos preciso nos homens do que em mulheres. As precisões diagnósticas para donovanose e sífilis secundária foram relativamente altas, mas para a maioria das outras condições elas foram baixas. Diferenças entre precisões diagnósticas clínicas e laboratoriais podem refletir semelhanças entre as aparências clínicas das diversas causas de GUD, a presença de infecções misturadas, ulceração atípica de doença duradoura e testes de laboratório insensíveis. Nesta comunidade todas as úlceras grandes devem ser tratados empiricamente para sífilis e donovanose.

Homens não circuncisados com GUD são um grupo importante central ou “super disseminador” do HIV localmente e estratégias de prevenção devem incluir aconselhamento e educação de saúde diante da imprecisão do diagnóstico clínico encontrado neste estudo. O desenvolvimento de testes precisos rápidos para GUD é exigido urgentemente”.⁶⁹⁹

Outro grupo relatou que em Kisumu, a prevalência da infecção por HIV foi:

9,9% entre homens circuncisados e 26,6% entre homens não circuncisados. Após controlar para características sociodemográficas, comportamento sexual e outras infecções transmitidas sexualmente, o efeito protetor da circuncisão masculina permaneceu com um quociente de probabilidade ajustado de 0,26 (95% intervalo de confiança = 0,12-0,56). Em Ndola, a prevalência de infecção por HIV foi 25,0% em homens circuncisados e 26,0% em homens não circuncisados. O poder foi insuficiente para ajustar para qualquer diferença de comportamento sexual⁷⁰⁰.

No entanto, na Índia, Reynolds et al. (2004) relataram que:

Homens circuncisados têm um risco menor de infecção por HIV-1 do que homens não circuncisados. Descobertas de laboratório sugerem que o prepúcio é enriquecido com células-alvo do HIV-1 [...] nós não observamos nenhum efeito protetor contra o vírus de herpes simplex do tipo 2, sífilis, ou gonorreia.
A especificidade desta relação sugere uma explicação biológica em vez de comportamental para o efeito protetor da circuncisão masculina contra o HIV-1⁷⁰¹.

Será que os pênis dos homens indianos são diferentes daqueles dos africanos, de tal forma que a aquisição do “HIV” entre homens indianos circuncisados foi menor em comparação com homens não circuncisados? S. J. Reynolds et al. (2004) citados anteriormente falariam para considerarmos que provavelmente exista uma superabundância dos chamados receptores do “HIV” presentes no prepúcio dos homens indianos que não seja seletiva para herpes simplex, sífilis, ou gonorreia,

[...] ou talvez que as células de Langerhans super-ficiais no aspecto interno do prepúcio e do frênulo sejam “pouco protegidas por queratina” e, portanto [estas células] poderiam desempenhar um papel importante na infecção masculina primária⁷⁰².

No entanto, na Nova Zelândia, foi relatado que “os resultados sustentam uma falta de associação entre o status da circuncisão e a aquisição do HSV-2, apesar de um efeito pequeno não poder ser descartado”⁷⁰³.

Apesar de teorias sobre as distribuições de receptores do “HIV” nos pênis de diferentes grupos culturais, a OMS chega a uma conclusão diferente sobre diferenças biológicas baseadas em grupos culturais, conforme apresentado no Manual da OMS para circuncisão masculina sob anestesia⁷⁰⁴ local em que se observa que:

[...] os 191 homens circuncisados (no estudo de
S. J. Reynold’s et al., 2004), 62,1% eram muçulmanos. Quando homens não muçulmanos foram avaliados separadamente, o grupo circuncisado foi pequeno e não se achou a mesma significância no efeito protetor. Isto ilustra as dificuldades de separar o efeito da circuncisão masculina de fatores culturais.

Qual seria o efeito da circuncisão e da aquisição do “HIV” para homens que não adquiriram nenhuma outra coinfecção ou que não têm úlceras ou doença de úlcera genital? E quanto a homens que lavam suas partes íntimas com sabão com tanta frequência?

Sabe-se que “em menos de um minuto, uma solução de 0,5% de nonidet-P40” inativas quantidades enormes” de vírus “HIV” preparados artificialmente⁷⁰⁵. Além disso, pesquisadores de AIDS que passaram 10 anos estudando 1270 prostitutas quenianas relataram que “[...] mulheres que realizavam lavagem vaginal com sabão ou outras substâncias estavam mais arriscadas a contraírem o HIV-1 em comparação com as que usavam apenas água (HR ajustado, 1,47; 95% CI, 1,02-2,13)”⁷⁰⁶.

Talvez os rapazes sejam diferentes das moças no que diz respeito à circuncisão e à aquisição do “HIV”? A partir de uma análise recente de 118 países concluiu-se que “[...] a circuncisão masculina também estava fortemente associada com a prevalência menor do HIV entre países com transmissão principalmente heterossexual do HIV, mas não entre países com transmissão principalmente homossexual ou pelo uso de drogas injetáveis do HIV”⁷⁰⁷.

De acordo com um relatório recente de pesquisadores de AIDS da África do Sul:

Mulheres que tinham realizado FGC [circuncisão genital feminina] tinham uma prevalência significativamente maior de vaginose bacterial (BV) [quociente ajustado de probabilidades (OR) = 1,66; intervalo de confiança de 95% (CI) 1,25-2,18] e uma prevalência substancialmente maior do vírus de herpes simplex do tipo 2 (HSV2) [OR ajustado = 4,71; CI de 95% 3,46-6,42]. A prevalência maior de HSV2 sugere que mulheres cortadas podem estar correndo um risco maior de infecção pelo HIV⁷⁰⁸.

Independentemente de os órgãos sexuais de homens africanos ou mulheres africanas estarem sendo estudados de maneira bastante detalhada por pesquisadores de AIDS ocidentais ou não, todos estes dados ainda não explicam o motivo pelo qual estudos de casais sorodiscordantes⁷⁰⁹ não poderiam demonstrar que o “HIV” é transmissível de um humano para outro num estudo de 10 anos. No que pode ser o estudo mais abrangente de transmissão do “HIV” até hoje, não houve nenhuma prova nem mesmo de uma soroconversão entre os 175 casais sorodiscordantes estudados:

Nós não observamos nenhuma soroconversão após a entrada no estudo, ou seja, ninguém se tornou HIV positivo [...] Esta prova argumenta a favor da baixa infectividade [possivelmente nenhuma infectividade] na ausência ou de compartilhamento de seringas e/ou outros cofatores [...]⁷¹⁰.

Grandes quantias de dinheiro e de esforço foram voltadas para espalhar microbicidas na genitália dos africanos. Os resultados de pelo menos 16 experiências clínicas “avançadas” financiadas pelo NIH e outras agências são relativamente alarmantes. Por exemplo, decidiu-se cancelar a experiência da fase planejada III do gel nonoxinol-9 (de mulheres do Maláui e do Zimbábue se preparando para um estudo de eficácia da fase III depois que se ficou sabendo que “N-9 gel 100mg causava um aumento significativo na taxa de sintomas genitais e desordens epiteliais em comparação com um placebo⁷¹¹.”

A Dra. Lynn Paxton, uma especialista em microbicidas no CDC, comentou sobre os resultados e as implicações de estudos na África que envolveram quase 1.000 mulheres:

Cinquenta e nove daquelas que usaram o espermicida ficaram infectadas com o HIV, em comparação com 41 daquelas que usaram um gel experimental, e [...] os Centros de Controle e Prevenção de Doenças (CDC) disseram que estavam preocupados com as descobertas porque alguns grupos aconselham as pessoas a usarem nonoxynol-9 para se protegerem do HIV se elas não puderem usar um preservativo.

Eu acho que está bastante claro que temos que falar para homens que têm relações sexuais com homens não usarem isso⁷¹².

Não está claro por que a Dra. Paxton não aconselha todo mundo a não usar a preparação uma vez que o estudo revela que ela causa lesões genitais.

E se homens africanos tiverem cortes microscópicos (abrasões, não úlceras) nos seus pênis? Já se sabe desde 1985 que a “exposição à gama-globulina sozinha inativava aproximadamente 99% da infectividade pelo HTLV-III”.⁷¹³ Portanto, em indivíduos nutridos normalmente que possuem níveis normais de gama-globulina, a circuncisão provavelmente não será responsável por uma redução de 60 a 70% ou uma redução de 48 a 53% de inseminadores que adquirem o “HIV”, se as pessoas acompanhadas nestas experiências tivessem níveis normais de gama-globulina⁷¹⁴.

A capacidade de kits de testes para o “HIV” de funcionarem ou não é uma questão grave diante do fato de que os kits de testes do “HIV”, especialmente os rápidos, não detectam o “HIV”, mas acredita-se que eles detectem os chamados marcadores do “HIV”⁷¹⁵ em cabras, vacas⁷¹⁶ e sequências de genes semelhantes às do “HIV” em DNAs humanos, do chimpanzé e do macaco-rhesus de “indivíduos normais não infectados”⁷¹⁷. Na cultura do “HIV”, a atividade da chamada enzima transcriptase reversa “específica do HIV” já foi encontrada em todo tipo de fermentos, insetos e mamíferos⁷¹⁸. Neste sentido, em 1985, no começo do teste de HIV entre doadores de esperma, descobriu-se que “68% a 89% de todos os testes repetidamente reativos do tipo ELISA (anticorpo do HIV) tendiam a representar resultados positivos falsos”⁷¹⁹.

No que diz respeito às células T que são consideradas como o tipo de célula atacada e reduzida pelo “HIV” durante a progressão para o ARC e AIDS, isto também não está definido claramente pelos dados nem pelo Dr. Robert Gallo e nem por Margaret Heckler que inicialmente declararam que: “O HIV, uma variação de um vírus conhecido de câncer humano, é a causa provável da AIDS” [grifo nosso]. Apenas um ano após esta famosa proclamação, novamente por um comunicado à imprensa, o Dr. Robert Gallo e sua sócia, a Dra. Flossie Wong-Stall publicaram num jornal do prestígio de Nature⁷²⁰, que:

A associação do Sarcoma de Kaposi com a AIDS merece atenção especial. Esta malignidade, salvo extremamente rara, ocorre predominantemente num grupo restrito, ou seja, os homossexuais e pode ocorrer na ausência de qualquer defeito de Célula T nos pacientes [grifo nosso].

Por esta análise, será que devemos concluir, portanto, que os africanos (e seus descendentes) e “os homossexuais” aos quais Gallo e Wong-Staal se referiram, têm tipos diferentes de células que são “atacadas” pelo “HIV”, seguidos de duas “síndromes que definem a AIDS, ou seja, o Sarcoma de Kaposi e a infecção oportunista, pneumonia PC (e outras infecções oportunistas)”? A observação de Gallo/Wong-Stall e suas implicações, que de alguma forma a Comunidade da AIDS não percebeu, são comparáveis a alegar que a distrofia muscular em gregos costuma estar associada com a hipotrofia e à morte muscular; mas em alemães, que não apresentem nenhuma hipotrofia e morte nos seus músculos, a distrofia muscular é informalmente associada com doença do fígado.

Pode haver outras explicações para a “AIDS” na África além da transmissão heterossexual do “HIV”?

Questões médicas como a transmissão nosocomial tornaram-se criticamente importantes para serem avaliadas diante da alegação de “Rara Boa Notícia” do New York Times e das alegações do NIADS. Por exemplo, alguns pesquisadores de AIDS que estudaram profundamente a África e a AIDS africana, alegam que o “HIV/AIDS” é causado na maior parte por médicos, condições hospitalares abaixo do padrão e a população ficando sujeita a procedimentos médicos não estéreis e a um tratamento médico inseguro.

Os alertas dados por pesquisadores de AIDS na África no que diz respeito à transmissão iatrogênica e nosocomial do “HIV/AIDS” lembram aqueles alertas dados pelo diretor atual do Instituto Nacional de Alergia e Doença Infecciosa dos Estados Unidos (NIAID), o Dr. Anthony Fauci, antes da época da AIDS. O Dr. Fauci indicou que os médicos causam a supressão imunológica se eles submeterem seus pacientes a transfusões múltiplas, cirurgia de transplante, ou à aplicação de corticosteroide⁷²¹. Agora está bem estabelecido que estes medicamentos e tratamentos podem induzir de maneira não específica quedas nas contagens de células T “específicas de AIDS” com grande frequência que costuma ser, mas nem sempre é, reversível com a retirada dos medicamentos, mas transfusões podem ser outra questão. Esta proclamação foi feita antes dele afirmar que o “HIV” nem sempre causa AIDS e antes dele cimentar esta conclusão numa nova categoria de doença chamada de Linfocitopenia Idiopática CD4+Célula T (ICL AIDS), que ele disse que poderia explicar “os casos misteriosos de AIDS”. A característica extraordinária deste grupo de pacientes com ICL AIDS é que o teste de HIV deles dá negativo.

Outra evidência também sugere a transmissão nosocomial ou iatrogênica da positividade do “HIV” poderia em grande parte ser responsável pela “epidemia de AIDS na África”. Uma vacina recente de hepatite B⁷²² ou uma vacina de gripe⁷²³, podem fazer com que os testes mostrem resultados positivos. Além disso, é possível que médicos possam diagnosticar de maneira equivocada um suposto caso de AIDS. Um exemplo sobre o diagnóstico equivocado de AIDS sem o teste de “HIV” em países carentes de recursos pode ser instrutivo aqui:

O paciente reclamará de brotoejas, febre, coceira, dor de garganta, dor de cabeça, mal-estar, vertigem, sudorese, insônia, náusea, prostração, perda de peso, perda de cabelo ou dor nossos ossos e nas articulações. Alguns têm hipertensão, doença no rim, fígado inchado ou baço inchado, outros têm uma meningite subaguda com envolvimento do nervo do crânio. Esta etapa da sífilis costuma ser confundida com condições como mononucleose infecciosa, irite, neuroretinite, líquen plano, câncer, nefrite, demência, linfomas, psoríase e outras erupções na pele e até mesmo com reação a um medicamento... As partes do sistema linfático que dependem do timo se deterioram e, consequentemente, ocorre uma redução da quantidade de linfócitos T. As células T auxiliares são especialmente afetadas por isto: ocorre uma queda na quantidade e o quociente com as células T supressoras é revertido. Consequentemente, um efeito de longo prazo da sífilis é a perda ou a redução do sistema imunológico e a redução da capacidade do indivíduo de se defender contra outras condições infecciosas. Por esta razão, a sífilis secundária é chamada de a grande imitadora⁷²⁴.

Será que esta descrição clássica da sífilis foi chamada de um caso de AIDS?

Qual é o histórico da incidência e relato do “HIV/AIDS” na África?

Vamos supor por um momento, que em regiões carentes de recursos da África que não tenham acesso a kits de testes de “HIV”, um médico de AIDS, apoiado pelos fabricantes da nevirapina ou AZT nas suas viagens humanitárias à África, possa distinguir um caso de sífilis, ou subnutrição (que pode ser revertido simplesmente com hidratação e alimentação⁷²⁵, de “AIDS”. Talvez este médico tenha um microscópio confiável no campo com o qual as células T possam ser contadas. Mas se este médico estivesse observando as contagens de células T, ele encontraria contagens reduzidas e reversas de linfócitos CD4+ T (contagens de CD4) juntamente com várias infecções por vírus, bactérias, parasitas, sepse, tuberculose, coccidioidomicose, queimaduras, trauma, injeções intravenosas de proteínas externas, subnutrição, excesso de exercício, gravidez, uso de corticosteroide, variação diária normal, estresse psicológico e isolamento social ou simplesmente sem nenhuma razão aparente, como costuma ser conhecido na imunologia.

Se este médico tivesse capacidades diagnósticas divinas e estivesse consciente de que o paciente não tinha recebido anteriormente uma vacina recente para hepatite B ou gripe, hemodiálise, múltiplas transfusões, ou gamaglobulina ou imunoglobulina (como profilaxia contra infecções), de que o paciente não tivesse tuberculose ou formas enigmáticas de sífilis (a “grande imitadora”) e de que o paciente não estava subnutrido, ou sofrendo de herpes simples I ou II, artrite, lúpus sistêmica eritematosa, esclerodermia, doença do tecido conjuntivo, dermatomiostite, tuberculose, malária, hemofilia, hepatite, hepatite alcoólica, cirrose biliar primária, hiperbilirrubinemia, hipergamaglobulinemia, lepra, soro lipêmico, malária, neoplasmas malignos, mycobacteriaum avium, febre Q com hepatite associada, colangite esclerosante primária, leishmaniose visceral, insuficiência renal, síndrome de Stevens-Johnson e de que ele não estava simplesmente se apresentando na clínica com altos níveis circulantes de complexos imunes e taxas ERS (taxas de sedimentação de eritrócitos ou “sangue pegajoso”, conhecido por ser elevado entre os africanos e outras populações), ribonucleoproteínas livres, anticorpos de leucócitos de células T, anticorpos HLA (da Classe I e antígenos de leucócitos II), nem que a evidência de antígenos p18, p24, p55, p12, p32, p51, p66 ou gp160, gp41, gp120 presentes em fluidos tinham sido obtidas pelo fato de o paciente ter verrugas, ou outras condições ou motivos conhecidos para dar um falso positivo ao teste de “HIV”, somente então o médico poderia ter certeza de que o paciente realmente era um “caso de AIDS”. Então vamos supor que o médico tenha relatado o caso de maneira obediente à OMS ou à UNICEF.

Mesmo que essas condições ideais fossem a regra, isso não implica que estatísticas precisas estariam disponíveis da qual se pudesse derivar conclusões sobre a incidência ou tendências da incidência de AIDS na África. Nós temos nos confundido pelo fato de que, sempre que solicitamos o número real de casos de AIDS em países africanos selecionados durante um período prolongado de tempo, o estabelecimento ortodoxo de AIDS parece incapaz de fornecer esses dados, mesmo após mais de vinte anos. Em vez disso, nos forneceram estimativas de projeções de “Prevalência do HIV” numa determinada população.

Para evitar danos, a avaliação tanto das políticas de AIDS estabelecidas quanto às propostas recentemente que afetarão milhões de pessoas deverá incluir as estatísticas vitais geradas pelos próprios africanos se estiverem disponíveis, assim como recomendações feitas por médicos que tenham um conhecimento empírico e direto da AIDS na África a partir dos seus ambientes hospitalares ou clínicos. Com este objetivo, uma série de artigos foi publicada na edição de 6 de janeiro de 2005 do New England Journal of Medicine, por J. A. Berkeley et al. Na mesma edição, um comentário introdutório incisivo feito por Kim Mulholland e Richard Adegbola (2005) intitulado “Bacterial Infections – A Major Cause of Morte Among Children in Africa” afirmava:

Ao longo dos últimos 25 anos, desde que o Fundo das Nações Unidas para as Crianças (UNICEF) começou a publicar estimativas de mortalidade infantil no mundo todo, a comunidade médica internacional tem estado consciente do ônus terrível de mortes entre crianças africanas. Estudos precoces indicaram que, na ausência de qualquer tratamento, a ausência de um tratamento médico eficaz, 30% a 50% das crianças nascidas numa vila rural africana tendiam a morrer antes de completarem cinco anos de idade [que é de um período anterior à “era da AIDS”].⁷²⁶ Desde o começo, entendeu-se que muitas destas mortes resultam do efeito combinado da pobreza e da subnutrição. Desde 1990, as taxas de mortalidade caíram, mas permanecem altas de acordo com padrões globais. Doze países africanos ainda relatam taxas de mortalidade oficiais para crianças com menos de 5 anos de idade maiores do que 20%. Estudos baseados na comunidade de mortes entre crianças conseguiram atribuir estas mortes a várias causas comuns, ou síndromes ou doenças específicas (veja Tabela I) [abaixo].

Tabela 1: Estimativas oficiais de mortalidade entre crianças com menos de 5 anos de idade de acordo com a causa na África Subsaariana e globalmente em 2002. Causa de morte global na África

Infecção respiratória aguda | 1166 | 18
Doença diarreica | 14 | 15
Malária | 22 | 10
Sarampo | 8 | 5
HIV ou AIDS | 8 | 4
Morte neonatal | 13 | 23
Outras causas | 19 | 25
Todas as causas | 4,5 milhões | 10,9 milhões

No estudo, 28% das crianças que deram entrada no hospital com bacterimia morreram. Ainda mais importante do que isso, 26% (308 de 1184) de mortes hospitalares foram associadas com bacterimia. Estas descobertas se comparam a 22% das mortes que foram associadas com a malária, o que sugere que a doença bacterial pode ser responsável por mais mortes entre crianças do que a malária nesta área em que a malária é endêmica. Será que as crianças que morreram em casa morreram de um espectro de causas semelhantes àquele entre as crianças que morreram depois de chegarem ao hospital? Tanto a malária quanto a doença bacterial são receptivas a abordagens terapêuticas relativamente simples, mas medicamentos contra a malária tendem a estar disponíveis de maneira mais ampla em comunidades africanas do que antibióticos. Portanto, numa comunidade rural, a bacteremia pode ser ainda mais importante como causa de morte infantil do que num ambiente hospitalar, uma vez que a gestão da doença bacterêmica na comunidade tende a ser menos eficaz do que a gestão da malária⁷²⁷.

A conclusão do artigo foi a seguinte:

Apenas 18% das crianças que deram entrada com doença bacterêmica estavam infectadas com o HIV, enquanto a subnutrição grave estava presente em 37%, o que sugere que este último cofator é mais importante. Durante os últimos seis anos, o mundo do tratamento internacional de saúde foi dominado por esforços altamente visíveis para controlar a infecção por HIV, malária e tuberculose. Destas doenças, a malária é considerada como sendo o contribuidor mais importante para a morte entre crianças na África. Este estudo (Berkeley, et al.) nos dá [Kim Mulholland e Richard Adegbola] razão para questionarmos se esta abordagem muito estreita, baseada na doença é realmente adequada e se as causas mais importantes de morte entre crianças foram objetivadas de maneira adequada. Até mesmo numa área rural do Quênia com taxas elevadas de infecção por HIV e malária, parece haver mais mortes de crianças associadas com infecção por bactéria do que com malária, sendo que a subnutrição continua a ser o principal cofator. Estratégias de saúde globais, assim como quaisquer outras atividades de saúde pública, devem se basear em provas [grifo nosso].

Os pesquisadores de AIDS não contam os casos de AIDS seguindo qualquer padrão uniforme. Por exemplo, num estudo africano que envolveu 8.735 jovens entre 15 e 24 anos de idade em 33 comunidades na África do Sul “a prevalência do HIV foi relatada como sendo 20,0% entre as mulheres e 7,5% entre os homens (OR 3,93 95% CI 2,51- 6,15)”⁷²⁸.

Esse resultado foi publicado em 2005, derivado de uma “pesquisa básica em 2002”, de acordo com os métodos descritos a partir do começo no relatório. O mesmo grupo de pesquisadores de AIDS publicou, no mesmo ano, seus resultados baseados numa “pesquisa nacional realizada entre março e agosto de 2003” e relatou uma prevalência de 15,5% entre as mulheres e uma prevalência de 48% entre homens de 15 a 24 anos de idade⁷²⁹. O mesmo grupo de pesquisadores de AIDS relatou a partir do trabalho deles “dentro e nas proximidades de Harare” estudando 4.393 mulheres “urbanas de Zimbábue” entre 15 e 35 anos de idade, de quem se obteve dados completos sobre comportamentos sexuais e status sorológicos do HIV foram obtidos ao longo do período de “setembro de 1999 a novembro de 2002”. Eles relataram que a prevalência nesta amostra foram incríveis 40,1%730.

Estas porcentagens estão em completo contraste com as publicadas no New England Journal of Medicine e divergem das estatísticas vitais fornecidas pela República da África do Sul que mantém o registro mais confiável de mortalidade e morbidez de qualquer país africano. Nós tentamos determinar quantos casos de AIDS foram oficialmente relatados na África do Sul no período entre 1995 e 2005, agregados de acordo com as noves províncias do país e talvez listados por raça, etnicidade, sexo e idade. Em vez disso, as estatísticas disponíveis abrangem apenas “doenças de HIV”.

A título de informação, em julho do ano 2000, Geshekter visitou o Hospital Geral de Mseleni na área Maputaland da África do Sul (dentro da província de KwaZulu-Nata), uma das regiões mais pobres do país. Quando ele pediu para a supervisora das enfermeiras identificar as alas do hospital, elas as identificou da seguinte maneira: 1) obstetrícia e ginecologia, 2) doenças infantis, 3) acidentes e trauma de lesão pessoal, 4) doenças mentais e 5) tuberculose. Nenhuma palavra sobre AIDS ou HIV. Talvez todas as 5 alas incorporassem implicitamente HIV ou AIDS? Ela nunca disse.

Uma explicação para a nomenclatura das alas no Hospital de Mseleni pode ser coletada a partir dos dados disponíveis na publicação de maio de 2006 pela Statistics South Africa, intitulada “Mortality and Causes of Death in South Africa, 2003 and 2004: Findings From Death Notification” que inclui estatísticas vitais desde 1997⁷³¹. Esta publicação ordena dados numa categoria estatística chamada “Principais Causas Básicas de Morte Natural” para a África do Sul entre 1997 e 2004, um período importante na história política do país. Em 1999, o ano em que Thabo Mbeki sucedeu Nelson Mandela como presidente da África do Sul, houve um total de 9.782 mortes (num país cuja população na época era de 42 milhões) cuja causa foi listada oficialmente como “Doenças de HIV”. Essa cifra representou 2,6% de todas as mortes na África do Sul para 1999. Na província de KwaZulu-Natal (cujo distrito mais ao norte é Maputaland), em 1999 o total de mortes atribuídas as “Doenças de HIV” foi 1.899, ou 2,3% de todas as mortes da província naquele ano. Talvez autoridades no Hospital Geral de Mseleni tenham tido boas razões para não dedicarem uma ala especial para “Doenças de HIV”.

Nos cinco anos seguintes ocorreram debates científicos contundentes (que a ortodoxia da AIDS desprezou como “negacionismo”) em que um questionamento constante da eficácia de HAART e ARVs foi justaposta em comparação com as previsões assustadoras de um holocausto de “HIV/AIDS” que se aproximava e estava prestes a engolir a África do Sul. Então, o que realmente aconteceu?

Em 2004, o total de mortes na África do Sul (num país que na época tinha 47 milhões de pessoas) cuja causa foi oficialmente listada como “Doenças de HIV” foi de 13.220. Esse número representou apenas 2,3% de todas as mortes na África do Sul naquele ano, uma redução em comparação com 2,6% 5 anos antes. Tanto para 2003 quanto para 2004, “Doenças de HIV” estavam oficialmente classificadas na posição 21 na lista das principais causas de morte para a África do Sul. Não temos como assegurarmos a partir destes dados exatamente como qualquer médico, profissional da saúde ou legista tinha certeza que a chamada “Doença de HIV” tinha sido a causa básica da morte. Enquanto isso, em KwaZulu-Natal para 2004, o total de mortes atribuídas à “Doença de HIV” naquele ano foi de 3.044, que correspondeu exatamente aos mesmos 2,3% de todas as mortes na província relatadas cinco anos antes.

Nós argumentamos que estatísticas coletadas sobre a “Doença de HIV” e/ou “AIDS” são poluídas com inconsistências e projeções absurdas que convidam à crítica. Para um exemplo de como cifras inflacionárias caracterizam rotineiramente estatísticas ortodoxas sobre HIV e AIDS, nós analisamos um capítulo no volume anual mais recente State of the Nation: South Africa 2007, intitulado “The Promise and the Practice of Transformation in South Africa’s Health System”⁷³². Esse capítulo utiliza uma tabela que alega que para o ano 2000, HIV/AIDS foi a principal causa de morte na África do Sul, sendo responsável por 30% de todas as 410.000 mortes relatadas no país, ou 123.000 mortes por HIV/AIDS. Compare essa afirmação alarmista e essa citação de dados com as estatísticas sóbrias dadas na metade de 2006 pela Statistics South Africa, que afirma que para o ano 2000, o número de doenças de HIV foi de 10.321 ou 2,5% de todas as mortes. Em outras palavras, mesmo em 2007, Schneider e seus sócios aumentaram retrospectivamente a quantidade de mortes por HIV/AIDS para o ano 2000 na África do Sul em 12 vezes.

Os dados sobre taxas de mortalidade por “Doenças de HIV” de 1997 a 2004 na África do Sul revelam outras anomalias interessantes de províncias selecionadas:

I. Em 1997, na Província de KwaZulu-Natal, “Doenças de HIV” foram responsáveis por 2,2% de todas as suas mortes. Em 2004, esse número foi de 2,3%.

II. Em 1997, na Província de Mpumalanga, “Doenças de HIV” foram responsáveis por 2,3% de todas as suas mortes. Em 2004, esse número foi >2,2%.

III. Em 1997, na Província de Limpopo, “Doenças de HIV” foram responsáveis por 2,3% de todas as suas mortes. Em 2004, esse número foi >2,0%.

IV. Em 1997, na Província de Free State, “Doenças de HIV” foram responsáveis por 3,9% de todas as suas mortes. Em 2004, esse número foi >2,1%.

V. E até mesmo para a África do Sul como um todo, em 1997 a “Doença de HIV” foi supostamente responsável por 2,0% de todas as mortes. Em 2004, esse número tinha aumentado para 2,3%, mas isso foi menor do que os 2,6% em 1999.

No que diz respeito às declarações sobre um cataclismo de HIV que ameaçasse destruir o próprio tecido de civilização no continente com seu epicentro na África do Sul, parece que o ceticismo do Presidente Mbeki teve algum mérito e teve base empírica. Esta avaliação cautelosa contrasta fortemente com os seus críticos, cujo recurso à vilificação pessoal e a calúnias cruéis revelaram a maneira reflexivamente irracional e vingativa em que aqueles que estão na vanguarda do HIV/AIDS reagem a qualquer pessoa que ouse contestar suas suposições.

Em dezembro de 2006, cientistas admitiram por escrito, usando periódicos conhecidos como meio, que “a carga viral só consegue prever o avanço da doença em 4% a 6% de HIV positivos estudados, o que desafia boa parte da base da política atual para a ciência e o tratamento da AIDS”⁷³³.

Como historiador africano que trabalhou em diversas partes da África por 35 anos, especialmente na Somália, Etiópia, Quênia e Djibuti, o coautor Geshekter observou uma quantidade cada vez maior de africanos que pareciam ser subnutridos ou que sofressem de doença respiratória ou malária naquele período. Nenhuma dessas condições tinha nada a ver com atividades sexuais. Ao contrário, estas doenças refletiam a natureza cambiante de economias políticas africanas desde o final da década de 1970 e a devastação que esta deterioração econômica causou nas vidas dos africanos. Por exemplo, quando Geshekter visitou o norte da Somália (a República de Somaliland) em junho-julho de 2001, ele falou longamente com o Dr. Ali Sheikh Ibrahim, um dos médicos mais importantes do principal hospital na capital, Hargeisa. O Dr. Ali reconheceu que a subnutrição, a doença respiratória superior e a malária eram as mesmas doenças e problemas médicos que principalmente afligiam os Somalis do norte, juntamente com graves doenças dentárias e de gengivas e crises mentais associadas com os traumas da violência da guerra civil. Conclusões semelhantes às de Geshekter foram desenvolvidas por Stuart W. Dwyer, um cirurgião distrital (oficial médico forense) em Grahamstown, na África do Sul, quando em 2002 ele escreveu uma carta aos editores do British Medical Journal:

Como autoridade médica de uma prisão na África do Sul, eu concordo parcialmente com a visão cética do Presidente Mbeki sobre a pesquisa estatística atual sobre a infecção por HIV e AIDS ...

Nas prisões da África do Sul existe uma grande densidade populacional (muitas vezes 30 pessoas por cela) em que a homossexualidade é ampla e o uso de preservativos é quase inexistente. Este é o criadouro perfeito para a disseminação rápida do HIV.

Os prisioneiros que tiverem qualquer outra doença que não se resolva rapidamente (dentro de uma ou duas semanas) também são testados para o HIV. Como resultado disso, uma grande quantidade de testes de HIV é feita todas as semanas. Esta prisão, que abriga 550 detentos e está sempre cheia ou transbordando, tem uma taxa de infecção de 2 a 4% e só teve 2 mortes por AIDS nos 7 anos em que eu estou trabalhando lá⁷³⁴.

Sam Mhlongo, M.D., Chefe do Departamento de Medicina Familiar e Tratamento de Saúde Primário na Universidade Médica da África do Sul, em Johanesburgo afirmou que:

A AIDS nutricional domina a cena na África do Sul hoje como realmente dominou durante o Apartheid. Em meados das décadas de 1950 e 1960, 50% de crianças negras morriam antes dos 5 anos de idade. As causas de morte eram registradas como: pneumonia, febre alta, desidratação e diarreia intratável devido à deficiência de proteína. Hoje em dia, estas características clínicas são chamadas de AIDS. Hoje na África do Sul, a tuberculose é a principal causa de morte e morbidez entre os africanos, mas isto é chamado de AIDS⁷³⁵.

O Dr. Marc Deru, um médico belga que também trabalhou bastante na África, observou que resultados oficiais do censo de 2002, com um crescimento populacional de 49% entre 1988 e 2002:

Não há uma queda na população. Para a região de Kagera, observamos a mesma curva ascendente, com crescimento de 53% entre 1988 e 2002.

Apesar de os especialistas, com suas estatísticas, induzirem a acreditar que existe uma epidemia extremamente grave de HIV/AIDS [na África], nenhum sinal de uma epidemia pode ser observado no campo. Só se pode observar uma população muito pobre, subnutrida sofrendo de malária, imunodeficiência endêmica e doenças comuns.

Os chamados testes de “HIV” não são específicos. Os resultados positivos que eles podem apresentar são enganosos e levam a uma crença falsa na existência de uma epidemia de vírus. Um teste positivo – e isto se aplica especialmente à África – não é um sinal de uma infecção específica por vírus. Estes chamados testes de “HIV” enganam, no sentido de os resultados positivos darem a ilusão de que um diagnóstico exato foi feito.

E ainda assim, se exatamente estes resultados enganosos dos testes de HIV que formam a base de estatísticas oficiais e que fazem, primeiro os especialistas, depois os cientistas, os médicos, os repórteres de jornais e, finalmente, o público em geral acreditarem que a África está sendo devastada por uma infecção específica por vírus chamada “HIV/AIDS”! As pessoas falam de uma epidemia de “HIV/AIDS”, mas a única coisa que parece uma epidemia é o que eu chamaria de “epidemia de testes”, uma epidemia artificial que está sendo promovida de maneira ativa.

[Os testes de HIV] também são perigosos porque eles causam pânico e estigma, eles levam ao uso de medicamentos antivirais tóxicos e desviam a atenção para longe das verdadeiras fontes de deficiências do sistema imunológico. O bom senso e a razão científica ditam seu abandono.

Afirmar que a prioridade, no que diz respeito à ajuda humanitária de emergência, deve ser dada à luta contra o “HIV” e a dar a esses países a possibilidade de comprar produtos antivirais baratos é tão irracional quanto falar para alguém que esteja sofrendo de deficiência aguda de vitamina C, “Senhor, estou vendo que o senhor está com escorbuto. É melhor o senhor ir comprar alguns antibióticos e preservativos⁷³⁶.

Anteriormente neste ano, Pali Lehohla, o estatístico-geral da África do Sul e chefe de Estatística da África do Sul observou que a “saúde dos cidadãos é uma preocupação em todos os países e entender as causas da morte é fundamental para uma política de planejamento e uma intervenção eficazes para melhorar taxas de sobrevivência”, acrescentando que “a análise de tendências de mortalidade sustenta o desenvolvimento de programas para reduzir a mortalidade” causadas por todas as doenças⁷³⁷.

Considerando a importância de ter dados epidemiológicos confiáveis ao lidar com “doenças por HIV” ou “AIDS” na África, esta observação feita pelo estatístico Stephen Stigler é especialmente salutar:

O desenvolvimento histórico da estatística tem sido mais semelhante a uma pessoa que trabalha com pedras construindo um arco sem cantaria. O arco fica forte quando terminado, mas ele requer uma estrutura de sustentação durante a construção e a retirada de uma única peça poderia fazer com que tudo desse errado⁷³⁸.

Finalmente, no que diz respeito ao histórico de incidência de AIDS na África, pode-se imaginar se existe alguma correlação misteriosa entre a quantidade de pesquisadores de AIDS, ativistas e programas em funcionamento em determinado país africano e a quantidade de casos de “AIDS” ou de “doença por HIV” que são relatados? Uma citação breve do capítulo de Schneider no relatório de 2007 do South Africa’s Human Science Research Council oferece uma dica sugestiva. Os autores (S. Buhlungu et al., 2007) reconhecem que “um resultado significativo de várias gerações [sic] de intervenções de AIDS tem sido o surgimento de um grupo muito grande [60.000] de trabalhadores da área da saúde laicos voluntários e semirremunerados como conselheiros, apoiadores de tratamento, cuidadores domésticos e facilitadores de grupos de apoio”.

Será que a circuncisão é o desenvolvimento mais importante na pesquisa da AIDS desde o lançamento dos medicamentos antirretrovirais?

Foi em 2004 que se anunciou na esfera pública que o chefe de pesquisa sobre AIDS do governo dos Estados Unidos, Dr. Edmond Tremont, tinha reescrito um relatório de segurança sobre um estudo de medicamento financiado pelos Estados Unidos que mudou suas conclusões e apagou informações negativas post hoc. Subsequentemente, ele mandou que a pesquisa fosse retomada, apesar das objeções da sua equipe, então o lucrativo plano de 500 milhões de dólares para distribuir nevirapina a mulheres africanas continuaria, apesar de a aprovação do medicamento ter sido abandonada nos Estados Unidos por causa da sua toxicidade

excessiva e da sua eficácia dúbia⁷³⁹. O Instituto de Medicina dos Estados Unidos encobriu e trivializou o comportamento criminal de Tremont, de acordo com o Dr. Johnathan Fishbein, que tinha sido contratado para identificar corrupção dentro dos Institutos Nacionais de Saúde, mas em vez de uma placa de reconhecimento pela sua coragem de arriscar o suicídio da carreira, sua recompensa por expor a corrupção realizada por Tremont (seu chefe na época) foi ser demitido do seu cargo de autoridade de segurança para as experiências com nevirapina⁷⁴⁰.

Fracasso virológico ou resistência ao medicamento são termos técnicos entre proponentes de HIV-AIDS que simplesmente significam que um medicamento não conseguiu fazer sua função de suprimir o que alguns especialistas consideram como um marcador artificial do “HIV”: a “carga viral”. Em janeiro de 2007, no New England Journal of Medicine, foi noticiado:

A nevirapina permanece central para a prevenção da transmissão do vírus de imunodeficiência humana do tipo 1 (HIV-1) da mãe para o filho e para o tratamento de combinação antirretroviral por boa parte do mundo em desenvolvimento. A nevirapina aplicada como uma dose para a mãe e uma dose para o recém-nascido reduz a transmissão do HIV-1 em 41 a 47% e bem mais de 875.000 mulheres e bebês já receberam uma única dose de nevirapina. Uma única dose de nevirapina é a pedra fundamental do regime recomendado pela Organização Mundial da Saúde (OMS) para prevenir a transmissão da mãe para o filho entre mulheres que não tenham acesso ao tratamento antirretroviral e entre aquelas que não atendam aos critérios do tratamento. No entanto, a resistência à nevirapina é detectada (com o uso de técnicas padrão de genótipo) em 20% a 69% de mulheres e em 33% a 87% de crianças após exposição a uma única dose de nevirapina peripartum. Entre 60 mulheres que começaram o tratamento antirretroviral dentro de 6 meses depois de receberem placebo ou uma única dose de nevirapina, nenhuma mulher no grupo do placebo e 41,7% no grupo da nevirapina tiveram fracasso virológico (P<0,001). Mulheres que receberam uma única dose de nevirapina tiveram taxas significativamente maiores de fracasso virológico sobre o tratamento subsequente baseado na nevirapina do que as mulheres que tinham recebido placebo. Este efeito aparentemente deletério de uma única dose de nevirapina foi concentrado em mulheres que iniciaram o tratamento antirretroviral menos de 6 meses depois de receberem uma única dose de nevirapina . . . Entre as 30 crianças infectadas pelo HIV, uma única dose de nevirapina (uma para a mãe e uma para a criança) em comparação com o placebo foi associada com taxas significativamente mais elevadas de fracasso virológico e aumentos percentuais de CD4+ menores em resposta ao tratamento antirretroviral subsequente baseado na nevirapina [grifo nosso]⁷⁴¹.

Não existe nenhum meio claro de fornecer uma resposta definitiva para a quarta das nossas perguntas que foram feitas no começo desta seção. Neste momento o valor geral de medicamentos antirretrovirais é impossível avaliar, apesar da tremenda quantidade de tempo e dinheiro colocado na sua pesquisa e desenvolvimento, porque os Institutos Nacionais de Saúde dos Estados Unidos e o Instituto de Medicina dos Estados Unidos, assim como outras organizações prestigiosas responsáveis por monitorar a qualidade da pesquisa, estabelecer políticas e padrões que têm alcance mundial, coletivamente consideram aceitável falsificar dados quando é adequado a interesses políticos e econômicos de uma elite controladora com investimento em lucros industriais farmacêuticos. Nos estudos mais recentes, a nevirapina mais o AZT não conseguiram controlar o “HIV” em 41,7% de mulheres no grupo da nevirapina em comparação com 0% no “grupo AZT mais placebo”. Então talvez seja adequado concluir que, afinal, a circuncisão é o desenvolvimento mais importante na pesquisa de AIDS desde o lançamento de medicamentos antirretrovirais. Além disso, das opções disponíveis atualmente, certamente a circuncisão é a que causa menos danos. Não se gostaria de aplicar medicamentos “antirretrovirais” mais tradicionais como o AZT como uma monoterapia, porque apesar de sucessos anedotais e isolados em prolongar a vida de pacientes com doenças terminais, sabe-se que o AZT e sua classe de medicamentos aumenta a morbidez e a morte entre os pacientes designados como tendo “HIV/AIDS”, especialmente entre pessoas descendentes de africanos, conforme mostrada num estudo Cooperativo de Negócios dos Veteranos. O Grupo de Estudo de Cooperativo de Negócios dos Veteranos relatou que o AZT prejudicava desproporcionalmente Negros e Hispânicos e não fornecia nenhum benefício para reprimir a supressão do avanço imune nos caucasianos⁷⁴².

Além disso, no que diz respeito às crianças, percebeu-se por quase uma década que dar apenas AZT a crianças e a mulheres grávidas é uma forma de limitar a população excedente, especialmente com a implementação do “plano 3 por 5” de George Bush (3 milhões de pessoas em ARVs até 2005):

Maurizio de Martino et al. (1999) [que formam o Writing Committee for the Italian Register of HIV Infection in Children] concluíram que crianças que nascem de mães tratadas com ZDV “têm maior probabilidade de terem um curso rápido de infecção pelo HIV-1 em comparação com crianças que nascem de mães que não tenham sido tratadas, uma vez que o avanço da doença e a deterioração imunológica [de crianças filhas de mães tratadas com ZDV] são significativamente mais rápidos e o risco de morte efetivamente aumenta durante os três primeiros anos de vida”⁷⁴³.

Conclusões

Estratégias de AIDS, assim como outras atividades de saúde pública, devem se basear em provas que possam ser verificadas, não em comunicados à imprensa ou suposições racistas. Um conjunto cada vez maior de dados sustenta a conclusão inevitável de que o “HIV” não pode ser a causa principal, nem mesmo um marcador fraco, de doenças relacionadas com a imunidade na África ou em qualquer outro lugar. O que se costuma chamar de “status de HIV” de uma pessoa pode apenas mascarar ou confundir o status real, de saúde clínica de um indivíduo, levando a um diagnóstico equivocado, estigma, tratamento equivocado e até mesmo negligência médica. Provas científicas consideráveis documentam que uma falta de saneamento, água limpa potável e apoio nutricional [30, 31, 49] formam a base para doenças infecciosas, por bactérias e outros tipos inclusive a supressão imune e todas as condições que “definem a AIDS” atualmente. Abordagens a epidemias que exigem o fornecimento de comida adequada e água limpa para as pessoas não são antiéticas, não é mesmo?

Uma quantidade cada vez maior de cientistas e pesquisadores de vários campos tem estado de acordo com o ex-presidente da África do Sul Thabo Mbeki, há algum tempo e afirmam que não existe nenhuma prova verificável que sustente de maneira conclusiva a hipótese de que o “HIV” causa a “AIDS”⁷⁴⁴. Esta percepção elimina a necessidade de sujeitar os africanos a (I) “medicamentos antirretrovirais”, (II) qualquer uma das 15 vacinas de “HIV” que fracassaram, (III) campanhas fantásticas e engraçadas a favor da circuncisão, (IV) microbicidas, (V) outros tratamentos infundados e remédios perigosos que supostamente protelam ou revertem a característica de supressão imune da “AIDS”, ou (VI) revelação do “status do HIV” não confiável e enganoso.

A ironia terrível é que vários dos próprios principais medicamentos anti-“HIV/AIDS” são poderosos supressores da imunidade ou antagonistas de protease endógena (principalmente desenvolvida para a quimioterapia do câncer para impedir que as células se dividam ou interfiram com o metabolismo celular normal) com um longo histórico de efeitos colaterais que destroem os órgãos. Até recentemente, esses efeitos eram reunidos dentro da taxa de mortes por AIDS, obscurecendo ainda mais as verdadeiras causas de morte para as vítimas. A hipótese de que HIV=AIDS foi o pretexto para o que se pode descrever como um genocídio da saúde pública voltado para o continente africano e para outros lugares.

Isto abre uma nova página no extenso livro de preocupações éticas em torno de fracassos crônicos em abordar as barreiras ao desfrute de uma saúde robusta e longevidade na África, agora agrupados e camuflados sob o apelido de “HIV/AIDS”. A prova questiona o status moral das legiões internacionais de oportunistas “HIV=AIDS” que empurram para frente sem piedade com um paradigma de “HIV=AIDS’’ errado e em colapso – uma ideologia que, no entanto, permanece lucrativa e estratégica, por toda a carreira, para sustentar no presente. O slogan “HIV=AIDS” constitui uma sentença de morte multifacetada na África na medida em que ele continua a estigmatizar e traumatizar centenas de milhares de pessoas que permanecem exploráveis como cobaias humanas pela indústria da pesquisa e do desenvolvimento farmacêuticos.

Uma geração de indivíduos que estão na vanguarda da Comunidade da AIDS que usaram dados distorcidos para enganar entidades corporativas, que manipulam instituições de financiamento sem fins lucrativos e que assustam o público em questão deve ser responsabilizada. Este capítulo da história médica mundial transpirou sob o olhar atento dos Institutos Nacionais de Saúde (NIH) dos Estados Unidos, do Instituto de Medicina dos Estados Unidos (IOM), do Centro de Controle e Prevenção de Doenças (CDC), da Organização Mundial da Saúde (OMS) e de outras instituições. Portanto, deve ser uma questão jurídica tanto interna quanto internacional, avaliar a responsabilidade e estabelecer uma punição adequada por envolvimento e negligência num crime tão abrangente contra a humanidade.

* * *

Charles L. Geshekter é professor emérito de história, na Universidade Estadual da Califórnia, em Chico, onde em 1968 foi o primeiro professor a desenvolver o currículo de história africana moderna. Na Universidade de Richmond, em Virgínia, cursou seu BA em 1965, obteve o grau de MA da Universidade de Howard em 1966, e fez doutorado na UCLA (Universidade da Califórnia), em Los Angeles, em 1972. Seu foco de pesquisa é a Somália, a Etiópia e o Djibuti. Foi Fulbright Scholar por três vezes e atuou como conselheiro do Departamento de Estado dos Estados Unidos e de vários governos africanos no que dizia respeito a questões no Chifre da África. Desde o final da década de 1980, tem estudado o impacto da economia política sobre a saúde da maioria dos cidadãos na África do Sul e de 2000 a 2002 atuou como membro nomeado do Painel Consultivo de AIDS Presidencial de Mbeki.

Capítulo 37

MEDICAMENTOS DE AIDS PARA A ÁFRICA: REMAPEANDO O CAMINHO DO DESENVOLVIMENTO DE MEDICAÇÕES

Elizabeth Ely

Introdução

Enquanto outra pessoa conseguir filtrar seu acesso às informações e restringir sua interpretação do que você sabe por alegar que tem informações mais completas, você está sob seu poder. No entanto, ninguém pode fazer isto sem sua permissão. Nenhum poder político no mundo pode impedir que nações inteiras – até mesmo nações africanas com economias fracas – exerçam seu poder de raciocínio. Deve ser estimulante para os fornecedores de medicamentos de AIDS suporem que os africanos estão presos na Idade da Pedra porque, se eles não bombardearem todas as universidades para a Idade da Pedra – fechando cada site perturbador na Internet e inserindo tubos no estômago de cada africano – os pesquisadores de AIDS, os ativistas e as empresas farmacêuticas não impedirão que os africanos pensem por eles mesmos e se recusem a consumir medicamentos que tenham graves riscos conhecidos. Desde a publicação do meu artigo de outubro do ano 2000 sobre inibidores de protease na The Townsend Letter for Doctors & Patients⁷⁴⁵, mais classes de medicamentos e combinações foram lançadas. No entanto, o argumento básico contra todos os medicamentos de HIV permanece o mesmo: teste e segurança inadequados.

Acordos de “Aprovação Acelerada” com a FDA foram projetados para ajudar pacientes em estado terminal, permitindo que a submissão de pequenos estudos clínicos (de apenas 24 semanas) mostrem benefício para um medicamento com demanda elevada por pessoas que estão morrendo da doença que ele pretende curar⁷⁴⁶. Neste design de programa para o teste de medicamentos e o monitoramento de segurança, mesmo que os estudos submetidos não consigam mostrar que um medicamento impediu a doença e a morte de maneira significativa (conhecido como um “benefício clínico”), o medicamento é vendido de todo jeito, com restrições em relação ao rótulo e à propaganda. Então, um estudo de “Fase IV” ou algo semelhante é necessário após a venda, para mostrar o benefício clínico positivo. A FDA diz que os compromissos da Fase IV são feitos “de boa-fé” – o que significa que não existe nenhuma ameaça de retirada do produto do mercado se os testes que devem ser feitos após a venda não forem realmente realizados⁷⁴⁷.

De acordo com a maioria dos relatos populares, os medicamentos inibidores de protease usados no tratamento da AIDS desde 1996 salvam tantas vidas que a AIDS está se tornando uma “doença de longo prazo, gerenciável”⁷⁴⁸. O argumento contínuo em torno dos Tratamentos Antirretrovirais (chamados de “ARVs”) ocorre nos Estados Unidos, mas o terreno sobre o qual se luta é a África. Isto está muito claro no uso comum do termo “configurações com recursos limitados” ao recomendar medicamentos questionáveis a pacientes em países em desenvolvimento. Até mesmo a Food and Drug Administration (FDA) dos Estados Unidos, famosa pelos seus padrões complacentes, adapta suas regras para mostrar segurança e eficácia que o produto é voltado para os pobres do mundo.

A inadequação do monitoramento e do controle oficiais de medicamentos antirretrovirais é importante de ser entendida porque: (1) estas questões de testes que giram em torno de medicamentos para o HIV estão se tornando questões sobre a segurança de todos os medicamentos à medida que o público perde confiança no processo de “aprovação acelerada” na FDA, e (2) a falta de informações detalhadas fornecidas aos africanos – que leva a confiar na capacidade do público de pensar por conta própria – pode ser interpretada como uma tentativa de recolonização econômica. De fato, a primeira questão acelerará preocupações sobre a segunda, porque à medida que os americanos perderem a confiança nos seus produtos farmacêuticos, mais desses produtos que não são vendidos facilmente nos Estados Unidos certamente serão empurrados para os africanos. Por exemplo, defensores do tratamento do HIV têm promovido por muito anos a nevirapina (nome comercial Viramune) na África para prevenir a transmissão do HIV da mãe para a criança, para o qual ela não é rotulada nos Estados Unidos⁷⁴⁹. Este medicamento não pode nem mesmo ser distribuído para uso com receita médica nos Estados Unidos por sua ineficácia, suas implicações dúbias de longo prazo e efeitos colaterais imediatos perigosos. Mas ele é divulgado ruidosamente na África como um direito divino e inalienável para toda mãe e criança.

Escândalos e erupções cutâneas: nevirapina

A nevirapina é um medicamento amplamente apregoado como capaz de impedir a transmissão do HIV da mãe para a criança recém-nascida em países em desenvolvimento. No entanto, uma controvérsia sobre a nevirapina ainda assombra sua reputação. Um escândalo apareceu pela primeira vez na imprensa popular dos Estados Unidos em dezembro de 2004. O estudo em que o fabricante de medicamento Boehringer Ingelheim solicitou aprovação da FDA para a nevirapina foi “tão cheio de falhas que as autoridades de saúde tiveram que usar exames de sangue depois do fato para confirmarem que os pacientes [efetivamente tomaram] o remédio”, relatou John Solomon, da Associated Press (AP). “No final das contas, eles tiveram que reconhecer que o estudo quebrou regras federais de proteção ao paciente”. Uma auditoria independente do estudo, HIVNET 012, tinha concluído problemas amplos em março de 2002 e o Instituto Nacional de Saúde (NIH) dos Estados Unidos tinha uma cópia disso. Entretanto, o NIH nunca informou ao presidente americano, que anunciou em junho de 2002, um plano de 500 milhões de dólares, baseado na nevirapina para combater a AIDS na África e nas ilhas do Caribe⁷⁵⁰.

O HIVNET 012 tinha tido o objetivo de testar a eficácia da dose contínua de nevirapina contra a transmissão do HIV da mãe para a criança em Uganda. Iniciado em 1997, este estudo de 1.500 mulheres HIV-1-positivas que estavam grávidas há pelo menos 32 semanas deveria ter seguido um protocolo de controles de placebo aleatórios duplamente cegos – comparação com uma substância inativa numa situação em que ninguém no grupo que tomou o remédio ou o placebo sabia qual substância estavam tomando. Mas, gradualmente, todo o empreendimento não se tornou nem duplamente cego, nem aleatório nem controlado pelo placebo. Ele simplesmente comparou a nevirapina com a zidovudina, popularmente conhecida como AZT. Os resultados – relatados como 47% mais eficácia do que o AZT na prevenção da transmissão da mãe para a criança – teria sido impressionante se não fosse por grandes erros no registro dos dados. Parece que os pesquisadores nem sabiam quem tinha recebido qual medicamento ou se as pessoas ainda estavam vivas⁷⁵¹.

Além disso, a Associated Press (AP) relatou que um teste americano sobre a segurança do medicamento quando usado continuamente por mulheres grávidas tinha resultado na morte por falência do fígado de uma negra americana, Joyce Ann Hafford, em julho de 2003. Hafford tinha tomado a nevirapina por 38 dias⁷⁵². O relatório do periódico médico sobre o estudo americano concluiu de maneira suave que a segurança de regimes de nevirapina deveria ser mais investigada, “especialmente porque o tratamento antirretroviral que contém o uso contínuo da nevirapina está se tornando rapidamente um regime de primeira linha para mulheres grávidas em países com recursos limitados [grifo nosso]”⁷⁵³.

Na época, as toxicidades do fígado causadas pela nevirapina já eram conhecidas há vários anos, de acordo com o repórter investigativo de Nova York Liam Scheff. Ele relatou que o aviso de dano ao fígado e de erupções cutâneas perigosas que a FDA colocava na “caixa preta” vinha desde o ano 2000. Scheff também observou que o Instituto Nacional de Saúde (NIH) dos Estados Unidos ainda estava recrutando, no final de 2004, mulheres grávidas para estudos adicionais de nevirapina na África e em outros lugares⁷⁵⁴. De qualquer maneira, as quatro mortes e os 12 “eventos adversos graves” entre apenas 22 bebês nascidos num estudo anterior da nevirapina, HIVNET 006, deveriam ter alertado previamente os pesquisadores do HIVNET 012 do que estava por vir⁷⁵⁵.

Apesar de a série da AP ter aparecido apenas brevemente, no serviço telegráfico de ritmo acelerado, ela inspirou movimentos defensivos destacados por parte da pesquisa de AIDS e da comunidade do ativismo nos Estados Unidos. As respostas fizeram boa parte do fato de os estudos de Uganda e dos Estados Unidos terem testado a dosagem contínua de nevirapina em vez de uma única dose dada durante o parto da criança. “A segurança e a eficácia do regime da dose única de nevirapina estão bem estabelecidas”, ostentou uma delas⁷⁵⁶. Outra, intitulada histericamente “Nevirapine Misinformation: Will It Kill?” relatou que seu autor tinha navegado no site de uma autoridade dissidente do NIH na Internet e que “não tinha achado nada lá que levantasse qualquer dúvida em relação à dose única de nevirapina”. No entanto, ele também não citou nenhum dado para sustentar isto – apesar de afirmar que ele conhecesse vários estudos⁷⁵⁷. Então, o que imperfeições como perder participantes para registros subsequentes e a mudança de registros de efeitos colaterais graves significam em termos absolutos?

Uma carta do próprio NIH alertava que uma “compreensão de questões” de nevirapina poderia levar a uma suspeita em relação à nevirapina em países em desenvolvimento⁷⁵⁸. Este é um argumento traiçoeiro e desonesto, porque todas as coisas estão sujeitas à compreensão incompleta. Um especialista ou outra autoridade só precisam afirmar que conhecem mais do que nós para invalidarem qualquer observação razoável. É claro que citar a versão mais completa dos fatos raramente compensa o tempo deles. Essas altas autoridades costumam se referir a opiniões que simplesmente se refletem umas nas outras. Eu também observo a ênfase na “Saúde Pública” como uma entidade separada do bem-estar de indivíduos. Em nome da saúde pública, nos pedem para suspendermos o julgamento, para confiarmos em autoridades e para entregarmos nossas preocupações para a saúde individual.

Os defensores da nevirapina pediram isenções especiais para lugares e pessoas com “recursos limitados”. A narrativa original da AP citava o Professor Francis Mmiro, um “médico chefe” no HIVNET 012: “o que você pode chamar de um efeito colateral grave nos Estados Unidos não é um efeito colateral grave em Kampala”. Isto enfatiza uma suposição dupla condescendente sobre os africanos. Em primeiro lugar, pacientes pobres são considerados como não sendo dignos de tratamentos mais bem testados. Em segundo lugar, os clínicos africanos são considerados incompetentes, aparentemente incapazes até mesmo de realizarem instruções de registro dadas por clínicos americanos treinados ou de protegerem seu trabalho de ser destruído. Os americanos parecem acreditar, depois de assistirem a um excesso de filmes de Hollywood, que todos os médicos africanos trabalham a partir de cabanas de barro em planícies alagadas no meio de uma guerra tribal. Consequentemente, os pesquisadores afirmaram que podíamos aprender com o HIVNET 012 “a melhorar a pesquisa clínica no futuro, especialmente em países em desenvolvimento, que costumam ter uma curva de aprendizagem acentuada na aplicação de padrões criados para locais de empresas farmacêuticas com muito mais recursos [grifo nosso]”. Padrões de pesquisa atuais – desenvolvidos a partir das lições ainda mais duras de abusos nazistas de humanos na Segunda Guerra Mundial – não deveriam, de acordo com estes defensores, se aplicar a locais que eles considerassem tão carentes tanto em termos de dinheiro quanto de intelecto⁷⁵⁹.

“A palavra-chave é ‘acesso’, que tem a vantagem de causar um curto-circuito na questão se os medicamentos realmente funcionam ou não e de se livrar totalmente da questão se eles são até remotamente seguros”, escreveu Celia Farber em 2006 ao vincular novamente o negócio de Hafford com o HIVNET 012. Seu artigo na revista americana Harper’s relatou o colapso da ética nas experiências clínicas americanas conforme se observou no negócio de Hafford com a bagunça do HIVNET 012⁷⁶⁰. O resto da imprensa liberal nos Estados Unidos reagiu rapidamente ao estreitar fileiras para defender os medicamentos em vez dos pacientes⁷⁶¹. Estes não defenderam nem mesmo a ciência por trás dos medicamentos e caíram rapidamente em críticas ideológicas pungentes contra Farber e suas fontes. Críticos posteriores ao relato de Farber reclamaram de ataques injustos a reputações profissionais e à falta de importância de uma morte⁷⁶². O PACTG 1022 tinha resultado não apenas na morte de Hafford, mas também toxicidades no fígado de três outras mulheres e um caso de Síndrome de Stevens--Johnson (uma erupção grave, que será discutida depois)⁷⁶³. Os próprios fatos foram contestados apenas por um grupo de pesquisadores e ativistas de AIDS americanos, inclusive o famoso descobridor do HIV, Robert Gallo. Este grupo postou sua resposta na Internet. Pouco tempo depois, a diretoria científica do Grupo para a Reavaliação Científica da Hipótese do HIV/AIDS postou sua defesa, também em pontos fatuais e afirmando que um membro do grupo que estava contestando, John P. Moore, tinha recebido apoio financeiro do fabricante da nevirapina⁷⁶⁴.

Estudos e observações: o que a nevirapina faz

Se hoje clínicas pré-natais na África estão reivindicando a transmissão e a progressão reduzidas do HIV com o uso da nevirapina, elas estão descobrindo algo que não tinha sido concluído nos estudos clínicos mais recentes do medicamento. Um estudo desses realizado em mulheres e crianças na Tailândia descobriu “fracasso virológico” (fracasso em reduzir as contagens de “carga viral”) em proporções maiores dos grupos tratados com a nevirapina do que nos grupos que usaram o placebo⁷⁶⁵.

Além disso, de acordo com David Crowe da Alberta Reappraising AIDS Society no Canadá, a nevirapina é “assustadoramente tóxica”. Quando são divulgadas de maneira absoluta, estas são descritas apenas como uma “erupção cutânea”. Entretanto, esta condição, conhecida como Síndrome de Stevens-Johnson, pode ser grave. Agora a nevirapina é receitada principalmente como uma única dose para mulheres em trabalho de parto e seus bebês no mundo em desenvolvimento. Farber escreveu que quaisquer eventos adversos nestas mulheres costumam ocorrer em menos de duas semanas de tratamento. Mas ela efetivamente teve a chance de encontrar o caso de um homem na América Central que usou a nevirapina continuamente por uma semana como parte de uma combinação de três medicamentos. Um advogado que tinha sido solicitado a cuidar do caso do homem contou a ela sobre a “erupção cutânea” do seu cliente potencial: “Sua pele efetivamente se destacou do seu corpo”, disse o advogado. Uma vez que o paciente perde a camada protetora da pele, em seguida ocorrem a falência do órgão e a infecção. Ele relatou para Farber que o homem estava totalmente cego e não conseguia nem chorar – porque ele tinha perdido seus dutos lacrimais⁷⁶⁶.

Conforme foi visto com o caso de Hafford, outro efeito colateral da nevirapina é a toxicidade no fígado. Pelo menos um estudo descobriu, além de uma toxicidade maior no fígado em comparação com outros medicamentos antirretrovirais – que, como veremos, carregam com eles próprios um alto risco de toxicidade no fígado – que “mulheres e pacientes com contagens mais elevadas de células CD4+ têm um risco maior de toxicidade no fígado [grifo nosso]”⁷⁶⁷. (É claro que o estudo americano PACTG 1022 também chegou a uma conclusão semelhante). Considerando-se o pressuposto, discutido abaixo, de que contagens elevadas de CD4 são um sinal de saúde melhor, isto implicaria que pacientes mais saudáveis correriam mais risco de terem problemas hepáticos. (No entanto, conforme veremos, o pressuposto de que contagens mais elevadas de CD4 significam uma melhoria na saúde ainda não foi provado). Além disso, o risco para mulheres é três vezes maior do que para os homens. Para um medicamento que costuma ser receitado a mulheres grávidas, isto não é muito auspicioso. Na verdade, um comentarista escreve que a toxicidade no fígado em mulheres grávidas “pode ter uma natureza explosiva”⁷⁶⁸.

A nevirapina também apareceu num orfanato de Nova York, o Incarnation Children’s Center. Em janeiro de 2004, Scheff publicou uma investigação sobre atividades nesta casa para crianças HIV positivas. Muitas destas crianças tinham sido tomadas dos seus pais ou outros responsáveis por eles se recusarem a aplicarem medicamentos contra o HIV. Os pais e responsáveis – evidentemente pobres e ou negros americanos ou hispânicos – geralmente não conseguiam lutar para ganharem seus filhos de volta. Sem que eles e o público soubessem, horrores maiores aguardavam seus filhos quando eles eram matriculados em experiências clínicas para medicamentos, inclusive a nevirapina. Se as crianças resistissem a tomar os medicamentos, elas eram levadas a um hospital próximo para inserção de um tubo plástico através das suas paredes abdominais e indo até seus estômagos. Efeitos colaterais do medicamento incluíam câimbras e diarreia, problemas nas articulações e Síndrome de Stevens-Johnson (detalhada abaixo). No entanto, as mortes não foram “atribuídas a” experiências com o medicamento. Supôs-se que elas tivessem morrido de AIDS⁷⁶⁹. Um vídeo da British Broadcasting Company sobre o escândalo intitulado “Guinea Pig Kids” foi ao ar em novembro de 2004⁷⁷⁰. Previsivelmente, pesquisadores e ativistas de AIDS, inclusive Moore, tentaram retirar no começo deste ano a transcrição do vídeo do site da BBC na Internet⁷⁷¹.

Uma relíquia da década de 1980: controles de placebo duplo-cego

O padrão-ouro na pesquisa de medicamentos é o estudo com controle de placebo duplo-cego. Isto significa que os participantes recebem ou o novo medicamento ou um placebo, ou seja, uma substância inativa. Além disso, nem os participantes nem seus médicos que estão tratando sabem se eles estão recebendo o medicamento ou o placebo. Desta forma, os pesquisadores podem comparar os efeitos de um medicamento ao efeito de não tomar nada, controlando ao mesmo tempo para a cura psicossomática que surge a partir da crença dos dois grupos de que eles estão tomando o medicamento. Apesar de outros fatores, qualquer melhoria de condição que seja maior do que melhorias relatadas pelo grupo que recebeu o placebo é considerada um efeito do medicamento. Mas quando investigam medicamentos para doenças que ameaçam a vida, os pesquisadores substituem o placebo pelo “padrão de tratamento” que era atual na época – o tratamento mais eficaz conhecido na época – porque eticistas consideram antiético esconder isto de pacientes que estão morrendo. Novos medicamentos são comparados com o melhor tratamento aprovado anteriormente. Portanto, para avaliar a qualidade dos medicamentos mais novos, temos que reconstituí-los através de estudos que os comparam à geração de tratamentos que vieram antes, que por sua vez devem ser comparados com a geração seguinte àquela. Portanto, é justo seguirmos este caminho para a história e os pressupostos feitos ao longo do caminho.

Um “milagre” improvável da década de 1990: inibidores de protease⁷⁷²

Desde sua primeira aparição em manchetes americanas por volta de 1995, os inibidores de protease atraíram reivindicações incríveis. Reivindicações de que combinações em “coquetel” destes e de outros medicamentos, chamadas de Terapia Antirretroviral Altamente Ativa (HAART), que estavam mudando o rumo de uma epidemia agressiva de AIDS para um “viver com HIV” administrável, eram suspeitas. Nenhum desses medicamentos poderia ter sido vendido e receitado em quantidades suficientes até eles serem vendidos no começo de 1996. Eles não poderiam ter mostrado esse sucesso miraculoso em relação a taxas de mortalidade até pelo menos um ou dois anos a partir da sua disponibilidade ampla. Previsivelmente, a queda nas estatísticas de AIDS nos Estados Unidos foi fácil de ser explicada pela mudança da definição americana de AIDS em 1993, que acrescentou à lista de “condições que definem a AIDS” várias doenças não fatais, como infecções por fungos vaginais e doenças consideradas fatais apenas no longo prazo, como alguns tipos de câncer. Da mesma forma que as estatísticas cresceram em 1993, elas diminuíram tão rapidamente quanto até 1995.

Mas as pessoas efetivamente perceberam que pacientes com AIDS estavam levantando dos seus leitos de morte ao usarem estes novos medicamentos – o famoso “Efeito Lázaro”, em homenagem à personagem do Novo Testamento da Bíblia cristã. Quando usados no curto prazo, os inibidores de protease funcionam como antibióticos poderosos. Mas, conforme meu artigo anterior explicou, o uso no longo prazo apresenta o risco de um fechamento completo da tripa, do fígado e dos rins devido a uma escassez de catepsina-D, uma enzima necessária para a digestão⁷⁷³. “Lázaro” só ganhou um pouco de tempo para encontrar outras formas de recuperar a saúde.

Os estudos dos inibidores de protease apresentam vários problemas. A FDA permitiu que estudos sobre estes medicamentos fossem encerrados antes mesmo do final dos seus períodos de estudo planejados ou quando determinados pontos finais fossem alcançados em vez de um tempo definido – um processo semelhante ao de encerrar um jogo de futebol quando o time favorito está ganhando. Nem com todas estas regras a seu favor, os inibidores de protease conseguiram impressionar. Ao longo do tempo, a comparação de doenças em grupos que usaram os inibidores de protease com aqueles que tomaram medicamentos mais velhos ficou menos evidente e, na verdade, seus números quase se cruzaram quando colocados num gráfico⁷⁷⁴.

Os resultados mais recentes sobre o HAART são ainda mais deploráveis. De acordo com comentaristas, um estudo realizado de 1995 a 2003 mostrou “aumentos exatamente daquelas infecções oportunistas que definem a AIDS – de infecções dos pulmões, da pele e dos intestinos causadas por fungos a diversas infecções micobacteriais... [HAART] não levou a ... nenhuma redução em doença que define a AIDS e a nenhuma redução nas taxas de mortalidade”⁷⁷⁵. Incrivelmente, a resposta a isto foi intitulada ‘HAART’s First Decade: Success Brings Further Challenges”⁷⁷⁶.

Próxima parada: AZT

Os primeiros inibidores de protease foram aprovados para serem vendidos com base em estudos que os comparavam com uma classe de medicamentos chamada de inibidores de transcriptase reversa análoga a nucleosídeos, um dos padrões de tratamento daquela época, incluindo a zidovudina (AZT). Considerando-se as toxicidades amplamente conhecidas do AZT, não é muito surpreendente que pacientes relatassem se sentirem comparativamente melhores quando usavam “coquetéis” de protease. Em 1986, a FDA observou anemia e câncer como efeitos colaterais⁷⁷⁷. Desde então, estudos adicionais expuseram a associação do AZT com um esgotamento cada vez maior das células de imunidade⁷⁷⁸, aborto espontâneo e defeitos de nascença (que, apesar disso, não impediu que ele fosse receitado a mulheres grávidas HIV positivas, especialmente no Terceiro Mundo)⁷⁷⁹, demência (aumento de 97%)⁷⁸⁰, pneumonia (probabilidade dois a quatro vezes maior)⁷⁸¹, linfo ma (10 vezes mais provável)⁷⁸² e síndrome prejudicial e determinadas infecções vistas “quase exclusivamente” em pacientes tratados⁷⁸³. Mais notavelmente, o AZT escondia as reivindicações originais de aumento da sobrevivência, uma vez que ele efetivamente apressava o avanço para doenças que definiam a AIDS⁷⁸⁴. Estes resultados poderiam ter sido previstos: os resultados do estudo original do AZT não inspiram confiança. John Lauritsen, um estatístico aposentado com experiência de aproximadamente 20 anos, dissecou os resultados clínicos do medicamento em seu livro de 1990 Poison by Prescription: The AZT Story. Lauritsen descreveu abusos incluindo término prematuro, a falsificação de dados e muita enganação do paciente. “Projeções de estatísticas polêmicas” aumentavam os números de sobrevivência e era um mistério a maneira pela qual o AZT matava o HIV, até mesmo para a FDA. De maneira mais importante, o ramo do placebo do estudo do AZT foi encerrado e desmascarado à medida que cada vez mais pessoas começaram a se enganar⁷⁸⁵. Quando os pesquisadores finalmente divulgaram um estudo de longo prazo com um ramo de placebo e pontos finais de morbidez e mortalidade – o estudo “Concorde” relatou em 1994 – ele não provava absolutamente nenhuma eficácia⁷⁸⁶.

Nada disto mudou desde que noticiei os medicamentos no ano 2000 e muito pouco disso está sujeito a mudança. Todos os medicamentos de AIDS foram testados de acordo com alguma variação do que se disse anteriormente e nenhum mostrou eficácia para prolongar a vida em estudos controlados por placebo duplo--cego projetados de maneira adequada.

Não exatamente o fim: contagens de células T como pontos finais

Pode-se dizer que o AZT seja o fim do caminho. Mas tem mais. O estudo clínico do AZT em 1987 fazia algum sentido ao, pelo menos no começo, tentar atender aos verdadeiros pontos finais clínicos de morbidez e mortalidade – medindo a verdadeira doença e morte dos participantes. Esses pontos finais clínicos reais e significativos foram aposentados na década de 1990 em favor de marcadores substitutos: “carga viral” e contagens de células imunológicas.

No que diz respeito à utilidade de contar glóbulos brancos CD4+ – conhecidos popularmente como células T – o estudo “Concorde” (um de apenas dois estudos de longo prazo plenamente completos sobre o AZT) concluiu em 1994 que “o uso não crítico de contagens de células CD4 [...] para avaliação de benefício de terapia antirretroviral de longo prazo” era questionável⁷⁸⁷. Pelo menos um estudo recente justificou este alerta. A Organização Mundial da Saúde (OMS) descobriu que 3 a 5% de africanos HIV negativos tinham contagens de CD4 abaixo de 350. Isto é trágico. Como os padrões de vigilância sorológica da OMS para AIDS em países africanos e em outros países de Terceiro Mundo supõem uma infecção com HIV grave o suficiente para exigir tratamento médico com uma contagem de CD4 menor do que 350 e a presença da AIDS (imunodeficiência “grave” “associada com o HIV”) com uma contagem de menos de 200, muitas pessoas foram classificadas falsamente como tendo AIDS – com todas as consequências de mudança de vida e estigmatizadoras deste rótulo, inclusive tomando medicamentos perigosos para o HIV.

O fim da razão em si: testes de “carga viral” como pontos finais

O outro teste, “carga viral”, passou a ser usado com os estudos de inibidores de protease. Um dos medicamentos inibidores de protease originais foi uma decepção e teve de ser substituído por uma versão com uma dosagem maior. A nova dosagem conseguiu medidas menores (melhores) sobre testes de carga viral. Logicamente, isto teria significado que a carga viral não fazia sentido porque, conforme acabamos de mencionar, a dosagem original não conseguiu efetivamente impedir a doença. Em vez disso, o novo medicamento passou a ser vendido apenas com seu desempenho melhorado em termos de carga viral. Inibidores de protease posteriores foram testados em relação à carga viral⁷⁸⁸. Então vamos levar em consideração o que é a carga viral. A carga viral nem detecta entidades “virais” vivas e inteiras nem conta a “carga”. Apesar do seu nome enganoso, ela não mede o HIV vivo e inteiro (a própria definição de “infeccioso”), mas detecta apenas 3% da sequência genética encontrada no RNA do HIV. Um cientista comparou isto a contar para-choques num ferro-velho, adivinhando que todos eles estão ligados a carros e supondo que todos os carros podem ser dirigidos para fora do pátio. A maioria dos para-choques, se estiver ligada em absoluto, está ligada a carros mortos. “Muitas vezes, com cargas virais enormes na ordem dos milhões, eles não conseguem nenhum vírus infeccioso [vivo]. Mas observe todos os cadáveres”, disse Dr. David Rasnick da Universidade da Califórnia, em Berkeley. Na Conferência Gordon de 1997, Rasnick perguntou ao Dr. John Mellors da Universidade de Pittsburgh sobre todos aqueles “cadáveres” e relatou sua resposta: “as partículas não infecciosas são patogênicas”.⁷⁸⁹ Esta era uma afirmação chocante: há muito tempo a virologia sustentava que apenas vírus vivos e infecciosos podem multiplicar e prejudicar um organismo.

Recentemente, a teoria da carga viral teve mais problema. Sete meses depois que um artigo num periódico médico de setembro de 2006 concluiu que a carga viral previa apenas de 4 a 6% da queda nas contagens de células imunes de HIV positivos conhecidas como CD4s ou “células T”⁷⁹⁰, Mellors tentou defender sua conclusão de 1997 de que a carga viral efetivamente previa esta queda. Tinha a ver com uma distinção entre CD4s de curto e longo prazos e outros tipos de células imune, como CD38s, ele disse. (Mellors supostamente esqueceu-se de trazer seus resultados quanto ao avanço para a morte, mas afirmou que estes também sustentavam suas conclusões)⁷⁹¹. Os médicos de AIDS continuam a contar CD4s como se nada tivesse acontecido. Entretanto, lembre--se que as contagens de células T não fazem a previsão de doenças ou de morte, então o fato de a carga viral se correlacionar com eles é imaterial.

Além disso, se a AIDS é definida como uma contagem baixa de CD4 – se a contagem baixa de CD4 for chamada de uma “doença” – então uma redução de CD4s naturalmente levará à doença da contagem baixa de CD4, normalmente conhecida como “AIDS”. Quedas nas contagens de CD4 preveem [...] contagens baixas de CD4. Isto se chama de “implorar a questão” em estudos de lógica ou a falácia da circularidade. Mas a carga viral ainda não prevê contagens baixas de CD4. Para alguns pesquisadores, aqui está a palavra final no que diz respeito à carga viral, a partir do estudo de 1995-2003 sobre HAART mencionado anteriormente: “a resposta virológica após o começo da HAART melhorou ao longo dos anos do calendário, mas essa melhoria não se traduziu numa queda da mortalidade”⁷⁹². Em outras palavras, no laboratório, onde os cientistas vivem, a carga viral dos pacientes melhorou, mas no mundo real, onde nós vivemos, eles continuavam morrendo.

Compare estes pontos finais indistintos aos precisos de um “Dr. Gwala” de Durban, na África do Sul – um ex-caminhoneiro, que não é um médico – à medida que ele avalia seu produto “ubhejane”, tornou-se objeto de ridículo num artigo recente da revista New Yorker: “Eu não sei o que acontece. Mas o que eu sei é que as pessoas que estavam à beira da morte voltam ao trabalho. Faz elas se sentirem melhor, dá vida a elas”. O repórter se declara horrorizado com isto, como se fosse algum vodu ignorante.⁷⁹³ Mas, apesar da reivindicação do Dr. Gwala de administrar uma “Clínica de HIV e AIDS” seja suspeita e sua experiência não tem absolutamente nenhum controle, ele pelo menos mede os resultados com parâmetros clínicos reais – redução da doença e de mortes – até agora sem nenhum efeito colateral. Qual é o ponto de todo estes testes de medicamentos, se não vida e saúde melhor?

Correndo seus riscos: risco/benefício

Uma vida e uma saúde melhores são a questão final e mais importante. E quando observamos a vida e a saúde, nós estamos realmente medindo os riscos de tomarmos medicamentos de HIV contra seus benefícios. Uma série de artigos no Los Angeles Times sobre as trágicas aprovações “rápidas” de “Sete Medicamentos Letais” fez com que o repórter David Willman ganhasse o Pulitzer Prize de 2001 (a maior honraria nos Estados Unidos) para reportagem investigativa. Apesar de a série ter dado o devido peso ao ativismo de AIDS que tinha obrigado a FDA a adotar esta prática, ela não analisou os próprios medicamentos de HIV. Em vez disso, Willman traçou a história de medicamentos que receberam o status de apesar de serem voltados para tratarem condições que não ameaçassem a vida⁷⁹⁴.

A pesquisa de medicamentos de AIDS apresenta um conjunto diferente de pressupostos. Uma vez que supomos que o HIV seja infinitamente mortal (apesar de ninguém jamais ter efetivamente quantificado as probabilidades de morte), nós consideramos qualquer medicamento voltado para tratá-lo, independentemente do tamanho dos seus riscos, como “salvador de vida”. Além disso, como um dos “efeitos colaterais” do AZT é um avanço mais rápido para doenças que definem a AIDS, nós poderíamos atribuir de maneira errônea quaisquer doenças ou mortes ao HIV. É útil mantermos este pressuposto de risco/benefício em nossas mentes ao observarmos os estudos clínicos. O simples título de “Antiretroviral Postexposure Prophylaxis After Sexual, Injection-Drug Use, or Other Nonoccupational Exposure to HIV in the United States”⁷⁹⁵ deveria nos dar uma pausa para refletirmos. “Postexposure Prophylaxis” é prevenção de “infecção” após uma suposta exposição ao HIV. As pessoas pesquisadas eram HIV negativas e o estudo não diz que elas estavam doentes ou até mesmo que a “profilaxia” tenha impedido a doença em si. (Supostamente ela impediu apenas “infecção”, conforme medido de maneira dúbia pelo teste de anticorpos de HIV). Aplicar “regimes que contenham a nevirapina” a pessoas assintomáticas, normalmente saudáveis que tiveram a pequena infelicidade de serem simplesmente “expostas” ao HIV resultou em 22 “eventos adversos graves”, inclusive 14 casos de “reações cutâneas graves” (que podemos supor que seja a Síndrome de Stevens-Johnson, realmente uma reação grave) e 12 de danos sérios ao fígado. (Observe que teria havido alguma sobreposição entre 12 e 14 num grupo de 22. Portanto, quatro pessoas experimentaram os dois eventos.) Uma destas pessoas azaradas teve que fazer um transplante de fígado.⁷⁹⁶ Nós teríamos que supor que o fato de ser HIV positivo traz consigo enormes riscos para sustentar esta dose experimental de nevirapina. Não é necessário dizer que a nevirapina não seja recomendada para o uso “profilático” nos Estados Unidos. No entanto, outros regimes são recomendados. Para correr o risco de ter efeitos colaterais e “eventos adversos graves”, quais perigos infinitos uma “infecção” acidental por HIV deve prever? Isto não foi quantificado.

Lembre-se que a nevirapina é receitada para interromper a transmissão do HIV da mãe para a criança. Já se sabe há uma geração que o risco de transmitir o HIV a um recém-nascido é bastante pequeno. Christine Maggiore do Alive and Well in Los Angeles afirma:

O teste de pelo menos 75% de bebês nascidos de mães que sejam HIV positivas dará HIV negativo sem intervenção médica. Estudos mostraram que para gestantes HIV positivas alimentadas de maneira adequada recebendo tratamento pré-natal regular, o teste de mais de 90% dos seus filhos dá negativo sem nenhuma terapia com medicamento. Os especialistas médicos da principal corrente reconhecem que as crianças precisam de até 18 meses para desenvolverem sua própria resposta imunológica e descartarem os anticorpos que suas mães passaram a elas e observam que os testes de HIV antes dos 18 meses de idade não apresentam resultados conclusivos⁷⁹⁷.

Entretanto, para evitarem este pequeno risco, mães de países em desenvolvimento são estimuladas a tomarem a nevirapina e outros medicamentos com efeitos colaterais perigosos.

Muitos cientistas e leigos já questionaram a suposta mortalidade do próprio HIV ao longo dos últimos mais de 20 anos. A equação de risco/benefício que tolera o risco de qualquer medicamento de HIV, como sempre menor do que o perigo infinito do HIV, é o fim do caminho e a suposição que implora para ser analisada. Rasnick me disse, “o HIV é o vírus mais inofensivo que existe”. Ele simplesmente não se reproduz no corpo como ele se reproduz no laboratório. A pesquisa ainda não conseguiu provar o contrário e ninguém parece saber de onde vêm as infames cifras de 10 anos de vida ou por que, mesmo assim, é considerado um milagre da ciência sobreviver a períodos tão pequenos numa experiência clínica.

Rasnick também disse que os medicamentos inibidores de protease “absolutamente bloqueiam o HIV” ao tornar a reprodução impossível. Se isso for verdade e se inibidores de protease não curarem a AIDS, então o HIV não pode causá-la. Todo o debate sobre o HIV se tornar resistente ao medicamento através de uma “mutação” é falso porque, conforme Rasnick confirmou, uma mutação também interromperia a reprodução, tornando o vírus inofensivo⁷⁹⁸.

Até mesmo a existência deste vírus pode ser debatida. Os testes de HIV, afinal, testam apenas para a existência de anticorpos a um suposto vírus, não ao próprio vírus. E, conforme vimos, o teste de carga viral, é ainda mais suspeito. Um grupo de cientistas no Royal Perth Hospital na Austrália investigou isto há muito tempo e ninguém jamais respondeu suas preocupações de maneira satisfatória. Eles descobriram que os métodos de isolar o HIV não tinham nenhum controle para contaminantes⁷⁹⁹.

Não é tarde demais para perguntar: o que é AIDS?

O que é de fato a AIDS, tanto na África quanto em outros lugares? Ninguém jamais descreveu a AIDS africana para mim de uma forma que exclua os possíveis efeitos da malária, da subnutrição, de condições parasitas e de água potável de qualidade ruim⁸⁰⁰. Onde está a prova de que apenas pessoas infectadas pelo HIV morrem da miríade de doenças que infestam a África Subsaariana? Provavelmente possamos atribuir a eficácia noticiada de substâncias caseiras, como o ubhejane da África do Sul para o fato de não haver nada mais do que alimentos altamente nutritivos, que curam a simples subnutrição.

A tragédia duradoura de tudo isto é um sistema de experiências clínicas nos Estados Unidos com integridade comprometida. “Antes da AIDS, subornando pessoas, [empresas farmacêuticas] não teriam conseguido fazer isto”, David Rasnick me disse. Tornar efetivo essa mudança envolvia uma mudança sísmica de atitudes, reduzindo a ciência a uma superstição. Agora os americanos exportam isto para o resto do mundo. Será que não é hora dos africanos verem os Estados Unidos pelo que eles são? Ironicamente, trata-se da mesma imagem reflexiva que os Estados Unidos têm da África – uma terra dominada por pessoas histéricas e supersticiosas – mas com uma abundância de pretensão política para negligenciar os melhores julgamentos dos africanos.

* * *

Elizabeth Ely é uma escritora independente, jornalista da área médica e oradora pública na cidade de Nova York. Obteve o grau de MA da Faculdade de Jornalismo da Universidade de Nova York e está trabalhando num livro sobre a natureza religiosa do discurso sobre HIV/AIDS. Tem publicado na vanguarda da imprensa e em revistas sobre saúde pública, política corporativa e suas implicações políticas há 15 anos.

Capítulo 38

“NECESSIDADE INSATISFEITA” DE QUEM? “DESACORDO” SOBRE A CONCEPÇÃO ENTRE CASAIS GANENSES: UMA CRÍTICA À METODOLOGIA DE PESQUISA “KAP” PADRÃO⁸⁰¹

Akosua Adomako Ampofo

Introdução

Desde a década de 1960, quando ficou claro que o “Terceiro Mundo”⁸⁰², especialmente a África Subsaariana, estava passando por uma transição populacional diferente do mundo ocidental “excessivamente desenvolvido”⁸⁰³, o interesse sustentado gerou uma quantidade incrivelmente grande de literatura sobre o crescimento populacional e depois sobre tendências africanas de fecundidade (Easterlin, 1975). No entanto, os discursos dominantes geralmente não conseguiram estimular os trabalhos produzidos por estudiosos no continente, especialmente trabalhos realizados por estudiosas feministas. Este estado de coisas é apenas um reflexo de hegemonia cultural que impôs o projeto da população. Boa parte do discurso precoce se baseia no crescimento populacional “excessivo”, que foi tratado como uma das principais causas da pobreza⁸⁰⁴. Esperava-se e ainda se espera que a redução da fertilidade promovesse e promova a prosperidade. Em outras palavras, o discurso em torno da fertilidade permanece basicamente neo-malthusiano⁸⁰⁵. Pesquisas do tipo “Conhecimento, Atitude e Práticas” (KAP), principalmente as Pesquisas Sobre Fertilidade Mundiais (WFS) e depois as Pesquisas Demográficas e de Saúde (DHS) foram realizadas para avaliar Atitudes no que diz respeito ao tamanho da família e ao comportamento em relação à fertilidade⁸⁰⁶ e os resultados foram usados para documentar vários fenômenos demográficos, inclusive a existência de uma “necessidade insatisfeita” por serviços de planejamento familiar em países do Terceiro Mundo e, portanto, um mercado preparado para contraceptivos. A base desta conceitualização foi o fato de mulheres entrevistadas nas DHS terem indicado, em resposta a perguntas padrão sobre preferências em termos de fertilidade, que elas tinham tido nascimentos “indesejados”, “não planejados” ou “no momento errado”. A formulação padrão de “necessidade insatisfeita” inclui todas as mulheres férteis (não grávidas ou amenorreicas)⁸⁰⁷ que atualmente estejam casadas ou vivendo em união, que ou queiram adiar o próximo nascimento delas por pelo menos dois anos (tenham uma necessidade insatisfeita por espaçar os nascimentos), ou queiram parar totalmente a maternidade (tenham uma necessidade insatisfeita por limitar os nascimentos), mas que não estejam usando nenhum método contraceptivo. Por exemplo, a DHS de 1998 para Gana coloca a “necessidade insatisfeita” total para todas as mulheres na faixa etária entre os 15 e os 49 anos de idade no país como 16,5% e a coloca como 23% para mulheres casadas na mesma faixa etária (Serviço Estatístico de Gana e o Instituto para o Desenvolvimento de Recursos, 1999).

Neste artigo, observo de maneira crítica este conceito de “necessidade insatisfeita” geralmente utilizado em esforços de discurso e desenvolvimento da população no Terceiro Mundo. No processo eu também abordo as suposições básicas sobre o “acordo” entre casais no que diz respeito a questões reprodutivas implícitas no conceito. Para mim é importante observar de maneira mais próxima o conceito de “necessidade insatisfeita” porque meus próprios interesses de pesquisa incluem as áreas de população e de tomada de decisões em termos de sexo e reprodutivos. De maneira mais importante, o conceito de “necessidade insatisfeita” e preocupações com a fertilidade das mulheres africanas permanecem no cerne da população e do discurso e de programas sobre saúde reprodutiva em Gana e dentro da disciplina de demografia, de maneira mais geral. Dentro de modelos teóricos que continuam a ver o crescimento populacional “acelerado” per se como um problema, o conceito de “necessidade insatisfeita” continua a ser muito atraente porque apresenta uma abordagem prática para a solução do “problema populacional” ao fornecer contraceptivos a mulheres e seus parceiros (Bongaarts e Bruce, 1995). O conceito supõe que a razão pela qual as mulheres têm uma “necessidade insatisfeita” é que elas não sabem sobre maneiras de satisfazer esta necessidade e/ou que elas não têm acesso aos serviços necessários para colocar em prática suas preferências em relação à fertilidade; ou, se elas efetivamente tiverem acesso a serviços, que estes são ineficientes (Bongaarts, 1991)⁸⁰⁸. Apesar de podermos esperar que um acesso melhor a programas e serviços e sua eficiência melhorem o uso de contraceptivos, os aspectos culturais e ideológicos importantes do comportamento de fertilidade na África foram desprezados. A citação mencionada no título deste artigo vem de uma mulher a cuja estória eu voltarei mais adiante. Ela não estava, como pode parecer, ansiosa para ter um filho. Ao contrário, ela não queria ter mais nenhum filho. No entanto, seu marido insistiu para que ela continuasse a conceber até que ela tivesse um filho. E ainda assim sua “necessidade insatisfeita” não está exposta na pesquisa que eu realizei antes da entrevista subsequente. Ampliar a compreensão da relevância do contexto social para processos demográficos trará para a disciplina de desigualdade entre os sexos, que deveria melhorar nossa compreensão do comportamento sobre fertilidade em geral.

Argumentarei que na sua abordagem teórica e metodológica o conceito de “necessidade insatisfeita” é, na melhor das hipóteses, excessivamente simplista e, na pior da das hipóteses, despreza o papel dominante dos homens na reprodução humana. Assim, o conceito não consegue levar em conta o contexto social baseado no sexo da tomada de decisões e o comportamento reprodutivos. Também questiono a confiança (excessiva) em questões tradicionais de pesquisa no estilo KAP na mensuração da “necessidade insatisfeita” ao apontar para algumas das limitações metodológicas inerentes desta abordagem. Especificamente, eu mostrarei como o método de pesquisa exagera o nível de “acordo” entre casais sobre o comportamento passado de fertilidade e também deixa de levar em conta o resultado de uma concepção passada potencial que não ocorreu (ou seja, no caso de abortos induzidos)⁸⁰⁹. Esta abordagem padrão para medir a “necessidade insatisfeita” pode levar em conta o fracasso, ao longo de três décadas, de programas de planejamento familiar para reduzir significativamente o nível alto de “necessidade insatisfeita” na África (veja Dodoo, 1993; Dodoo e van Landewijk, 1996). Eu baseio meus argumentos na literatura disponível, na DHS, assim como em dados do meu trabalho de campo entre casais ganenses no que diz respeito ao último filho nascido.

Histórico para conceitualizar e medir a “necessidade insatisfeita”

Tradicionalmente, a “necessidade insatisfeita” foi definida de acordo com as respostas das mulheres a perguntas específicas de pesquisa⁸¹⁰. Se uma mulher relatar numa pesquisa que ela não quer ter mais nenhum filho, ou que quer adiar o nascimento do seu próximo filho e não estiver amamentando nem estiver grávida, mas não estiver usando nenhuma forma de contracepção, ela é definida como tendo uma “necessidade insatisfeita”. Até mesmo o mais geral entre os modelos precoces que explicam o comportamento de fertilidade se concentrou na perspectiva feminina (Davis e Blake, 1956; Easterlin, 1975). Todo o movimento de planejamento familiar e programas consequentes também se baseava num modelo e numa estrutura femininos – ou seja, mulheres (e inicialmente apenas mulheres casadas, conforme definidas por conceitos ocidentais de casamento) informavam o foco de esforços de pesquisa, informações e serviço (Hodgson e Watkins, 1997; Simmons et al., 1992). Ainda assim, as perspectivas das próprias mulheres não foram levadas em consideração nestas formulações de política. As mulheres eram o grupo-alvo, não eram estabelecedoras de pauta. Este modelo se baseou, em parte, na suposição de que aquelas que efetivamente fazem a concepção conhecem melhor seu comportamento de fertilidade passado (e futuro) do que seus parceiros homens (Blood e Wolfe, 1960)⁸¹¹. Além disso, como é a mulher que concebe, suas atitudes sobre eventos proscritivos relacionados com a fertilidade eram considerados previsores mais lógicos do comportamento futuro (Mott e Mott, 1985). O modelo supõe implicitamente que as mulheres costumam tomar decisões sobre a concepção sozinhas – sem levarem em consideração o contexto cultural da maternidade na África Subsaariana, onde os filhos pertencem a linhagens e não a casais individuais, muito menos a mulheres individuais. Na verdade, o conceito de uma “necessidade insatisfeita” (para a contracepção) ainda costuma se referir à discrepância entre as metas de fertilidade que as mulheres expressam e sua prática contraceptiva. A concepção continuada, diante de desejos relatados de parar, levou os demógrafos a descreverem as mulheres africanas como inconsistentes, irracionais, ou simplesmente ignorantes (veja a crítica de Casterline et al., 1996). E, ainda assim, quando as preferências dos homens são incluídas em análises, muitos filhos deixam de ser “indesejados” ou “em tempo errado” (Bankole e Ezeh, 1997; Dodoo, 1993).

O conceito de “necessidade insatisfeita” foi explorado pela primeira vez na década de 1960 quando dados de pesquisas do tipo KAP sobre o uso de contraceptivos mostrou uma lacuna entre as intenções das mulheres e o comportamento. O termo usado para descrever esta discrepância aparente foi “KAP-gap” (Bogue, 1974). Em 1974, Freedman e Coombs usaram dados de pesquisa de vários países pela primeira vez para identificarem o tamanho do grupo de mulheres que experimentavam essa lacuna e descobriram que ela era considerável. Freedman e Coombs (1974) cunharam o termo comportamento “discrepante” para descreverem mulheres neste grupo. Uma das primeiras obras publicadas para se referir a “necessidade insatisfeita” foi escrita por Stokes (1977), que, citando provas de estudos do tipo KAP em países do Terceiro Mundo e de pesquisas de fertilidade nos Estados Unidos, observa, “de maneiras desiguais, a quantidade de gestações em momentos inadequados e a dependência disseminada do aborto entre todas as classes sociais e todos os grupos sinalizam uma necessidade insatisfeita de contracepção” (Stokes 1977, p. 4). Entre 1972 e 1984, Pesquisas Mundiais de Fertilidade (WFS) realizadas em vários países foram as primeiras a relatar de maneira ampla sobre a necessidade insatisfeita. Caldwell e Ruzicka (1978) observam que a necessidade insatisfeita era tão importante que a partir do momento que esses dados ficaram disponíveis para os demógrafos, esta se tornou a primeira variável a ser analisada em qualquer estudo relacionado com a fertilidade. De acordo com estimativas comparativas de cinco países asiáticos nas WFS, Westoff publicou artigos sobre a necessidade insatisfeita de limitar nascimentos (Tsui, 1985; Westoff, 1978)⁸¹². Subsequentemente, Westoff e Pebley (1981) recomendaram que o conceito de necessidade insatisfeita fosse ampliado para incluir o desejo de espaçar os nascimentos. Pesquisas de Prevalência de Contraceptivos (CPS) realizadas de meados da década de 1970 até 1984 acrescentou perguntas sobre os interesses das mulheres em adiarem seu próximo nascimento, tornando possível, assim, incluir medidas da necessidade insatisfeita de espaçar os nascimentos⁸¹³. Outros demógrafos, por exemplo Boulier (1985), argumentaram que se a “necessidade insatisfeita” medisse a proporção de mulheres que deveriam estar usando contraceptivos modernos, mas que não estavam fazendo isso, então o conceito deveria ser ampliado para incluir usuários de métodos tradicionais como tendo uma necessidade insatisfeita. Seu argumento foi que métodos tradicionais não poderiam ser considerados tão confiáveis. Portanto, mulheres nesta categoria tinham uma necessidade insatisfeita de contracepção mais confiável, ou de “contracepção adequada” (conforme formulado por Foreit et al., 1992). Finalmente, a DHS que tem sido realizada em 44 países desde 1985 permitiu refinamentos adicionais⁸¹⁴ sobre se sua gravidez atual é “desejada no momento (planejada ou intencional), não desejada no momento (no momento errado), ou absolutamente não desejada (indesejada)” e se elas estavam usando algum método contraceptivo quando ficaram grávidas. Isto também permite medir a necessidade insatisfeita entre mulheres grávidas. Claramente, a medição da necessidade insatisfeita já passou por muito refinamento desde que seu conceito foi lançado. No entanto, ainda existem limitações. Na próxima seção eu me voltarei para uma suposição que está implícita na conceitualização de necessidade insatisfeita – a suposição de que o comportamento reprodutivo de uma mulher seja um reflexo das intenções ou das preferências de um casal.

“Necessidade insatisfeita” de quem?

Conforme indicado, as DHS indicam que mulheres na África Subsaariana querem ter menos filhos do que estão tendo ou que elas teriam preferido espaçar mais seus filhos. Apesar destes desejos, após duas décadas da promoção de programas de planejamento familiar no continente, o uso de contraceptivos em geral permanece baixo e, portanto, a “necessidade insatisfeita” das mulheres permanece significativa (Bongaarts, 1991)⁸¹⁵. Ainda assim, a conceitualização de “necessidade insatisfeita” não permite o fato de uma criança (concebida por uma mulher e nascida dela) poder ser desejada pelo seu parceiro mesmo que ela não queira. Será que esta criança ainda é indesejada e, portanto, será que esta mulher ainda tem uma necessidade insatisfeita? Esta questão é extremamente relevante, levando--se em consideração a dominância reconhecida dos homens na tomada de decisões sobre reprodução. É claro que a situação contrária também é verdadeira, ou seja, que um filho poderia ser desejado por uma mulher, mas não pelo seu parceiro – será que este filho é indesejado e será que, neste caso, o parceiro da mulher tem uma “necessidade insatisfeita”? Será que os relatos de uma mulher sobre uma “necessidade insatisfeita” refletem de maneira confiável suas próprias preferências e prioridades? Por quase três décadas a necessidade insatisfeita tem sido conceitualizada e medida levando as mulheres em consideração como se elas tivessem filhos sozinhas e como se a necessidade insatisfeita delas representasse a necessidade de contracepção do casal⁸¹⁶. E, ainda assim, é totalmente concebível – aliás geralmente ocorre – que os cônjuges não tenham uma necessidade insatisfeita conjunta por terem preferências divergentes (Dodoo, Luo e Panayatova, 1997)⁸¹⁷.

Parece óbvio que a tomada de decisões de indivíduos e de casais sobre ter um filho ou não e quando ter possa ser influenciada, pelo menos em parte, pelas relações de poder dos sexos que prevalecem. Ainda assim, diferenças de sexo não são o que os demógrafos tradicionalmente têm tentado explicar. Num esforço combinado para corrigir esta desatenção fundamental, a literatura sociológica e antropológica sobre o casamento e a família está cheia de estudos de diferenças de poder entre cônjuges na área da tomada de decisões. Ainda assim, o insumo de discurso feminista em estudos sobre população e fertilidade tem sido mínimo (Watkins, 1993). De 1964 a 1992, Susan Watkins (1993) realizou um estudo de artigos sobre questões relacionadas com a população no periódico oficial da Associação de População dos Estados Unidos, Demography. Ela descobriu que apesar de as formas de comportamento das mulheres em relação à fertilidade formarem o foco da pesquisa, poucos artigos prestavam atenção nas preocupações culturais ou das mulheres, nem ao bem-estar relativo de mulheres e homens. Quando o foco na posição e no bem-estar das mulheres finalmente entrou no discurso, isso não ocorreu sem contestação. Harriet Presser (1997) comenta sobre o artigo de Charles Westoff na New York Times Magazine (1995) em que ele argumenta que o projeto feminista é uma questão desagregadora no campo da população. Ele observou corretamente que o projeto feminista inclui “os direitos das mulheres, tornar as mulheres os sujeitos em vez dos objetos de políticas populacionais […] as inadequações de serviços de saúde reprodutivos e de mulheres em geral […] a autonomia de mulheres nas arenas econômica, social e política” (Westoff, 1995, p. 178-179). Ainda assim, apesar de reconhecer estas preocupações como legítimas, ele argumenta que, “elas (as feministas) ignoram ou minimizam o crescimento populacional e suas supostas consequências” (Westoff, 1995, p. 179). De acordo com Westoff, “problemas reais” de acordo com as feministas são “a desigualdade entre os sexos e a pobreza”, enquanto de acordo com ele próprio os “problemas reais são o crescimento populacional em países menos desenvolvidos, que ameaça a condição de vida básica” (Westoff, 1995, p. 181). Ao localizar essa distinção, Presser argumenta que Westoff configura uma “oposição espúria entre questões de sexo e de população” (Presser, 1997, p. 315).

A expressão de poder dentro do casal torna-se evidente pela capacidade de influenciar a tomada de decisões e o comportamento de acordo com os próprios interesses da pessoa (para avançar a posição objetiva da pessoa), mesmo quando isto puder ocorrer em detrimento do outro cônjuge. A lacuna no discurso sobre comportamento de fertilidade existe parcialmente porque as grandes fontes de dados sobre fertilidade usadas para análises do comportamento reprodutivo não esclarecem informações sobre relações de sexo ou sobre o poder de tomada de decisões, em si um resultado de como o comportamento sobre fertilidade tem sido geralmente conceitualizado na demografia. Quando desacordos entre cônjuges foram argumentados em relação à “necessidade insatisfeita” de mulheres, a suposição implícita foi basicamente de que os homens são a favor do nascimento e que eles desejam mais filhos do que as mulheres (Kannae e Pendleton, 1994; Khalifa, 1988; Mustafa e Mumford, 1984) então os homens impedem que as mulheres usem contraceptivos modernos. De maneira alternativa, diz-se que os homens são contra a contracepção moderna (supostamente por medo que suas mulheres sejam infiéis). Não se encontra na literatura análises do que acontece quando a situação é invertida – ou seja, quando um homem quer que sua esposa pratique o planejamento familiar (ele tem uma “necessidade insatisfeita”), mas ela quer ter mais filhos. Ainda assim, estatísticas sobre aborto foram apresentadas como indicando a “necessidade insatisfeita” final de planejamento familiar (Coeytaux, 1992). O que nós também não sabemos é até que ponto os homens convencem, coagem, ou até mesmo obrigam suas parceiras a fazerem um aborto porque os homens têm uma “necessidade insatisfeita”. Voltarei a isto na minha análise e na minha discussão.

Concepção de filhos em Gana

Não é possível fornecer um resumo de regras “tradicionais” relacionadas à concepção aqui. No entanto, como questões de fertilidade são centrais para uma compreensão de relações conjugais e do comportamento reprodutivo em Gana eu indicarei algumas questões de significância geral⁸¹⁸. “Tradicionalmente” as mulheres geralmente têm olhado para o casamento procurando filhos, apoio econômico e satisfação sexual dentro de uma união respeitada. Por outro lado, elas traziam para um casamento “serviços” sexuais e domésticos e o nascimento de filhos. Os direitos adquiridos por um marido diferem entre sociedades patrilineares e matrilineares. Entre grupos patrilineares, como os Ewe, por exemplo, diz-se que os serviços sexuais e procriativos de uma esposa são dados ao seu marido em troca de manutenção (Nukunya, 1966, 1991). Entre os Akan matrilineares, no entanto, apesar de uma mulher fornecer serviços sexuais e domésticos para seu marido, Oppong argumenta que os direitos sobre a sua própria sexualidade, “seu corpo, enquanto vivo e reprodutivo ou morto, pertence à sua linhagem” (Oppong, 1980, p. 201). Em geral, filhos trazem prestígio para a linhagem, independentemente de ela ser matrilinear ou patrilinear e no passado eles eram considerados ativos econômicos importantes, assegurando a continuidade da linhagem. Entre os Akan matrilineares, diz-se que conceber e criar filhos sejam as contribuições mais importantes de uma mulher para sua linhagem uma vez que estas atividades fornecem a garantia da sua continuidade. A família de uma mulher efetivamente agradece ao seu marido por lhes darem filhos. Em todos os grupos de relacionamentos familiares, concede-se honra pública especial a uma mulher no momento da “apresentação” do seu bebê⁸¹⁹. A concepção prolífica é apreciada; mães de gêmeos, trigêmeos e de um décimo filho são especialmente estimadas (Sarpong, 1977). A fertilidade é tão importante que a maioria dos grupos étnicos tem cerimônias especiais para comemorar a passagem de uma menina para “uma mulher”. Antigamente, boa parte do tempo gasto na iniciação de garotas era usada com instruções sobre os segredos da sexualidade, como ser uma boa esposa e os aspectos rudimentares da maternidade⁸²⁰. A abstinência pós-parto era tradicionalmente praticada para atingir o espaçamento entre nascimentos e mulheres tipicamente iam morar com suas famílias natais por períodos de até dois anos até que o bebê parasse de ser amamentado. A função da prática era assegurar a sobrevivência e a saúde do bebê. Mulheres que retomavam as relações sexuais com seus maridos “cedo demais” após o nascimento de um bebê eram importunadas como se sentindo inseguras nos seus casamentos – ou seja, elas tinham medo de que seus maridos se casassem com outra mulher durante seu período de abstinência. Mulheres mais velhas eram principalmente responsáveis por assegurarem que este método tradicional de “planejamento familiar” fosse praticado. Elas ofereciam conselhos sobre ervas e práticas sexuais que pudessem assegurar o espaçamento entre os nascimentos. Tradicionalmente, os maridos tinham apenas um papel limitado, se tivessem qualquer papel, na tomada de decisões reprodutivas.

Fortes (1948) observa que existe uma ideia profundamente impregnada de que homens e mulheres “normais” deveriam continuar a conceber filhos ao longo de todos os seus anos reprodutivos. Então, quando casais se casam novamente após um divórcio ou a morte de um dos cônjuges, é provável que casamentos subsequentes produzam filhos (Anarfi e Fayorsey, 1995). Indivíduos sem filhos, por outro lado, são desprezados e desdenhados. Entre os Akan, um homem impotente (e, portanto, sem filhos) recebe o nome de kôte krawa (pênis inadequado). Entre os Akan, uma mulher estéril é chamada de boni, um termo usado para descrever água salobra em que nenhum peixe consegue prosperar. Sarpong (1977) também indica que como a sobrevivência da linhagem matriarcal depende das suas mulheres, uma mulher sem filhos é considerada a maior das traições. A importância de filhos torna o fato de não ter filhos uma razão aparente para o divórcio, apesar de os maridos serem mais propensos a procurarem uma esposa adicional ou para ter filhos fora do casamento do que escolher se divorciar. A lei costumeira de Gana reconhece a poligamia, mas os casamentos realizados de acordo com a lei deverão ser monogâmicos. Ainda assim, como quase todos os casamentos são precedidos de protocolos costumeiros, todos eles são potencialmente polígamos⁸²¹. Isto tem implicações para a segurança de uma esposa, especialmente se ela “atrasar” a concepção. A prova anedotal sugere que vários casamentos tornam-se polígamos como resultado da “infertilidade” da esposa, ou, entre algumas linhagens patriarcais, da sua “incapacidade” de gerar filhos homens.

Um comentário sobre método

Antes de descrever os dados nos quais confiei, é importante comentar sobre questões, metodológicas associadas com a mensuração da “necessidade insatisfeita”. Já usei pesquisas para avaliar processos reprodutivos no meu próprio trabalho. No entanto, em função das minhas experiências com pesquisas, acho importante que se considere atentamente a utilidade de pesquisas (isoladamente) para a mensuração de processos envolvidos na tomada de decisões (reprodutiva). Apesar de as pesquisas serem úteis para fornecerem dados através de várias seções (e até mesmo dados longitudinais), elas são limitadas no que diz respeito a esclarecerem o que acontece entre casais e como.

As discrepâncias entre respostas em pesquisas e entrevistas dentro da mesma amostra salientam estas limitações. Na discussão a seguir, uso o exemplo dos meus próprios dados de pesquisa, modelados de acordo com as DHS, assim como de acordo com estudos de casos, para mostrar como as pesquisas podem superestimar e subestimar a “necessidade insatisfeita”, assim como para inverter a identidade do parceiro que efetivamente tem a “necessidade insatisfeita”. O caso de um casal, Nana e Nortey, é especialmente revelador (e pungente) no sentido de revelar a dinâmica baseada no casal envolvida na decisão de Nana de fazer um aborto, supostamente para atender a uma “necessidade insatisfeita” por espaçamento. Até hoje, análises estatísticas dos relacionamentos entre níveis de “necessidade insatisfeita”, níveis de prevalência de aborto e contraceptivo fornecem descobertas ambivalentes. Em 1996, o ano anterior ao meu estudo, a UNFPA estimou que cerca de 45 milhões de abortos induzidos ocorreram no mundo todo (UNFPA, 1996). Um relatório do USAID de 1994 sugere que o aborto continua a ser uma forma comum para as mulheres controlarem sua fertilidade (USAID, 1994). Conforme a estória de Nana e Nortey mostrará, era realmente Nortey, não Nana, que tinha a “necessidade insatisfeita” e, ainda assim, a pesquisa não capta isto.

Outra fonte de dados é um censo que eu realizei entre junho de 1997 e janeiro de 1998 entre trabalhadores júnior da Universidade de Gana e seus cônjuges. O tamanho final da minha amostra incluía 125 homens (maridos) e 140 mulheres (esposas). A amostra resultante de casais acabou contendo 110 díades. O instrumento de pesquisa que usei foi modelado ao longo das linhas da DHS de Gana (GDHS) no que diz respeito a questões de histórico e planejamento familiar. No entanto, adicionalmente, a pesquisa incluía uma série de perguntas sobre a tomada de decisões de família, apoio financeiro e acesso a recursos que a GDHS não continha.⁸²² A pesquisa era aplicada pelo entrevistador, realizada nas casas dos respondentes, separadamente para homens e mulheres e em média duravam entre 30 e 40 minutos.

Dos respondentes da pesquisa que tinham concordado em serem entrevistados uma segunda vez, reduzi a lista a 30 casais para uma nova entrevista que refletiam o intervalo de atitudes e comportamentos: 1) casais em que os maridos estão em vantagem em termos de resultados reprodutivos; 2) casais que manifestam cooperação ou acordo em termos de resultados reprodutivos; e 3) casais em que as esposas estão em vantagem em termos de resultados reprodutivos. No final, eu acabei entrevistando 12 maridos e 11 esposas (daí 11 casais) que refletiam todo o intervalo⁸²³.

Apesar de não impedir que os entrevistados divergissem do meu roteiro e de eu mesma também investigar os respondentes quando eles divergissem sobre algum caminho interessante, efetivamente aderi ao meu conjunto fixo de perguntas sistematizando assim a coleta deste material qualitativo. Cada respondente foi entrevistado separadamente do seu cônjuge. Em geral, as entrevistas duravam entre uma hora e uma hora e meia. Algumas chegavam a durar duas horas ou mais. No entanto, nunca observei respondentes ficando entediados ou cansados e ninguém jamais sugeriu que a entrevista fosse encerrada. A seguir, resumo características relevantes dos respondentes.

Um comentário sobre a amostra

Diferentemente dos respondentes da GDHS, que na sua maioria tem 34 anos de idade ou menos, minha amostra é mais velha. A idade média para mulheres e homens é respectivamente de 40 e 47 anos (apenas 23,6% de mulheres e 3,2% de homens respondentes tinham menos de 34 anos de idade). Em outras palavras, a maioria dos indivíduos na minha amostra está fora das idades consideradas de reprodução, portanto resultados reprodutivos passados são mais salientes do que considerações sobre nascimentos futuros. Enquanto a representação (étnica) Akan reflete de maneira próxima a da GDHS, constituindo quase a metade de toda a amostra, tanto os Gas quanto os Ewes têm uma representação excessiva. No entanto, estes três grupos, os Akans, os Ewes e os Gas “nativos” de Acra, são as etnias mais comuns em centros urbanos no sul de Gana, como em Acra (Quarcoopome 1993). Considerando-se a importância cultural vinculada à fecundidade, não é surpreendente que muitos poucos respondentes não tenham nenhum filho (3% das mulheres e 5% dos homens). A quantidade média de filhos na amostra é de quatro para os homens e quase 3,5 para mulheres, o que estava abaixo da média nacional, mas quase igual à média para a Região altamente urbanizada de Greater Accra. No entanto, também deve ser indicado que uma quantidade considerável de homens (18,5%) e de mulheres (11%) tem seis filhos ou mais. A quantidade média de filhos para esposas e maridos na subamostra é muito próxima, 3,6 e 3,7 para esposas e maridos, respectivamente. O intervalo para esposas e maridos difere um pouco mais, no entanto: seis para as esposas, 11 para maridos.

Necessidade insatisfeita de quem e questões de (des)acordo

A tomada de decisões reprodutiva é um processo complexo, sendo diferente de um casal para o outro, conforme ilustra a análise a seguir. Em geral, apesar de as pesquisas em grande escala que entrevistaram tanto maridos quanto esposas poderem ser usadas para avaliar diferenças em preferências por filhos e atitudes em relação ao planejamento familiar, os processos básicos e, muitas vezes, as preferências reais, são perdidos. Nesta seção, concentro nas respostas dos maridos e das esposas a uma pergunta sobre o “desejo” do seu último filho para mostrar as discrepâncias que podem surgir entre uma pesquisa e uma entrevista. Isto não é para sugerir que pesquisas não sejam confiáveis, mas indica que uma pergunta tão sensível quanto uma que lide com sensações sobre a concepção passada (ou seja, a reflexão de uma pessoa viva e respirando sobre a experiência imediata e não uma ideia abstrata) costuma ser tão política e tão vinculada com identidades pessoais e sexuais, que um item de uma pesquisa sozinho não consegue captar o fenômeno de maneira adequada.

Os dados da minha pesquisa nos permite identificar oito preferências de concepção⁸²⁴ relacionadas ao último filho. Estas ainda podem ser divididas em duas categorias: casais que estavam de acordo e casais que estavam em desacordo sobre querer o filho.

Acordo:

Os dois cônjuges queriam o filho na época (Os dois: na época)

Os dois não queriam o filho na época (Os dois: esperar)

Os dois não querem mais nenhum filho (Os dois: parar)

Desacordo:

Esposa queria na época / Marido não queria na época (Esposa: na época – Marido: esperar)

Esposa não queria mais/ Marido não queria na época (Esposa: parar – Marido: esperar)

Esposa queria na época/Marido não queria mais (Esposa: na época – Marido: parar)

Esposa não queria na época/Marido queria na época (Esposa: esperar – Marido: na época)

Esposa não queria mais/Marido queria na época (Esposa: parar – Marido: na época)

Entre os 107 respondentes adequados da pesquisa (ou seja, excluindo três casais em que um ou os dois cônjuges não tinha tido nenhum filho) quase 78% indicaram que estavam de acordo sobre desejarem ou não desejarem o último filho na época do seu nascimento, com a maioria (quase 65%) concordando que os dois desejavam o filho e com 10,3% revelando a existência de uma necessidade insatisfeita conjunta (veja Tabela 1, abaixo). As linhas 4 a 8 da tabela descrevem os casais em que um dos cônjuges teve uma necessidade insatisfeita. Em mais de 20% dos casos, um dos cônjuges tinha uma necessidade insatisfeita por espaçar ou limitar os nascimentos. Uma necessidade insatisfeita de maridos por espaçarem e pararem nascimentos foi de 8,3% enquanto esta combinação foi manifestada por 13,9% das esposas.

Tabela 1: Desejo de último filho entre casais (N = 107*)

Desejo (conjunto) do casal | % |
1. Os dois desejavam na época | 66,4 | 71
2. Os dois não desejavam na época (esperar) | 0,9 | 1
3. Os dois não desejavam mais (parar) | 10,3 | 11
4. Esposa: desejava na época – Marido: esperar | 1,8 | 2
5. Esposa: parar – marido: esperar | 1,8 | 2
6. Esposa: desejava na época – marido: parar | 4,7 | 5
7. Esposa: esperar – marido: desejava na época | 1,8 | 2
8. Esposa: parar – marido: desejava na época | 10,3 | 11
9. Esposa: sem resposta – marido: desejava na época | 1,8 | 2

* Apesar de haver 110 casais na amostra geral, três dos casais em que um ou os dois cônjuges nunca tiveram um filho foram excluídos da análise.

Uma comparação de respostas dadas pelos casais entrevistados novamente tanto para as perguntas da pesquisa quanto da entrevista nos permite trazer à tona algumas das variações envolvidas na “necessidade insatisfeita”. Entre os 11 casais que entrevistei, surgem discrepâncias interessantes entre as respostas da pesquisa e da entrevista. Ainda mais interessante é a análise de quais casais caíam nas respectivas categorias. Quando retiramos um casal em que a esposa tinha um filho antes do casamento e o casal (ainda) não tinha nenhum filho juntos, dos 10 casais que restaram apenas quatro sustentaram as posições conjuntas que tinham oferecido na pesquisa quando foram entrevistados. Em dois casos maridos e esposas inverteram suas posições de “Esposa: Desejava na Época – Marido: Esperar” e “Esposa: Esperar – Marido: Desejava na Época”. Num caso em que tanto a esposa quanto o marido indicaram “parar” na pesquisa, isto mudou para “Os Dois: Desejava na Época” na entrevista. E em três casos parece que durante a pesquisa um cônjuge deu uma resposta compatível com o que ele ou ela acreditava que fosse a preferência do outro. Isto foi provado nas entrevistas. No primeiro destes três, tanto o marido quanto a esposa indicaram “parar” na pesquisa, mas a esposa disse “desejava na época” na entrevista enquanto seu marido manteve a resposta “parar”. No segundo caso, os dois disseram “desejava na época” na pesquisa, mas nas entrevistas a esposa disse “parar” enquanto seu marido disse “desejava na época”. Nestes dois casos parece que a esposa não revelou sua “verdadeira” preferência até a entrevista. No terceiro caso os dois também disseram “desejava na época” durante a pesquisa, mas durante a entrevista enquanto a esposa continuou dizendo “desejava na época” seu marido disse “parar”.

Como podemos explicar estas discrepâncias? Em primeiro lugar, devemos observar que estas são preferências declaradas. Indivíduos podem estar apresentando o que eles acreditam que sejam as respostas esperadas ou socialmente aceitáveis na pesquisa. De maneira mais importante, alguns respondentes podem estar refletindo até que ponto os indivíduos que “ficaram em desvantagem” num desacordo apresentam as preferências dos seus cônjuges que “venceram” numa pesquisa em que não se faz nenhuma tentativa de explorar processos envolvidos na escolha e na declaração de uma preferência. Nesses casos, níveis de desacordo sobre a tomada de decisões reprodutiva são subestimados e as dinâmicas da tomada de decisões são mascaradas. Para outros casais é possível que uma preferência declarada possa ser mais precisa na época da pesquisa, mas depois possa ter sido revisada. Algumas das revisões das esposas e dos maridos podem realmente cancelar uma à outra, dependendo de quem fizer mais dessa “revisão” de preferências declaradas⁸²⁵. Nas próximas seções eu me concentro nos casos de três casais que mostram como a “necessidade insatisfeita” pode ser mascarada ou superestimada⁸²⁶.

Nana e Nortey: quando a necessidade insatisfeita não é realmente uma necessidade insatisfeita

Nana é uma funcionária administrativa de nível médio de 44 anos de idade e já está casada com Nortey, um contador de 53 anos de idade há mais de 12 anos. Juntos eles têm uma filha de 13 anos de idade. Na pesquisa Nana diz que na época da sua última gravidez ela desejava “esperar” para ter o filho, enquanto Nortey diz que desejava o filho “na época”, indicando que Nana tinha uma necessidade insatisfeita de espaçamento. Na entrevista, no entanto, Nana diz que da última vez que ela ficou grávida ela efetivamente desejava o filho “na época” enquanto Nortey diz que ele desejava “esperar”, indicando que na verdade era Nortey que tinha uma necessidade insatisfeita (de espaçamento). A estória de Nana é triste. Mais de um ano após o nascimento da sua filha ela ficou grávida novamente. Ela explica que tinha decidido fazer um aborto por diversas razões. Em primeiro lugar, sua primeira filha tinha nascido por cesariana, o que a assustou. Além disso, ela esclareceu, “eu não estava preparada e achei que era cedo demais”. No entanto, sua filha tinha 1 ano e meio quando ela ficou grávida, o que significava que a lacuna culturalmente aceitável de 2 anos entre irmãos já teria passado quando o próximo filho nascesse. À medida que conversamos mais veio à tona a verdadeira razão para ela fazer o aborto: seu marido ficou muito bravo por ela ter ficado grávida quando ele a tinha “instruído” a usar o planejamento familiar. Em outras palavras, foi o fracasso de Nana de fazer a contracepção que resultou na gravidez “fora de hora” (da perspectiva do marido). Nana revelou que para ela a gravidez não tinha sido fora de hora quando concluiu, “se ele quisesse eu simplesmente teria levado adiante”.

I: O que você está dizendo é que se ele dissesse para você ir em frente você teria tido o bebê?

R: (tristemente) Sim.

Nortey não pediu especificamente para Nana fazer um aborto. No entanto, sua reação à notícia da sua gravidez foi tão séria e nociva que ela foi adiante e teve sua interpretação baseada na reação dele. Infelizmente para Nana, desde então ela não conseguiu ficar mais grávida. Ainda mais triste para ela, desde então Nortey teve um filho com outra mulher (e satisfez sua necessidade de ter um filho). Não é que o marido de Nana, Nortey, não quisesse mais nenhum filho quando Nana fez o aborto. Ele disse que seu número ideal teria sido três, “mais um erro, no máximo quatro”. Eu perguntei a Nortey por que Nana tinha feito um aborto uma vez que ela tinha falado claramente que teria querido mais filhos e que o próprio Nortey também parecia não ter atingido seu número ideal na época do aborto. Aparentemente, o momento da gravidez foi inconveniente para Nortey. Isto foi condicionado pelas suas crenças de que é o marido que tem a responsabilidade principal por ser o provedor da família. Ele e Nana não estavam morando juntos na época (ela estava morando com os pais dela) porque Nortey ainda não conseguia proporcionar à família um lugar adequado para viver. Além disso, ele argumentou, a primeira filha deles estava tendo alguns atrasos de desenvolvimento e, portanto, não era independente o suficiente para ficar em segundo lugar na atenção da sua mãe.

R: Todos nós estávamos falando que isso não deveria acontecer porque a criança precisava de tempo para crescer e tudo mais. Então quando veio a gravidez todos nós ficamos chateados, na verdade eu fiquei mais do que ela [...] porque eu a tinha aconselhado anteriormente a optar por este planejamento familiar e aparentemente ela nem levou isso em consideração [...] porque ela achava que já estava atrasada para começar a conceber, então provavelmente seus amigos estavam insistindo bastante para ela ter o bebê, esse tipo de coisa [grifo nosso].

I: Então vocês dois ficaram satisfeitos com a decisão de abortar?

R: Eu reagi bem, mas ela não ficou feliz. Foi uma situação confusa, porque eu não estava esperando que isso acontecesse [...] minha reação foi tão ruim e quando eu vim de novo ela já tinha feito o aborto. E agora ela fez o que eu tinha pedido para ela fazer antes e que ela não tinha feito (risos).

I: Ela nunca reclamou depois disso?

R: Nós dois reclamamos. Ela teria desejado mais filhos, na verdade eu também teria, eu tinha um número ideal, mas eu cheguei à conclusão que se eu não tivesse eu não me preocuparia tanto. Mas ela ficou chateada, porque ela sabe o quanto eu adoro crianças. Então às vezes nós discutimos sobre isso, ela manifesta seus desejos, desejando que ainda fosse possível, mas todas as tentativas têm sido fúteis, nós simplesmente descartamos como se fosse uma piada e seguimos em frente.

É interessante que Nortey vê o aborto como uma consequência de Nana não ter conseguido praticar a contracepção quando ele tinha instruído para que ela fizesse isso. Também parece especialmente insensível a decepção de Nana por não conseguir ter um filho depois poder ser considerada “uma piada”, considerando-se que Nortey teve um filho fora do casamento, enquanto ele próprio manifesta intolerância pelo adultério. No entanto, as reações de Nortey simplesmente revelam sua visão de que ele tem o direito de determinar o comportamento reprodutivo dele próprio e de Nana. Os dados mostram que se um marido for suficientemente contra ter um filho e se ele for o cônjuge dominante, ele tem a opção de sugerir que sua esposa faça um aborto. Além disso, numa situação dessas, durante a pesquisa a esposa pode explicar a ação feita ao indicar que o filho não era desejado na época da gravidez. Ela é medida como tendo uma necessidade insatisfeita, quando na verdade a necessidade insatisfeita é do seu marido.

O fato de ter baseado meu instrumento de pesquisa de acordo com a GDHS me permite indicar algumas limitações nas perguntas da pesquisa, conforme elas foram feitas, para a medida da necessidade insatisfeita. Uma lacuna importante na medida da necessidade insatisfeita deve-se ao fato de não se fazer nenhuma pergunta sobre preferências passadas em relação a gestações interrompidas. Apesar da prova anedotal sugerir que a maioria dos abortos são realizados em mulheres jovens e solteiras⁸²⁷, a possibilidade de interromper uma gravidez indesejada não pode ser descartada para mulheres casadas também. Em todos os casos em que as gestações foram interrompidas, seria útil pesquisas futuras perguntarem de quem foi a decisão de optar por um aborto.

Grace e Akwasi: o que aconteceu com a necessidade insatisfeita de Grace?

Grace é uma chefe de cozinha assistente de 48 anos de idade em um dos pavilhões de residência de estudantes e seu marido Akwasi é um técnico de laboratório de 55 anos de idade. Grace tem uma filha e um filho de um cônjuge anterior e juntos o casal tem três filhas e um filho. O comportamento de Akwasi é típico do “papel masculino” e de dominância no que diz respeito à tomada de decisões reprodutiva e à concepção de um filho invocada pela literatura. Akwasi sente que ele entrou no casamento em desvantagem. De acordo com ele, sua esposa “está em vantagem” porque Grace já tinha dois filhos de um relacionamento anterior. Aliás, quando Grace se casou com Akwasi, ela não desejava realmente mais nenhum filho – nem para provar sua fecundidade, nem para experimentar os chamados benefícios relacionados com recursos e emocionais de ter filhos. Neste sentido podemos argumentar que todos os seus últimos quatro filhos (com Akwasi) foram “indesejados”. No entanto, na pesquisa tanto Grace quanto Akwasi disseram que quando Grace ficou grávida pela última vez, o filho tinha sido desejado “na época”. Então a “necessidade insatisfeita” de Grace não foi exposta pela pesquisa. Foi apenas durante a entrevista que Grace lamentou sobre as gestações repetidas pelas quais ela teve que passar para atender às aspirações de fecundidade de Akwasi. Ao contrário, as reações de Akwasi a favor do nascimento estavam por toda parte tanto da pesquisa quanto da entrevista, especialmente no que diz respeito ao caçula deles, que era o filho que ele tinha desejado há tanto tempo.

De acordo com Grace, quando sua terceira criança com Akwasi acabou sendo ainda outra menina seguida, ele ficou infeliz e ela passou a ficar preocupada. Quando a terceira menina nasceu, Akwasi se recusou a ir ao hospital para ver a mãe e a criança até ele ter que trazê-las para casa. Apesar de Grace ter insistido com Akwasi que é “Deus que dá os filhos” e apesar de Akwasi ter reconhecido que “meninas podem fazer tudo que os meninos fazem”, Grace ainda se sentiu preocupada e queria “dar” um menino a Akwasi. Após o nascimento desta criança, a quinta dela e terceira filha com Akwasi, Grace começou a usar contraceptivos. Mas Akwasi queria que Grace tivesse ainda mais uma criança. Ela disse a ele que se ele insistisse em ter outra criança, ele teria que arrumar outra mulher, uma vez que ela não “precisava de mais nenhuma criança”. Além disso, ela me explicou que todas as suas gestações e seus partos tinham sido difíceis e que seu médico tinha aconselhado que ela não tivesse mais nenhuma criança. No entanto, Grace efetivamente ficou grávida uma sexta vez, a quarta no seu casamento com Akwasi. Inicialmente, Akwasi não disse muita coisa, mas depois de alguns meses ele começou a especular e a desejar em voz alta que pudesse ser um menino e disse a Grace que se ela tivesse outra menina ela definitivamente teria que ter mais um bebê em seguida. Vários anos após o nascimento deste sexto filho, Grace ainda fica afetada ao contar a estória e suspira, “pela graça de Deus eu tive um menino”.

Esta estória aponta para uma questão importante na maneira de chamar categorias de resultado reprodutivo, ou seja, a deficiência do chamado “acordo” entre o marido e a esposa. A estória de Grace e Akwasi mostra que esta categoria não reflete necessariamente um acordo. Em vez disso pode mostrar que as preferências de um cônjuge (neste caso o marido) dominam e que o outro cônjuge é convencido ou coagido a aceitar essa escolha de resultado reprodutivo. Além disso, o fracasso do instrumento de pesquisa em captar o verdadeiro processo que levou ao nascimento da criança neste caso mascarou totalmente a necessidade insatisfeita de Grace – não pela contracepção, mas por conseguir agir sobre suas próprias preferências reprodutivas. Um casal pode “concordar” em ter (ou como no caso de Nana e Nortey, em não ter) um filho, não porque os dois queiram a mesma coisa, mas porque os dois “concordam” que o que o homem quer é o que será feito. Aqui é claro que uma análise de relações de poder de acordo com o sexo é fundamental para entender a escolha e o comportamento de procriação.

Delali e Kobla: será que os maridos também têm necessidades insatisfeitas?

Kobla é um funcionário de contas na universidade de 45 anos de idade e, na época da entrevista sua esposa Delali, 35 anos de idade, não estava trabalhando fora de casa. Juntos, o casal tem três filhos, uma filha de 9 anos de idade chamada Esi, um filho de 7 anos de idade chamado Kofi e um menininho chamado Yao. Antes de Yao nascer, Delali tinha trabalhado como cabeleireira e ela considerou sua saída do mercado de trabalho como temporária. Kobla estava satisfeito em ter apenas dois filhos. Aliás, ele também estava preocupado com conseguir satisfazer as obrigações financeiras de criar três filhos. Kobla também sabia que um terceiro filho comprometeria ainda mais seu tempo livre, uma vez que ele teria que se envolver no cuidado diário de três filhos em vez de dois. Antes de o terceiro filho nascer, no entanto, Delali, sentiu que o filho deles, Kofi, estava “sozinho” e precisava de um irmãozinho ou irmãzinha para brincar com ele. De qualquer maneira ela queria um terceiro filho. Delali abordou o assunto com muito tato, desenvolvendo todo tipo de razões “científicas” para convencer Kobla, concentrando-se na solidão de Kofi. Ela argumentou que a professora de Kofi tinha dito que o tédio e a solidão às vezes causavam o comportamento indisciplinado dele. Esta foi uma jogada muito estratégica, uma vez que Kobla (apoiado por Delali) se preocupava muito que seus filhos crescessem bem-comportados e responsáveis. Delali concluiu, “ele finalmente me entendeu”.

Delali tinha um desejo inerente por um terceiro filho. Kobla preferia de maneira muito sólida que seus filhos tivessem uma boa educação e estava preocupado que três filhos esticaria a capacidade do casal de proporcionar isto de maneira adequada. Além disso, Kobla estava preocupado com as demandas quotidianas que ter um terceiro filho colocaria sobre ele, uma vez que ele sabia que teria de participar das atividades de cuidados. Portanto, na conceitualização tradicional de necessidade insatisfeita, o último filho de Kobla foi “indesejado”. Delali, no entanto, conseguiu forçar para fazer as coisas do jeito dela porque sabia que tinha a opção de fazer isto no seu casamento. Em outras palavras, tem muito a ver com a natureza do relacionamento entre o marido e a esposa e com suas crenças sobre papéis e identidades femininos e masculinos. Argumento em outro lugar (Adomako Ampofo, 1999) que a decisão de ceder na área da tomada de decisões reprodutiva pode estar mais relacionada com a orientação sexual do que com questões de conveniência financeira (ou seja, fatores estruturais). De maneira simples, por orientação sexual me refiro às expectativas relacionadas a papéis, comportamentos e direitos que um indivíduo considera como devidos a mulheres e homens. Uma orientação masculina dominante, que também é adotada por várias mulheres, costuma conceder aos homens mais direitos e aprovações de uma estrutura de poder hierárquica que favorece os homens. Uma orientação dessas pode deprimir o que de outra forma poderiam ter sido os efeitos de autonomia dos recursos estruturais por uma mulher (ou a falta destes recursos por um homem) ao reduzir o senso de direito de uma mulher, neste caso, para determinar o regime de fecundidade do casal. Estas diferenças de poder governam a resolução de tomada de decisões, especialmente em casos de desacordo e, ainda assim, este aspecto da cessão não é captado no conceito de uma “necessidade insatisfeita”.

Conclusões

Em geral, as epistemologias ocidentais não levaram em consideração realidades culturais locais nas suas explicações de fenômenos encontrados por pessoas nativas. O conceito de “necessidade insatisfeita” na demografia é um desses exemplos. Na análise precedente tentei mostrar que onde existe uma necessidade insatisfeita, isto costuma ser um indicador de diferenciais de poder em relações sexuais. A mensuração do fator da “necessidade insatisfeita” na população estuda pontos para deficiências na metodologia recebida, que estão vinculadas a questões mais amplas sobre a importância relativa de técnicas da coleta quantitativa e qualitativa de dados e sobre os tipos de técnicas de coleta de dados e sobre os tipos de evidência importantes atualmente carregam o peso das preocupações de desenvolvimento. Ela também levanta questões sobre a conceitualização do comportamento relacionado com a fecundidade dentro da demografia tradicional em que mulheres (e homens) são considerados objetos cujo comportamento pode e deve ser manipulado para preocupações maiores com o desenvolvimento.

Para um estudo baseado em KAP sobre o comportamento reprodutivo ter utilidade ele deve ser adaptado ao ambiente social e cultural específico ao incluir perguntas sobre questões de sexo e estruturas de poder, desenvolvendo a etnografia de uma cultura, sociedade ou grupo específico de pessoas. Apesar de as mulheres estarem no centro do conceito padrão de “necessidade insatisfeita”, elas estão lá sem levar em consideração as relações de poder sexuais que sempre são parte das vidas de mulheres e de homens. O modelo padrão não foi concebido a partir dos pontos de vista das mulheres, mas a partir de uma forma instrumentalista, geralmente masculina de abordar questões de desenvolvimento. O comportamento contraceptivo não é apenas determinado pelo desejo de espaçar ou limitar os nascimentos, nem pelo grau de motivação para usar contraceptivos, nem pelo acesso a dispositivos contraceptivos, mas também pelos custos variados associados com seu uso (Easterlin e Crimmins, 1985). A estória de Grace mostra como estes custos incluem fatores sociais, psicológicos e culturais que podem agir como desincentivos a indivíduos ou casais que, de outra forma, poderiam se sentir motivados a usar a contracepção. Para mulheres estes custos podem derivar da sua incapacidade de recusar consentimento com os desejos dos seus maridos. Portanto, casais na categoria “acordo” refletem o fato de que “acordo” não pressupõe necessariamente equidade na tomada de decisões conjunta. Aliás, a entrevista de Grace mostra que “acordo” pode refletir consentimento por parte de uma esposa em vez de acordo entre os cônjuges. A “necessidade insatisfeita” de um dos cônjuges pode ser medida de maneira inadvertida como sendo a própria “necessidade insatisfeita” do outro se as perguntas certas não forem feitas. Apesar de Nana ter tentado subverter os desejos de Nortey para adiar a concepção ao não usar contraceptivos, ela acabou aceitando a percepção dela da preferência dele ao fazer um aborto. Grace também disse ao marido dela que não teria mais filhos e que não se importaria que ele tivesse filho com quem ele quisesse. Mas ela acabou concordando e efetivamente ficou grávida apesar de não querer mais nenhum filho. Portanto, é claramente importante incluir as preferências do marido em modelos analíticos para chegar num quadro mais realista das preferências declaradas das mulheres em contraste com seu comportamento real no que diz respeito à fecundidade. É improvável que se satisfaça a “necessidade insatisfeita” das mulheres ou em termos conceituais ou a partir de uma perspectiva de programa sem referências às necessidades dos homens.

Por outro lado, geralmente os homens são deixados fora do quadro. Considerando-se o modelo recebido de escolha de fecundidade, raramente se considera que os homens tenham qualquer “necessidade insatisfeita” se suas esposas não tiverem uma “necessidade insatisfeita”. Ainda assim, algumas esposas (como Delali) conseguem afetar preferências por um filho baseadas em relações sexuais mais igualitárias. Na verdade, nascimentos indesejados (ou no momento errado) são simplesmente indicadores indiretos da extensão do controle imperfeito de uma mulher, inclusive o controle social, sobre seus próprios processos reprodutivos (Adetunji, 1998). Portanto, a “necessidade insatisfeita” de planejamento familiar deve ser atribuída a mais do que fatores inadequados de oferta ou ignorância sobre métodos eficazes. Ela deve incluir o papel demostravelmente crucial de relações de poder diferenciadas em termos sexuais. Os dados analisados aqui revelam que uma análise das preferências relativas de cônjuges individuais e do comportamento reprodutivo final do casal seria mais útil do que simplesmente analisar as preferências do tamanho da família declaradas pelas mulheres em relação à sua fecundidade atingida.

Existem críticos de esforços da “inclusão masculina” que argumentam que campanhas de “motivação masculina” (planejamento familiar) simplesmente reconfirmam que os homens têm controles sobre os corpos e sobre as capacidades reprodutivas das mulheres (veja Win, 1998). Tomo a posição que aumentar o envolvimento masculino não precisa e não deve reduzir os esforços para melhorar o status de mulheres. Ao contrário, uma análise clara da verdadeira dinâmica sexual deve promover o respeito mútuo e a responsabilidade compartilhada. Felizmente, alguns estudiosos começaram a tentar desenvolver uma definição mais ampla de “necessidade insatisfeita”⁸²⁸.

No entanto, não existem limites para até que ponto as pesquisas conseguem captar estas variações de escolha reprodutiva como processos de negociação. Os cônjuges podem ou subestimar ou atribuir em excesso suas próprias preferências reprodutivas aos seus cônjuges. Ou eles podem atribuir mais ou menos acordo do que realmente existe – apesar de as mulheres terem maior probabilidade de fazerem isso do que os homens, considerando-se a tendência geral à dominância masculina. O estabelecimento dos estudos populacionais conseguiria continuar a seguir a tendência de aumentar a aceitação metodológica de técnicas qualitativas e de triangulação, apesar de estas serem mais caras e consumirem mais tempo do que análises estritamente quantitativas. Existem tantas preocupações básicas que os indivíduos simplesmente não podem ou não estão dispostos a revelarem numa pesquisa com questionário. Por exemplo, no estudo de caso de Grace e Akwasi, a mãe do marido teve uma participação importante ao questionar a incapacidade da sua nora (e do seu filho) de gerar um filho. Isto teve implicações significativas para a identidade sexual de Akwasi e sua dominância sobre Grace (veja Adomako Ampofo 2000). Ainda assim, o papel da família estendida na criação de uma “necessidade” de ter filhos não aparece no discurso sobre população. Fertilidade e infertilidade são aspectos tão importantes das vidas das pessoas na África que a análise das decisões das pessoas (ou a falta de decisões delas) de terem (ou de não terem) filhos precisa ser realizada, como ocorre com toda pesquisa, de uma forma cuidadosa, sensível ao contexto e culturalmente relevante, tanto no projeto de conceitos teóricos quanto nas técnicas de metodologia.

* * *

Akosua Adomako Ampofo é professora adjunta no Instituto de Estudos Africanos, da Universidade de Gana, em Legon, chefe do Centro de Estudos Sexuais e Advocacia, (CEGENSA), de Legon e membro eleita pelos colegas do Conselho Universitário. Cursou doutorado em sociologia na Universidade de Vanderbilt, em Nashville, no Tennessee, e tanto seu bacharelado em arquitetura quanto seu mestrado em planejamento desenvolvimentista foram cursados na Universidade Kwame Nkrumah de Ciência e Tecnologia em Kumasi, Gana. Em 2004, foi umas das 30 Fulbright New Century Scholars selecionadas no mundo todo pelo seu estudo de atitudes em relação ao privilégio masculino entre crianças socializadas em Gana. Especializou-se nas áreas de saúde, raça, identidade, questões de gênero no ensino superior, construções sociais de masculinidade e feminilidade, violência baseada no gênero e na indústria mundial do sexo. Recebeu subsídios e prêmios pelo seu trabalho da CODESRIA, da AAWORD (Associação de Mulheres Africanas para Pesquisa e Desenvolvimento, da Fundação Fulbright, da Universidade Johns Hopkins, da Fundação Nacional de Ciências dos Estados Unidos, do Conselho Populacional, da Fundação Rockefeller, da Fundação Spencer, WARC (o Conselho de Pesquisa da África Ocidental), OMS, UNFPA, Universidade de Vanderbilt e da Universidade de Gana.

SEÇÃO V

LEMBRANDO A HISTÓRIA

Capítulo 39

O “TRADICIONAL” E O “MODERNO” NA ÁFRICA OCIDENTAL⁸²⁹

Per Hernæs

Imagens contrastantes e a ideologia do poder

O que é “tradição” e o que é “modernidade”? Todos nós temos uma noção do que queremos dizer quando estamos usando esses termos. Conotações vagas surgem, o que faz com que as palavras deslizem para a linguagem quotidiana e se tornem parte da fraseologia comum. Muitas vezes, a tradição está associada com “maneiras antigas” enquanto o moderno significa algum tipo de “novidade” (na linguagem atual nós falaríamos em “desatualizadas” e “atualizadas”) e existem inúmeros outros pares de oposições binárias que vêm à mente: retrógrado versus progressista, estagnação versus progresso, estática versus dinâmica, visão religiosa (não científica) versus científica, universal versus local, etc.

Essas imagens contrastantes são muito problemáticas. Em primeiro lugar, existe a questão do endosso ideológico próprio. Uma característica que se destaca na lista anterior é que as oposições estão refletindo consistentemente uma orientação implícita de valor: toda característica da modernidade está carregada com algum suposto valor positivo, enquanto a tradição representa sua negação. Modernidade é bom e tradição é ruim! Portanto, a ideologia da modernidade, ao construir uma percepção de tradição como um tipo de imagem espelhada negativa, sustenta sua própria reivindicação de superioridade e prerrogativa para exercer hegemonia. Dessa forma, a tradição torna-se parte da imagem própria da modernidade.

Em segundo lugar, a percepção altamente ideologizada do relacionamento entre tradição e modernidade tem uma tendência a dominar nossa ideia sobre os “outros”, ou seja, aqueles rotulados como grupos “tradicionais” de indivíduos, pessoas, sociedades, nações, culturas ou civilizações. Lloyd e Suzanne Rudolph (1969) expressaram isso da seguinte maneira:

A imagem refletida dos outros como o oposto da imagem própria de alguém torna-se um elemento na estima civilizacional, nacional e pessoal. Por muito tempo os africanos [...] foram vistos pelos americanos como negros, preguiçosos, canibais, caóticos em termos sexuais, infantis e incapazes de organização social e de governo. Nós gostamos deles dessa forma porque isso fortaleceu a imagem no espelho que tínhamos de nós mesmos como brancos, esforçados, com autocontrole, organizados, ordeiros e maduros⁸³⁰.

Através desses estereótipos, a ideologia da modernidade torna-se uma linguagem de dominação. Historicamente, a suposta “missão civilizatória” de poderes coloniais é muito relevante. Ao construírem imagens refletidas dos alvos dos seus empreendimentos coloniais, os estados-nações europeus tornaram seus projetos coloniais legítimos. É claro que o discurso colonial enfatizou a dicotomia, inspirando-se em esquemas evolucionários, contrastando “progresso” com “atraso” e “civilizados” (ou seja, a civilização europeia) em oposição aos “primitivos”.

Modernização e revisionismo da modernização

Durante a era pós-colonial, o “desenvolvimentismo” substituiu o colonialismo. No entanto, ainda se imaginavam as Novas Nações como sociedades tradicionais e a dicotomização de tradição e modernidade continuou a dominar o discurso do desenvolvimento, pelo menos durante o zênite da teoria da modernização.

No entanto, o chamado “revisionismo da modernização” contestou a posição dicotômica. Seus expoentes (como R. Bendix, J.R. Gusfield e Lloyd e Suzanne Rudolph) argumentaram que, em primeiro lugar, os conceitos de modernidade e tradição foram definidos de maneira inadequada e nunca foram suficientemente elaborados de modo a permitir comparações entre sociedades. Em segundo lugar, a falta de definições conceituais precisas gerou generalizações indevidas e a desconsideração da variedade dentro das órbitas da modernidade e da tradição. O grau de variação dentro de qualquer “sociedade tradicional” era mais substancial do que diferenças entre sociedades modernas e tradicionais, e a dicotomia sugerida não tinha sentido, assim como a tendência de teóricos da modernização a adotarem um tipo de visão de soma zero do relacionamento entre modernidade e tradição⁸³¹.

Gusfield (1967) captou bem as falácias básicas da polaridade entre o tradicional e o moderno quando concluiu que

[...] a prática muito comum de colocar a tradição e a modernidade uma contra a outra como pares opostos tende a desprezar as misturas e as combinações que a realidade exibe. Acima de tudo, torna-se uma ideologia de antitradicionalismo, negando as formas necessárias e utilizáveis como o passado pode servir como apoio, especialmente na esfera de valores e legitimação política, para o presente e o futuro⁸³².

De acordo com isto, Lloyd e Suzanne Rudolph (1969) enfatizaram que não haveria nada como uma sociedade moderna “pura” (apenas modelos fictícios), apontando para as várias manifestações de “sobrevivências tradicionais” numa sociedade ou nação supostamente moderna como os Estados Unidos.A maioria dos pesquisadores da modernização desprezou essas “sobrevivências”, ou tratou elementos existentes de tradição como resíduos e este “entendimento equivocado” da modernidade foi acompanhado de um “diagnóstico errôneo da sociedade tradicional que subestima suas potencialidades modernas”. Novas Nações, consideradas sociedades tradicionais, eram multifacetadas e abrangiam diversas tradições, “latentes, desviantes, ou de minorias que podem se encaixar num modelo de modernidade”⁸³³. Então, Lloyd e Suzanne Rudolph (1969) adotaram o termo “a modernidade da tradição” na análise que fizeram da política de castas indiana após a independência daquele país.

As principais alegações dos revisionistas da modernização foram que (1) a tradição e a modernidade coexistem em qualquer sociedade, (2) imagens equivocadas das duas preparam o caminho para uma construção de uma dicotomia falsa, (3) estruturas tradicionais têm o potencial de se adaptarem a influências modernas e (4) sociedades tradicionais não são nem monolíticas – no sentido de a cultura tradicional ser um “conjunto consistente de normas e valores”⁸³⁴ – nem estáticas: existem tradições dentro da tradição, ou por exemplo, “grandes tradições” coexistindo com “pequenas tradições” de comunidades de vila. E tradições, para não dizer a cultura, são produtos de mudança sucessiva, ou seja, estão continuamente “sendo feitas” (cultura como um processo). Além disso, os revisionistas alegaram que tradição e modernidade não estão necessariamente em conflito nem são mutuamente excludentes e, consequentemente, não existe razão para acreditar que a modernização enfraquece espontaneamente a tradição⁸³⁵:

[...] é difícil de sustentar que exista uma oposição evidente entre bruxaria e modernidade. Ao contrário, existe uma abundância de rumores e práticas relacionados com as forças ocultas nos setores mais modernos da sociedade. Na África, o dinamismo destas noções e imagens chama especialmente a atenção [...]. Então, em vários sentidos, pode-se falar da “modernidade” da bruxaria⁸³⁶.

Modernidades múltiplas

Recentemente, o discurso sobre a modernidade como uma condição global acentuou parcialmente a ideia de “universalização”, ou seja, a erosão de diferenças culturais. No entanto, parece mais provável que essa visão seja tão equivocada como paradigmas teleológicos e teóricos anteriores (teoria da modernização e materialismo histórico), conforme Jean e John Comaroff (1993) observaram na obra Modernity and Its Malcontents:

[...] Estas tradições teóricas concordavam [...] que a modernização de forças sociais e formas materiais teriam o efeito universal de erodir diferenças culturais locais. No final do século XX, no entanto, grandes teleologias europeias que argumentam que a “hegemonia ocidental seja o destino humano” parecem estranhamente desatualizadas⁸³⁷.

Os Comaroffs enfatizam que, ao contrário de todas as previsões, “o mundo não foi reduzido à mesmice”, mas permanece “incorrigivelmente plural” e, apesar de haver muitas provas de sistemas globais de capital, tecnologia, ideologia e representação, “estes são sistemas no plural: diversos e dinâmicos, múltiplos e multidirecionais”. Eles concluem que não faz sentido falar de modernidade no singular, pois estamos diante de “muitas modernidades”⁸³⁸.

Vários teóricos deram continuidade ao estudo deste tema. Como consequência, um grupo importante sob a liderança de S. N. Eisenstadt produziu uma edição especial de Dædalus no ano 2000 que incluiu diversos artigos sob o título comum “Modernidades Múltiplas”⁸³⁹. Eisenstadt concentra-se no programa cultural e político da modernidade da maneira como ele se desenvolveu na Europa e no ocidente e depois se espalhou para a Ásia e finalmente para a África, através do imperialismo e do colonialismo. Durante este processo de difusão de longo prazo, a modernidade mudou de forma, “fortemente influenciada por premissas culturais, tradições e experiências históricas específicas”⁸⁴⁰. A interação com a cultura local, inclusive a “tradição”, está incluída na expressão de modernidades múltiplas. A dicotomia é descartada e a existência de modernidades múltiplas pressupõe “tradições múltiplas” e culturas.

Uma vez que pessoas e sociedades em todo o mundo são afetadas ou têm que se relacionar com ela, a modernidade tornou-se uma “condição global”. No entanto, conforme Bjorn Wittrock afirmou, “nunca houve uma única concepção homogênea de modernidade [...] [e] nunca houve homogeneidade de instituições sociais [...] [mas] uma variedade empiricamente inegável [...] de formas institucionais e culturais, mesmo no contexto da Europa Ocidental e da Europa Central”⁸⁴¹. Sociedades não ocidentais podem se adaptar a práticas globalmente difusas e ainda assim:

Nas suas identidades básicas, estas sociedades permanecem caracterizadas pela forma que elas adquiriram durante períodos muito anteriores de cristalização cultural [...]. É claro que estas identidades básicas sempre foram passando por mudanças e reinterpretação, mas... seria inocente demais acreditar que agora elas estejam prestes a desaparecer⁸⁴².

A “pluralização” de paradigmas de modernidade leva a “uma relativização da imagem de modernidade”, de acordo com Arnason, o que tem implicações importantes para a nossa distinção entre tradição e modernidade. O argumento de Arnason aqui é que se a modernidade não for mais concebida como um modelo unificado e se representações de modernidade forem influenciadas por contextos históricos atuais, então “da mesma maneira ela estará aberta a uma determinação parcial pelo histórico tradicional. Portanto, a diversidade de tradições culturais é refletida nas configurações de modernidade e nos caminhos para atingi-la”⁸⁴³. Por outro lado, ele continua, isto não resulta numa síntese estável de tradição e modernidade, pois muitas vezes “tensões e conflitos internos da tradição são reativados no novo contexto”. Portanto, ele prefere ver a síntese “como uma matriz de mudanças adicionais em vez de um modelo estável”⁸⁴⁴. Esta forma de pensar claramente significa um rompimento básico com modelos clássicos de modernidade e tradição. Além disso, ela rejeita teorias de convergência sugerindo que a disseminação da modernidade – em termos de um modelo de vida e sociedade inspirado no ocidente, abrangente e hegemônico – levaria a uma harmonização global de instituições e culturas de tal forma que o “restante” seria como o ocidente.

A “perspectiva da relativização” sobre a modernidade faz surgir várias questões importantes. Uma conclusão plausível (e intrigante) pode ser que, sendo constituída culturalmente, a modernidade poderia ser vista como uma tradição entre várias outras, ou como uma “grande tradição” competindo com outras “grandes tradições” civilizacionais: quando ela é difundida para partes não ocidentais do mundo ela confronta determinadas identidades básicas e este confronto começa um processo de adaptações mútuas, resultando em determinadas transformações e na formação de variantes locais. Portanto, variantes não ocidentais da modernidade podem ser explicadas “em termos de fusões e conflitos com outras tradições”⁸⁴⁵.

Modernidade como ruptura – na teoria e no “mundo real”

Anthony Giddens sugere que como ponto de partida podemos dizer que a modernidade “refere-se a modos de vida social ou de organização que surgiram na Europa a partir de aproximadamente o século XVII e cuja influência, subsequentemente, tornou--se mundial”⁸⁴⁶. Aqui a modernidade recebe uma demarcação temporal e espacial: a Idade da Razão e desenvolvimentos enraizados na Europa. Costuma-se argumentar que os marcadores do século XVII do que evoluiu como modernidade foram uma nova visão de vida laica baseada na razão “científica” (em oposição a interpretações predominantemente religiosas do mundo) e uma concepção diferente do homem em termos das suas capacidades e limitações: modernidade implicava um programa cultural e político otimista, enfatizando a agência humana autônoma e um questionamento consistente das premissas da ordem social e política que transcendem a concordância anterior com a imagem de uma ordem social pré-ordenada de maneira divina, dada por Deus⁸⁴⁷. Essas ideias, por sua vez, estavam entrincheiradas em novos padrões de instituições “racionais” e práticas sociais que preparam o caminho para o capitalismo, a industrialização, o estado-nação e a democracia.

As manifestações históricas de modernidade adotam diversas formas através de mediação cultural, resultando em modernidades múltiplas. Será que a tradição da modernidade é singular e representa um divisor de águas fundamental na história e, se esse for o caso, quais características básicas diferenciam a modernidade de todos os outros tipos de tradição? Para esclarecer este problema, discutirei as contribuições de Giddens para uma teoria da modernidade (concentrando-me na sua obra The Consequences of Modernity).

De acordo com Giddens, existe uma diferença fundamental entre modernidade e tradição (antiga). A principal característica da modernidade é o dinamismo extremo e a abertura para a mudança. Instituições sociais modernas são singulares, “distintas, em forma, de todos os tipos de ordem tradicional”⁸⁴⁸ e como a modernidade trouxe tantas transformações sociais sem precedentes, dramáticas e profundas⁸⁴⁹, ela pede uma interpretação “descontinuísta” do desenvolvimento social.

O que torna a modernidade tão singular? O argumento evolui em torno de três suposições centrais: separação entre tempo e espaço, o “desencaixe” de sistemas sociais e o “ordenamento e reordenamento reflexivos de relações sociais diante de insumos contínuos de conhecimento que afetam as ações de indivíduos e grupos”⁸⁵⁰. Relações de tempo e espaço em sociedades pré-modernas representavam uma percepção de tempo “imprecisa e variável”, vinculando tempo com local (ou alguma unidade de espaço). O relógio mudou isto. Ao permitir a mensuração padronizada do tempo e a alocação precisa do tempo por diversas razões (organização do tempo), o relógio desvinculou o tempo do local e expressou uma dimensão uniforme de tempo “vazio”. Por sua vez, o esvaziamento do tempo permitiu o esvaziamento do espaço ou a desvinculação entre o espaço e o local. Em vez de presença física e atividades localizadas dominarem a vida social, a modernidade promoveu relações que transcendiam a localização e a interação pessoal e, dessa forma, criavam um espaço vazio, desassociado de um “local privilegiado” e tornando possível a “capacidade de substituição de diferentes unidades espaciais”⁸⁵¹.

A separação do tempo e do espaço, ou a criação do “tempo vazio” e do “espaço vazio”, (entidades abstratas e universais) tornou possível, de acordo com Giddens, um “desencaixe” ou uma “saída” de relações sociais de localidades específicas e, assim, permitiu“a reestruturação delas ao longo de intervalos indefinidos de tempo e espaço”,⁸⁵² através dos mecanismos de lembranças simbólicas e sistemas especializados⁸⁵³. O distanciamento entre tempo e espaço e processos de desencaixe abriram o caminho para um tipo radicalmente diferente de “monitoramento” do comportamento humano baseado num tipo moderno de reflexividade, que olha para frente e é emancipado de qualquer sanção de tradições passadas: “A reflexividade da vida social moderna consiste do fato de que práticas sociais são constantemente analisadas e reformadas em função de novas informações justamente sobre essas práticas, dessa forma alterando seu caráter de maneira constitutiva”⁸⁵⁴.A reflexividade moderna só é significativa na esfera do tempo e do espaço abstratos, onde as práticas sociais são desencaixadas do contexto de interações locais. Aqui parece que Giddens também supõe a existência de um passado “vazio” ou abstrato. Em contrapartida, ele argumenta que “culturas tradicionais” veneram o passado experimentado localmente e que práticas sociais precisam de “autenticação por tradição”: a mudança é possível, mas apenas dentro da expressão do passado preso ao local e sujeito a um tipo antigo de reflexividade, que é “em grande parte limitado à reinterpretação e ao esclarecimento da tradição, de tal forma que, nas balanças de tempo, o lado do “passado” seja muito mais pesado do que o do “futuro”⁸⁵⁵.

Basicamente, o que a análise de Giddens sugere é que para entender a natureza da modernidade nós temos que “elevá-la” de um nível concreto para um nível abstrato: a singularidade da modernidade é explicada pela sua fundação em princípios gerais, universalistas e abstratos, aplicáveis a situações novas e, assim, promovendo uma mudança dinâmica. Novamente este fato fornece o “mecanismo de engrenagem” para o que ele considera um fator distintivo da modernidade, especificamente a “organização racionalizada” que é “capaz de conectar o local e o global de maneiras que teriam sido impensáveis em sociedades mais tradicionais”⁸⁵⁶.

Será que Giddens solucionou o enigma do Unbound Prometheus do qual David Landes falou⁸⁵⁷, ou ele levou em conta o potencial de globalização aparente da modernidade? Eu acredito que não. Sua análise é interessante porque oferece um modelo de entendimento alternativo aos modelos sociológicos clássicos ou a interpretações ideologizadas da modernidade voltadas para a “modernização” e a sua relação com a tradição. No entanto, seu argumento não soluciona o problema inerente de até que ponto os princípios supostamente básicos da modernidade se enraizaram nas nossas mentes humanas (até que ponto eles se internalizaram no processo da socialização) e de como o nível “ideacional” de análise se relaciona com a prática social no “mundo real”. Até certo ponto Giddens traz consigo uma forma de pensar ideal que não faz muita justiça à observação empírica. Giddens foi acusado de afirmação da “promessa do Iluminismo de autonomia, determinação própria, autonomia para o indivíduo” nas suas contribuições para uma teoria social da modernidade⁸⁵⁸. Sua descrição de “reflexividade moderna” que monitora a ação humana, assim como sua afirmação do caráter universalizante da modernidade, de fato parecem relativamente típicas do ideal, voluntaristas e isoladas da experiência efetiva – até mesmo indo de encontro a ela. Isso também acontece com sua crença sólida em “organizações racionalizadas” como uma característica distintiva da sociedade moderna.

Giddens não parece ter transposto “o dualismo intransponível entre ideias e experiência”⁸⁵⁹ inerente ao projeto moderno e ele não parece ter escapado de contradições inerentes sobre o relacionamento entre tradição e modernidade. Ele insiste que “inerente à ideia de modernidade está um contraste com a tradição”⁸⁶⁰ e ele explica a falta de distanciamento entre tempo e espaço da tradição, que impede a reflexividade moderna:

Tradição é um modo de integrar o monitoramento reflexivo de ação com a organização tempo-espaço da comunidade. É um meio de manipular o tempo e o espaço, que insere qualquer atividade ou experiência específicas dentro da continuidade de passado, presente e futuro, sendo que, por sua vez estes são estruturados p or práticas sociais recorrentes⁸⁶¹.

Em outras palavras, a grande diferença e contraste entre o moderno e o tradicional estão ligados ao fato de que essa reflexivi-dade tradicional – completamente ao contrário da sua contraparte moderna – é vinculada a tempo e espaço contextualizados. Isto leva Giddens a concluir que nenhuma integração real da tradição com a modernidade é possível.

Por outro lado, ele admite que “várias combinações do moderno e do tradicional poderão ser encontradas em ambientes sociais concretos”⁸⁶², e que “até mesmo na mais modernizada das sociedades modernas, a tradição continua a desempenhar um papel”⁸⁶³. Por que este aparente paradoxo ocorre? Para defender sua teoria do contraste (ou ruptura), Giddens refere-se aqui à “inércia do hábito” e rejeita que a tradição neste caso represente continuidade com o passado: tradições podem ser justificadas, mas apenas em relação ao conhecimento que entra. Portanto, “a tradição justificada é a tradição simulada e recebe sua identidade apenas da reflexividade do moderno”⁸⁶⁴. O papel da tradição em sociedades modernas é supostamente devido ao fato de a tradição ter se tornado uma quase-tradição informada e moldada pela modernidade: a tradição – a priori – não deve mudar demais. Se isso acontecer, não se trata mais de uma tradição autêntica!

O mapa e o terreno não combinam e a grave subestimação que Giddens faz da capacidade de mudança da tradição está na origem disso. Sociedades tradicionais têm uma adaptabilidade bastante impressionante à mudança social e a reflexividade tradicional não parece ser basicamente diferente da reflexividade moderna – na prática. Sociedades pré-modernas tinham parâmetros de mudança diferentes, dependendo das circunstâncias atuais, fatores materiais, frequência de contato e comunicação da época com o mundo exterior e relações de poder existentes. O ritmo da mudança foi muito mais lento, mas os principais fatores limitadores estavam mais relacionados com o contexto histórico do que com um tipo específico de “reflexividade” ou mentalidade.

Giddens tem razão quando enfatiza que, em condições de modernidade, a tradição não pode ser autenticada apenas pela própria tradição (isto é, se é que ela poderia em quaisquer condições) ou que a modernidade fornece um grau de abertura para a “entrada de conhecimento” sem precedentes. Parece haver um consenso entre os estudiosos de que uma característica importante da modernidade seja seu potencial para “autocorreção constante”, ou “sua capacidade de enfrentar problemas que nem tinham sido imaginados em seu programa original”⁸⁶⁵. A autocorreção não impede necessariamente que sociedades modernas se inspirem em suas respectivas tradições. Portanto, a abordagem de descontinuidade de Giddens torna a questão nebulosa. O “homem moderno” como ideia, ou a “sociedade moderna”, como ideia, podem ser caracterizados por uma ruptura fundamental com o passado e com o “homem tradicional” e com a “sociedade tradicional”, mas pessoas reais em sociedades reais demonstram uma necessidade de continuidade. Aparentemente, pessoas reais acham muito difícil aceitar uma “exclusão” total das relações sociais do passado e de contextos culturais e sociais locais e a reflexividade “moderna” que elas apresentam não está necessariamente de acordo com o tipo ideal de Giddens.

Localidade num mundo globalizado

Sociedades contemporâneas são diferentes e esta diferença depende de variações culturais. Isto também é muito claro no que diz respeito à globalização: as diferenças não são removidas, a variação persistente (e até mesmo aprofundada) parece ser a regra e essa própria variação reflete o desejo de manter um sentido de continuidade. O argumento de homogeneização está sendo atacado por desprezar forças dinâmicas de “indigenização” ou a produção contínua de diferença cultural. A globalização não é um fluxo de mão única, em que a modernidade das metrópoles é adotada por atacado e não é alterada por “sociedades recebedoras”. De acordo com Appadurai, “o problema central das interações globais atuais é a tensão entre a homogeneização e a heterogenização culturais”⁸⁶⁶.

De maneira interessante, Appadurai dedica todo um capítulo do seu livro Modernity at Large⁸⁶⁷ à produção continuada da localidade – num “mundo drasticamente deslocalizado”. Parece um paradoxo, mas o ponto é que a produção de “localidade” é percebida de maneira variável: a localidade é vista como uma “estrutura de sentimento, uma propriedade de vida social e uma ideologia de comunidade situada”⁸⁶⁸. O conceito complementar de localidade na sua efetiva forma social expressa, ou seja “vizinhança”, está se tornando uma luta complexa para obter e sustentar, devido a processos de migração em massa e a criação de uma quantidade cada vez maior de diásporas, assim como o poder da comunicação eletrônica. A localidade é uma realização frágil e precisa ser mantida pela produção e reprodução de “vizinhanças” onde a localidade possa ser representada e reconfirmada:

A pré-produção de longo prazo de uma vizinhança que é ao mesmo tempo prática, valorizada e dada como certa depende da interação contínua de espaços e tempos localizados com súditos locais que possuam o conhecimento para reproduzir a localidade⁸⁶⁹.

O que acontece quando esta “continuidade” é ameaçada? O que acontece se os “súditos” se mudarem e ficarem expostos a outros valores ou a valores mais descontextualizados, como ocorre em condições atuais de migração em massa (tanto dentro do estado-nação quanto transcendendo ele) e devido à disseminação de influências globais? A ameaça ao equilíbrio frágil não é nova sob a modernidade ou sob a globalização atual⁸⁷⁰. O que é novo são, inter alia, as oportunidades de comunicação eletrônica para criar “vizinhanças virtuais” que podem abrir para um tipo de sentido desterritorializado de localidade. Mas, será que elas fazem isso? Appadurai nos alerta que,

Diante disto, estas vizinhanças virtuais parecem representar exatamente essa ausência de vínculos pessoais, continuidade espacial e interação social múltipla que a ideia de vizinhança parece implicar de maneira central. Ainda assim, nós não devemos nos apressar tanto para colocar vizinhanças altamente espacializadas como opostas a estas vizinhanças virtuais de comunicação eletrônica internacional. O relacionamento entre estas duas formas de vizinhança é consideravelmente mais complexo⁸⁷¹.

Ele aponta para o fato de que redes virtuais podem mobilizar opiniões, ideias e vínculos sociais que fluem diretamente para dentro e sustentam “vizinhanças habitadas (espaciais)”, por exemplo, “na forma de fluxos de moeda, armas para nacionalismos locais e apoio a diversas posições em esferas públicas altamente localizadas”⁸⁷². Isto é um tipo de reunião por meio do qual comunidades de migrantes, ou diásporas de ethnoscapes (termo de Appadurai), podem contribuir para sustentar a continuidade e a localidade contextualizada e, portanto, auxiliar na manutenção de diferenças culturais. Também pode-se mencionar a oportunidade óbvia dada por meios de comunicação atuais (eletrônicos e outros) para comunidades migrantes manterem e até mesmo para fortalecerem vínculos culturais e sociais com sua pátria original, evitando a assimilação e contribuindo, assim, para a formação de uma sociedade multicultural nos seus países anfitriões.

O que está acontecendo no que diz respeito à tensão entre heterogeneidade e homogenização parece ser que “pessoas reais” estão tentando sustentar imagens de localidade vinculadas a contextos concretos e acomodar essas inclinações a valores mais globais e desterritorializados. Dentro do discurso da tradição--modernidade, pode-se dizer que alguns princípios universais selecionados de modernidade fornecem um modelo de referência para reinterpretação e reprodução de valores e estruturas tradicionais e para alinhar a “grande tradição” da modernidade com estruturas tradicionais pré-existentes. Então, a compulsão em manter um senso de localidade contextualizada e particularizada serve como um instrumento de assegurar a continuidade – e de “trazer de volta o passado”.

Concluindo, eu acho razoável adotar uma visão moderada quanto à singularidade da modernidade e seu suposto potencial revolucionário. A ideia de modernidade como uma entidade absoluta e homogênea não é aceitável e os processos de “desvinculamento” destacados por Giddens – e considerados a principal explicação do dinamismo da modernidade – parecem extremamente complexos, incompletos e, mais provavelmente, inatingíveis. No mundo real de experiência histórica, a modernidade se destaca como um conceito relativo, ou uma tradição entre outras tradições, ambígua, suscetível a mudanças e, portanto, sendo constantemente construída – conforme evidenciado por adaptações locais e pela evolução de modernidades múltiplas.A modelagem inspirou uma imagem de modernidade como algo singular e em contraste com outras tradições (supostamente “não modernas”) e essa construção não favorece a ideia de intercâmbio mútuo e integração. Consequentemente, a modernidade foi vista como um rompimento fundamental com o passado. No entanto, para mim esta teoria de ruptura parece não poder ser sustentada.

Tradição – sempre “em formação”

Por serem mediadas culturalmente, tradições específicas podem ser conceitualizadas dentro de uma expressão de “tradição como processo” o que significa que estão continuamente em formação e suas relações com a modernidade são parte desse processo. Portanto, Gyekye comenta, a tradição é mais do que algo “simplesmente transmitido” de uma geração para outra:

[...] a definição que costuma ser aceita de tradição como “entregue” ou “passada adiante” ou “transmitida” [...] exige algum complemento. Uma nova definição que eu proponho é a seguinte: uma tradição é qualquer produto cultural criado ou perseguido por gerações passadas e que, tendo sido aceito e preservado, totalmente ou parcialmente, por gerações sucessivas, tenha sido mantido até o presente⁸⁷³.

A perspectiva processual sobre a tradição, ou o reconhecimento de reconfirmação contínua e reinterpretação de valores, instituições e práticas tradicionais, desencadeou uma conceitualização da tradição como uma construção social. Uma posição extrema do construtivismo indicaria que os vínculos da tradição com o passado são relativamente elásticos ou difusos e, portanto, a história pode ser manipulada para se adaptar a interesses contemporâneos. Em outras palavras, pode-se dar à tradição quase qualquer tipo de conteúdo ou significado adequado para qualquer finalidade que os atores sociais tiverem em mente. Nesse caso, a tradição torna-se pouco menos do que uma invenção pura ou infinita, uma ficção (ou “facção”) legitimada por referências ao passado. Conforme exemplificado pelo debate sobre a etnicidade, a abordagem construtivista desafiou percepções convencionais, mais essencialistas se segurando a uma continuidade não manipulável com o passado, que, levado ao seu extremo, implicou uma ideia de tradição como algo dado “desde tempos imemoriais”. Até certo ponto, a abordagem construtivista contribuiu para um entendimento melhor da dinâmica da tradição ao dissolver imagens míticas de eternidade que a envolvem a partir da mudança social e cultural. No entanto, cada vez mais os estudiosos perceberam que existem limites para a “fabricação”⁸⁷⁴ ou para a invenção de tradições.

Evidentemente, o livro The Invention of Tradition, editado por Eric Hobsbawm e Terence Ranger, publicado pela primeira vez em 1983, tornou-se um divisor de águas no debate acadêmico sobre a tradição. Na sua introdução, Hobsbawm atacou a suposta pátina da tradição: “‘Tradições’ que parecem ser ou se dizem antigas muitas vezes são bem recentes na origem e às vezes são inventadas”⁸⁷⁵. E ele definiu da seguinte maneira a introdução do conceito de “tradição inventada”:

Supõe-se que “tradição inventada” signifique um conjunto de práticas, normalmente governadas por regras aceitas abertamente ou tacitamente e de uma natureza ritual ou simbólica, que busque inculcar determinados valores e regras de comportamento por repetição, que automaticamente implica continuidade com o passado. Na verdade, onde possível, elas costumam tentar estabelecer continuidade com um passado histórico adequado⁸⁷⁶.

E, no que diz respeito a um passado histórico, ele declarou: “a peculiaridade de tradições ‘inventadas’ é que a continuidade com elas é, em grande parte, artificial. Em resumo, elas são respostas a situações novas que tomam a forma de referência a situações antigas”. O que estimulou essas invenções foi, de acordo com Hobsbawm, a tentativa de manter constantes pelo menos algumas partes da estrutura da vida social num “mundo moderno” que muda constantemente⁸⁷⁷.

Este uso de “tradição” claramente representava uma aborda-gem construtivista. Ranger o adaptou a um contexto africano no seu influente artigo, “The Invention of Tradition in Colonial Africa”⁸⁷⁸. Aqui ele sugere que “não apenas os administradores coloniais importaram tradições inventadas para servirem como modelos de supremacia para o estabelecimento colonial europeu e [...] também ofereceram muitos modelos africanos de comportamento ‘moderno’”, mas eles também criaram um ambiente favorável à invenção de tradições africanas: “as tradições inventadas de sociedades africanas – independentemente de terem sido inventadas pelos europeus ou pelos próprios africanos em resposta – distorciam o passado, mas tornavam-se nelas próprias realidades através das quais se expressava boa parte do encontro colonial”⁸⁷⁹.

A missão de Hobsbawm e Ranger era indicar um tipo especial de tradição, que também podia ser descrita como neotradição ou pseudotradição. Portanto, Hobsbawn tentou fazer uma distinção entre tradição e costume. Ele sugeriu que a “invariância” seja a principal característica de “tradições”: “O passado, real ou inventado, ao qual eles se referem impõe práticas [...] fixas, como a repetição”. O costume, por outro lado, “não pode se dar ao luxo de ser invariante, porque até mesmo em sociedades ‘tradicionais’ a vida não é assim”. O costume é adesão ao precedente, mas ele representa uma “combinação de flexibilidade na substância e adesão formal ao precedente”. Essa flexibilidade implica determinada adaptabilidade à mudança desde que ela seja compatível com o precedente e em sociedades “tradicionais” o costume tem a função “dar a qualquer desejo de mudança (ou a qualquer resistência à inovação) a sanção da continuidade social e da lei natural precedente conforme manifestada na história”⁸⁸⁰.

Se o costume for uma parte integrante de sociedades tradicionais (conforme Hobsbawm supõe), como ele pode ser isolado como representando um elemento flexível enquanto a tradição é fixa? Evidentemente, a definição de tradição sugerida como contraste ao costume carrega um significado diferente do conceito de tradição conforme usado em “sociedades tradicionais”: este último incluiria o costume em vez de excluí-lo. A tentativa de definir o costume como uma categoria separada parece altamente problemática. Contrastar a tradição e o costume pode ser útil quando estritamente “tradições inventadas” estão em questão, mas quando generalizada ela vai contra ideias geralmente aceitas de tradição que consideram o costume como uma subcategoria e, portanto, leva a uma confusão conceitual.

Talvez essa confusão seja parte da explicação para vários estudos inspirados no argumento específico do livro tenderem a não percebê-lo, argumentando que todas as tradições foram inventadas – e para isto ter se tornado sujeito à crítica subsequente. Refletindo sobre o livro dez anos após sua primeira edição, Ranger lamentou que seu foco específico tenha se perdido, argumentando que

Tratava-se de um período histórico específico em que, ele afirmava, tradições eram peculiarmente frequentemente inventadas em vez de costumes continuando a evoluir. Seu argumento se concentrou no aumento do nacionalismo romântico, nos rituais de política industrial de massa, nas interações do imperialismo e na classificação “científica”, na produção de quadros de funcionários “neotradicionais” para servir os estados imperiais e as contrainvenções de movimentos anti-imperiais e socialistas⁸⁸¹.

De maneira interessante, ele admite que: “A separação que ele afirma que existe entre o costume e a tradição inventada [...] está aberta tanto à crítica teórica quanto factual” e que ela podia fazer com que o essencialismo entrasse “pelas portas do fundo”⁸⁸². Ranger ainda se prendia à ideia de um contraste entre “costume móvel e tradição estática”, mas agora ele reconhecia que “por mais codificada e estática que a tradição colonial pretendesse ser, ela nunca poderia acabar lá”; inovações de tradições continuaram ao longo de todo o período colonial⁸⁸³. Em outras palavras, até mesmo tradições inventadas eram “móveis” e pode-se argumentar que esse reconhecimento minaria a suposição de uma distinção bem definida entre costume e tradição. Ele não derivou essa conclusão.

Apesar de Ranger, na sua revisitação, ter sustentado e fortalecido uma abordagem histórica ou processual, ele também modificou a posição construtivista original ao se distanciar do termo “invenção”: “Trata-se de um termo que não dá muita margem a processo, ao cultivo constante de identidades e à transformação constante de instituições”⁸⁸⁴, ele disse, e, portanto, “a palavra invenção entra no caminho de um trata-mento plenamente histórico de hegemonia colonial e de um tratamento plenamente histórico da participação africana e da iniciativa para inovar o costume”⁸⁸⁵. Inspirado por Benedict Anderson⁸⁸⁶, ele apresentou o conceito de tradições imaginadas e enfatizou que a história da “tradição moderna” é caracterizada por um grau elevado de complexidade na forma de “imaginações múltiplas [...] [que] estavam em tensão umas com as outras e em contestação constante para definirem o significado do que tinha sido imaginado – imaginar mais”⁸⁸⁷.

Claramente, a “imaginação” capta melhor o processo do que a “invenção” e, portanto, se encaixa na noção de tradição que é aberta, não fechada. Esta parece ser a principal preocupação de Ranger e ele também indicou que “novas tradições estavam, afinal de contas, basicamente relacionadas com a identidade que, por sua vez, é basicamente uma questão de imaginação”⁸⁸⁸. Por implicação, no entanto, o vínculo associativo entre invenção e “fabricação” – representando uma posição construtivista extrema – foi substituído por uma assimilação da invenção à “imaginação” e à “criação”, de acordo com Anderson⁸⁸⁹ e, dessa forma, indicou uma interpretação menos radical da construção da tradição⁸⁹⁰: mais sensibilidade a ideias existentes, multifacetadas e concorrentes de identidade e ao fato de existirem alguns limites à inovação.

Resumindo, considero sua distinção entre costume e tradição (como um conceito geral) problemática. No entanto, as reconsiderações de Ranger representam uma tendência geral no entendimento da dinâmica da tradição. Percepções estritamente essencialistas são inatingíveis, a natureza processual da tradição está em foco, a agência humana altera estruturas e práticas tradicionais estabelecidas, mas apenas dentro de determinados limites. Consequentemente, até mesmo “tradições imaginadas” precisam ter um tipo de continuidade “real” com o passado para obter legitimidade. No entanto, os vínculos com o passado são sempre negociáveis e é esta própria negociabilidade que explica o dinamismo e a capacidade flexível subestimada da tradição para mudança – em substância ou conteúdo se não em forma – e sua adaptabilidade a condições “modernas”.

A interação entre tradição e modernidade obviamente tem a ver com transformações ou com a introdução sequencial de elementos que, de acordo com os Comaroffs, “interagiam de maneiras diversas com condições locais e contingências, dando origem a uma grande variedade de práticas culturais, arranjos espaciais e circunstâncias materiais”⁸⁹¹. São esses elementos e processos e seus efeitos que podem se transformar em objetos de análise empírica... Adotando a frase de McCaskie, devemos “evitar um divórcio de contextos históricos específicos”⁸⁹² [...] de situações históricas específicas.

* * *

Per Hernæs é professor do Departamento de História na Universidade Norueguesa de Ciência e Tecnologia, em Trondheim. Seu clássico Slaves Danes and African Coast Society (1995) é um livro de referência para estudiosos da interação precoce entre comerciantes europeus e africanos ocidentais. Coordenou o financiamento e logística para vários simpósios internacionais e publicações de estudiosos colaboradores da historiografia de Gana com sede na África Ocidental, na Europa e na diáspora e tem sido importante no desenvolvimento da única organização não governamental dedicada à restauração dos registros históricos de Gana e à participação da chefia no bom governo. Foi central em reviver um dos periódicos acadêmicos de prestígio mais antigos sobre o continente africano, Transactions of the Historical Society of Ghana, no qual atuou como seu editor-chefe por mais de uma década, até 2006. Em 2005, recebeu um prêmio honorário do GHS pela sua distinta contribuição para o renascimento de Gana em estudos históricos, por ocasião de uma homenagem do Estado a Adu Boahen, em 2005.

Capítulo 40

PERSPECTIVAS SOBRE OS CINQUENTA ANOS DE HISTORIOGRAFIA GANENSE

Joseph K. Adjaye

Gana tem tido um longo período de escrita histórica que já vem de vários séculos, mas a tradição historiográfica ganense tem apenas cerca de 50 anos de idade, como ocorre com o desenvolvimento de historiografias nacionais em boa parte da África. Foi o começo do nacionalismo no continente nas décadas de 1950 e 1960 que trouxe consigo revoluções não apenas no desenvolvimento político, econômico e social, mas também na prática histórica.

Certamente, a escrita histórica sobre o passado de Gana remonta a Bosman (1705) e Barbot (1732) e além. Mas claramente existe uma diferença entre escrever sobre o passado e a escrita baseada no uso de “princípios” historiográficos, pois a simples menção do passado ou referência a ele não constitui uma obra de historiografia a não ser que seja acompanhada pela aplicação da “arte do historiador”.

As principais preocupações deste capítulo são analisar a natureza e o conteúdo de prática histórica em Gana, tanto a escrita histórica quanto a historiografia, fazer perguntas relacionadas e explorar os debates prevalecentes. Ele não pretende ser um exame abrangente de todas as publicações históricas. Ao contrário, casos ilustrativos de tipos específicos de escrita histórica serão esclarecidos para demonstrar pontos de vista específicos. Para fins práticos, a prática histórica em Gana pode ser dividida nas quatro fases a seguir: pré-colonial, colonial, nacional e pós-nacional.

Escrita histórica pré-colonial

A escrita histórica durante a era pré-colonial foi dominada por estrangeiros e por pessoas que não eram historiadoras, na maioria viajantes, missionários⁸⁹³ e agentes europeus. Consequentemente, boa parte do que elas escreviam acabava sendo registros de viagem e suas narrativas costumavam ser confusas pelas suas percepções equivocadas dos africanos. O valor histórico e a precisão dos relatos dos primeiros escritores, como Bosman e Barbot eram mínimos, uma vez que as suas descrições eram superficiais e geralmente não passavam de referências aleatórias. No século XIX, no entanto, informações mais detalhadas estavam sendo produzidas de relevância específica para a história local – apesar de que, assim como antes, elas eram produzidas principalmente por visitantes europeus cujas visões das sociedades que eles descreviam eram manchadas por noções europeias prevalecentes sobre a África. Característicos da escrita deste período foram Bowdich (1819), Dupuis (1824) e Ramseyer e Kuhne (1875).

O livro Mission from Cape Coast Castle to Ashantee, de T. E. Bowdich’s (1819) foi baseado em observações que ele registrou como membro de uma missão de paz a Kumasi realizada em nome da Companhia Africana de Mercadores em 1817 para assegurar o Asantehene como aliado. Alguns trechos do livro são valiosos pelos seus relatos vívidos e de testemunha ocular dos Asante no auge do seu poder, mas, de acordo com pelo menos um crítico, a obra é “pouco mais do que mistura de informações superficiais, sendo que boa parte disso é de pouco interesse para um leitor moderno” (Ward 1966, p. 15). É interessante observar que o próprio autor reconhecia que seu livro tinha sido motivado pela curiosidade europeia. Bowdich também admitia que a “superstição” e o que ele chamava, por ignorância, de “a incapacidade dos nativos de computarem o tempo e o estabelecimento comparativamente recente dos mouros, podem ser alegados como desculpas adicionais para a história imperfeita” que ele coletou (1819, p. 228).

Os missionários da Basileia F. A. Ramseyer e J. Kuhne epitomizam as contradições transmitidas em escritos históricos por missionários. Pois apesar do seu cativeiro de quatro anos entre os Asantes ter lhes proporcionado insights sobre as operações quotidianas do governo central dos Asantes do Asantehene Kofi Kakari (1867-1874), sua publicação conjunta, Four Years in Ashantee (1875) está repleta de concepções equivocadas que surgem a partir das suas perspectivas europeias de práticas culturais, como danças rituais e pena de morte, que eles caracterizaram como danças fetichistas e sacrifício humano.

No final do século XIX, no entanto, uma nova geração de escritores – desta vez, nativos treinados na Europa – estava surgindo. Quem se destacou neste grupo foi C. C. Reindorf. Seu livro History of the Gold Coast and Asante (1895) foi o primeiro a tentar escrever uma história do país inteiro. Esta também foi uma obra pioneira em outros sentidos: foi a primeira história da Costa do Ouro escrita por um nativo, apesar de ser um mulato e foi a primeira a utilizar amplamente fontes externas – o autor afirma ter entrevistado mais de 200 pessoas. Ainda assim, a história de Reindorf foi limitada pelo seu passado missionário, sendo que ele próprio foi um ministro da Basileia.

Outro gênero de prática histórica, mas um que foi nativo de Gana foi a esfera da história oral. Juntamente com a escrita histórica na tradição ocidental também havia um desenvolvimento paralelo de prática histórica na tradição oral anterior à forma escrita. Seus realizadores incluíam o Ͻkyeame, um metalinguista a serviço do chefe. O Ͻkyeame não apenas servia e continua a servir como conselheiro do chefe, mas ele também é um historiador da corte treinado na arte da retenção e do resgate orais da história do estado, competente nas leis e na constituição do estado e um mestre na arte da oratória histórica⁸⁹⁴.

Vale a pena observar que havia um contraste evidente entre as abordagens de historiadores acadêmicos e as dos narradores históricos e realizadores nativos como os ɔkyeame. Na sua apresentação, o realizador histórico nativo precisa ganhar a aprovação e a validação da sua plateia, pois ela é julgada de acordo com os padrões de competência conforme estabelecidos e reconhecidos pela sua sociedade⁸⁹⁵. Assim, paradoxalmente, o apresentador histórico nativo estava mais próximo das suas massas ganenses do que os historiadores acadêmicos.

Historiografia Colonial

A escrita histórica durante o período colonial caía em três subcategorias: em primeiro lugar, obras escritas por pessoas de fora de Gana, como Claridge, Rattray, Meyerowitz e Ward; em segundo lugar, aquelas produzidas por estudiosos ganenses eem terceiro lugar, obras produzidas por escritores locais sem nenhum treinamento. Em geral, as pessoas de fora de Gana caíam na categoria de invasores, administradores, missionários e antropólogos, cujas escritas ou eram confusas devido a ideias equivocadas da África, ou eram comprometidas pelos projetos coloniais a serviço de quem elas operavam. Suas visões e imagens da África estavam profundamente incorporadas em ideias estereotípicas europeias da sua época. Mas, ainda assim, com poucas exceções, foram estes missionários, viajantes e administradores coloniais europeus que chegaram no campo antes dos historiadores. E assim como em outros lugares da África, antropólogos sociais, mais do que historiadores, foram os pioneiros de pesquisas na Costa do Ouro.

O livro A History of the Gold Coast and Ashanti, de W. W. Claridge (1915) é a primeira grande tentativa de se fazer uma história abrangente da Costa do Ouro, após Reindorf. Apenas em termos de tamanho, as quase 1.300 páginas dos dois volumes tornam a obra monumental. Mas a maior parte da History de Claridge não é muito mais do que uma narração de campanhas militares e tratados de paz associados com elas. E sustentando suas interpretações de conflitos entre estados locais e os britânicos estava sua parcialidade europeia, sendo que, na verdade, o livro foi financiado pelo Governador britânico Sir Hugh Clifford e foi dedicado a ele.

O antropólogo social R. S. Rattray produziu uma grande quantidade de material sobre o idioma, a estrutura social, os sistemas de crença, as manifestações artísticas, o costume e a lei dos Akan, especialmente na década de 1920. Mas ele era basicamente um folclorista que não estava muito interessado em reconstrução histórica. Como funcionalista estrutural, sua principal preocupação era com o ordenamento interno do que, na sua visão, parecia ser uma ordem social Asante imutável. Então, ele deu pouca consideração à contextualização histórica. De maneira semelhante, o livro The Sacred State of the Akan, de Eva Meyerowitz (1951), é uma obra antropológica preocupada com o cerimonial do estado e suas ideias religiosas inerentes, com informações históricas limitadas. E, conforme o próprio Ward admite, seu History of Ghana (1948), não é muito mais do que um resumo de Claridge.

Outro tema em críticas recebidas da historiografia colonial é que muitas dessas obras eram basicamente a história de europeus na África em vez da história dos próprios africanos. Típico deste gênero de escrita histórica foi European Beginnings in West Africa 1454-1578, de J. W. Blake (1937). A agência africana encontrou pouco ou nenhum espaço nessas obras. Elas exaltavam a beneficência do colonialismo e enfatizavam a chamada influência civilizadora de missionários e colonialistas retratados na literatura como anunciadora de filantropia e civilização.

Uma segunda subcategoria de escritores da história colonial, conforme indicada anteriormente, abrangia estudiosos ganenses de primeira geração, como Casely Hayford e Mensah Sarbah. Apesar de estes escritores terem se beneficiado de uma educação ocidental, no entanto eles foram treinados na tradição eurocêntrica e, portanto, suas visões foram consideravelmente comprometidas. Um bom exemplo é J. E. Casely Hayford. Seu livro Gold Coast Native Institutions (1903) é uma obra importante, não apenas sobre instituições nativas como o chefe e seu ɔkyeame, mas também para o estudo do começo nacionalista. Ainda assim, ele é ambivalente quanto à “questão nativa”. Por um lado, Casely Hayford argumenta em favor de um grau maior de autonomia local para instituições tradicionais, afirmando que Downing Street seria mais bem servida se “ela se limitasse mais à administração externa, deixando que o governo interno das pessoas fosse desenvolvido de acordo com as linhas naturais das suas próprias instituições” (1903, p. 7). Por outro lado, ele defende que estas instituições locais deveriam poder avançar dentro do alcance do governo imperial. Não é surpreendente que o subtítulo do seu livro, With thoughts upon a healthy imperial policy for the Gold Coast and Ashanti, tipificasse a contraditoriedade que caracterizava suas visões. Portanto, com poucas exceções, obras históricas coloniais escritas por africanos ficavam comprometidas pelo fato de os próprios autores serem produtos do colonialismo, cujos julgamentos eram ou condicionados pelas visões e percepções racistas da sua época ou ofuscados pelas obras dominantes escritas por europeus.

Uma terceira subcategoria da obra histórica foi produzida por escritores locais sem nenhum treinamento. O livro mais conhecido desta coleção é a obra de 87 páginas de Asantehene Agyeman Prempe I, escrita à mão, intitulada The History of the Ashanti Kings and the Whole Country Itself⁸⁹⁶. History, de Nana Prempe, deveu suas origens ao exílio nas ilhas Seychelles que ele, juntamente com sua rainha-mãe e vários dos chefes influentes, sofreram nas mãos dos britânicos como consequência dos seus projetos imperiais na Costa do Ouro perto do final do século XIX. No seu longo banimento, o Asantehene não apenas assegurou o bem-estar da comunidade Asante sob sua responsabilidade, mas também como ele temia que ele e seu grupo morresse e fosse esquecido, também ditou e assegurou que fosse registrado The History of Ashanti Kings. Preparado em três fases, History, que começou a ser escrita em 1907, lida com o período que vai do começo da era proto-histórica até o final do reino de Asantehene Osei Tutu (por volta de 1720). A segunda fase cobre o período após 1874 e foi preparada como parte de uma petição para repatriamento submetida ao Governador de Seychelles em 1913. A terceira seção da obra de Prempe de um caráter histórico reconstitui de maneira mais detalhada eventos do reino de Asantehene Kofi Kakari (1867-1874) até inclusive seu próprio período de exílio e parece ter sido preparada em 1922⁸⁹⁷.

Apesar de o próprio Nana Prempe ter competência limitada em inglês, pode-se esperar que ele tenha avançado através da escolaridade sistemática para a história e a arte do reino Asante no qual todo novo Asantehene é iniciado quando ele é elevado. Além disso, ele continuou o processo de imersão própria para o rico passado folclórico Asante sob a tutela da sua mãe Yaa Akyaa, uma mulher de capacidade e poderes de memória excepcionais. A importância historiográfica de History, de Prempe, está na sua fonte como um relato interno raro e real do começo da história Asante, a organização complexa de uma comunidade no exílio e as origens da família governante Oyoko. Conforme eu enfatizei em outro lugar, “ela representa a primeira tentativa de projetar a estória dos Asante a partir de uma perspectiva real oficial” e serve para vingar o autor nos eventos em torno da sua captura e seu exílio pelos britânicos⁸⁹⁸.

No entanto, deve-se observar que a tentativa de Prempe de registrar a história Asante teve seus antecedentes já na década de 1820, quando o Asantehene Osei Tutu Kwame, com o auxílio de conselheiros muçulmanos, produziu um conjunto de registros históricos que incluía uma cronologia dos reis Asante⁸⁹⁹. Apesar das suas limitações, History de Prempe e outras tentativas locais desse tipo de produzir material de caráter histórico demonstram a existência de uma tradição de registrar a história fora do aparato colonial muito antes de universidades em Legon, Londres ou Evanston (Illinois, EUA) terem iniciado estudos intensivos sobre o passado de Gana. Elas também servem para contrariarem a ideia de que a escrita histórica só pode se basear em fontes escritas ou documentais e, portanto, onde os africanos não tinham fontes documentais, foi suposto que eles também não tinham história. Ainda assim, a consciência histórica não depende apenas de documentação.

A historiografia colonial, independentemente de ser o produto de africanos ou de não africanos, foi gravemente limitada por preconceitos populares, não menos do que intelectuais da época. Então, livros produzidos por não ganenses muitas vezes eram permeados por mitos e mitologização – percepções que alimentavam as fantasias da Europa como o “continente escuro” ou elogiavam a suposta benevolência da Europa para carregar o “fardo do homem branco” de resgatar os africanos da suposta selvageria. Afinal, material escrito sobre a África era voltado para o consumo europeu, não africano.

Em resumo, dizia-se que o africano nativo era incapaz de avançar sozinho, uma visão que encontrou sua exposição final na teoria hamítica, que atribuía o desenvolvimento na África anterior ao advento de europeus a pessoas de descendência caucasoide ou de pele mais clara. A teoria hamítica explicava, com apenas uma causa, qualquer movimento, progresso e desenvolvimento na África antes do advento da influência europeia para os Hamitas: as civilizações da África eram as civilizações dos Hamitas, ou seja, africanos nativos não conseguiam se desenvolver. Aliado a ideias difusionistas prevalecentes da época que afirmavam que a civilização só podia ou ocorrer num grupo (ou raça) de pessoas, ou ser desenvolvida por ele, a partir do qual então as ideias se difundiam para outros grupos inferiores, a execução do mito hamítico levou a teorias de conquista, ideologias sustentadasde supremacia racial branca e teorias sustentadas de que as origens de determinadas etnias podiam estar no norte ou no leste⁹⁰⁰. Apesar de atualmente o mito hamítico estar morto, suas implicações minaram a história africana por muito tempo e até a década de 1970 ainda havia a tentação de traçar a origem de uma pessoa a uma raça supostamente superior (Kiwanuku, 1973, p. 32).

Outro defeito da historiografia colonial era que a maior parte do que se considerava história na época colonial era composta de obras antropológicas. Havia grande evidência para a afirmaçãode Freund (1978, p. 154) de que “o período colonial produziu muito pouco por meio da produção abertamente histórica. A ciência colonial dominante era a antropologia”. Toyin Falola (1981, p. 162) afirmou: “O que existia na primeira metade deste século [XX] era, na sua maior parte, relatos etnográficos, registros diretos de tradições orais e crônicas locais, com doses de interpretações injetadas nelas. Apenas poucos livros escritos por historiadores treinados eram vendidos”.

Visto a partir de outra perspectiva, a própria ideia de uma historiografia colonial é uma contradição. Se os historiadores ocidentais sustentavam que não existia algo como a história africana durante o período colonial, então como se poderia falar sobre a existência de uma historiografia colonial? Afinal, a tradição ocidental conforme adotada por Hegel e Trevor-Roper, por exemplo, não sustentava que a África não tinha uma história antes da chegada dos europeus? Então será que se pode falar de maneira coerente sobre a historiografia numa época e num lugar em que supostamente não existia nenhuma história? A crítica de Afigbo desta problemática e suas ramificações é dura:

O que se costuma chamar de historiografia colonial da África era simplesmente uma exibição no papel de uma arrogância europeia, ou em todo caso branca, racial e cultural, uma legitimação ideológica da presença exploradora da Europa na África, em resumo, uma exibição disciplinadora da incapacidade de uma civilização (independentemente do seu grau de desenvolvimento) de se transcender. Ainda assim, de maneira paradoxal, como não se tratava de uma historiografia da África, ela ajudou a verdadeira historiografia africana a nascer. Ela fez isto em parte criando uma situação de contestação que a nova intelligentsia, que o governo colonial colocou em prática, não pudesse ignorar, por mais que tentassem (1993, p. 50).

O nascimento de uma nova historiografia

Portanto, foi o advento da independência política em 1957 que trouxe consigo uma revolução no estudo sobre o passado de Gana. Ela foi inspirada em parte pela crença de que não podia haver uma verdadeira história da África se o passado africano continuasse a ser apresentado por não africanos a partir de perspectivas não africanas. Afinal, antes da década de 1950, a grande maioria dos historiadores que escrevia sobre a África era composta de não africanos que não pertenciam às sociedades sobre cujas histórias eles escreviam. O desafio, portanto, era Gana escrever sua própria história para confrontar o domínio de hegemonias intelectuais, metodologias e historiografias ocidentais. O objetivo era produzir historiografias livres da hegemonia ocidental e que levassem em conta as realidades da condição de Gana, rejeitando assim historiografias coloniais que tinham racionalizado a subjugação africana.

Foi neste contexto geral do nascimento de uma nova historiografia por toda a África que vários estudiosos da história africana, tanto nativos quanto não africanos, escreveram na década de 1960 sobre a “descoberta”, a “redescoberta” ou a “invenção” da história africana. Roland Oliver (1961) chamou sua pequena introdução à história africana de The Dawn of African History; Basil Davidson (1965, p. 10) escreveu em Old Africa Rediscovered que os estudiosos estavam “embarcando numa jornada de descoberta histórica” que estava levando à descoberta “do contrário do que o mundo exterior vinha acreditando em geral” sobre a África.E A. D. Roberts descreveu a nova historiografia africana da década de 1950 como a “invenção” da África, ao contrário da escrita histórica colonial anterior que ocorreu numa época em que a “história africana, como disciplina acadêmica, ainda não tinha sido inventada” (1978, p.153). Thomas Hodgkin (1961) concluiu sem nenhum termo incerto: “... o estudo da história africana está apenas começando a desenvolver seus métodos adequados de pesquisa, seus padrões críticos e a autoridade que é a consequência disto”.

Não há dúvida que o ímpeto nesta nova direção tenha sido fornecido pelo livro Trade and Politics in the Niger Delta, do historiador nigeriano K. O. Dike (1956). Em Gana, o desbravador foi A. Adu Boahen (1964) com sua publicação inicial de Britain, the Sahara, and the Western Sudan 1788-1861. Paradoxalmente, esta nova historiografia adotou rapidamente o cânone ocidental. Enfatizou-se que o ato de escrever a história envolvia a descoberta e a análise de fontes históricas, a reconstrução do passado baseada nos fatos e a reinterpretação de fatos confirmados de acordo com alguma teoria geral da história que dá significado e lógica interna ao passado, daí o “ofício” do historiador⁹⁰¹. Assim, pode--se deduzir que é possível escrever sobre o passado, como de fato vários administradores coloniais, missionários e antropólogos tinham feito, sem produzir ou praticar história. Uma narração de atividades europeias na África não constitui uma história africana, nem a simples infusão de coisas africanas ou material relacionado à África, independentemente da perspectiva, constitui escrita histórica. Ela precisa estar conscientemente centrada na África em termos de conteúdo, técnicas e foco. O material produzido por viajantes coloniais, administradores e antropólogos tinha sido escrito tendo em mente os europeus, não os africanos. Assim foram estabelecidos os princípios metodológicos gerais que a nova geração de historiadores ganenses (e de outros países da África) deveriam adotar.

Mas esta nova historiografia também estava inerentemente repleta de contradições. Ao tentarem provar que a história africana tinha “chegado”, os historiadores inadvertidamente estavam afirmando o cânone europeu que enfatizava a validade universal da metodologia histórica e, ao fazerem isso, historiadores africanos emergentes em Gana e em outros lugares do continente foram obrigados a aceitarem as ideias e as técnicas europeias de investigação histórica, ainda que a conformidade com a tradição europeia às vezes tenha comprometido algumas das suas conclusões históricas. Consequentemente, tanto metodologias de pesquisa quanto a compreensão do passado africano continuaram a ser condicionadas num grau considerável por categorias epistemológicas coloniais.

Além disso, a nova história era igualmente culpada de algumas das mesmas limitações que tinham caracterizado a historiografia colonial – uma ênfase excessiva na história de estados. Afinal, a historiografia europeia da época, na tradição de Rankian, tinha glorificado o estado como o epítome do desenvolvimento político. Então, enquanto a historiografia colonial tinha nos retratado como estando fora da vanguarda da história, a nova historiografia tentou localizar a África dentro dela, mas os métodos utilizados para proclamar o triunfo da África foram paradoxalmente aqueles consagrados na tradição ocidental na sua preocupação com reinos ou impérios como constituindo a essência da história africana ou sua fascinação com isso. Reconstruções das histórias dos Asantes e de outros estados nativos – suas origens, estruturas e burocracias tornaram-se a ordem do dia e, consequentemente, uma atenção inadequada foi dada a sociedades descentralizadas, segmentárias ou acéfalas como as do norte de Gana. Até mesmo para sociedades centralizadas, prestou-se pouca atenção na dinâmica e nos processos de mudança. De acordo com um autor, o principal objetivo dos historiadores era demonstrar que a “África não era uma tabula rasa, mas que tinha um passado, uma história que podia ser reconstruída; que era um continente que conheceu construtores de impérios numa época em que grandes áreas da Europa tinham estagnado na Idade das Trevas...” (Sanders, 1967, p. 531).

Em resumo, o novo projeto historiográfico que foi inspirado pela simpatia nacionalista dedicou-se principalmente a contestar e derrubar a falácia hegeliana e de Trevor-Roperian de que o passado africano não tinha história. Seu modelo comparativo foi limitado. E assim como a produção histórica colonial que ela tentou superar, a nova historiografia africanista tinha um tom positivista, um tom que elogiava e comemorava as realizações de grandes governantes. Consequentemente, muitos dos produtos desta geração eram história política de maneira pura e simples, privados de qualquer consideração séria do contexto cultural de sociedades.

E ainda assim não se pode duvidar que o volume de pesquisa e de trabalho acadêmico centrados em Gana talvez não tenha tido equivalente em nenhum outro lugar. “Em nenhum lugar da África – e talvez do mundo – uma política pré-colonial foi pesquisada de maneira mais profunda do que o reino dos Asantes”, observou Hart (1985, p. 257).

Adu Boahen (1964) foi o primeiro com a sua obra Britain, the Sahara, and the Western Sudan 1788-1861, que derivou da sua tese de doutorado e investigou a penetração britânica no Sudão Ocidental e tentativas de promover o comércio na região. Em termos metodológicos, ele estabeleceu o tom no uso de fontes primárias como documentos do British Public Records Office (PRO). Em abordagens à reconstrução do passado de Gana, Boahen deixou absolutamente claro que a sua era bem diferente. “Claridge, Ward e Fage”, ele afirmou em 1966, “olhavam para a história de Gana basicamente de fora para dentro e sua principal preocupação era com as atividades de europeus em Gana – por que e como os europeus entraram, o que eles fizeram e assim por diante. Meus colegas e eu agora a estamos olhando de dentro para fora, ou seja, do ponto de vista africano” (1966, p. 212). Portanto, Boahen liderou uma mudança na historiografia de Gana da ênfase na negatividade da subjugação europeia para a positividade de reações ganenses (e africanas) ao colonialismo europeu, enfatizando como estados nativos foram criados, funcionaram e evoluíram para civilizações complexas.

No entanto, foi a obra Topics in West African History, de Boahen, que originalmente derivou de uma série de debates no rádio que o tornou um nome conhecido. Adaptado para atender as necessidades da disciplina de história do Conselho de Exames da África Ocidental, Topics tornou-se virtualmente a bíblia para a história da África Ocidental. E apesar de ter sido basicamente uma obra de síntese em vez de pesquisa original, ela tornou-se o principal suporte de qualquer introdução à história da África Ocidental por várias décadas. Foi devido a Boahen que Topics acabaria vindo a ser um instrumento principal na popularização da história, dando à disciplina da história um apelo que chegou ao leitor geral como nenhuma outra obra histórica antes da sua época.

Ao mesmo tempo, na Universidade de Gana, em Legon, com o apoio de Isaac Tuffuor e outros, Boahen liderou o desenvolvimento da história africana como um novo campo através do desenvolvimento de novos cursos sobre a história africana e o estabelecimento de órgãos históricos como seminários, colóquios, boletins, periódicos e associações profissionais de historiadores. E neste sentido, o papel destacado de Transactions of the Historical Society of Ghana e de Ghana Notes and Queries precisa ser reconhecido, apesar de os dois terem tido histórias cheias de altos e baixos em grande parte devido a considerações financeiras. O fato de estes instrumentos mais uma vez terem se baseado em modelos europeus foi menos significativo do que o fato de eles serem órgãos pelos quais uma nova história de Gana estava sendo construída e divulgada. E nestes processos foi Adu Boahen que estabeleceu as novas direções e os novos padrões.

No entanto, em Legon não houve nenhum desenvolvimento de uma escola nacionalista historiográfica ativa como a que surgiu na Universidade de Ibadan, na Nigéria. Foi local, em vez de nacional, história que foi o destaque deste renascimento na historiografia de Gana. Na verdade, o terreno foi enriquecido por uma grande variedade de histórias locais, especialmente de estados tradicionais, incluindo, de maneira notável, publicações de Daaku (1970) sobre os estados litorâneos, Fynn (1971) sobre os Fantes e Kwamena-Poh (1973) sobre Akwapem. O que chamou a atenção sobre estes primeiros estudos foi sua semelhança temática sobre “comércio e política”. Portanto, nenhuma consideração séria foi dada à história econômica ou social por algum tempo depois disso. Desde a década de 1970, outras importantes histórias locais se seguiram, incluindo, de maneira notável, obras de Kea, Amenumey, Addo-Fening, Der, Greene, Akyeampong e Yarak⁹⁰².

Enquanto isso, por três décadas, Ivor Wilks liderou estudos sobre o passado dos Asantes, não apenas através das suas próprias publicações pioneiras, mas também através de dissertações de doutorado que ele supervisionou na Northwestern University. Ao mesmo tempo, Wilks foi codiretor do Asante Collective Biographical Project que reunia dados prosopográficos úteis para reconstruir as carreiras de vários empregados Asante. Ainda assim, a obra-prima de Wilks (1975), Asante in the Nineteenth Century: The Structure and Evolution of a Political Order, apesar de ser um grande ponto de referência para todos os estudos dos Asantes, é basicamente uma história política da burocracia baseada em Kumase e seus principais empregados, sem nenhuma consideração séria da cultura Asante, incluindo o sistema de crença, a organização social e o costume, conforme McCaskie (1992) e outros criticaram. Até mesmo na sua reconstrução da história dos Asantes, os paradigmas dominantes de Wilks, como a “burocracia”, são ocidentais.

Ao mesmo tempo, contribuições importantes também foram feitas na historiografia muçulmana. Estas incluem Chronicles from Gonja, de Wilks, Levtzion e Haight (1986) que analisa registros árabes lidando com as relações dos Asantes com Gonja e outros estados do norte e Islamic Talismanic Tradition in Nineteenth-Century Asante, de David Owusu-Ansah (1991), um estudo de diversos manuscritos históricos escritos em árabe em nome dos reis Asantes.

Nesta produção histórica nascente, autores individuais adotaram abordagens diferentes nas suas reconstruções do passado de Gana. Para alguns, a nova história levou a uma recuperação do passado de Gana e, para outros, ela foi mais uma história revisionista. Os esboços amplos da história de Gana foram estabelecidos por F.K. Buah⁹⁰³ e outros para fins do ensino médio. Mas, em grande parte, neste empreendimento, as principais preocupações continuavam a ser a reconstrução de desenvolvimentos políticos em vez de uma análise de mudança social e econômica, apesar de “comércio e política” ser um tema conhecido.

Os historiadores também estavam comprometidos a demonstrarem que a história do nacionalismo estava enraizada de maneira nativa no passado de Gana e que enquanto o nacionalismo, como movimento político, derivava sua força do colonialismo, a história nacionalista era anterior à independência política e estava ancorada numa história muito mais profunda de resistência primária como a que foi exemplificada pelo Congresso Nacional da África Ocidental Britânica. Uma das obras influentes sobre o nacionalismo africano foi Nationalism in Colonial Africa, de Thomas Hodgkin (1956), que inspirou mais estudos críticos sobre as origens do nacionalismo, estabelecendo distinções, por exemplo, entre movimento de independência após a Segunda Guerra Mundial e começos protonacionalistas anteriores ou movimentos de resistência⁹⁰⁴.

Neste clima, a história de desenvolvimentos e movimentos políticos prosperou. A Political History of Ghana: The Rise Gold Coast Nationalism, de David Kimble (1963) abriu o caminho. Isto foi seguido por Ashanti Under the Prempehs 1888-1935, de William Tordoff (1965), uma história política da Confederação Asante centrada em Prempe I e os primeiros anos do seu sucessor, Prempe II. Outras histórias políticas precoces incluíam African Politics and British Policy in the Gold Coast, de Agbodeka (1971). Mais recentemente, obras de Jean Allman, Richard Rathbone, Kwame Botwe-Asamoah e outros agregaram sofisticação a análises da história política de Gana. The Quills of the Porcupine: Asante Nationalism in an Emergent Ghana, de Allman (1993) e Murder and Politics in Colonial Ghana, de Rathbone (1993) são estudos poderosos da política local dos Asantes e Akyem, respectivamente, com implicações nacionais de longo alcance. Com efeito, as duas ilustram profundamente a interconexão complexa entre etnicidade e nação, tradição e modernidade.

No entanto, historiadores de Gana não estavam perturbados com os debates em torno da utilidade e dos méritos da história nacionalista que caracterizou estudos históricos em outras partes do continente em que estudiosos conscientemente defendiam o papel da história no desenvolvimento nacional. No Quênia, por exemplo, Ogot (1976, p.1) declarou que a “independência política só podia ter significado se fosse acompanhada pela independência histórica”. Em outro lugar, Davidson (1977, p.39), defendendo a historiografia nacionalista, afirmou que a história deveria fornecer “uma abordagem significativa para o maior fenômeno cultural da África no século XX – o advento e o avanço e alguém poderia até dizer a vitória estrondosa do nacionalismo e todas as suas implicações”. Na verdade, alguns até mesmo reconheceram a utilidade da história nacionalista para a mobilização política nas lutas anticoloniais da década de 1960 e a viram potencialmente como uma ferramenta proletária. Conforme um autor proclamou, “independentemente de alguém tentar ignorá-la, tentar trabalhar dentro dela, ou adorá-la, a história, independentemente de ser escrita ou recitada em público, não escapa do estado” (Jewsiewicki, 1986, p. 14).

Pode-se conceder que historiografias nacionais não possam existir e não existam independentemente de implicações políticas e especialmente na África, do estado-nação emergente e que de várias maneiras, narrar o passado, é lembrar de condições que fornecem uma base para uma análise do estado de coisas atual. Esperava--se que a historiografia nacionalista em qualquer lugar da África criticasse os excessos políticos daqueles que tinham autoridade e revelasse a luta das massas sem poder. Mas alguns questionaram que os historiadores nacionalistas realmente estavam mitologizando a África novamente, exatamente como historiadores colonialistas tinham feito, mas de maneiras diferentes e por razões diferentes⁹⁰⁵.

Ainda assim, será que podemos honestamente culpar uma geração de historiadores que amadureceram durante a época do nacionalismo por serem excessivamente zelosos ao tentarem demonstrar que a história de Gana (e da África) tinha realmente chegado? Seja como for, não se desenvolveu em Gana uma tradição de historiografia nacionalista de nenhuma forma vigorosa. Como tal, as histórias revisionistas emergentes não conseguiram contestar a ordem política de nenhuma forma significativa. Debates vibrantes sobre categorias e estruturas de desigualdade social não foram envolvidos. O principal fracasso da nova história foi sua relativa falta de reação às preocupações dos pobres urbanos, dos explorados e dos marginalizados. E foram estas preocupações que, em grande parte, levaram ao crescimento da história social e econômica.

Historiografia pós-nacional

Conforme observado anteriormente, críticos da nova historiografia que se desenvolveu nas décadas de 1960 e 1970 rapidamente observaram que histórias políticas (e, na verdade, todas) não podem ser produzidas como entidades autônomas destacadas das suas bases sociais e econômicas e que a concentração em temas políticos em relativo detrimento de questões sociais e econômicas não abordou realidades. Então proponentes da historiografia pós-nacional defenderam a necessidade de ir além do que eles percebiam como limitações burguesas da historiografia nacionalista das décadas de 1960 e 1970 em direção à produção de formas de conhecimento histórico que abordaram as realidades sociais de trabalhadores, os camponeses, o proletariado urbano e os marginalizados.

Além disso, defensores da escola econômica acusaram que o fracasso do comprometimento com a história política devia--se à sua incapacidade de fornecer uma explicação histórica para a difícil situação econômica da África atualmente. Como essa história poderia contribuir para superar as condições da África, eles perguntaram? Longe disso, defensores da escola econômica viam a historiografia nacionalista como um obstáculo à mobilização popular por autonomia econômica. Na verdade, eles acusaram que a própria historiografia nacionalista era culpada da romantici-zação da África e ficou empobrecida, tanto na práxis quanto na teoria, pois refletia a tradição histórica colonial que ela pretendia suplantar.

O desenvolvimento da história econômica em Gana deve-se ao trabalho pioneiro de Marion Johnson⁹⁰⁶. Outras contribuições importantes ao trabalho em expansão sobre a história econômica de Gana vieram de Reynolds (1974), Arhin (1979) e Austen (1984), e, sobretudo, da obra consistente de Dumett (1971) no campo, começando com o seu “The Rubber Trade of the Gold Coast and Asante in the Nineteenth Century: African Innovation and Market Responsiveness”. El Dorado in West Africa, de Dumett (1998), é uma contribuição sólida e original à história da mineração do ouro nativa, que analisa de maneira meticulosa questões relacionadas como o recrutamento da mão de obra, a capitalização e a tecnologia. Ainda assim, apesar destes desenvolvimentos na história econômica, deve-se observar que em Gana uma escola de história social radical ou marxista não se desenvolveu, como ocorreu na Nigéria ou na Tanzânia.

Na última década e meia, a literatura sobre a história social e cultural de Gana, inclusive a cultura popular, foi muito enriquecida por contribuições de Emmanuel Akyeampong (consumo de álcool); F.K. Adjaye (época Akan, tecido kenté); Kojo Amanor⁹⁰⁷ e Sara Berry (propriedade da terra); Efua Sutherland, John Collins, K. Bame e Catherine Cole (concerto); Kofi Agovi, Atta Annan Mensah, Kwesi Yankah, Collins (música animada)⁹⁰⁸, Akosua Perbi⁹⁰⁹ (escravidão nativa), entre outros. Drink, Power, and Cultural Change: A Social History of Alcohol in Ghana, c. 1800 Recent Times, de Akyeampong (1996), por exemplo, epitomiza a interação das lutas quotidianas e das atividades de lazer de pessoas comuns com estruturas de poder, sexo, conflitos internacionais e formação social urbana.

Ao mesmo tempo, está surgindo o trabalho sobre estudos de sexo. Female and Male in West Africa, de Christine Oppong (1983) é, em vários aspectos, a publicação inovadora neste campo nascente. Deve-se acrescentar a isto obras notáveis como Sharing the Same Bowl: A Socioeconomic History of Women and Class in Accra, Ghana, de Claire Robertson (1984) e “I Will Not Eat Stone”: A Women’s History of Colonial Asante, de Jean Allman e Victoria Tashjian (2000).

Resumo

Na evolução da historiografia de Gana desde 1957, várias realizações significativas ocorreram tanto na metodologia quanto em estudos empíricos. Paradigmas coloniais e ocidentais de construção histórica foram em grande parte contestados e derrubados. Especificamente, a prática histórica ocidental que tinha sido consagrada no domínio de fontes de arquivo ou escritas, que supostamente era a única forma de deduzir a historicidade do passado, foi contestada. Agora, a validade e a utilidade de fontes não documentais, especialmente fontes de informações derivadas da oralidade, foram aceitas e amplamente aplicadas. Aqui o papel influente do Instituto de Estudos Africanos (Legon) e de Joseph Agyeman-Duah na documentação de histórias de banquinho precisa ser reconhecido. No processo, os historiadores afirmaram que a “historicidade é uma ação de determinada sociedade aplicada a si mesma” (Jewsiewicki, 1986, p. 14) e que a validade de métodos históricos deve ser julgada pelo ambiente social específico, reconhecendo assim o caráter multidimensional da historicidade africana.

A autonomia da historiografia de Gana foi alcançada. Ela conseguiu se definir não apenas se afastando da hegemonia ocidental, mas também se baseando em contextos africanos e ilustrando explicitamente a agência de atores africanos. No lugar da historiografia colonial, com todos os seus defeitos, desenvolveu-se um terreno histórico ricamente diversificado que passou da concentração na história política inicial para abordagens multifacetadas à interpretação do passado de Gana. Neste sentido, vários estudiosos mudaram de meta-histórias para estudos especializados, incluindo, por exemplo, a história diplomática (Adjaye) e a história social do uso do álcool, conforme já se observou e, mais recentemente, de produtos farmacêuticos medicinais (Akyeampong). No entanto, uma discussão da historiografia de Gana inevitavelmente faz surgir a pergunta básica ampla: para quem a historiografia africanista é produzida?⁹¹⁰ Quem são os consumidores pretendidos? Em outras palavras, qual é o propósito de escrever sobre a história de uma região? Qual é o papel do historiador? Se a escrita histórica de Gana não está voltada apenas para acadêmicos universitários, mas também a professores escolares e ao público em geral, então as necessidades de todos os leitores precisam ser abordadas.

Algumas pessoas poderiam alegar que a produção do conhecimento histórico acaba sendo uma questão política, pois argumenta-se que o conhecimento não é apenas um produto da realidade social contemporânea, mas ele também contribui para moldar essa realidade. No final das contas, isso se traduz como uma questão de como um historiador deve interpretar a sua época. Portanto, se a principal questão da década de 1960 foi o nacionalismo, o das décadas de 1970 e 1980 foi a pobreza contínua.

Desafios

Apesar de ganhos significativos, vários desafios perceptíveis confrontam a historiografia de Gana. Entre o mais preocupante está o de uma fuga de cérebros, a perda de historiadores treinados ou para outras profissões ou para oportunidades no exterior. Há também, por um lado, uma grave escassez de infraestruturas de pesquisa e ensino em casa e, por outro lado, acessibilidade limitada a recursos localizados no exterior. Uma consequência destas limitações é o que alguns consideram como uma estagnação nos estudos, pois a maioria dos estudiosos dificilmente consegue ir além da primeira publicação do seu primeiro livro, que costuma ser uma revisão da sua tese de doutorado. Há pouco incentivo para publicar. Na verdade, tem havido uma crise editorial desde a década de 1980, uma vez que existem poucas editoras locais viáveis. A transição da historiografia colonial para a africanista foi obtida em Gana, mas além da geração inicial pós-independência, sustentar um quadro vibrante de jovens historiadores tem sido difícil, especialmente nas últimas duas décadas.

Alguns continuam a pedir a criação de um discurso historiográfico verdadeiramente responsável às necessidades locais, uma questão que põe em foco a questão da relevância. Em geral, argumenta-se que, se a produção histórica africana deve servir como instrumento de libertação humana – como fator de desenvolvimento – então a escrita histórica não pode ser simplesmente “interessante”, nem apenas contribuir para o estímulo intelectual de uma pequena classe acadêmica. Insiste-se que a relevância da história deve ir além de contribuições acadêmicas para carregar implicações e aplicações sociais⁹¹¹.

Conclusão

Gana foi abençoada com uma quantidade enorme de ma-terial de fonte, tanto escrito quanto oral. Mas à medida que o historiador reúne material de evidência e reconstrói o passado, a questão antiga que tem sido feita a escritores e outros intelectuais persiste: Será que o historiador deve ter uma responsabilidade social? Será que a história deve funcionar como uma ciência de práxis? Pode-se concluir a partir desta discussão que a produção histórica não seja simplesmente um empreendimento acadêmico independente de negócios na base, mas que ela própria também seja uma busca ativa por uma identidade cultural e nacional e uma ferramenta para reagir a condições sociais, políticas e econômicas contemporâneas⁹¹².

Ainda assim, muitos reconhecem que a disciplina de história em Gana atualmente está em crise em todos os níveis da educação. Na verdade, muitos estudantes consideram a história como um empreendimento disciplinar insatisfatório em termos econômicos. Alguns até dizem que ela é “inútil”. Ainda assim, qualquer projeção crítica do futuro tem que se basear numa análise e numa avaliação objetivas do passado. Ao longo da história humana, a disciplina de história permaneceu uma ferramenta poderosa para despertar consciência política, especialmente entre povos oprimidos. Nosso próprio passado oferece uma ampla demonstração da importância conferida à consciência política por líderes como Mensah Sarbah, Casely Hayford e Kwame Nkrumah, cujas escritas e ações baseavam--se num conhecimento sadio da história colonial e suas injustiças. Abordagens ao desenvolvimento nacional podem derivar da capacidade de iniciar novos processos históricos que se baseiam na herança do país em vez daquela de uma nação estrangeira e, portanto, através de um conhecimento da nossa história a nação pode voltar a ter controle sobre o seu destino. Um conhecimento da história pode ajudar indivíduos a moldarem uma identidade nacional e a livrarem o público em geral de atitudes neocoloniais e da hegemonia intelectual imperial⁹¹³. Aqui não estou pregando a história como ideologia, mas sim um senso de compromisso com o estudo histórico, pois a escrita histórica pode ter um lugar no serviço de reconstrução e desenvolvimento nacionais. No mínimo, os historiadores podem esclarecer problemas existentes.

A evolução da historiografia de Gana foi acompanhada por vários debates interessantes e estimulantes sobre método que enfatizam o relacionamento entre história e teoria. Um bom exemplo deriva do debate entre Wilks e McCaskie. Para reiterar, McCaskie acusou a obra Asante in the Nineteenth Century, de Wilks (1975) de ser simplesmente história política baseada em prosopografia – as biografias coletivas de servidores e funcionários, uma acusação até certo ponto remediada pela publicação posterior de Wilks (1993), Forests of Gold: Essays on the Akan and the Kingdom of Asante. No entanto, o debate enfatizava diferenças fundamentais que iam além da simples questão de abordagens weberianas (Wilks) versus gramscianas (McCaskie), ou qual lugar deve ser dado aos aspectos materiais e cognitivos da sociedade na reconstrução da história dos Asantes.

O debate aponta de maneira mais profunda para a existência de interpretações alternativas e abordagens teóricas à reconstrução e representação do passado e, de maneira mais importante, revela conceitualizações alternativas do relacionamento entre estruturas de estado e indivíduos. No final, o que este debate fez foi expor a necessidade gritante por uma história abrangente e atualizada de Gana, uma história que ainda não foi realmente escrita.

A historiografia de Gana também validou a vitalidade e a utilidade do trabalho interdisciplinar. Para que abordagens e interpretações do passado de Gana incluam aspectos sociais, cognitivos e materiais da sociedade, então a interação de vidas individuais com seus ambientes, as vidas bastante comuns e mundanas das pessoas são fundamentais para os verdadeiros sucessos da historiografia de Gana. A proliferação de histórias locais disponíveis em Gana, histórias fundamentadas ricamente texturizadas de estados nativos, revela as formas pelas quais a história pode ser construída de baixo para cima. Isto foi demonstrado em Asante Identities, de McCaskie (2001) e nas minutas de atividades quotidianas que os perfis prosopográficosde Wilks revelam e pelas evocações profundamente convincentes de história que o consumo de álcool (Akyeampong, 1996) e concertos (Cole, 2001) revelam.

Ainda assim, o triunfo da “micro-história” em Gana tem sido desigual. Conforme foi observado anteriormente, tem havido uma concentração excessiva nos Asantes, cuja burocracia já foi amplamente analisada (Wilks, Arhin, Boahen, Hagan e outros) e suas instituições diplomáticas, seus funcionários e suas práticas descritas de maneira intricada (Adjaye, Yarak). Enquanto isso, estudos abrangentes de estados fora dos Asantes, Fantes, Akwapems, Akyems e Ewes ainda não foram escritos. Além disso, é necessário mais trabalho sobre a história da diáspora e estudos da memória. Com exceções notáveis (como Greene, 1996), um trabalho que explore as manifestações e apropriações de histórias da vida real através da memória coletiva – apesar de emergente – não está nem perto dos níveis atingidos pelos historiadores do sul e do centro da África.

Na análise de estudos históricos de Gana no último meio século, Adu Boahen e Ivor Wilks sem dúvida se destacam por terem feito contribuições incalculáveis para o entendimento e a divulgação do conhecimento sobre o passado histórico do país. Ainda assim, perceptivelmente, temos também uma dúvida enor-me com o interesse inato e aguçado de indivíduos ganenses em seu próprio passado e à vivacidade e vitalidade das nossas tradições orais. Através dos esforços coletivos de gerações de estudiosos, tanto locais quanto estrangeiros, este legado contribuiu muito não apenas para o conhecimento em geral, mas também para formas teóricas e metodológicas em que os historiadores especificamente buscam o avanço do conhecimento.

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Joseph K. Adjaye é professor de Estudos Africanos, História e Negócios Públicos/Internacionais na Universidade de Pittsburgh, onde também é Diretor de Estudos Africanos e foi Diretor do Departamento de Estudos Africanos. Antes de vir para a Universidade de Pittsburgh, em 1987, Adjaye ocupou cargos administrativos e de ensino na Universidade de Illinois, em Urbana-Champagne e na Universidade de Wisconsin, em Madison. Obteve o grau de Bacharel Honorário na Universidade de Gana, Legon, seu primeiro MA na Universidade do Estado de Nova York, em Binghampton, e obteve também os graus de mestrado e doutorado na Universidade Northwestern, em Illinois, nos EUA. Suas especializações de ensino e pesquisa incluem metodologia histórica africana, cultura popular na diáspora e estudos sobre a escravidão e a memória. Escreveu vários livros influentes, inclusive Diplomacy and Diplomats in Nineteenth Century Asante, relançado em 1996, Time in the Black Experience; Language, Rhythm and Sound: Black Popular Cultures into the Twenty-First Century. Seu livro mais recente é Boundaries of Self and Other: Studies in Ghanaian Popular Culture, um estudo sobre os festivais e cerimônias fúnebres de Gana.

Capítulo 41

Glorificando as caçadoras: inserindo as mulheres na história de Gana

Audrey Gadzekpo

Dizem que até que os leões tenham seus próprios historiadores, narrativas de caça sempre glorificarão o caçador.

– Provérbio Ewe

[...] Narrativas de caça sempre glorificarão o caçador até que a leoa seja sua própria historiadora.

– Merle Collins (1992) “Crick Crack”

Introdução

Existe um provérbio africano alertando que se você fingir indiferença numa partilha de carne, acabará ficando com os ossos. Talvez seja uma máxima cínica, mas ela enfatiza a mensagem central que a poetisa Merle Collins, da Guiana, transmite na citação acima: em geral as mulheres têm sido marginalizadas na história por não terem suas próprias historiadoras. Acusações de distorção histórica têm sido especialmente feitas contra histórias coloniais. Ama Atta Aidoo (1995) indicou como as mulheres foram apagadas de todas as principais formas de atividade intelectual pública. Abena Busia (1993, p. 205) sustenta que nenhum súdito colonial e, especialmente, nenhuma súdita, pode ignorar o fato de que a história, tal como escrita, tem sido “contrária às histórias das súditas e ao princípio feminino”. Talvez nenhum “princípio feminino” tenha suportado a indiferença histórica como a mulher africana. Até um período relativamente recente a maioria das histórias nacionais era escrita a partir de pontos de vista masculinos, geralmente elitistas e eurocêntricos, que ou ignoravam a presença das mulheres ou as posicionavam na periferia de eventos, até mesmo quando havia provas no sentido contrário. E como a história tem sido tipicamente construída em torno das figuras de homens ilustres e eventos “importantes” centrados nos homens, uma ideia relativamente comum tem sido perpetuada de que as mulheres africanas não se envolviam na vida e no discurso públicos durante o período colonial.

Uma tirania debilitante de pressupostos sobre a posição e as capacidades das mulheres africanas nas sociedades pré-colonial e colonial também contribuiu para as deficiências de gênero que têm afetado as histórias sobre a África. Por vários anos a sabedoria recebida tinha insistido que as mulheres africanas ou não eram participantes públicas, ou que suas ações públicas eram inconsequentes. Na melhor das hipóteses elas são mencionadas apenas em relação a participantes masculinos, ou às vezes como desviantes ou arquétipos do bem ou do mal. Dicotomias formuladas pelo ocidente como privado versus público, natureza versus cultura, razão versus emoção, que informaram muitos estudos sobre sociedades africanas, também levaram à conclusão de que era pouco provável que as mulheres estivessem nas esferas da política, das lutas nacionalistas, da produção do conhecimento e até mesmo do emprego significativo. De maneira semelhante, concepções equivocadas e arrogantes sobre a subordinação, a opressão e a inferioridade das mulheres africanas impediam o interesse histórico nas vidas das mulheres, até mesmo quando a evidência sugeria uma exploração adicional das suas ações públicas.

Visível, mas não visto

Um caso exemplar da maneira como as mulheres eram consideradas invisíveis na construção de narrativas de histórias nacionais é um livro chamado Gold Coast Men of Affairs, publicado em 1937 e relançado em 1969. Esta coleção das biografias de 25 homens ilustres no período colonial da Costa do Ouro⁹¹⁴ menciona em seu prefácio mais 36 homens de destaque.

Magnus Sampson, um jornalista e nacionalista destacado, escreveu esta fonte importante e amplamente citada do começo da história sociopolítica da Costa do Ouro. Mas, como pode ser deduzido imediatamente a partir do enquadramento do título deste “quem é quem”, as mulheres são automaticamente excluídas – apesar do fato de que na sua introdução ao livro, J. B. Danquah observou que “filhos e filhas deste país se destacaram em diversas profissões, desde o nascimento de Philip Quaque, em 1742” (Sampson, 1969, p. 9-10). No entanto, todas as referências a “filhas do país” nesse livro são notas de rodapé sobre os seus parentes masculinos. A relevância das mulheres na narrativa é sempre relacional – como mães, irmãs e esposas – e então elas funcionam apenas como um objeto de cena para os atores no centro da reprodução histórica de Sampson. Por exemplo, através das ações de George Ferguson⁹¹⁵, a “plateia” passa a conhecer sua mãe, a Sra. Amélia Ferguson, descrita no livro como “uma mulher religiosa de personalidade forte, que uma vez teve o privilégio de ser convidada pelo falecido Sir Gordon Guggisberg [...] apenas para apertar sua mão e lhe dar os parabéns pelas explorações nobres do seu filho brilhante”. E de novo é a distinção de Ferguson que privilegia suas irmãs sobreviventes, “algumas das mulheres mais inteligentes e bem treinadas da Costa do Ouro, especificamente, a Sra. Amelia Laing, a Sra. Elizabeth Grant, a Sra. Mercy Brew e a Sra. Agnes Sampson” (Sampson (1937) 1969, p. 130).

De maneira semelhante, a crença do Dr. William Quartey--Papafio⁹¹⁶ na educação, exemplificada no treinamento que ele deu aos seus filhos na Inglaterra, faz com que os leitores possam “conhecer um pouco” suas filhas que, de acordo com Sampson, “são contadas entre as mulheres mais inteligentes de quem a Costa do Ouro pode se orgulhar com justiça” (Sampson, 1969, p. 204). E a Sra. Adelaide Casely-Hayford, referida no livro como a fundadora e diretora de uma instituição industrial para meninas em Freetown, Serra Leoa, só é mencionada por causa das ações do seu marido, o “incansável” Casely Hayford⁹¹⁷, sobre quem Sampson estava escrevendo (Sampson, 1969, p. 161).

Este enquadramento de gênero da história faz alusão a mulheres capazes e capacitadas enquanto, ao mesmo tempo, as esconde. A ausência notável de mulheres no livro de Sampson foi comentada por um crítico, A.W.C. Appiah, de Aggrey College, que elogiou muito o livro, mas concluiu o seguinte:

Se nós certamente devemos nos aliar com a concepção ampla do Dr. Aggrey sobre o lugar da mulher em todos os nossos negócios da vida⁹¹⁸, então podemos considerar o livro do Sr. Sampson como o anúncio de um filho que ainda não nasceu: Gold Coast Women of Affairs (Gold Coast Independent, 1º de julho de 1939).

Talvez o crítico tenha sido estimulado pelo fato de mulheres não terem tido oportunidades de fazer história e, portanto, estivesse prevendo uma época em que elas estariam aptas a imitarem as obras valiosas dos homens e em que também se escreveria sobre elas. Por outro lado, o comentário de Appiah poderia ser visto como uma crítica velada do fato de as contribuições das mulheres terem sido ignoradas no volume e, portanto, um lembrete gentil para que futuras histórias biográficas as reconhecessem nos “negócios” da nação.

Preenchendo a lacuna

Esta última explicação é minha interpretação preferida da crítica de Appiah e faz parte da motivação para defender uma releitura das contribuições históricas das mulheres de Gana em geral e, especificamente, de mulheres da elite. Neste sentido eu me identifico muito com a posição de Helen Bradford de que, quando a história é iludida por interpretações androcêntricas, não sexuais, que supõem implicitamente o foco nos homens, “a visão histórica fica tão debilitada a ponto de ser inaceitavelmente imprecisa” (1996, p. 351-370). Intervenções feministas voltadas para o resgate das histórias das mulheres da obscuridade e para valorização das diversas contribuições das mulheres a eventos históricos já estão reagindo a histórias androcêntricas e eurocêntricas. Boa parte da literatura sobre mulheres africanas que as mantêm presas num passado tradicional subjugado de trabalho opressivo, além das condições de esposa e de mãe, estão sendo reavaliadas. Africanistas críticos já demonstraram, por exemplo, a fluidez dos papéis sexuais em sociedades africanas pré-coloniais, a complementariedade entre os sexos e, consequentemente, a acomodação de mulheres em esferas supostamente masculinas (Akyeampong, 2005; Oyewumi, 1997; Brydon, 1996; Manuh, 1993; Amadiume, 1987).

Parte da estratégia para corrigir as histórias das mulheres africanas tem necessitado o questionamento de critérios usados para se organizar dados históricos e a forma pela qual os dados são coletados e enquadrados. Cada vez mais, as primeiras fontes escritas, que tendiam a tornar as experiências das mulheres sem sentido, estão sendo ampliadas por outras fontes orais e extratextuais num esforço para fornecer uma versão mais completa da história. Tanto a antologia pioneira de Margaret Busby (1992), Daughters of Africa, sobre a literatura das mulheres africanas, quanto os editores do projeto Women Writing Africa (em colaboração com diversos estudiosos de gênero na África)⁹¹⁹ adotaram essa abordagem, expandindo a definição da produção literária de mulheres para incluir diversos gêneros de textos orais. No segundo volume de Women Writing Africa, aparecem canções em honra do Imperador do Mali Sunjata Keita (1235-1255), compostas pela sua mãe e sua irmã. Os editores do projeto, Sutherland-Addy e Diaw (2005), afirmam que as contribuições literárias das mulheres datam do século XIII. O valor literário e histórico destes textos localizados no passado remoto do Mali está no fato de eles sobreviverem como parte da sua cultura popular contemporânea, e eles estão classificados entre os relatos orais mais antigos que perduram das explorações do governante do século XIII sobre quem se escreveu muito, Keita.

A revisão histórica exigiu uma expansão da lente política pela qual a maioria das histórias nacionais é contada. Isto envolve uma forma diferente de contar narrativas sobre a agência feminina. Muitas vezes os historiadores não enxergam atos que não estejam localizados na esfera pública. Portanto, os papéis informais de mulheres na política e na economia política são disfarçados. A revisão do modo de investigação histórica privilegia a totalidade das experiências formais e informais das mulheres e acaba estimulando que se escrevam histórias que demonstrem a multiplicidade dos papéis das mulheres e dos efeitos das ações das mulheres em contextos sociais variados (elite política, classe média, classe operária, rural, pobres urbanas e assim por diante).

Jornais e histórias das mulheres de elite

Eu tenho especial interesse em histórias de mulheres de classe média na África colonial, principalmente por ter havido tão pouco interesse acadêmico nelas – apesar de a biografia de Magnus Sampson (1937) sugerir que esta era uma comunidade notável cujos registros fornecem uma janela importante sobre a agência feminina na sociedade africana colonial e pós-colonial. A obra de Kristin Mann (1985) sobre Victorian Lagos e o perfil escrito por LaRay Denzer (1992) de três mulheres da África Ocidental na vida pública demonstram que histórias sociopolíticas interessantes podem ser derivadas das vidas de mulheres africanas de elite.

Uma leitura diacrônica atenta de jornais da época colonial na Costa do Ouro é uma fonte especialmente útil de histórias de mulheres de elite na África Ocidental colonial. Os historiadores sempre contaram com jornais e periódicos para obterem informações para complementar relatos de eventos por causa da sua natureza reflexiva interdisciplinar. Os jornais não apenas registram eventos quando eles acontecem, mas eles também refletem a sociedade mais ampla ao construírem cultura, opinião e identidade. Jornais antigos fornecem um registro confiável das experiências vividas de mulheres de elite, escrevendo sobre suas ações e captando suas palavras e opiniões. Conversas sociais por e sobre essas mulheres podem ser extraídas perfeitamente a partir destas fontes jornalísticas para uma análise histórica.

Um perfil de jornal do começo do século XX (no Gold Coast Leader, 5 de setembro de 1903) de certa Elizabeth Ghartey ilustra os tesouros históricos revelados por textos de jornal. Elizabeth Ghartey era a mais velha de 10 filhos, nascida com o nome de Abba Ghartuah no dia 13 de dezembro de 1846. De todos os irmãos, ela era a mais próxima do seu pai, o famoso Rei Ghartey IV de Winneba, que foi incluído na crônica de homens ilustres de Magnus Sampson (1969). Seu pai a ensinou a tocar música aos 12 anos de idade e ela costumava tocar gaita enquanto ele pregava. Ele contratou os serviços de tutores para educá-la e ela foi a primeira mulher acadêmica de Winneba. Elizabeth Ghartey era confidente do seu pai e escrevia cartas para ele. Ela tornou-se a Sra. Swatson e em 1903, a única mulher templária (membro da Sociedade da Temperança) em Winneba.

Relatos de jornal e de outros textos são igualmente informativos sobre seu pai, de quem se diz que foi um monarca progressista, nacionalista e empresário. O Rei Ghartey IV foi nomeado tesoureiro e magistrado para a Corte Municipal de Anomabu pela autoridade colonial em 1867 (Sampson, 1969, p. 112-128). Ele fundou uma filial da Sociedade da Temperança na Costa do Ouro e considera-se que ele tenha publicado o primeiro livro de viagem sobre o povo Asante em 1864 (Sampson, 1969). Também se considera que ele tenha lançado o vestido que cobria o ombro chamado cabasrotu, uma imitação da blusa inglesa, para cobrir a nudez parcial das suas súditas. O cabasrotu é o precursor do que agora se considera o vestido tradicional das mulheres em Gana, a kaba.

O registro biográfico de Elizabeth Ghartey tem valor histórico em parte porque ele esclarece a experiência peculiar das mulheres como súditas coloniais e como indivíduos do gênero feminino. Uma leitura atenta desse texto jornalístico oferece uma lista dos atributos desejados de uma mulher de elite, alguém que o jornal recomenda que seja imitada por “moças” (Gold Coast Leader, 5 de setembro de 1903). Cinco marcadores básicos do elitismo estão evidentes no texto: educação precoce, alfabetização, conversão religiosa, um nome anglicizado e o casamento certo conforme denotado por “Sra. Swatson”. Educação e conversão religiosa eram condições importantes para assegurar um casamento de elite e o título convertido de “Sra”. Como outras elites em outros lugares, a elite africana tendia a se casar dentro do seu círculo interno pequeno, mas crescente. O estudo de Mann (1985) da elite de Lagos observa que homens cristãos educados se casavam com mulheres cristãs educadas. De todas as esposas da elite, pelo menos 54% tinham ensino fundamental e 45% tinham ensino médio. Tais estatísticas para a elite da Costa do Ouro não estão prontamente disponíveis, mas a análise de Mann sugere que talvez algo similar ocorra nesse país. Em termos de educação, é claro que os homens eram privilegiados em relação às mulheres. Ainda assim, a história educacional das mulheres na Costa do Ouro era anterior ao século XX, apesar de em muitas escolas ela consistir do aprendizado automático da bíblia cristã. A evidência sugere que em 1822 havia 70 alunos sendo educados no Castelo da Costa do Cabo e que a escola foi transferida para o lado de fora para dar lugar a uma escola feminina (Rowand, 1972). Textos jornalísticos comprovam a existência de uma escola feminina pelo menos até 1823 e fazem referências ao fato de o professor principal ser africano.

Uma coisa que vale a pena observar no perfil de Elizabeth Ghartey é a omissão de uma profissão e, em vez disso, o agenciamento de realizações de lazer requintado – talento musical, igreja e atividades sociais. Ela era uma dama “vitoriana” culta com muitos talentos que adequadamente ficava em casa para apoar seu pai e presumivelmente seu marido da elite. Seu status privilegiado é inferido do fato de ela ter nascido filha deum pai “esclarecido” para quem ela era uma confidente próxima, um pai que valorizava a educação de garotas – que, significativamente, era alfabetizada e capaz de registrar sua data de nascimento exata, sofisticado o suficiente para contratar tutores para ela e para lhe ensinar música. Igualmente significativo, ser uma templária significava que ela concordava com os valores morais e o ethos rígidos que aquela sociedade prescrevia.

A ideologia vitoriana da domesticidade cultivada das mulheres e da feminilidade civilizada, que pode ser lida no perfil de Elizabeth Ghartey, era a aspiração das esposas africanas no período colonial. A feminilidade civilizada era transmitida pelo tipo de roupas queas mulheres vestiam, tanto quanto suas atividades de lazer. Até as décadas de 1940 e 1950, a forma de se vestir era uma denotação importante de classe social. Mulheres de elite desdenhavam a forma tradicional de vestir e aderiam rigorosamente a códigos de vestuário europeus, enquanto moças sem educação eram fiéis ao vestido determinado pelo Rei Ghartey – o cabassrotu. As mulheres de elite se identificavam como “mulheres de roupa” e se referiam com desprezo às suas irmãs analfabetas que se vestiam de maneira tradicional como “mulheres de trapo”. Tendo adquirido alguma educação, as mulheres de elite liam a Bíblia, revistas de moda e, assim como os seus homens, os periódicos britânicos e literatura clássica. Elas também davam recitais de música em casa, organizavam soirées e bailes fixos que eram rigidamente realizados por convite em clubes. Nestas ocasiões, várias delas faziam compras na Inglaterra.

Assim como homens de elite, a experiência colonial tornava as mulheres de elite produtos de uma herança tripla – africana, cristã e ocidental. Religião, educação e mobilidade as tornavam suscetíveis a ideias e modos de vida ocidentais. Elas desenvolveram uma cultura em grande parte baseada no sistema de valor e em escolhas de estilo de vida prescritos pelo cristianismo e pela educação ocidental e descartaram práticas e instituições tradicionais que seus colonizadores sinalizavam como pagãs e inferiores⁹²⁰. A comunidade expatriada europeia costumava manter uma distância social dos seus novos convertidos, mas funcionava como um grupo de referência sobre padrões de comportamento adequados. Elites de classe média modelavam suas vidas de acordo com o que elas consideravam ser estilos de vida europeus e que às vezes eram percebidos como uma caricatura do vitorianismo. Elas se tornaram europeizadas no nome, na maneira de vestir, no casamento e na aparência. Elas viviam bem, mobiliavam suas casas de acordo com gostos europeus – e apesar de terem uma cultura polígama, elas tentavam (muitas vezes sem sucesso) manter uma família nuclear.

Uma nota de jornal do casamento entre um certo Robert Coleman e uma tal Srta. Elizabeth Waldron ilustra as mudanças na cultura conjugal e no estilo de vida da elite precoce da Costa do Ouro. Ao explicar que se tratava “do primeiro casamento entre dois nativos já celebrado de maneira regular, de acordo com os ritos da Igreja, na Costa do Ouro da África”, o jornal informava àqueles na Inglaterra “que possam estar ansiosos para saberem como uma noiva africana estava vestida numa ocasião tão importante” que eles não eram capazes de “descrever as particularidades do seu vestido, mas basta dizer que era muito elegante” (Royal Gold Coast Gazette, 8 de novembro de 1823).

Assim como o artigo sobre Elizabeth Ghartey, a nota sobre o casamento de Elizabeth Waldron, apesar de breve, é muito esclarecedora. Claramente, a elite africana começou a se casar de acordo com rituais cristãos na década de 1820, antes da colonização oficial em 1844 e aproximadamente seis décadas antes de uma lei de casamento ser aprovada por autoridades coloniais. No entanto, mesmo quando eles começaram a adotar uma cultura estrangeira, africanos da elite mantinham um sólido senso corporativo promovido pelos seus vínculos tradicionais e suas relações familiares extensivas. Discursos em jornal sugerem que apesar da sua ocidentalização eles estavam se beneficiando de vários costumes tradicionais, como rituais fúnebres, rituais de nascimento e rituais e normas de casamento, inclusive a poligamia. A poligamia era uma questão especialmente polêmica. Em 1884, promulgou-se a lei do casamento sob a qual uniões conjugais monogâmicas foram legalizadas. Abençoados pela Igreja Católica, casamentos dentro da lei erodiram a legitimidade de casamentos costumeiros e tornaram-se uma fonte de consternação para homens de elite. Muitos mantinham posições ambivalentes sobre o que se chamava de “a questão do casamento” e debatiam sem parar a questão nos seus jornais. Apesar de alguns homens a adotarem como um sinal de civilização cristã, muitos outros resistiam à Lei. Um artigo de jornal a descreveu como “um documento pretensioso que tenta fazer com que as pessoas se moralizem por lei” (The Gold Coast News, 25 de abril de 1885). Outro condenou um regulamento pela Igreja Wesleyana exigindo que seus seguidores aderissem à Lei, como “desnecessário” (Gold Coast Aborigine, 12 de fevereiro de 1898).

Em vez de mudar sua posição, a reação da Igreja foi pressionar os convertidos que já eram casados de maneira costumeira a escolherem uma das suas esposas e realizarem algum tipo de cerimônia de casamento religioso. Esta foi uma solução considerada em grande parte impossível de funcionar em função das suas implicações sociais e acabou resultando em ataques em série à Igreja pelos jornais. O Gold Coast Chronicle (9 de julho de 1896) escreveu num editorial que tentativas de acomodar as exigências da nova forma de casamento tinham “degenerado para um tipo híbrido de casamento”. No entanto, mulheres de elite costumavam ser menos ambivalentes, percebendo a solenização de casamentos sob a Lei como lhes dando mais segurança, especialmente uma vez que impedia que os homens se casassem com mais de uma esposa.

O anúncio do casamento de Elizabeth Waldron também indica que opções de ensino estavam disponíveis a mulheres de elite pelo menos desde o primeiro quarto do século XIX. O anúncio do jornal descrevia Elizabeth Waldron como a principal professora da escola feminina estabelecida pelo governo (Royal Gold Coast Gazette,8 de novembro de 1823). Este fato foi confirmado novamente em outro artigo de jornal em 1884, cuja edição trazia uma notícia sobre a administração dos bens de Elizabeth Waldron, falecida em 22 de julho de 1883 e cujos parentes incluíam ganenses ilustres como John Mensah Sarbah e Joseph Peter Brown (Gold Coast Times, 11 de janeiro de 1884). O Western Echo (10 de abril de 1886) também sugere mulheres nativas sendo diretoras de escolas ao observar que os wesleyanos tinham estabelecido duas escolas para moças, sendo que “a diretora do ensino médio é uma nativa treinada na Inglaterra, assim como a gerente do ensino fundamental”.

Carreiras das mulheres de elite

A análise de Kristin Mann (1985) da elite de Lagos mostrou que mais de metade das esposas de elite no período entre 1891 e 1902 tinha profissões: 22% eram costureiras, 19% eram diretoras de escola e 10% eram comerciantes ao contrário de 47% de esposas de elite que não tinham nenhuma profissão. As escolhas de carreira das mulheres de elite da Costa do Ouro, cujas funções públicas às vezes eram noticiadas pelos jornais, pareciam ser semelhantes.

Na virada do século, à medida que ainda mais mulheres tornaram-se educadas nas décadas de 1920 e 1930, o discurso do jornal indicava uma abertura gradual de oportunidades de carreira para mulheres. Colunas femininas tornavam o emprego para mulheres o assunto de discussão pública. Em 1931, uma coluna feminina indicou que o serviço civil colonial, que não costumava empregar mulheres, a não ser como professoras, as tinha empregado no correio, na central telefônica e na gráfica. Mulheres também podiam encontrar empregos como balconistas, assistentes de loja e enfermeiras (“Ladies Corner”, West Africa Times, 15 de abril de 1931; “Women’s Corner”, Times of West Africa, 6 de novembrode 1933). Uma colunista com o pseudônimo de “Gloria” argumentou que enquanto vinte anos antes as mulheres estavam vinculadas à casa e carreiras para mulheres eram desconhecidas, agora havia uma discussão franca e aberta de carreiras de mulheres (“Women’s Corner,” Gold Coast Times, 28 de novembro de 1936). Gloria questionou se as mulheres realmente queriam carreiras ou se elas estavam procurando carreiras por necessidade. Ela também argumentou em outro lugar que uma carreira não podia tomar o lugar do casamento, mas sim que o trabalho poderia salvar uma jovem sem recursos de morrer de fome (ou de perder sua beleza moral), especialmente se seus pais tivessem morrido e não tivessem deixado nada para ela (“Women’s Corner”, Gold Coast Times, 16 de janeiro, 1937). Especialmente instrutiva sobre as visões das mulheres de elite sobre essas questões foi a observação de “Gloria” de que algumas mulheres casadas adotam carreiras se seus maridos provedores não conseguirem fazer isso, apesar de que para algumas mulheres uma carreira era uma forma de aumentar o status social do casal, ainda que em detrimento do casamento (Ibid).

Aparentemente, a domesticidade silenciosa das mulheres, da maneira que Elizabeth Ghartey desfrutava, estava se tornando fora de moda à medida que a mudança social ganhava ímpeto na colônia. “O que existe para uma mulher ambiciosa fazer?” pergunta “Marjorie Mensah”, em uma das suas colunas provocadoras. “Não podemos pagar por programas de exclusão aqui. Somos muito poucas para trancarmos uma parte dessas poucas do lado de fora. Uma mulher de macacão fica mais bonita do que um homem e pode fazer um turno de trabalho melhor” (“Women’s Corner”, Times of West Africa, 6 de novembro de 1933). Assim como Gloria, Marjorie Mensah era o pseudônimo de uma colunista cujo trabalho era principalmente – apesar de não exclusivamente – escrito por Mabel Dove, uma decana do jornalismo da Costa do Ouro. Em 1940, Glória também tinha radicalizado suas opiniões, por exemplo, defendendo que independentemente de uma mulher ser casada ou não, era muito desejável que ela fosse capaz de tomar seu lugar entre as mulheres trabalhadoras se houvesse a necessidade de fazer isso. Consequentemente, Glória expandiu sua lista de oportunidades de carreira para incluir medicina, cirurgia dentária, ciência doméstica, artes e ofícios, arquitetura, direito, e – de maneira significativa – jornalismo, uma profissão que, àquela altura, ela própria e Marjorie Mensah estavam praticando de maneira muito ostensiva (“Women’s Corner,” Gold Coast Times, 17 de fevereiro de 1940 e 24 de fevereiro de 1940).

Margaret Beetham (1996) observa que o jornalismo como profissão para mulheres na Grã-Bretanha vitoriana era considerado uma forma elegante de ser feminina e ao mesmo tempo ser uma provedora. Era atraente porque não era necessário sair do espaço doméstico para trabalhar. Evidência convincente sugere que a Costa do Ouro possa ter tido mulheres contribuindo para jornais desde 1886 depois que uma coluna feminina foi aberta no Western Echo (Gadzekpo, 2002). Na época, o que as mulheres escreviam não era uma profissão, mas no contexto de correspondência entre jornais e suas supostas leitoras. As cartas para jornais proporcionavam a mulheres de elite algumas das primeiras oportunidades de falarem publicamente por si mesmas e discutirem questões fundamentais relacionadas aos papéis das mulheres numa sociedade em transformação. As cartas assinadas por mulheres encontradas em jornais da Costa do Ouro sugerem que instituições culturais dominadas pelos homens tinham a capacidade de acomodarem opiniões heterogênease de fato estimulavam as mulheres a se envolverem numa forma de discurso em público. Conforme já foi mostrado, as mulheres começaram a surgir como jornalistas na forma de colunistas usando pseudônimos como Marjorie Mensah no West Africa Times e Gloria no Gold Coast Times, citadas anteriormente. As duas colunistas promoviam ativamente sua profissão recentemente descoberta. Gloria argumentava que, apesar de qualificações serem necessárias para fazer uma jornalista, uma “caneta confortável e bons poderes de descrição são indispensáveis e é inútil para uma mulher que não tiver o dom de escrever entrar de cabeça na carreira...” (“Women’s Corner,” Gold Coast Times, 17 de fevereiro de 1940). Outra colunista, que assinava como “Georgina”, observou no Ashanti Pioneer que as mulheres estavam começando a ganhar paridade com os homens, mas reclamou do fato de que em gráficas “nós parecemos não ser plenamente representadas” (“The Man and Woman of It,” Ashanti Pioneer, 31 de outubro de 1941). Estimulando as mulheres a assumirem empregos em todos os ramos da atividade jornalística, Georgina argumentou de maneira convincente a favor da mulher jornalista.

Na imprensa, as mulheres podem se tornar tipógrafas, distribuidoras de jornal, revisoras, editorialistas, colunistas e editoras e realmente existem vários empregos que podem facilmente ser feitos por mulheres. Uma mulher autônoma é realmente um ativo valioso para a comunidade. Ao preenchermos essa vaga, nós poderemos dar vazão aos nossos sentimentos e abrandar o tom masculino dos jornais locais com os nossos sentimentos. Nós podemos nos posicionar contra qualquer tratamento dispensando a nós pelo sexo oposto ao torná-lo conhecido. Fora as oportunidades de nos expressarmos como trabalhadoras que fazem jus ao seu salário, nós ganharemos o pão de cada dia para nosso sustento. É inegável que a vantagem da expressão própria e da realização intelectual proporcionadas pela imprensa são de inestimável valor. (Ibid.)

“Akosua Dzatsui” fez uma abordagem igualmente forçada para as mulheres entrarem na profissão de jornalista ao fornecer exemplos de mulheres que são excelentes na profissão:

Mulheres de Gana, o mundo é dividido ao meio. Os homens já o administram há vários séculos e eles estão fazendo isso muito mal, por isso precisamos ajudá-los independentemente de eles gostarem disso ou não. Nós somos as mães dos homens e eles não têm mais inteligência ou bom senso do que nós mesmas, então entrem no jornalismo e façam sua parte neste nosso novo e corajoso Gana (“Women’s Column”, Accra Evening News, 2 de maio de 1951).

A verdadeira identidade de Georgina ainda não foi revelada, mas “Gloria” era Mercy Foulkes-Crabbe, a diretora principal da Cape Coast Government Girls’ School de 1921 a 1948. Akosua Dzatsui era na verdade Mabel Dove, que produziu mais no período entre as décadas de 1930 e 1960. Fora sua carreira no jornal, que incluiu um breve período como editora do altamente político Accra Evening News, ela escreveu vários contos, sendo que alguns deles foram publicados nos jornais e concorreu a um assento na legislatura na década de 1950 e ganhou.

A compatriota de Dove no jornal Akua Asabea Ayisi, que também escrevia para o Accra Evening News, era ainda mais contestadora ao reivindicar a igualdade para as mulheres. Ayisi chegou a contestar a lenda bíblica de que as mulheres tinham sido moldadas a partir da costela dos homens, argumentando que mesmo que essa fosse uma posição filosoficamente viável, era psicologicamente nociva e um ataque sem garantia à moral das mulheres, que seriam, por constituição biológica, inferiores aos homens. Ela define precisamente seu argumento postulando que,

a Bíblia provavelmente foi escrita por um homem, mas tivesse sido escrita por uma mulher, como a necessidade de homens e mulheres na sociedade está inter-relacionada, poderia ter sido o contrário e, em vez disso, os homens teriam sido feitos a partir das costelas das mulheres (Accra Evening News, 2 de outubro de 1950).

Conclusão

A citação de Ayisi confirma de maneira bastante eloquente a observação de Merle Collins citada no início deste capítulo. As duas concentram a principal tese desta lembrança histórica: tirar as mulheres de elite de histórias nacionais é fundamental para excluí-las da memória coletiva e de tirar a autoridade dos seus descendentes. Este capítulo contestou a sabedoria convencional sobre os papéis coloniais das mulheres africanas ao insistir que se preste mais atenção a histórias de mulheres, especialmente das primeiras mulheres de classe média, como parte do projeto maior de escrever de maneira mais ousada sobre a história africana. É claro que mulheres jornalistas podem funcionar como um grande recurso em esforços para restaurar as mulheres no quadro histórico. Conforme ficou claro, elas usaram sua alfabetização de uma forma muito eficaz para descreverem a situação das suas contemporâneas em todas as classes, para analisarem transformações sociais e para montar desafios periódicos ao status quo. Elas criticaram os teóricos sociais cujo jornalismo já começou a rever a história muito antes de estudos históricos das mulheres terem se tornado um gênero constrangido na literatura acadêmica.

Acessar sua produção literária nos permite continuar a enriquecer o diálogo sobre as histórias das mulheres e o projeto maior de esclarecer e afirmar as contribuições variadas de mulheres africanas para a vida intelectual.

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Audrey Gadzekpo é professora da Faculdade de Estudos de Comunicação, na Universidade de Gana, em Legon e sua diretora em exercício. Cursou doutorado no Centro de Estudos da África Ocidental, da Universidade de Birmingham, no Reino Unido. Suas aulas e pesquisa na universidade ao longo de 15 anos se concentram nas áreas de meios de comunicação, sexo, desenvolvimento, política e governo. Possui mais de 20 anos de experiência prática como jornalista, repórter de notícias, editora, contribuinte, colunista, apresentadora de programa de entrevista na televisão, comentarista social e política, além de editora e redatora de revista. Gadzekpo é diretora da Iniciativa da Integridade de Gana (GII), atua nas diretorias da Gana Broadcasting Corporation, do jornal Public Agenda e do Ghana’s Center for Democratic Development (CDD-Gana). Também faz parte da diretoria editorial de Feminist Media Studies e African Journalism Studies. Já publicou muitos trabalhos, entre eles os livros Selected Writings of a Pioneer West African Feminist: Mabel Dove (com Stephanie Newell) e What is Fit to Print: Language of the Press in Ghana (com Alyosius Denkabe).

Capítulo 42

LIDERANÇA, COLONIALISMO E A ATROFIA DO GOVERNO TRADICIONAL EM GANA

Robert Addo-Fening

Introdução

A história da centralização política em Gana já vem de mais ou menos cinco séculos. Conforme observa Ivor Wilks: “Reinos pequenos com todos os requisitos da autoridade política centralizada já existiam antes do início do comércio marítimo com a Europa”⁹²¹. O catalisador para a centralização política foi fornecido, pelo menos parcialmente, pela dinâmica do comércio transaariano. Desde o século XII, os comerciantes muçulmanos baseados em Jenne foram atraídos por recursos de kola e ouro da floresta na atual região de Brong-Ahafo e começaram o comércio em direção a Lobi e às regiões de floresta dos atuais Brong-Ahafo e Asante.

Sob o estímulo do comércio transaariano, a floresta Akan dava origem a assentamentos relativamente grandes numa área de aproximadamente 500 milhas ao sul dos principais centros comerciais de Mali. Ao longo do século XIV, a área tornou-se a sede dos miniestados de Banda e Bono Manso. Banda, com sua capital gêmea Begho, controlava uma abertura nas colinas de Banda através da qual os comerciantes muçulmanos passavam a caminho das minas de ouro no sul. Bono, com sua capital, Bono Manso, estava localizada a sudeste e controlava as rotas comerciais em direção ao norte desde as minas de ouro da floresta. Na segunda metade do século XIV, os Mande Dyula, comerciantes itinerantes do Mali, já estavam visitando o reino Bono localizado perto da cidade atual de Techiman. Eles vieram procurando ouro para comprar⁹²². No começo do século XV, vários assentamentos matriarcais existiam na área delimitada pelos Rios Pra e Offin. Esta era a área aurífera que costumava ser considerada o berço da civilização Akan e que os comerciantes europeus do século XVI conheciam como Accany ou Akani. Foi lá que começaram as diversas etnias Akan do moderno Gana.

Quando os portugueses chegaram, no final do século XV, já existiam vários reinos nascentes no litoral fante e no interior próximo. Pacheco Pereira, governador português de Elmina Castle, mencionou alguns dos reinos como Bremue (Abrambo), Aty (Etsi) e Hacany (Akani). Mais para o interior havia Andeses (Adanse) e Cacres (Kaase).

Simultaneamente, uma invasão no século XIV da região de savana no nordeste do Gana vinda da área a leste do Lago Chad detonou um processo de centralização política que mais tarde resultou na incorporação das sociedades até então descentralizadas a leste do Volta Branco, até os reinos More-Dagbani de Mamprugu, Dagbon e Nanum. No século XVII Gonja surgiu como um reino centralizado sob o estímulo da invasão vinda do noroeste.

Governo tradicional antes de 1874

A trajetória evolutiva dos reinos ganenses pré-coloniais não foi muito diferente daquela dos reinos europeus que surgiram a partir das ruínas do Sacro Império Romano. Assim como reinos europeus, os reinos ganenses foram criações de “povos centrais” ambiciosos que estabeleceram dinastias pelas quais seus reinos eram conhecidos e identificados e eles “confinavam diversas ou várias etnias” assim como seus homólogos da Europa medieval⁹²³. Assim como na Europa, o principal objetivo das dinastias que estavam sendo fundadas não era de forma alguma “desenvolver as unidades culturais a partir das quais as nações crescem”, mas enriquecer por impostos⁹²⁴. Antes do governo colonial, Gana era um mosaico cultural e político marcado por sistemas de governo distintos.

O modelo Akan

O reino pré-colonial Akan, que estava destinado a se tornar o sistema prototípico do governo tradicional sob o domínio colonial, foi um bom exemplo de um estado descentralizado. O famoso jurista ganense J.E. Casely Hayford descreveu o reino Akan típico como um agregado de vilas e cidades:

federadas juntas sob os mesmos costumes, a mes-ma fé e devoção... falando o mesmo idioma e todas devendo lealdade [sic] a um Rei ou Presidente supremo que representava a soberania de toda a nação⁹²⁵.

A unidade básica da estrutura política dos Akans era a vila ou cidade composta de sete clãs subdivididos em linhagens. O agregado dessas vilas e cidades constituía um Oman (reino). O soberano do Oman era o Omanhene (hene = governante), que governava através de uma hierarquia de governantes subordinados responsáveis por divisões territoriais, cidades e vilas. Os governantes de quaisquer níveis (do reino, da cidade ou da vila) eram “selecionados” ou “eleitos” a partir de um grupo de vários candidatos provenientes de uma linhagem matriarcal específica. Isto era chamado de “a Família Real”. Apesar de o direito de governar ser exclusivo de uma “família real”, um sistema elaborado de consultas e acordos formado pelos chamados “anciões do conselho” e um grupo de pessoas comuns, sem nenhum cargo, conhecidos como os asafos, coletivamente assegurava que o ato de escolher um chefe não era deixado totalmente aos humores e caprichos da família real.

A fonte de legitimidade e de autoridade, ipso facto, do governante Akan era a banqueta negra. Acreditava-se que ela contivesse os espíritos dos ancestrais e patronos falecidos. Portanto, prestava-se grande reverência a ela e seu uso era o ponto focal do “nacionalismo” Akan. Um líder político deveria ser a reencarnação dos ancestrais e, como tal, tinha poderes mágicos que se acreditava que fossem inerentes numa variedade de símbolos sagrados, especificamente, a banqueta, a espada estatal, a espada do carrasco e outros itens. Como materialização dos espíritos ancestrais e a ponte entre o mundo dos ancestrais desencarnados e o dos vivos, o governante político era sacrossanto e isento de ataque.

O governante político pré-colonial exercia os poderes de Chefe Executivo, Legislador, Juiz-Chefe, Proprietário-Chefe e Comandante Chefe do Exército. No entanto, o costume exigia que ele exercesse esses poderes, especialmente no que diz respeito a questões de grande momento, em consulta com seu conselho de idosos. No nível da vila, o conselho era composto de representantes dos diversos clãs e no nível do reino os representantes do conselho eram os principais governantes territoriais. Este princípio costumeiro recebeu expressão figurativa numa palestra feita pelo Omanhene Amoako-Atta II, de Akyem Abuakwa, numa discussão em 1886 sobre uma convocação que ele recebeu do governador colonial britânico para aparecer diante do governo colonial em Acra.

Os senhores, chefes aqui, sabem que eu sou o Rei, mas são vocês que administram o Governo deste reino. Vocês são o rio e eu sou o peixe que vive nele, que não pode fazer nada sem o seu auxílio e o seu conselho [sic]⁹²⁶?

Para permitir que ele administrasse os negócios do reino de maneira eficaz e que ao mesmo tempo mantivesse sua dignidade pessoal, um governante Akan tinha a garantia de renda vinda de taxas de terra e da corte, além da mão de obra escrava. O Omanhene tinha direito a uma participação de um terço de toda epo (pepita de ouro) descoberta no seu reino. Ele também tinha direito a uma participação de um terço de ahudee (tesouro), um bosre (perna de animal morto por caçadores) e awafee (participação de um décimo de coleta de grandes caramujos)⁹²⁷.

Teoricamente, o Omanhene exercia a maior autoridade executiva, legislativa, judiciária e militar na terra, mas seu povo observava atentamente seu comportamento para que ele não pudesse se transformar num albatroz em torno dos seus pescoços. O Capitão Rattray considerava a estrutura “frouxa” (descentrali-zada) do sistema de governo Akan como seu principal mérito. No que diz respeito aos Asante, ele observou:

Um chefe supremo que se aventurou a centralizar demais em épocas passadas pagou com sua vida por sua loucura de ter permitido que suas ambições superassem seu conhecimento da sua constituição⁹²⁸.

Na ocasião da sua posse formal, um governante Akan eleito recentemente trocou publicamente juramentos de fidelidade e lealdade com seus súditos. Ele foi o primeiro a jurar para o seu povo, comprometendo-se a governar de acordo com os costumes e os usos imemoriais do seu reino, agir de acordo com a recomendação do seu conselho, alienar terras públicas apenas com a permissão dos seus anciãos e ficar preparado para responder ao chamado do povo “de dia ou de noite”. Por sua vez, o povo jurou através do seu porta-voz. O Capitão Rattray registrou uma amostra de injunções contidas no juramento de lealdade do Oman em Asante:

Nós não desejamos que ele nos amaldiçoe.

Nós não desejamos que ele seja ganancioso.

Nós não desejamos que ele nos trate de maneira injusta.

Nós não desejamos que ele aja com a sua própria cabeça.

Nós não desejamos que ele jamais nos diga:

“Não tenho tempo, não tenho tempo”⁹²⁹.

De acordo com Casely Hayford, enquanto o povo estivesse “satisfeito” com seu governante, “nenhuma outra autoridade [poderia] ter o direito de interferir com o seu cargo”⁹³⁰. No entanto, um Omanhene Akan “não adquiria um direito irrevogável à banqueta uma vez que ele sentasse nela”. Era “o direito daqueles que o colocaram lá tirá-lo da banqueta por qualquer causa justa...”⁹³¹.

Um governante que sempre ignorasse a recomendação do seu conselho e que quebrasse costumes valorizados, respeitados por sua antiguidade, estaria arriscado a ser retirado do cargo.A organização de comuns, conhecida como asafo (alternativamente chamada de mmerante) era a manifestação da vontade popular. Ela era composta dos jovens que não tivessem nenhum cargo e era o principal instrumento para impor a responsabilidade dos governantes. Ao despertar o fantasma da retirada da banqueta, ela enviava sinais sólidos a um governante tradicional nômade que estivesse considerando sair do limite que ele não poderia abdicar das suas responsabilidades ou violar costumes imemoriais e apreciados. Brodie Cruickshank, um funcionário público da época pré-colonial (1834-1852) observou que:

entre nenhum desses chefes que vivem sob a proteção do governo [britânico] existe autoridade de tal consequência que resista à opinião geral dos seus súditos. Assim, com toda a exibição externa de poder real, o chefe não é muito mais do que um fantoche movimentado de acordo com a vontade do povo⁹³².

O fato de os cidadãos comuns constituírem o cerne do governo tradicional pré-colonial foi confirmado em 1932 por uma pessoa não menos importante do que o Governador Colonial, Arnold Hodson. Numa carta ao Secretário de Estados para as Colônias, Sir Cunliffe Lister, ele observou:

Como você sabe, todos os Chefes na Colônia estão sujeitos à vontade popular ou ao costume reconhecido ... a verdadeira sede de poder político é o asafo (as plebes) ... A posição do Chefe é extremamente precária. Ele não possui nenhuma autoridade real em virtude do seu cargo e será apenas se ele tiver personalidade forte que ele controlará seu povo e imporá que ele obedeça às suas ordens⁹³³.

O modelo não Akan do sul

No litoral oriental e no interior próximo, originalmente o sistema de governo não girava em torno de “reis”. Os Ga viviam em “grupos independentes” e não tinham autoridade política centralizada⁹³⁴. A autoridade suprema era espiritual e era exercida pelo padre principal da cidade, conhecido como Wulomo. Quarcoopome afirma que foram as exigências do comércio atlântico que transformaram a instituição do governo entre os Ga “de uma teocracia para uma instituição mais laica baseada no poder político e militar centralizados influenciados em grande parte pelo sistema Akan de formação do estado”⁹³⁵. No século XVIII, seis tribos Ga existiam no litoral. Elas eram Ga Mashi, ou seja, Acra britânica abrangendo James Town e Ussher Town (Kinka), Osu (Acra dinamarquesa), La, Teshie, Nungua (Ningowa) e Tema. A autoridade suprema em Ga Mashi, assim como nos outros assentamentos Ga, era exercida pelo padre principal. O Ga Mantse, que depois foi reconhecido como chefe laico supremo de Ga Mashi, era originalmente um “ocupante da ‘banqueta de guerra’ deles” ou pai da “confederação militar da cidade” selecionada por Conselhos ad hoc abrangendo chefes da sede de Ga Mashi “para liderar a cidade da retarguada na guerra”⁹³⁶. No século XIX, Ga Mashi tinha se apropriado de elementos fundamentais do modelo de governo Akan através de negócios contínuos com Akwamu (1680-1730), Akyem (1732-1742) e Asante (1742-1826).

De maneira semelhante, os pequenos regimes (Dukowos) que surgiram ao longo dos séculos XVII e XVIII em Eweland foram influenciados pela justaposição das culturas Ewe e Akan. No interior imediato do litoral de Ga viviam os Guan. De acordo com C.C. Reindorf, assim como seus vizinhos Ga e Dangme, os Guan não eram governados por “nenhum homem principal, mas cada cidade tinha seu próprio governante”⁹³⁷. A autoridade suprema estava nas mãos dos padres de divindades, especificamente, Topve (Manfe), Kyenku (Obosomase) e Bosompra (Abiriw). No começo do século XIX, todos estes regimes tinham atingido um grau elevado de centralização semelhante ao dos seus vizinhos Akan.

O modelo do norte

Os governantes soberanos More-Dagbani do norte de Gana tinham os títulos de Nayiri (Mamprugu) e Na (Dagbon e Nanum). O governante de Gonja era conhecido pelo título de Yagbumwura. Estes governantes sentavam em peles de animais como símbolos de autoridade, diferentemente das suas contrapartidas do sul de Gana, que sentavam em banquetas com status de relíquia de família real. Nos reinos More-Dagbani, a sucessão do governo era limitada rigorosamente a irmãos e filhos sobreviventes de governantes mortos e eram ao mesmo tempo promocionais e rotacionais. Em Nanum e Gonja, netos eram qualificados⁹³⁸. Assim como no sul, os monarcas do norte governavam com o auxílio de conselhos de anciãos que abrangiam descendentes de fundadores das dinastias governantes. Diferentemente do sul, o monarca tinha a prerrogativa de nomear governantes territoriais e outros “que ele poderá promover a um cargo mais elevado ou demitir conforme ele achar adequado”⁹³⁹. Um monarca do norte, uma vez instalado, não podia ser “removido” exceto por uma guerra civil.A evidência disponível aponta para a conclusão de que no começo do colonialismo, os povos de Gana não estavam de forma alguma “afundados na barbaridade”. Falando diante da reunião da União da Liga das Nações, em Londres, no dia 8 de outubro de 1920, J.E. Casely Hayford lembrou seu público de que:

[...] na África Ocidental Britânica não se está lidando com raças primitivas, conforme às vezes se acredita neste país ... antes mesmo de os britânicos terem se relacionado com nosso povo, nós éramos um povo desenvolvido tendo nossas próprias instituições, nossas próprias ideias de governo e a única grande coisa que asseguramos com a relação foi a Pax Britannica⁹⁴⁰.

No limiar da colonização, sistemas funcionais de governo tradicional estavam em vigor em todos os reinos existentes. Os reinos eram governados por instituições e convenções políticas e religiosas bem-estabelecidas e testadas pelo tempo que enfatizavam, entre outras coisas, a responsabilidade. A autoridade política era sancionada pela cosmologia tradicional que considerava os governantes candidatos à reeleição como reencarnações de ancestrais reais. Consequentemente, ocupantes de banquetas ou peles ancestrais não apenas eram considerados como tendo atributos míticos, mas eles também simbolizavam para o povo a base da sua identidade, solidariedade e prosperidade.O povo esperava que seus governantes propiciassem que os ancestrais e os deuses garantissem que o mal fosse banido e que a felicidade e a segurança fossem asseguradas. A propiciação dos deuses era realizada através de múltiplos festivais sociorreligiosos e políticos. A liberação bem-sucedida destas responsabilidades dependia da dedicação e da lealdade de quadros de funcionários especialmente treinados que eram uma parte fundamental da corte real. Esta era a sociedade com a qual o imperialismo britânico se envolveu no último quarto do século XIX e não se tratava de uma sociedade primitiva.

Governo indireto e liderança

A Colônia e Protetorado da Costa do Ouro passou a existir por meio de uma Proclamação datada de 24 de julho de 1874. Ela foi emitida quatro meses após a derrota dos Asante na Guerra de Sagrenti. A “Colônia” propriamente dita referia-se à faixa de território ocupada pelos fortes e castelos, enquanto o “Protetorado” referia-se aos reinos nativos independentes que tinham lutado na guerra como aliados da Grã-Bretanha⁹⁴¹. Apesar da proclamação, a Lei da Suprema Corte de 1876 não continha nada que pudesse ser interpretado como aliviando os governantes tradicionais do sul de Gana da sua jurisdição imemorial sobre seus súditos⁹⁴².

O primeiro passo para definir o relacionamento entre o poder colonial britânico e os “reis protegidos” foi adotado em 1878. A Lei da Jurisdição Nativa (LJN) daquele ano teve o propósito de definir a jurisdição das “Autoridades Tradicionais” “tanto em questões civis quanto criminais”⁹⁴³. Apesar de confirmada por Sua Majestade, a Lei nunca entrou em vigor, não apenas por causa de uma oposição prevista pelos governantes tradicionais, mas também por dúvidas do Governador Ussher sobre a capacidade dos governantes tradicionais de “aplicarem a justiça”⁹⁴⁴.

Em 1883, o Governador Samuel Rowe relançou a Lei como a Lei de Jurisdição Nativa n. 5, de 1883, em meio a vozes de desacordo entre os oficiais da colônia. Especificamente, os funcionários da lei eram contra os governantes tradicionais exercerem poder judicial. Em 1888, todos os jurados da Suprema Corte decidiram no caso de Opon vs. Akinnie que a jurisdição civil e criminal da Sua Majestade “exercível nos Territórios Protegidos quando a Lei entrou em vigor [ou seja, a Lei da Suprema Corte de 1876] estava de acordo em grande parte com a jurisdição exercível pelos Reis e Chefes nativos” e enfatizaram que a Lei da Suprema Corte (1878) “de forma alguma tinha impedido o poder judicial de Reis e Chefes Nativos”.

Apesar desta decisão, o Procurador em Exercício da Rainha, Sr. W. B. Griffith, insistiu na anulação dos poderes costumeiros das Cortes Tradicionais, descrevendo-as como um “remanescente da barbaridade, que existe na Costa do Ouro desde tempos imemoriais”⁹⁴⁵. Funcionários da colônia com a mesma opinião de Griffith tratavam os governantes tradicionais com extremo desrespeito e desprezo, levando-os às cortes dos comissários distritais na menor oportunidade ou humilhando-os de várias maneiras diante do seu povo⁹⁴⁶. O Secretário Colonial em Exercício tinha uma opinião contrária. Seu conselho era que seria melhor o governo colonial não interferir com aqueles governantes tradicionais que “tinham o poder de auxiliarem o governo”, a não ser que houvesse “uma prova clara de injustiça, corrupção e necessidade humanitária”. Ele alertou que qualquer questão relativa à autoridade judicial dos governantes nativos necessariamente afetaria “sua posição e sua influência”⁹⁴⁷.

A virada do século presenciou uma notável reviravolta na atitude colonial em relação a governantes tradicionais. Na época, visões do governo britânico direto estavam recuando rapidamente em favor do governo indireto como diretriz oficial preferida. Em janeiro de 1900, Sir Matthew Nathan chegou a Acra para tomar posse como governador com “instruções para aplicar a diretriz do governo indireto à colônia”, mas ficou imaginando como ele colocaria em prática suas instruções, uma vez que os governantes nativos tinham muito pouco controle sobre seu povo⁹⁴⁸.

Em 1903, tinha se tornado “a meta estabelecida do governo fortalecer os chefes, por meio de quem uma grande parte da colônia era governada”⁹⁴⁹. A política foi ampliada para o norte de Gana que, juntamente com Asante, tinha passado para o Império Britânico em 1º de janeiro de 1902. Em 1906, o Governador em Exercício Bryan sancionou a “diretriz de sustentar e enfatizar o cargo de chefe supremo” como sendo o “único sistema praticável para se administrar este país”⁹⁵⁰.

De 1883 até 1927, a Lei da Jurisdição nativa (LJN) foi a base de governo nos reinos nativos pré-coloniais do sul de Gana. Ela foi concebida como uma recompensa e uma marca de favor “concedida apenas a chefes reconhecidamente leais e inteligentes” e foi aplicada pela primeira vez a estados selecionados cujos governantes tinham se mostrado receptivos ao controle pelo regime colonial⁹⁵¹. Nos distritos orientais do protetorado, inicialmente apenas quatro estados foram proclamados de acordo com a lei, especificamente, Akuapem, Yilo Krobo, Manya Krobo e Shai. Akyem Abuakwa, cujo chefe principal era “provavelmente o chefe mais poderoso do protetorado” foi excluído até 1899, porque não se confiava no governante de lá⁹⁵².

Em primeiro lugar, a lei renomeava os governantes tradicionais do protetorado como “Chefes Principais”. A partir daí, eles pararam de ser oficialmente tratados como “Reis”. Em segundo lugar, sua legitimidade – conferida porque esses Chefes assentavam-se sobre a banqueta tradicional, considerada uma representação dos espíritos dos ancestrais – acabou dependendo dos mimos e caprichos do governador colonial. Daí por diante, eles passaram a exercer uma jurisdição “concedida”, em vez de “inerente”, reforçada pelo fato de o governador reservar o direito de “demitir” qualquer um deles. Apenas os Chefes Princiapis cujos estados tinham sido devidamente proclamados de acordo com a Lei da Jurisdição Nativa (LJN) de 1883 tinham o direito de instituir tribunais. Os outros eram advertidos de que as prisões por eles efetuadas eram feitas por sua conta e risco.

Chefes autorizados pela LJN podiam estabelecer tribunais com jurisdições civil e criminal claramente definidas. A jurisdição civil abrangia processos que envolvessem dívidas ou reivindicações de dinheiro que não passassem de aproximadamente 200 gramas de ouro ou £25, sendo que todos os processos estavam relacionados com a propriedade ou a posse de terras dos nativos e todos os processos e questões relacionados à herança de propriedade de um valor que não ultrapassasse aproximadamente 400 gramas de ouro ou £50⁹⁵³. A sentença podia ser a venda de propriedade móvel ou imógel pertencente à parte considerada culpada ou outra “sentença” que “não fosse repulsiva para a justiça natural ou para os princípios da lei da inglaterra”⁹⁵⁴.

A jurisdição criminal dos Tribunais Nativos cobria casos de pequenos ataques envolvendo multas que não passassem de £5 ou prisão com ou sem trabalhos forçados que não passassem de três semanas, casos envolvendo o uso de palavras ou canções caluniadoras ou difamatórias, a colocação de pessoas “em fetiche”, o insulto deliberado a chefes ou a desobediência das suas ordens legais, sedução, roubo, extorção e panyarring (tomada forçada de propriedade ou abdução). A punição determinada para ofensas criminais variava de uma multa de 1 a 32 ackies de ouro, dependendo da gravidade da ofensa⁹⁵⁵. Os Tribunais Nativos receberam a responsabilidade de prender criminosos como assassinos, ladrões, negociantes de escravos e mandá-los para serem julgados pela Suprema Corte. Eles tinham autonomia para fazerem regulamentos sobre uma ampla variedade de assuntos inclusive a supressão do culto ao fetiche e negociar com o fetiche nocivo. Violações de regulamentos do tribunal tornaram-se passíveis de punição por multas que não excedessem 8 ackies de ouro ou um prazo de prisão maior do que um mês⁹⁵⁶.

Para todos os fins práticos, a LJN de 1883 transformou a instituição da liderança num instrumento do colonialismo, reconhecendo-o como sendo o único princípio de legitimação na administração local. A Lei dos Chefes (1904) enfatizava o caráter derivativo do seu poder ao exigir que chefes recentemente eleitos se dedicassem ao governador para confirmação e reconhecimento⁹⁵⁷. Com efeito, o governador, não o povo como antigamente, tornou-se o árbitro da validade e da finalidade ou não de uma eleição ou destituição. Esta foi a origem da prática de reconhecimento do governo de chefes por notificação da Gazette como condição sine qua non de legitimidade.

Estes documentos – a LJN de 1883 e sua Emenda (1910), a Lei dos Chefes de 1904 e a Lei da Administração Nativa (LAN) de 1927 – coletivamente alteraram o caráter de liderança na colônia. Em primeiro lugar, eles institucionalizaram enquetes iniciadas pelo governo colonial sobre a eleição e destituição de chefes como uma característica permanente do governo tradicional.A prática recebeu sustentação estatutória sob a Seção XIV da LAN (1927). Em segundo lugar, a Lei dos Chefes e o sistema de enquete tornaram-se armas poderosas no arsenal do regime colonial para assegurar a obediência entre os chefes e a segurança de propriedade para chefes obedientes.

Governo indireto em Asante, no norte e no sul de Togolândia

Os Territórios do Norte e Asante só se integraram ao Império Britânico no dia 1º de janeiro de 1902. Em consequência da decisão de tornar a autoridade tradicional um complemento ao regime colonial, o sistema de governo indireto estendeu--se para os territórios recentemente adquiridos. Em Asante as autoridades coloniais criaram cinco províncias ou divisões em 1904, especificamente: Kumasi, Bekwai (sudeste), Obuasi (sudoeste), Sunyani (Brong-Ahafo) e Asante-Akyem (nordeste). Cada província ou divisão era governada por um chefe supremo, alguns dos quais exerciam autoridade sobre povos até então desvinculados a eles pela história, costume e uso. Portanto, várias camadas da população reconheceram a autoridade dos Amanhenes que eram “estranhos” para eles⁹⁵⁸. A partir de 1924, quando Prempeh I foi repatriado para Gana, Asante passou a ser administrada sob a Lei de Jurisdição Nativa (1924), cujo modelo era a LJN de 1883. Com a restauração da Confederação Asante em 1935, os britânicos oficialmente reconheceram a unidade, as estruturas políticas e o governo tradicional de Asante.

Nos “Territórios do Norte”, o Comissário-Chefe Armitage começou uma política de manipular as formações étnicas existentes a partir de 1911. Numa cerimônia pública em Navrongo em 1912, Nayiri Mahama foi formalmente nomeado chefe supremo de “todas as terras situadas ao norte nas fronteiras da Província Nordeste”. Esta província passou a ter os mesmos limites do antigo reino de Mamprugu. Em 1928, Frafra, Kusasi e B’Moba tinham sido incluídos em Mamprugu como súditos do Nayiri. O reino de Mamprugu ou a província nordeste foi fracionada em cinco divisões: Mamprugu, Kusasi, Frafra, Grunshi e Builsa.

No noroeste ocorreu uma reorganização semelhante. O Wa Na foi nomeado chefe supremo da Província Noroeste e autoridade sobre Isala e Dagare foi-lhe concebida. No sul, Nawuri, Nchumuru, Mo e Vagala foram integrados à superioridade Gonja, enquanto uma grande quantidade de povos Konkonba, Nchamba, Komba e Chakosi foram incluídos no reino Dagbon. Estas reformas colocaram povos como os Builsa sob chefes supremos com quem eles não tinham nenhum vínculo histórico. Em várias áreas, especialmente no nordeste, chefes foram criados onde não havia nenhum anteriormente. Invariavelmente esses chefes instalados sobre sociedades anteriormente descentralizadas eram irmãos ou filhos dos diversos chefes de linhagem. Eles não tinham nam, a autorização espiritual que servia de base para o exercício da autoridade política tradicional. A partir de 1932, tomaram-se medidas para consolidar o governo indireto nos territórios do norte pela aprovação de três leis: a Lei da Autoridade Nativa (Territórios do Norte), a Lei do Tribunal Nativo e a Lei dos Tesouros Nativos. Em 1935, Autoridades Nativas tinham sido estabelecidas para diversos reinos e divisões nos territórios do norte.

No sul da Togolândia, um território sob mandato governado como parte da Colônia da Costa do Ouro desde o fim da Primeira Guerra Mundial, os britânicos criaram alguns grandes estados nativos a partir dos 68 estados independentes existentes.O processo de amalgamar estes pequenos estados independentes em unidades viáveis de administração local ocorreu mais ou menos na mesma época que nos Territórios do Norte. Em 1931, 44 dos 68 estados tinham sido unificados sob quatro chefes supremos. Os novos estados eram Akpini (sob o Fia de Kpandu), Avatime (sob o Fia de Avatime), Asogli (sob o Fia de Ho Dome) e Buem (sob o Omanhene de Buem). Em 1936, um total de 51 estados tinham sido amalgamados⁹⁵⁹.

As Leis de Jurisdição Nativa colocaram poderes enormes, muitas vezes arbitrários nas mãos de chefes, sendo que a grande maioria deles não estava preparada para lidar com eles devido tanto à orientação cultural quanto à falta de educação. Num debate de 1929 no Conselho Legislativo, Nene Mate Kole concordou que “em 1883, não havia estudiosos para interpretarem a lei... Agora existem mais homens inteligentes entre nós e sabemos ler e se não entendermos nada, temos o Conselho para ler para nós”⁹⁶⁰. Em 1913 “foi oficialmente noticiado que a administração na Província Ocidental tornou-se mais difícil pelo fato de que nenhum dos 19 Chefes Supremos era educado”⁹⁶¹. Do total de 119 chefes que presidiam tribunais na colônia em 1914, apenas 24 eram alfabetizados⁹⁶².

Além de ser limitada pelo analfabetismo, a maioria dos chefes estava vivendo num estado de penúria virtual. Antes do começo do século XIX, os chefes eram a elite que controlava a riqueza das suas sociedades. Eles controlavam a terra e seu uso e desfrutavam da maior parte da renda que resultava dela. Além disso, eles comandavam uma grande força de trabalho, tanto livre quanto escrava, que eles exploravam para fazerem fazendas e extraírem ouro para sustentarem sua dignidade real. Estas fontes de renda eram complementadas por tarifas e cobranças da corte. A abolição da escravatura e da hipoteca, o surgimento de uma economia monetária e de empreendimento privado minou a ordem socioeconômica tradicional. Chefes supremos e chefes não tinham mais o uso livre da mão de obra dos seus súditos e também não estavam dispostos a compartilharem a riqueza que eles derivavam da terra com seus chefes, conforme exigia o costume. O resultado foi o empobrecimento proporcional cada vez maior dos seus governantes à medida que eles se tornavam ricos.

O alarme foi acionado por dois membros da legislatura em 1912. W. H. Grey, após um grande tour da colônia, manifestou preocupação com abusos nos Tribunais Nativos. Numa carta para o Secretário Colonial, datada de 26 de abril, ele lamentava:

Em alguns distritos o principal meio de subsistência dos chefes parece ser as tarifas da Corte... eu imploro para sugerir que Sua Excelência o Governador leve em consideração que todas as tarifas da corte recebidas pelos tribunais nativos devam ser contabilizadas e pagas ao Tesouro Colonial e a manutenção dos tribunais nativos deva ser paga a partir de fundos coloniais... Atualmente, quanto mais convocações um chefe conseguir emitir, maior é sua renda e só se pode esperar que os chefes estimulem o litígio⁹⁶³.

O governo rejeitou a sugestão como impraticável⁹⁶⁴. Em outubro, o Honorável Hutton Mills, apoiado pelo Honorável Mate Kole, levantou a questão novamente no Conselho Legislativo.Mills explicou que os chefes recebiam receita da terra apenas referentes a concessões e aconselhou o governo a lhes proporcionar melhores condições de sustento se ele os considerasse “adjuntos úteis” na administração do país. Ele reiterou a opinião de Grey de que a dependência de tarifas da corte para obter renda faria com que os chefes ficassem tentados a estimularem o litígio entre seus súditos⁹⁶⁵.

Da sua parte, o legislador Mate Kole afirmou que as tarifas da corte e multas eram inadequadas para o sustento dos chefes e que eles estavam achando “obter um meio de sustento mais difícil do que a contecia alguns anos antes”⁹⁶⁶. Ele reclamou sobre o ônus financeiro cada vez maior imposto a chefes pelo governo referente à correspondência e à documentação e lamentou que não se estava prestando nenhuma atenção na questão da suficiência de receitas para os chefes⁹⁶⁷. No começo do século XX estava ficando difícil para vários chefes supremos “alimentarem e vestirem eles próprios e suas esposas e filhos e outros familiares e manterem sua própria família e sua própria respeitabilidade como Chefes Supremos”⁹⁶⁸. Deixados para eles se virarem sozinhos da melhor maneira, chefes com problemas financeiros não podiam resistir à tentação de explorar sua enorme autoridade judicial para aliviarem suas dificuldades financeiras. O resultado foi que chefes e súditos entraram em rota de colisão.

Abusos de poder entre as décadas de 1900 e 1930

Registros de arquivo das três primeiras décadas do século XX estão cheios de casos de gestão equivocada de recursos públicos, corrupção política e abusos judiciais. Alguns dos exemplos mais descarados de gestão equivocada de recursos públicos foram noticiados vindos de Akyem Abuakwa. Entre 1905 e 1907, o Chefe Gyamera de Begoro vendeu o equivalente a £3.000 de terra de banqueta (pública) e arrecadou pelo menos £1.232 “dos quais os anciãos e o povo não tinham nenhum conhecimento”. Seu sucessor, Kwaku Tupiri (1908-1913) também vendeu terras públicas que valiam £521,46 sem a autorização dos seus anciãos e se apropriaram do dinheiro⁹⁶⁹. O Asiakwahene Kwame Okoampa (1908-1910) vendeu terras públicas para Fuscher, um holandês, “não contabilizando de forma alguma a venda, ao contrário do costume nativo”⁹⁷⁰. Na província ocidental da colônia, o Omanhene Bekyire Yankah II de Sekondi Holandês foi acusado de “tomar e usar [sic] todas as terras em Sekondi como [sua] própria propriedade pessoal”⁹⁷¹.

Além da venda ilegal de terras públicas, alguns chefes transformaram seus tribunais em “minas de ouro” em vez de administrá-los como “fontes de justiça”. Apesar de a LJN de 1883 permitir que pessoas fossem detidas em celas por no máximo oito dias antes do julgamento, foi tirada vantagem da ausência de registros ou retornos sobre detenções para manter pessoas acusadas em celas por períodos indefinidos. Alguns dos tribunais tornaram-se famosos pela arbitrariedade e pela arrogância. Em 1909, um indivíduo chamado Emmanuel Asare foi multado em £25 pelo Chefe Okoampa por vender “uma carne [sic] de porco doente”. Isto era quase 13 vezes mais do que a multa autorizada pela lei⁹⁷². Um professor de escola missionária de Asiakwa, Joseph Boateng, foi multado em £16 em 1907 por se dirigir ao Okyenhene pelo título errado⁹⁷³. Onde nenhum parente estava disposto a pagar fiança para elas, pessoas que estavam sendo julgadas eram obrigadas a oferecerem suas fazendas de cacau como garantia pelas multas⁹⁷⁴. Alguns tribunais fizeram entrar em vigor regulamentos expressos em linguagem figurativa ou cifrada que não era facilmente entendida. O Relatório Anual de 1921 da Província Oriental concordou que multas e tarifas cobradas nos tribunais eram “excessivas”.

Os tribunais não apenas impunham multas e cobranças pesadas. Muitos tornaram-se famosos por “injustiça e corrupção” uma vez que eles se permitiam serem usados de formas partidárias. Kwaku Dakwa de Abompe alegou numa declaração juramentada que um filho do Omanhene Amoako Atta II e dois dos seus secretários aceitaram subornos dele durante seu julgamento no tribunal do chefe supremo em 1905⁹⁷⁵. No inquérito que antecedeu sua destituição em 1910, o Chefe Koampa confessou que aceitou um suborno de £40 dos anciãos da vila de Asafo “para a finali-dade errada de auxiliá-los para demitir seu chefe ilegalmente”.O Relatório Anual de 1931-1932 reiterou que o litígio nos tribunais “ainda era caro”, acrescentando que eles eram “frequentemente usados como forma de promover os interesses de um partido político”⁹⁷⁶. Num discurso perante uma assembleia de chefes na Costa do Cabo em janeiro de 1935, o Governador Arnold Hodson não conseguiu disfarçar sua decepção com a forma pela qual os Tribunais Nativos estavam sendo abusados. Ele disse aos chefes:

Reclamações estão sendo feitas para mim vindas do país inteiro de que os tribunais estão exercendo seus poderes de maneira injusta. Se estas reclamações forem verdadeiras, não me surpreende que as pessoas estejam ficando nervosas⁹⁷⁷.

Os confrontos Asafo-Chefe

As três primeiras décadas do século XX realmente foram um período de nervosismo para o povo em geral nos chamados Estados Nativos e os chefes estavam constantemente sob pressão dos seus súditos irados. Lentamente eles começaram a perder sua legitimidade. Em 1905, o Okyenhene Amoako Atta II e seus subchefes tinham praticamente perdido o respeito dos rapazes em Akyem e estavam literalmente cercados. À medida que a instituição da liderança assumiu a imagem de um sistema estrangeiro e explorador aos olhos dos comuns, uma onda de insubordinação começou a varrer o estado. Numa petição ao governo colonial em 1905, o Conselho Okyeman solicitou:

Não podemos deixar de submeter esta solicitação uma vez que descobrimos que os homens neste distrito estão se tornando muito insubordinados e casos de desprezo e desobediência a Anciãos e Chefes estão se tornando tão numerosos que nós nos arriscamos a abordar o governo com o objetivo de aumentarmos nossa autoridade para pararmos isso⁹⁷⁸.

A insubordinação não estava restrita a Akyem Abuakwa. Naquele mesmo ano o estado de Kwahu viu “quase todos os homens... que não são nem chefes nem membros das suas cortes... se unirem para formarem um Asafo Kyenku” principalmente para resistir a “multas e extorsão anormais” nos Tribunais Nativos⁹⁷⁹. Em 1915, o asafo kyenku resolveu usar sua organização para se “proteger e resistir contra a imposição de pesadas multas por violações de juramentos, porque nada de valor [...] foi deixado como resultado”⁹⁸⁰. Em 1919, foi noticiado que ele estava se apropriando do poder de conhecer casos e julgar sem autoridade. Ele estabeleceu seus próprios tribunais e proibiu as pessoas de obedecerem a qualquer convocação das cortes dos chefes oude fazer seus juramentos⁹⁸¹. Assim como Akyem e Kwahu, Akuapem foi jogada na turbulência. Em 1931, ela tinha sido deixada “quase completamente desorganizada” por “disputas internas frequentes”⁹⁸².

Ao longo do litoral os chefes experimentaram confrontos semelhantes. Por dois anos seguidos o Ga Manche Tackie Yarboi enfrentou a fúria do seu povo por supostamente corromper a justiça “para ganho pessoal”⁹⁸³. Em Peki, o confronto de Asafo com os Fiaga por alegações de gestão equivocada de “impostos arrecadados em diversos momentos” por parte do povo acabou com seu líder fazendo o juramento asafo para proibir que se fosse ao tribunal dos Fiagas⁹⁸⁴. Ao mesmo tempo, noticiou-se que o Shama asafo “estava se fazendo sentir em detrimento da autoridade do Omanhene e seus conselheiros”⁹⁸⁵.

O surto de confrontos entre asafo e chefes espalhou em direção ao norte até Asante. Em 1920, houve notícias de conflitos entre os “rapazes” e seus chefes em Ofinso, Bekwai, Kumawu e Denyase⁹⁸⁶. Revoltas graves ocorreram em Nsuta em junho de 1933 quando o Omanhene Kwaku Abankwa tentou arrecadar dinheiro do seu povo para pagar dívidas públicas que chegavam a maisde £3.000” ...⁹⁸⁷ Na atual região de Brong-Ahafo, o Omanhene de Techiman, Yaw Kramo, foi assassinado no dia 22 de maio de 1927 por auxiliar o governo colonial a mobilizar mão de obra gratuita para a construção da estrada para caminhões de 21 milhas entre Techiman e Chiraa⁹⁸⁸. Nos Territórios do Norte, dizia-se que o Yagbumwura “usou seus poderes aumentados para impor multas pesadas ao seu povo”, enquanto se noticiou que alguns chefes Isala obrigaram seu povo “a trabalhar nas suas fazendas”. No entanto, diferentemente de Asante e da colônia, o medo de retribuição por parte do “Comissário” parece ter contido os jovens⁹⁸⁹.

A principal arma do asafo para manifestar protesto e para aprovar chefes nômades na Colônia e Asante era a “destituição”. “Em comparação com apenas cinco casos registrados de destituição nos dois séculos entre 1700 e 1899, houve 39 casos de destituição, tentativa de destituição e abdicações forçadas em Akyem Abuakwa nos anos entre as duas Guerras Mundiais⁹⁹⁰.

Intervenção do governo colonial

Na década de 1930, o governo colonial não podia mais tolerar o “estrago” na administração nativa. Enquanto continuava a tomar uma ação drástica para conter os excessos percebidos do asafo, ele simultaneamente se envolveu numa reavaliação da sua política em relação às autoridades tradicionais. O Governador Slater considerou necessário tomar “alguma medida de controle executivo sobre os tribunais” para impedir que os chefes usassem multas como forma de proporcionarem a eles próprios “rendas confortáveis”⁹⁹¹. Ele propôs uma nova Lei de Cortes Nativas que, entre outras coisas, autorizaria o pagamento de taxas e multas em Contas a serem debitadas com “salários e despesas de membros do tribunal”⁹⁹².

Entre 1932 e 1940 foram aprovadas leis para estabelecer Tesouros Nativos (de banqueta) nos Territórios do Norte (1932) e Asante (1935). Na região conhecida como a Colônia a oposição atrasou a introdução destes “Tesouros Nativos” até fevereiro de 1936, quando Sir Shenton Thomas lançou um projeto de lei para emendar a Lei da Autoridade Nativa (1927) “para permitir que o Conselho de Estado cobre um imposto regularizado em vez de impostos irregulares”⁹⁹³. Em 1938, vários Tesouros Nativos tinham sido estabelecidos em várias partes da colônia⁹⁹⁴. Uma Gazette Notice no começo de 1940 fez com que a Lei de Tesouros da Administração Nativa entrasse em vigor em toda a Colônia⁹⁹⁵.

Revitalização de liderança

“Tesourarias Nativas” melhoraram consideravelmente a qualidade e o ethos do governo tradicional no final da década de 1930 e no começo da década de 1940. Em primeiro lugar, estas tesourarias públicas eram obrigadas por lei a contabilizarem todo dinheiro arrecadado, recebido, ou gasto como receita ou despesa. Contas abrangendo tributos, aluguéis, pedágios, juramentos, multas, etc. tinham que ter comprovantes de despesa. Todos os itens de receita e despesa deveriam ter uma entrada num livro-caixa e verificado com o saldo em dinheiro mensalmente na presença do tesoureiro do estado⁹⁹⁶. Esta exigência legal institucionalizou a responsabilidade por receitas públicas.

Em segundo lugar, tesourarias públicas contribuíram muito para uma redução na incidência elevada de dívidas públicas. Na Província Ocidental a divisão de Apinto reduziu suas dívidas públicas de £1.620 para £195. Na mesma província, a divisão de Heman reduziu seu endividamento de £1.640 para £800⁹⁹⁷.A redução no ônus de dívidas públicas, que eram uma das principais causas que contribuíam para a agitação social e política, amenizou as tensões nos estados nativos. Em Asante, por exemplo, problemas relacionados com as dívidas públicas diminuíram consideravelmente na segunda metade da década de 1930 e no começo da década de 1940⁹⁹⁸. Asamankese e Akwatia que tinham desperdiçado aproximadamente £99.175 em litígio entre 1925 e 1935 aumentaram seu saldo bancário em £400⁹⁹⁹.

Em terceiro lugar, tesourarias públicas garantiam aos chefes rendas pessoais razoáveis e regulares. Em Akyem Abuakwa, por exemplo, um total de £18.094 foi depositado na tesouraria estadual entre março e setembro de 1942. Desta quantia, 80% foram pagos como salário para chefes, funcionários públicos e para funcionários do clero¹⁰⁰⁰. A garantia de renda para os chefes removeu a desculpa para a apropriação indevida de verbas públicas e a tentação de corromper a justiça para benefício pessoal.

Uma das razões para o “estrago” na administração nativa antes da década de 1930 tinha sido “a falta de educação entre os próprios chefes que enfatizava seu isolamento da geração mais nova”¹⁰⁰¹. Os chefes a quem originalmente se confiou o poder sob a LJN de 1833 eram funcionalmente analfabetos e desorientados no que diz respeito às responsabilidades de um governante moderno. Estes chefes preponderantemente analfabetos trabalhavam com escrivães consumidos por um desejo de riqueza e dispostos a lucrarem com os abusos de poder dos seus chefes. A instituição de tesourarias públicas durante este período de aumento significativo na quantidade de chefes educados e esclarecidos forneceu uma oportunidade para que vários deles se tornassem catalizadores para a transformação econômica e social das suas comunidades¹⁰⁰².

Uma área de grande preocupação para estes chefes progressistas era a educação. Em 1933, o Conselho Provincial Conjunto de Chefes da Colônia apresentou uma petição ao Governador Shenton Thomas que mostrou a grande importância que eles davam à educação. O documento fazia parte da pauta da reunião que a Delegação da Costa do Ouro e Asante à Inglaterra em 1934 teve com funcionários do Governo Colonial. Naquele memorial os chefes lembravam o governo colonial da aprovação pelo Parlamento Britânico da Lei da Educação Compulsória que estabeleceu a base da grandeza da Inglaterra e imploravam para que o governador não usasse o rigor financeiro prevalecente como desculpa para atrasar planos para desenvolver a causa da educação na Costa do Ouro. Eles argumentavam o seguinte:

Nosso povo está percebendo rapidamente que a Educação e tudo que ela representa são a base do progresso de uma Nação, mas com isso não queremos dizer a educação literária comum que permite que uma pessoa se torne capaz ou útil simplesmente para a escrivaninha, mas a educação intelectual geral que amplia a visão que se tem da vida. Isso dá à pessoa a capacidade de raciocínio justo e razoável; o que mata o egoísmo e a arrogância numa pessoa; o que compele uma pessoa a buscar a verdade e o entendimento imparcial adequado em todas as coisas; que dá a uma pessoa um desejo de saber tudo que vale a pena saber sobre seu país, hábitos do seu povo, seus costumes e sua relevância nacional¹⁰⁰³.

Convencidos de que a educação era a chave para o desenvolvimento da Costa do Ouro, os chefes deram prioridade a ela nos seus planos de desenvolvimento. Em dois anos Autoridades Nativas nos Territórios do Norte aumentaram a quantidade de escolas primárias de oito para 12. Enquanto o governo colonial pagava os salários dos professores e fornecia materiais didáticos, os trustes públicos e as autoridades tradicionais proporcionavam prédios e salas de aula mobiliadas. Em 1940, o total de matrículas foi de 1.430¹⁰⁰⁴.

Na Colônia e em Asante, assim como nos Territórios do Norte, Autoridades Nativas promoviam a educação. Nana Sir Ofori Atta considerava a educação como “uma das obrigações mais importantes” de chefes e considerava qualquer chefe que desprezasse essa obrigação como não merecendo “sua confiança”. Em 1937, ele gastou £10.000 da tesouraria pública para construir uma escola de ensino médio privada em Kyebi. O projeto era tão importante para ele que ele se recusou a enviar mesadas extras ao seu filho favorito, William Ofori Atta, que na época estava estudando no Queen’s College em Oxford e estava escrevendo para casa pedindo um pouco mais de ajuda financeira¹⁰⁰⁵. Até 1960, a Abuakwa State College era a única escola de ensino médio num raio de 100 quilômetros ou mais de Kyebi. Em 1943, o ano da sua morte, Sir Ofori Atta impôs uma tarifa especial chamada “a taxa de educação”, para garantir verba para o Comitê de Educação do Distrito, estabelecido para promover e supervisionar a educação na sua jurisdição. Com uma doação de £3.000 da tesouraria pública, a Adeiso Presbyterian School conseguiu construir mais um prédio¹⁰⁰⁶. Um esquema de bolsa de estudos estatal, originalmente estabelecido em 1916, foi generosamente financiado para permitir o apoio a alunos talentosos, porém carentes. Em Asante um esquema semelhante de bolsas de estudo, estabelecido pelo Conselho Asanteman, permitiu que K. A. Busia realizasse estudos adicionais no Reino Unido¹⁰⁰⁷.

Além da educação, Autoridades Nativas gastavam receita das suas tesourarias para promoverem a agricultura, a conservação das florestas e o saneamento público. Sir Emmanuel Mate Kole, Konor de Manya Krobo, também um ex-professor escolar da Missão da Basileia e um catequista, dedicou seu reino de 47 anos à promoção da educação e da agricultura. Pelo envolvimento pessoal deles na agricultura como donos de plantações privadas de cacau, Sir Emmanuel e seu filho e sucessor Nene Azu Mate Kole ofereciam liderança pelo exemplo e estimulavam milhares dos seus súditos a se tornarem agricultores migrantes de cacau e alimentos no estado vizinho de Akyem¹⁰⁰⁸.

Chefes educados e esclarecidos reconheciam a importância da conservação da floresta no interesse da posteridade. Sir Ofori Atta tomou medidas para conservar a “floresta alta” de Abuakwa, sendo que 20% dela já tinha sido perdida em 1893 para o cultivo descontrolado do cacau. Ao se beneficiar do seu poder de fazer regulamentos, Sir Ofori Atta criou reservas florestais para desacelerar a taxa de desmatamento. Em dezembro de 1933, 214 milhas quadradas de reservas florestais tinham sido criadas em Akyem Abuakwa¹⁰⁰⁹. As qualidades de liderança demonstradas por este grupo de governantes tradicionais inspiraram vários subchefes a terem o espírito de confiança em si mesmo. Ao longo de todo o final da década de 1930 e começo da década de 1940, subchefes se orientavam a partir dos seus governantes supremos e usavam a mão de obra conjunta para executar projetos de autoajuda com rendas geradas a partir de impostos concordados, cacau e aluguéis de mineração. Esses projetos variavam de fontes de água, canos de esgoto de rua e canais a latrinas públicas, estacionamentos de caminhões e estradas¹⁰¹⁰.

Atrofia do governo tradicional

Após ter sido combatida sem trégua pelo asafo por duas décadas, a instituição da liderança parecia finalmente estar pronta para mudar. O sistema de Tesouraria Nativa tinha jogado para os chefes uma tábua de salvação que muitos tinham usado para se reconciliarem com seus súditos. No entanto, havia certos grupos radicais irreparavelmente contrários à liderança. Eles incluíam a Sociedade de Proteção dos Direitos dos Aborígenes, a Liga Jovem da África Ocidental de Wallace Johnson e a Amigos da Sociedade da Liberdade Asante. Além disso, havia muitos jovens que estavam se apaixonando pela cultura e pelas instituições ocidentais. Equipados com um conhecimento limitado da educação de estilo ocidental e empregados como secretários cujo costume era vestir-se com “vestuário europeu” e se “orientarem pelos europeus”, eles estavam aprendendo a desprezar sua própria cultura.De fato, sentiam-se mal pelos seus anciãos e chefes sem educação, os quais consideravam “ignorantes e corruptos”¹⁰¹¹. Quando a Segunda Guerra Mundial eclodiu, o governo britânico tinha chegado à conclusão que a razão pela qual a autoridade tradicional não desfrutava da confiança e do apoio do povo era que ela “não era realmente representativa do povo”¹⁰¹². Consequentemente, o governo colonial decidiu que a liderança deveria ser “retida, porém democratizada”¹⁰¹³.

A Convenção Unida da Costa do Ouro, que se formou como um movimento de massa em 1945, foi disposta para considerar chefes como relevantes e para colaborar com eles. Ao contrário, o grupo dissidente que formou o Partido Popular da Convenção (PPC) considerava os chefes como a maldição do povo. Em outubro de 1949, um colunista do jornal do PPC, The Accra Evening News, descreveu os chefes como “nossos imperialistas [que] nos oprimiram e nos suprimiram durante um século”; e às vésperas da Campanha da Ação Positiva de janeiro de 1950, o Evening News acalmou “aqueles dos nossos chefes que [estavam] com” o CPP, ao mesmo tempo em que alertou aqueles “em comum acordo com imperialistas que obstruem nosso caminho”, de que “um dia eles fugiriam e deixariam suas banquetas”¹⁰¹⁴. Com a promulgação da constituição de Coussey em 1951, o Governo Colonial abandonou os chefes à sua própria sorte. Um porta-voz do Governo Colonial, respondendo a uma pergunta na Câmara dos Comuns concordou que a Grã-Bretanha tinha “abandonado os chefes aos lobos”, mas acrescentou, para atenuar, que “provavelmente não havia nenhuma alternativa”¹⁰¹⁵.

O primeiro ano do governo do PPC foi um pesadelo para os chefes. Ele não foi apenas marcado por uma enorme quantidade de destituições, mas também sinalizou o começo do processo de desaparecimento dos Chefes do governo. A Lei do Governo Local (n. 29 de 1951) transferiu para Conselhos de Governo Locais todas as funções de governo local e administração geral que antigamente eram realizadas por Autoridades Nativas. O processo foi completado pela Lei dos Conselhos de Estado (Colônia e sul da Togolândia) (n. 8 de 1952) que limitava claramente a função judicial dos Conselhos de Estado à adjudicação sobre “questões de uma natureza constitucional”, ou seja, “questões costumeiras”¹⁰¹⁶.

Conclusão

Contrariamente ao conhecimento comum, a subversão europeia do governo tradicional não começou no final do século XIX com a proclamação da Colônia da Costa do Ouro. Já em 1822, Sir Charles McCarthy, Governador Tenente da Costa do Ouro, tentou minar a jurisdição civil de governantes africanos soberanos ao proporcionar aos seus súditos uma alternativa na forma de um tribunal de pequenas dívidas, presidido por magistrados provenientes dos postos de mercadores e funcionários públicos europeus locais. O Tenente George Maclean pressionou as cortes tradicionais a harmonizarem seus sistemas de justiça com o da Grã-Bretanha. Brodie Cruickshank, uma testemunha ocular, observou que o tribunal do governador constantemente assumia a característica de um auditório onde “os princípios de justiça eram disseminados em todo lugar do país”¹⁰¹⁷. As críticas dos funcionários da lei ao governo tradicional na década de 1880, portanto, eram consistentes com o preconceito europeu que prevalecia contra instituições políticas tradicionais. Compelido pelas exigências do governo colonial de contar com chefes como adjuntos, o funcionalismo colonial deu meia volta na virada do século. Eles elogiavam as virtudes do governo tradicional, armavam os chefes predominantemente analfabetos com poderes enormes, toleravam seus excessos pelo tempo que eles precisassem deles e depois, quando consideravam que os governantes tradicionais tinham extinguido sua utilidade, abandonava-nos abruptamente.

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Robert Addo-Fening é professor adjunto de história, lecionando mais frequentemente na Universidade de Gana, em Legon, desde 1967. Também leciona regularmente como visitante no exterior: nos Estados Unidos, nas Universidades da Califórnia (onde foi Senior Fulbright Hays Scholar) e em San Diego, na Carolina do Norte, na Universidade A&T State, na Noruega, na Universidade de Trondheim e em Imo State, na Nigéria. Foi Commonwealth Scholar enquanto estudou na Universidade Nacional Australiana, em Canberra 1965-1967. É Diretor do Projeto Intranacional Sobre Chefia, Governo e Desenvolvimento com sede em Acra e serviu como Secretário Honorário da Sociedade Histórica de Gana, e Editor do prestigioso periódico Transactions. Foi ɔkyeame para o Royal Stool of Adadientam, de 1973 a 1978, e é Fotase Asona Abusua Panin (Chefe de Família).

Capítulo 43

OS SISTEMAS POLÍTICOS TRADICIONAIS DO NORTE DE GANA RECONSIDERADOS¹⁰¹⁸

Benedict G. Der

Introdução

Os sistemas políticos pré-coloniais do norte de Gana geralmente têm sido divididos em duas categorias: o centralizado e o não centralizado. Mamprussi, Dagomba, Gonja, Nanumba e Wala tinham sistemas estatais centralizados. As outras etnias foram consideradas “acéfalas” ou “apátridas”. Em outras palavras, elas eram “tribos sem governantes” e a maioria dos escritores afirma que foram os ingleses que lançaram a instituição da chefia ao nomear e impor chefes a estes povos “acéfalos”. O objetivo deste estudo é reavaliar, diante de novos dados, a visão que os povos das áreas não centrais na região eram “acéfalos” ou “apátridas”, antes do advento do colonialismo.

O estudo baseia-se em grande parte em dados documentais e tradições orais, coletadas pelo autor ao longo de vários anos no território do que agora é conhecido como as Regiões do Alto Ocidental e do Alto Oriental. O material documental foi coletado a partir de fontes de arquivamento até então não utilizadas nos Arquivos Nacionais de Gana, em Acra e Tamale. As tradições orais foram registradas na maior parte entre o Dagara e o Dagaba na Região do Alto Ocidental e o Kasena e o Frafra (Nankan), na Região do Alto Oriental entre 1972 e 1980. Estas foram completadas por trabalhos publicados e inéditos de outros pesquisadores sobre o sistema político das áreas não centralizadas do norte. Fora estas, as pesquisas etnográficas de antropólogos sociais que trabalharam no norte de Gana foram usadas de maneira ampla. Como as áreas sendo avaliadas localizam-se especialmente nas Regiões do Alto Ocidental e do Alto Oriental, a discussão se concentrará principalmente nestas duas regiões administrativas.

Algumas considerações teóricas

Os sistemas políticos africanos foram classificados pela primeira vez por dois dos principais antropólogos sociais, Meyer Fortes e E. E. Evans-Pritchard. No estudo que eles fizeram em 1940 eles identificaram duas categorias: o Grupo A e o Grupo B. O Grupo A consistia “daquelas sociedades com autoridade centralizada, maquinário administrativo e instituições judiciais – em resumo, um governo – e nas quais segmentações de riqueza, privilégio e status correspondem à distribuição de poder e autoridade”.O Grupo B incluía “aquelas sociedades sem autoridade centralizada, maquinário administrativo e instituições judiciais constituídas – em resumo, sem governo – e nas quais não existe nenhuma divisão aguda de posição, status, ou riqueza”¹⁰¹⁹.

Alguns analistas posteriores consideraram a classificação de Fortes e Evans-Pritchard inadequada e não representativa, uma vez que nem todas as sociedades africanas se encaixam em uma ou outra das suas duas categorias amplas¹⁰²⁰. Enquanto muitos destes críticos parecem satisfeitos com a caracterização do Grupo A, eles alegam que outras distinções podem ser feitas que são diferentes da classificação do Grupo B.

Na África Ocidental, por exemplo, Robin Horton identificou três tipos de sociedades apátridas:

o sistema de linhagem segmentária pura, ao qual pertenciam os grupos Tiv e Ibo da Nigéria;

a comunidade dispersa e territorialmente definida. (De acordo com Horton, muitos dos povos não centralizados na África Ocidental apresentavam este padrão de organização política, mas os exemplos clássicos deste grupo incluíam os Nankana, Birifor, Konkomba, LoWiili, Dagar e Dagaba); e

a grande vila compacta autônoma (característica de povos que estavam se defendendo contra adversários formidáveis que pretendiam anexar seu território. Exemplos deste tipo foram os povos Bete, Kissi, Dan, Gagu e Kru)¹⁰²¹.

Em estudos de algumas sociedades no que à época conformava a África Central Britânica (atualmente Zimbábue, Malaui e Zâmbia) foi descoberto que, apesar de muitas delas não serem centralizadas, elas eram governadas por chefes na época pré-colonial¹⁰²². Em Tribes Without Rulers, editado por John Middleton e David Tait, que supostamente lidava com sociedades sem chefes e organizadas por linhagem, é surpreendente que alguns dos grupos tratados nessa obra tinham governantes¹⁰²³. De maneira semelhante, estudos de algumas Sociedades Africanas Orientais não centralizadas indicam que a instituição política da chefia existia nelas¹⁰²⁴. Claramente, em várias partes da África, várias sociedades não se adequavam claramente à tipologia clássica de sistemas políticos tradicionais proporcionada por Meyer Fortes e E. E. Evans-Pritchard.

Antropólogos sociais já usaram os termos “sociedades acéfalas” e “povos apátridas” para se referirem a essas sociedades africanas que, de acordo com eles, não tinham governo. Horton identificou quatro características numa sociedade apátrida. Em primeiro lugar, existe pouca concentração de autoridade e é difícil de apontar para qualquer indivíduo ou grupo limitado de homens como governante ou governantes da sociedade. Em segundo lugar, “os papéis de autoridade existentes afetam um setor relativamente limitado das vidas daqueles sujeitos a eles”. Em terceiro lugar, “o exercício da autoridade como uma profissão em tempo integral e especializada é praticamente desconhecido” e, em quarto lugar, “a unidade em que as pessoas sentem uma obrigação de resolverem suas disputas de acordo com regras com as quais os dois lados concordem e sem recorrer à força tende a ser relativamente pequena”¹⁰²⁵.

Esta definição aceita que nessas sociedades não havia nenhum detentor de poder político ou governo. Consequentemente, ela implica que não existia nenhuma função especializada com autoridade política claramente definida nestas sociedades. Uma sociedade acéfala ou apátrida, portanto, nem tinha e nem reconhecia nenhum líder ou chefe de governo. No que diz respeito ao norte de Gana, a questão fundamental é se essa situação existia ou não entre as comunidades não centralizadas que justificasse que elas fossem rotuladas dessa maneira. Se os termos “acéfalo” e “apátrida” são usados para designar sociedades sem governantes, então a tese proposta neste estudo é que os povos nas áreas não centralizadas das Regiões Alto Ocidental e Alto Oriental do norte de Gana não eram nem acéfalos nem apátridas. Eles não eram povos sem governantes, pois a instituição da chefia era disseminada entre eles no período pré-colonial. De fato, seus sistemas políticos eram muito semelhantes àqueles dos Yao do Malaui, dos Nyakyusa da Tanzânia (antiga Tanganica) e dos Alur de Uganda¹⁰²⁶.

Os sistemas políticos tradicionais conforme vistos pelos primeiros comissários distritais: o noroeste

Discussões sobre os sistemas políticos tradicionais dos povos não centralizados do norte de Gana foram baseadas nas visões de escritores anteriores como R. S. Rattray e Meyer Fortes.

Na sua obra frequentemente citada, The Tribes of the Ashanti Hinterland, publicada em 1931, Rattray narrou de maneira ilustrativa como ele achava que os britânicos tinham introduzido a instituição da chefia entre o povo não centralizado do norte de Gana:

Quando o primeiro inglês chegou ao local, com o séquito comum de africanos destribalizados, de acordo com nosso costume, ele exigiu ver o Rei, que tinha a obrigação de produzir água, lenha e carregadores. Agora, os governantes tribais, os Tendama, antigos aristocratas da maneira deles próprios, que tinham, além disso, visto o que geralmente tinha sido o destino da sua fraternidade e que tinham aparecido diante dos oficiais de outros poderes continentais nestas partes, mantiveram-se afastados e em segundo plano. Algum indivíduo totalmente sem importância e, muitas vezes, sem nenhum valor (do ponto de vista local), era empurrado para confrontar os estrangeiros. Muitas vezes, ele era um escravo ou descendente de escravo, às vezes ele era o bastardo da vila, às vezes o único homem na vila com uma tanga... Este emissário ouvia as exigências do homem branco e se apressava para informar aos verdadeiros chefes, ou seja, os Tendama, que providenciavam para a ordem ser cumprida. Num primeiro momento, este indivíduo agia como um tipo de intermediário entre o Tendana e o homem branco... Com o tempo, no entanto, muitos destes indivíduos acabavam pondo mãos à obra e se tornavam mais seguros e confiantes dos seus cargos. Seus irmãos e filhos acabavam formando um pequeno grupo sustentado pelo europeu¹⁰²⁷.

Era o tipo de indivíduo que, de acordo com Rattray, superava o Tendana e tornava-se o chefe reconhecido do governo.

O relato de Rattray sobre a introdução de chefes nestas partes do norte de Gana não fez muita justiça ao povo. Ele mostra um total desconhecimento das condições prevalecentes na época da chegada dos britânicos. Houve resistência por parte dos habitantes destas áreas à ocupação britânica e, em alguns casos, como entre os Dagara, Kasena e Tallensi, batalhas violentas ocorreramentre as colunas britânicas e o povo local. O relato de Rattray foi uma representação completamente equivocada da situação política. Conforme será mostrado depois, os primeiros contatos dos oficiais britânicos com o povo local não seguiram o padrão que Rattray descreveu.

Os estudos realizados por Meyer Fortes sobre os Tallensi, Jack Goody sobre os Dagara e Dagaba (a quem ele chamava erroneamente de Lodaga ou Lodagaba) e David Tait sobre os Konkomba costumam ser citados como sendo obras clássicas sobre os povos apátridas ou acéfalos do norte de Gana, que não conheciam nenhum chefe antes da chegada dos britânicos. Goody sustentou de maneira consistente nas suas obras que os habitantes do Distrito de Lawra não tinha nenhum chefe na época pré-colonial. Em 1957, ele escreveu que “quando os britânicos chegaram na área [...] eles encontraram um sistema político acéfalo, o oposto do estado de conquista piramidal de que o governo colonial necessitava. Portanto, chefes e líderes eram nomeados para receberem as instruções da autoridade central e, como função subsidiária, transmitirem as reações do seu povo para a administração. Um chefe era nomeado para cada assentamento¹⁰²⁸. Goody afirma ainda: “Entre os Lodagaba, não se pode dizer que a autoridade esteja nas mãos de qualquer funcionário do governo.O exercício de autoridade não vai muito além das situações de família nuclear. O único cargo é o de Guardião do Templo da Terra, que é basicamente um intermediário entre a congregação e a terra”¹⁰²⁹. Portanto, na opinião de Goody, em nenhum momento da história dos Dagara e Dagaba, a autoridade, executiva ou judicial, recaiu sobre um indivíduo.

Seguindo as visões destes antropólogos sociais, o historiador Nehemia Levtzion descreveu o povo das áreas não centralizadas do norte de Gana como sendo sociedades apátridas que ocupam o país ao longo da fronteira entre Gana e o que hoje se chama Burkina Faso. Entretanto, ele observou o surgimento, na época pré-colonial, de pequenos estados e a existência de chefes entre os Sisala antes da chegada dos europeus. De acordo com Levtzion, foi a sucessão frequentemente contestada a essas chefias entre pretendentes rivais que deu origem à intervenção de Zabarima na sua política local por meio de convites feitos pelos candidatos a estas chefias¹⁰³⁰. Obviamente, esta visão que Levtzion sustenta também é questionável. Se havia chefes entre os Sisala na época pré-colonial, então eles não podem ser rotulados adequadamente de apátridas.

Argumentos teóricos e construtos feitos por antropólogos tenderam a obscurecer a evidência histórica em relação a sistemas políticos dos povos não centralizados¹⁰³¹. Este estudo se concentrará em provas documentais, em vez de nos conceitos teóricos.

Os anos entre 1898 e 1910 foram fundamentais na imposição do governo colonial no norte de Gana. Durante estes anos nos quais os distritos foram estabelecidos no norte, os britânicos conceberam um sistema administrativo para a área. Também foram anos que os registros britânicos chamam de período de pacificação dos Territórios do Norte, durante os quais os comissários distritais se aproximaram mais do povo realizando viagens de inspeção. Os primeiros comissários distritais que realizaram essas viagens escreveram relatórios detalhados das suas atividades entre o povo. A partir da ampla pesquisa das atividades dos primeiros comissários distritais realizada por este autor, o quadro da organização política do povo não centralizado que surge é bastante diferente daquele dos antropólogos sociais.

Às vezes se comenta que os britânicos foram procurando chefes e os encontraram em pessoas que na verdade não tinham nada de chefes. Conforme disse Rattray, eles interpretaram erroneamente alguns indivíduos sem importância que foram empurrados para frente e os tornaram-nos chefes onde a instituição da chefia não existia. Os primeiros registros britânicos sobre o norte de Gana indicam de maneira muito clara que havia chefes nas áreas não centralizadas antes do advento do governo colonial e não se pode dizer que os comissários distritais que registraram estes detalhes não soubessem o que realmente estava acontecendo.

Em 1898, o Tenente-Coronel Henry P. Northcott, o primeiro Comissário-Chefe e comandante dos Territórios do Norte, iniciou a política de que os oficiais britânicos deveriam governar o povo através dos seus chefes. Em sua viagem pelo noroeste, ele concluiu tratados com os chefes de Kaleo, Nandoli, Busie, Isa e Wogu, pelos quais estes chefes colocavam a si próprios e seu povo sob a proteção britânica. Em Isa, o chefe, Tafari, disse “que sua jurisdição se estendia além de Samanbow e que a única vila importante entre seu território e Grunshi (Sisalândia) era Kujekweri”¹⁰³². Em Busie, o chefe, Basruma, declarou que ele tinha quatro subchefes subordinados a ele, enquanto em Nandoli, o chefe, Kali, tinha Kalsagra, Tangasia, e três outras vilas sob sua jurisdição¹⁰³³. Os nomes destes chefes podem não ter sido grafados corretamente, mas ninguém contestou suas reivindicações no que diz respeito à sua jurisdição sobre outras vilas. Também é óbvio a partir dos registros de Northcott que não foi ele que os nomeou chefes. Portanto, a chefia era nativa a estes lugares.

As tradições orais de Kaleo afirmam a existência de chefes em Kaleo e nas suas vilas vizinhas na época pré-colonial. De acordo com sua tradição, o povo Imuola de Kaleo, agora conhecido como Dagaba, veio originalmente de Ouagadougou. Tratava-se de um povo Mossi que pertencia à família real em Ouagadougou. Por causa de uma disputa sucessória, os Imuola foram obrigados a deixar Ouagadougou e residirem temporariamente em Kaleo. Lá eles descobriram que os Bawala já tinham se fixado no local e foi por meio de um acordo mútuo entre os dois grupos que os Imuola mantiveram a instituição de chefia que eles trouxeram de Ouagadougou e os Bawala retiveram o tengan (Templo da Terra), sendo que eles foram os primeiros a se fixarem em Kaleo¹⁰³⁴. Portanto, as duas instituições existiram lado a lado até a época colonial.

Durante seu tempo de serviço, Northcott tinha cobrado um imposto de manutenção aos Territórios do Norte para gerar receita para atender o custo da administração. A arrecadação do imposto cabia aos chefes. No Noroeste, o método de arrecadação consistia em enviar partidários do regimento de policiais dos Territórios do Norte para entrar em contato com os chefes e fazer com que eles arrecadassem o imposto dos seus súditos. Estes policiais, que eram nativos da área, costumavam abordar os governantes tradicionais nas vilas e pequenas cidades, explicavam a eles a finalidade do imposto e depois faziam com que eles arrecadassem o imposto.É muito pouco provável que estes oficiais não soubessem a diferença entre o Na ou chefe que exercia a autoridade política sobre o povo e o Tendana ou Tengansob, o guardião da terra e do Templo da Terra, responsável por questões religiosas numa vila ou pequena cidade.

Entre 1900 e 1903, os comissários distritais em Wa ainda não tinham penetrado no que mais tarde se tornou os Distritos de Lawra e Tumu. Nenhum maquinário administrativo ainda tinha sido estabelecido nestas áreas, de tal forma que não se questionava o fato de os britânicos criarem e imporem chefes ao povo destes distritos. Ainda assim, em abril de 1901, o comissário em Wa, o Capitão T. J. Reynolds, listou os chefes de 56 pequenas cidades de Sisala, que tinham ido a Wa com seus acompanhantes para pagarem o imposto de manutenção, que chegou ao total de £130 em nome do seu povo. Entre eles, estavam os chefes de Tumu, Jelembe, Dolbizan, Bojan, Samoa, Sekai, Nabiwale, Batisang, Pina e Dasima. No mesmo mês, os chefes de Kaleo, Sambo e Nandoli também tinham ido a Wa para pagarem o imposto que eles também tinham arrecadado do seu povo¹⁰³⁵.

Em maio de 1901, Reynolds registrou em “Imposto de Manutenção” no seu Relatório Mensal que os chefes de 20 pequenas cidades de Dagare (Dagaba) tinham ido a Wa para pagarem o imposto. Entre eles estavam os chefes de Sankana, Naro, Busie, Dafiama, Karni, Ulo, Sabuli, Tiza, Nwankuri, Duori e Lambusie, sendo que, na verdade, esta última era uma pequena cidade de Sisala. Os chefes pagaram diversas quantias de £1 a£6. O Chefe de Ulo pagou £6, Nwankuri £2, Sabuli £3,5, Dafiama £3,5 e Busie £5,5. O Chefe de Lambusie pagou £4,10¹⁰³⁶.

Em julho de 1901, o Capitão Reynolds registrou no seu Relatório Mensal: “Os Chefes de uma pequena cidade em Grunshi (Sisala) chamada Kairo vieram a mim durante o mês e me ofereceram pagar £23 de imposto de manutenção. Eles também disseram que estavam dispostos a voltarem e trazerem mais. Eles trouxeram diversas vacas, que eles próprios venderam a comerciantes em Wa e então me trouxeram o dinheiro. Então os chefes disseram que queriam uma bandeira para fincar na sua pequena cidade”¹⁰³⁷.

Reynolds ficou tão impressionado com a conduta destes chefes que ele fez perguntas sobre Kairo ao Sargento Dambornu, que lhe disse que ela estava localizada a um dia e meio de viagem a nordeste de Tumu. Dambornu tinha visitado Kairo e disse que era aproximadamente três vezes maior do que Wa¹⁰³⁸. Deve--se observar que Reynolds nunca tinha viajado além de Wa e, portanto, a existência destes chefes não pode ser atribuída a ele. Foram homens como o Sargento Dambornu ou o Sargento Mama Dagarti do Destacamento Wa da Polícia dos Territórios do Norte que, conforme Reynolds escreveu, “conhecem muito bem o país e conhecem especialmente bem quase todas as pequenas cidades de Dagarti, que me deram os nomes de várias pequenas cidades com uma população muito grande” que ele acreditava que deveriam ter que pagar o imposto¹⁰³⁹. Essas pessoas locais tão inteligentes certamente sabiam quem eram os chefes e quem não eram e suas informações sobre os chefes aos Comissários Distritais em Wa não podem ser consideradas não confiáveis.

Comissário itinerante da Colônia da Costa do Ouro e oficial político da Comissão de Fronteira Anglo-Francesa, o Capitão Soden viajou pelo país dos Dagaba e Dagara até Lawra acompanhado de 22 homens não contratados em setembro de 1902. Ele cruzou o Black Volta em Kikpe, a oeste de Lawra, para se juntar aos outros membros da Comissão de Fronteira. No seu relatório, Soden observou que além de Wa o povo nunca tinha visto um homem branco antes e fugiam quando ele se aproximava das suas vilas, supondo que ele e seus acompanhantes fossem caçadores de escravos. No entanto, ele tinha conhecido alguns chefes e recomendou que os Comissários em Wa deveriam realizar viagens de inspeção e conversar com todos os chefes das diversas pequenas cidades para passar a confiança para o povo sobre o homem branco e para levarem seus casos para serem julgados na Corte Britânica em Wa¹⁰⁴⁰. A recomendação de Soden também se baseava no fato de o extremo noroeste do que na época era conhecido em termos administrativos como o Distrito de Black Volta ainda estar praticamente desarrumado devido às caças de escravos de Babatu e conflitos interétnicos, de vila e de clãs.

Em outubro de 1902, um desses conflitos entre vilas foi noticiado entre Hamile e Kokoligu, duas vilas próximas à atual fronteira internacional entre Gana e Burkina. O relatório é significativo o suficiente para ser citado na íntegra devido à sua relevância para a chefia nas áreas afastadas do então Distrito de Black Volta. O Tenente Van Eden, ao noticiar o incidente ao Comissário-Chefe em Gambaga, escreveu o seguinte:

Durante o mês de outubro, eu tive a oportunidade de enviar um sargento e 10 soldados rasos a um lugar chamado Koklubu. O Chefe de Hamali foi enviado aqui para falar comigo, para me dizer que o chefe e o povo de Koklubu tinham atacado sua pequena cidade, matado várias das suas pessoas e levado embora parte das suas mulheres e gado e me pedia proteção. Eu enviei o Destacamento para o Chefe de Hamali e dei ordens estritas ao sargento [...] para trazer o Chefe de Koklubu para eu falar com ele. Quando o destacamento chegou a Koklubu com a intenção de fazer isto de maneira pacífica, o povo de Koklubu não deu nenhuma chance aos soldados, mas abriu fogo imediatamente, matando os dois guias. Em seguida, o sargento atirou e matou três dos insurgentes enquanto os outros fugiam. Então o sargento incendiou alguns dos complexos de prédios e voltou aqui trazendo algum gado. Eu dei ao chefe de Hamali alguns em troca dos que ele tinha tomado dele e vendi o restante para benefício do governo¹⁰⁴¹.

Ao longo de todo o ano de 1903, relatórios que chegavam a Wa indicavam que havia inquietação e até mesmo crime entre os Dagara, Dagaba e Sisala, as três principais etnias que viviam no extremo noroeste do Distrito do Black Volta. O Capitão Andrew Berthon, novo Comissário distrital em Wa, frequentemente observava em seus relatórios mensais que ele recebia reclamações de saque, captura de gado e até mesmo assassinatos de chefes e comerciantes que passassem pelo território dos Dagara e Dagaba. Portanto, ele pedia para que fosse permitido visitar as partes remotas do extremo noroeste e, se necessário, estabelecer um cargo administrativo lá¹⁰⁴². Em outubro de 1903, Berthon recebeu instruções para fazer uma viagem de inspeção pacífica daquela área para determinar um lugar adequado para um cargo administrativo.

Berthon saiu de Wa no dia 1º de dezembro de 1903, acompanhado de um destacamento de 110 homens do 2º Batalhão do Regimento da Costa do Ouro. A primeira fase desta viagem de Wa a Tumu foi pacífica. Os chefes de pequenas cidades e vilas no caminho apresentaram a ele casos que ele resolveu. No dia 5 de dezembro, a coluna chegou a Tumu e Berthon ali passou três dias nos quais nada ocorreu. A coluna saiu de Tumu no dia 8 de dezembro rumando para Oeste, mas ao descobrir que a rota que ele tinha planejado originalmente o levava ao longo das comissões da fronteira norte, Berthon decidiu ir no sentido sudoeste para Dasima, uma grande cidade em Sisala, e continuar no sentido noroeste para inspecionar a maioria das pequenas cidades e vilas localizadas no extremo noroeste do distrito. Após passar por Nardaw, cujos habitantes fugiram, Berthon foi informado no dia 11 de dezembro que os Dagara em Nandom tinham atacado o mercado de Lambusie cerca de quatro dias antes, quando 11 pessoas foram mortas e várias ficaram feridas. No dia 13 de dezembro, a coluna de Berthon acampou em Lambusie e depois ele relatou:

Eu mandei mensageiros (civis) a Nardow (Nandom), Chilla, Gu, Nandowseri e Kokolugu para dizer aos Chefes e aos Líderes para virem conversar comigo. A primeira mensagem foi ignorada. Uma segunda mensagem foi enviada e na 14ª, mensageiros vindos de Chilla vieram aqui. Estes receberam ordens para voltarem e falarem para o Chefe vir pessoalmente. Finalmente este Chefe veio à tarde. Eu disse a este Chefe (nenhum outro veio) que eu deveria seguir para Chilla no dia seguinte e realizar uma conferência. Ele recebeu ordens para fornecer guias¹⁰⁴³.

A coluna saiu de Lambusie no dia 15 de dezembro e, ao se aproximar de Nandom, o guia, que era um Dagara, fugiu pelo mato grosso e alto. Berthon mandou alguns homens a cavalo da sua guarda avançada para trazê-lo de volta, mas os Dagara que tinham se reunido em grande número dispararam uma chuva de flechas contra eles para darem cobertura ao guia.

Os homens de Berthon retribuíram o fogo e ocorreram batalhas contínuas entre a coluna britânica e os Dagara. Em três dias seguidos de luta os Dagara sofreram muitas baixas devido ao fogo das metralhadoras automáticas e dos rifles britânicos e saíram da cidade. Berthon destruiu seções de Nandom, incendiando as casas e capturando gado, ovelhas e cabras. Ele realizou sua campanha até Tantuo e Ketuo, duas vilas a noroeste de Nandom onde as casas foram destruídas e incendiadas depois que os habitantes tinham fugido em direção ao Black Volta¹⁰⁴⁴.

De Nandom, a coluna britânica marchou através de Gengemkpe e Piiri até Lawra. Aparentemente não houve nenhuma luta em Lawra, mas quando a coluna acampou perto de Babile no dia 19 de dezembro, um mensageiro foi enviado “para convocar uma reunião para discutir a respeito de algumas mortes ocorridas no mercado, porém, esse mensageiro foi recebido a tiros e as pessoas se recusaram a comparecer à reunião”. Era tarde demais para agir naquele dia contra as pessoas em Babile, mas no dia 20 de dezembro, a coluna de Berthon rapidamente avançou sobre Babile de manhã. Ocorreu uma batalha contínua em que, conforme Berthon relatou, “o inimigo deve ter sofrido muito mais especialmente no mato alto, onde não se conseguia enxergar e bombeiros voluntários devem ter sido muito eficazes”¹⁰⁴⁵. Assim como em Nandom, as pessoas de Babile, os homens de Berthon foram recebidos com chuvas de flechas. Ocorreram lutas contínuas em que os habitantes sofreram muitas baixas devido ao fogo das metralhadoras automáticas e dos rifles.

No dia 22 de dezembro, Berthon marchou por vilas mais amistosas até Tiza, onde ele inspecionou áreas ao redor, inclusive Jirapa e depois continuou até Dafiama, que ele descreveu como “uma cidade muito grande, muito espalhada”. Ele considerou Dafiama inadequada para um posto por ser afastada da rota comercial ocidental. No dia 24 de dezembro, a coluna de Berthon acampou em Nator, uma cidade grande e a 16 milhas de Wa na rota comercial Wa-Lawra-Diébougou. Ele passou três dias em Nator, fazendo o reconhecimento das vilas ao redor e finalmente marchou de volta para Wa no dia 27 de dezembro¹⁰⁴⁶. A viagem de Berthon o tinha levado à maior parte do que se tornaria o Distrito Lawra-Tumu. Ela também o tinha levado através das áreas Dagaba que mais tarde se tornaram partes do Distrito Wa. Seu relatório de nove páginas para o comissário-chefe dos Territórios do Norte, datado de 29 de dezembro de 1903, foi o primeiro relato detalhado de atividades britânicas no Distrito Lawra-Tumu. Berthon não afirmou em nenhum lugar nesse relatório que ele tivesse nomeado ou instalado quaisquer chefes na área. Ele deu detalhes de baixas e as quantidades de gado, ovelhas e cabras saqueadas pela coluna, mas não disse nada sobre a criação de chefes e chefias. Por outro lado, ele afirmou de maneira inequívoca que se reuniu com chefes nas cidades e vilas pelas quais passou. Os relatórios mensais tinham especificamente seções dedicadas a itens, como a seção “Negócios Políticos”. No entanto, não existem esses registros nos relatórios mensais de 1903¹⁰⁴⁷.

Ao contrário, as tradições orais de Nandom dizem que o chefe que foi a Lambusie para se encontrar com Berthon foi Kyiir. Berthon o prendeu pelo ataque dos Dagara à sua coluna. Ele pretendia levá--lo a Wa para ser acusado, mas o soltou em Gengemkpe. Em Lawra, Gar foi o chefe com quem os britânicos se reuniram em 1903. Seu antecessor foi Naale¹⁰⁴⁸.

É óbvio, de qualquer maneira, a partir do relatório de Berthon, que eventos no extremo noroeste de Gana não seguiram o padrão descrito por Rattray em relação à nomeação de chefes feitas pelos europeus ou pelo governo. Havia uma grande resistência à penetração britânica na área. Berthon passou apenas três dias em Nandom, durante os quais ele não conseguiu entrar em contato com as pessoas devido a hostilidades e suas medidas punitivas contra elas. Em Babile ocorreram conflitos semelhantes aos que ocorreram em Nandom. Na maioria dos lugares, os habitantes fugiram das suas casas quando a coluna britânica se aproximou e voltaram apenas depois que ela foi embora. É óbvio que ele não criou chefes na área.

Num estudo recente sobre chefia em Nandom, Carola Lentz, uma antropóloga, afirmou que: “Berthon deu como certa a existência de chefes e ‘Reis’ com uma cadeia de comando clara. Parece até que passou pela sua mente que o fato de os ‘Chefes e líderes’ de Lambusie e Nandom não terem obedecido imediatamente à sua convocação poderia ter resultado de uma realidade política que não foi igual às suas suposições”¹⁰⁴⁹. O comentário dela é problemático em vários sentidos. Berthon não teve nenhum problema com os chefes Sisala, uma vez que eles responderam imediatamente à sua convocação. O problema foi com os chefes Dagara que se recusaram a responderem às suas ordens. Em 1903, os britânicos sabiam muito bem que os Dagara, Dagaba e Sisala não tinham nenhum sistema político centralizado com hierarquias de chefes. Mas eles também sabiam que existiam chefes nas diversas cidades e vilas. Em dezembro de 1897, o Capitão C. Jenkinson tinha relatado desde Wa após uma reunião com chefes Dagaba em Kaleo: “Os Dagartis dizem que não existe nenhum chefe de Dagarti como um todo e que cada município é independente dos seus vizinhos. Eles disseram, no entanto, que quando Barbatu os atacou com seus Zebremas, eles se uniram sob o chefe de Kaleo, que os liderou contra Barbatu e o expulsou”¹⁰⁵⁰. Herbert J. C. Leland, o Oficial que comandava o Destacamento do 17º Regimento da Costa do Ouro em Wa, também tinha observado num relatório que “não existe nenhum Rei de Dagarti como um todo, uma vez que este país (que é muito grande) é dividido em várias partes, cada qual com seu Rei separado”¹⁰⁵¹.

Observações semelhantes foram feitas sobre a organização política das áreas Sisala. Em fevereiro de 1897, o Tenente Francis Henderson, que tinha sido enviado ao norte juntamente com George Ferguson pelo Governador William Maxwell para ocupar Wa e as partes noroeste de Gana, concluiu tratados com os chefes de Dasima, Gollu, Tumu e Dolbizan, sendo que todos eles eram independentes uns dos outros¹⁰⁵². Leland também tinha observado após uma viagem às cidades de Sisala que não havia “nenhum Rei reconhecido de Gurusi como um todo”, mas que cada Rei era independente. Ele também relatou que “o maior chefe do distrito chamado Lakama (Langma)” era Buchera de Dasima. O chefe de Gollu, Tangai (Tengie), tinha vários subchefes subordinados a ele, enquanto o chefe de Tumu era um homem chamado Wogorei ou provavelmente Wogie¹⁰⁵³. Quando Berthon viajou pelo extremo noroeste do Distrito de Black Volta, os primeiros oficiais britânicos entenderam bem o sistema político da área. Eles se reuniram com chefes nas suas chefias e ficaram sabendo que estavam lidando com sistemas políticos não centralizados.

Berthon saiu de Wa no começo de janeiro de 1904 e foi sucedido por um novo comissário distrital, o Capitão J. R. Sedgewick. Ele passou apenas um mês em Wa, mas realizou uma expedição punitiva contra Nandom. Os Dagara tinham atacado Lambusie novamente alegando que os Sisala tinham trazido o homem branco para destruir Nandom e as vilas de Tantuo e Ketuo. Portanto, o Chefe de Lambusie enviou mensageiros a Wa para reclamar para Sedgewick sobre os ataques dos Dagara. Sedgewick foi a Lambusie e, após uma pesquisa cuidadosa, descobriu que os Dagara tinham matado dois homens e ferido três nos seus ataques. Ele marchou sobre Nandom, mas não conseguiu capturar nenhum criminoso, uma vez que os habitantes fugiram da cidade quando a coluna britânica estava se aproximando. Sedgewick, no entanto, incendiou algumas casas e seguiu para Tantuo, onde ele destruiu várias casas e voltou a Wa. Ele recomendou no seu relatório que um cargo administrativo fosse estabelecido em Lambusie para manter os Dagara sob controle¹⁰⁵⁴. Novamente, a penetração britânica no extremo noroeste tomou a forma de uma ação militar punitiva e o relatório mensal de Sedgewick deixa claro que ele não nomeou nenhum chefe nem em Nandom nem em nenhum outro lugar no noroeste. O sucessor de Sedgewick, o Capitão H. R. Stirke, ficou em Wa por 11 meses. Ele realizou duas viagens ao futuro Distrito de Lawra. Uma delas foi uma viagem rotineira de inspeção, que o levou a Lawra em fevereiro de 1904. Ele passou por Kaleo, Nandoli, Tangasia e Babile. A viagem não teve nenhuma ocorrência especial e ele resolveu uma pequena briga entre os rapazes de Nandoli e de uma vila chamada Pagia. Ele noticiou que “o Chefe de Tansia (Tangasia), em Lobi auxiliou muito nesta questão”¹⁰⁵⁵. A outra foi uma expedição punitiva contra o povo de Ermon, que tinha atacado a cidade vizinha de Domwini. O caso envolveu a abdução de uma mulher casada de Domwini por alguns homens de Ermon e que se transformou numa pequena guerra entre as duas cidades. O povo de Domwini enviou mensageiros a Wa para noticiar a questão a Stirke e pediu sua intervenção. Stirke avançou um destacamento de Wa, passando por Jirapa, Tiza e Domwini até Ermon e estava destruindo algumas casas quando o povo de Ermon contra-atacou sua coluna com arcos e flechas. Ele abriu fogo, matando várias pessoas e ferindo várias outras. Assim como em casos anteriores, os habitantes fugiram da vila e Stirke voltou a Wa. Ele observou no seu relatório que “o chefe de Tizza em Lobi me ofereceu 200 arqueiros para me ajudar, mas eu não aceitei”¹⁰⁵⁶. Stirke saiu de Wa no dia 28 de dezembro de 1904 e, assim como seus antecessores, não afirmou nos seus relatórios mensais que ele tivesse nomeado chefes no noroeste de Gana.

Apesar das várias expedições militares ao extremo noroeste do Distrito de Black Volta, que o Capitão Berthon tinha chamado de “Lobi-Dagarti”, muitas partes dele ainda passavam por conflitos políticos. No começo de 1905, ataques e distúrbios foram noticiados a Wa vindos de vários lugares. No dia 27 de fevereiro de 1905, por exemplo, foram noticiados ataques ao novo Comissário Distrital em Wa, o Capitão B.M. Read, de Jirapa. Ele observou que reclamações também foram recebidas de “um dos chefes de Lobi de Lohra (Lawra) de que as vilas em torno de Babili (Babile) não estavam mantendo mercados devido a roubos ocorridos recentemente no Distrito. Em comparação com os casos anteriores, foi gratificante receber mensageiros vindos de Nandor (Nandom), perto de Lambousi, que noticiaram que eles tinham reconstruído sua vila que tinha sido destruída pelo Capitão Berthon em dezembro de 1903 e que eles estavam reconhecendo um dos chefes que ele tinha nomeado em Chiriri como seu governante”¹⁰⁵⁷.

Não está claro o que Read quis dizer com um dos chefes nomeados por Berthon. Se quiser dizer que Berthon nomeou chefes em Nandom, dos quais Kyiir era um deles, então a afirmação não tem fundamento. Conforme se viu, Berthon não nomeou nenhum chefe em Nandom. Ainda assim, Carola Lentz, apesar de admitir que “Berthon não fez nenhuma menção de ter nomeado um chefe... nem no seu relatório detalhado de 29 de dezembro de 1903 [...] nem no seu relatório mensal de janeiro de 1904”, entretanto aceitou a alegação de Read e disse que Berthon instalou Kyiir como chefe em Nandom¹⁰⁵⁸. Portanto, existe um elemento de contradição na sua própria afirmação de que os britânicos lançaram a chefiaem Nandom. Se Berthon não mencionou a nomeação de um chefe em Nandom, então como ele poderia ter instalado Kyiir como chefe lá? Além disso, ela confiou em tradições orais que ela coletou em Nandom em 1989 e 1992 sobre a nomeação de Kyiir como chefe por Berthon, mas encobriu questões pertinentes derivadas dos relatórios de Read.

É significativo observar que Read ainda não tinha realizado nenhuma viagem ao extremo noroeste do Distrito de Black Volta, mas tinha observado a existência de um chefe em Lawra, que tinha enviado reclamações a ele. Em março de 1905, ele fez essa viagem para investigar determinados assassinatos e distúrbios que tinham sido relatados a ele. Ele foi acompanhado por uma força de 36 homens armados com rifles e uma metralhadora automática. A força incluía o Sargento Maior de Regimento Egala Grunshi e dois civis, Mallams Abdulai e Musa, de Wa, como intérpretes. No dia 17 de março, Read chegou a Jirapa e o relatório sobre suas atividades durante os três dias seguintes mostra que ele nem nomeou nem instalou chefes naquela área. Ele ouviu casos de assassinato ocorridos nas vilas de Nanbera e Dorko, mas não conseguiu prender os assassinos quando ele enviou suas forças a vilas, uma vez que o povo tinha fugido. Para punir aqueles que cometeram estes supostos crimes, Read foi a Nanbera e Dorko e incendiou suas casas. Convocações enviadas aos líderes de outras vilas vizinhas para virem a Jirapa para vê-lo não foram obedecidas pela mesma razão de as pessoas terem fugido das suas casas quando souberam que Read estava em Jirapa. Portanto, ele saiu de Jirapa e foi a Lambusie¹⁰⁵⁹. Aparentemente, Read não teve um contato mais próximo com as pessoas em torno de Jirapa e não existe nenhuma menção da nomeação de chefes como parte das suas atividades em Jirapa. Por outro lado, uma tradição transmitida por Gana, o famoso chefe de Jirapa, aos seus filhos e netos diz que Doma-Uuro era o chefe reinante de Jirapa quando os britânicos chegaram lá¹⁰⁶⁰. Read chegou a Lambusie no dia 21 de março, passando por vilas como Tiza, Domwini, Bazing, Lisa, Guo e Zimopare, que estavam localizadas na sua rota. Ele não declarou o que ele fez em Lambusie, mas noticiou que “mensageiros foram enviados ordenando todos os chefes e líderes Lobi (Dagara) a virem a Lambusie para uma conferência no dia 22. Na tarde daquele dia, o chefe de Cheriri e representantes de sete vilas Lobi vieram. Eu não considerei isto satisfatório, então eu ordenei que eles comparecessem novamente no dia seguinte e que eu queria que todos os líderes de vilas localizadas até 10 milhas comparecessem. A vila de Monupiala (Monyupele) deveria ser especialmente alertada uma vez que foi noticiado que um comerciante tinha sido morto no dia 4 de dezembro. No dia 23 de março, o Chefe Cheiri veio com líderes ou representantes de 29 vilas Lobi (algumas Dagarti-Lob)”¹⁰⁶¹. Aproximadamente 300 a 400 pessoas compareceram à “conferência” e, depois de falar com elas, Read emitiu ordens relacionadas ao seu comportamento futuro, obediência a chefes, o desimpedimento de estradas e os proibiu de carregar armas para mercados em função dos ataques passados aos Sisala feitos pelos Dagara.

Entre as vilas cujos chefes foram se reunir com Read em Lambusie estavam Pufiong, Bu, Tantuo, Kokoligu, Piiri, Kusele, Monyupele, Guo, Tom, Tuopari, Burutu, Baselb, Kogle, Tampiele, Panyaan e Vapuo. Elas abrangiam especialmente as vilas na Área Tradicional Nandom da maneira como ela existe hoje em dia e Read também observou: “Todas estas vilas, que incluíam quase todas as vilas na parte norte de Lobi, expressaram sua disposição para servirem sob as ordens de Cheiri e, consequentemente, ele foi nomeado Chefe Principal de todo aquele Distrito”¹⁰⁶².

Uma pergunta importante a ser feita no que diz respeito ao tema deste artigo é o seguinte: quem nomeou os chefes e líderes para todas as 29 vilas que Read listou no seu relatório? Nem Berthon nem seus sucessores imediatos, Sedgewick e Stirke, tinham nomeado qualquer chefe em Nandom. Eles também não podiam ter sido nomeados por Read, uma vez que eles se reuniram com ele em Lambusie e ele própio ainda não tinha chegado a Nandom no dia 23 de março de 1905. É muito improvável que todos estes chefes e líderes tenham sido nomeados por Kyiir entre 15 de dezembro de 1903, a data em que supostamente ele próprio foi nomeado por Berthon, e 1905. Kyiir dificilmente poderia ter criado e imposto tantos chefes nestas vilas e ter feito com que eles aceitassem prontamente num prazo tão limitado se a chefia era uma instituição política nova em Nandom. Estes são fatos pertinentes, que não podem ser desprezados de maneira leviana. Mas na sua pressa para negar a posição de estado de Nandom, assim como todos os antropólogos anteriores, Carola Lentz os ignorou e repetiu novamente a visão fora de moda de que foram os britânicos que apresentaram a chefia aos Dagara de Nandom¹⁰⁶³.

Os relatórios do próprio Read mostram de maneira muito clara que ele não nomeou nenhum novo chefe em Nandom. Homens como Kandeme de Kokoligu, Nangkuu de Tantuo, Ziem de Piiri, Apor de Vapuo, Tangwe de Tom, Baapore de Gengenkpe, Der de Dukum e Nangyi de Tuopar já eram chefes que governavam nas suas respectivas vilas. Read fez um relato detalhado das suas atividades, mas não mencionou que ele tivesse nomeado chefes, exceto o que ele disse sobre Kyiir. Ainda assim, a nomeação de Kyiir foi declarada distintamente como a de um chefe principal sobre chefes e líderes de vila existentes e não a de um chefe feito pelo governo no sentido de um chefe criado recentemente onde anteriormente não existia nenhum.

No dia 27 de março, Read foi a Lawra e teve uma reunião semelhante da qual Gar, o chefe reinante e 17 dos seus subchefes e líderes participaram. As mesmas ordens que tinham sido dadas em Lambusie foram dadas aos chefes e líderes de Lawra. Homens acusados de ofensas foram convocados para se reunirem com Read, mas eles fugiram atravessando o Black Volta para o território francês recentemente criado de Alto Volta e, dessa forma, escaparam de serem presos. Os subchefes incluíam os de Tuori, Zambo, Dikpe e Yaghtuur. Aqui novamente, foi Gar que reuniu os subchefes para se encontrarem com o comissário e Read não mencionou nada sobre a nomeação de chefes em Lawra, apesar de ter ficado lá durante dois dias. Ele partiu em direção a Wa após resolver casos de saque em Babile no dia 29 de março e alertando aos chefes e líderes presentes de que medidas graves seriam tomadas contra eles se mais reclamações fossem feitas a eles contra Babile¹⁰⁶⁴.

A discussão até agora deixa claro que os sistemas políticos que os britânicos descobriram entre o povo não centralizado do noroeste eram chefias de diversos tamanhos. Havia chefias grandes como as de Kaleo, Nandoli, Nandom, Lawra, Gollu, Walembele e Dolbizan, com subchefes e chefias menores como as de Kokoligu, Hamile, Tiza, Busie, Hallemboi, Samoa e Dasima.

As chefias menores podiam consistir de uma ou duas vilas. De acordo com as tradições orais das pessoas, a instituição do Tengan (Dagara-Dagaba) ou Totina (Sisala), ou seja, o Templo da Terra, era universal na área. O Tengansob ou Tendana era o padre ou guardião do Templo da Terra e seu cargo era distinto daquele do chefe. Ele realizava obrigações religiosas, como oferecer sacrifício, e distribuía terra para novos colonos que chegassem à vila. Suas funções eram complementares às do chefe e, em várias áreas, era ele que instalava o chefe.

Em abril de 1906, o Capitão B. W. H. Taylor viajou pelo distrito e observou em Ulo que o chefe era Seidu, o filho de Boyong, que tinha resistido valentemente aos ataques a escravos de Babatu, e o “Padre de Fetiche”, ou Tendana, era Kombiri¹⁰⁶⁵. O Capitão Read fez outra visita a Lawra em outubro de 1906 e observou no seu relatório a existência do “Rei”, Gar e do “Padre de Fetiche”, cujo nome infelizmente não foi dado. Em Gbemgbe, uma vila algumas milhas a leste de Lawra, Read observou novamente em fevereiro de 1907 a presença do chefe e do “Fetiche de Tengan”¹⁰⁶⁶. O “Fetiche de Tengan”, de Read, em Gbemgbe e o “Padre de Fetiche” em Lawra eram obviamente o Tegandeme e é significativo que já em 1906 e 1907, os britânicos tinham feito a distinção entre o chefe e o tengansob na configuração política tradicional.

Cada chefia tinha os dois cargos. O chefe exercia poder político e o tengansob, a autoridade religiosa¹⁰⁶⁷. A existência do tengan significava que cada chefia ou vila tinha fronteiras distritais fisicamente reconhecíveis. Essas fronteiras eram definidas em termos de riachos, morros, afloramentos de pedra proeminentes, árvores ou até mesmo uma linha de pequenas pedras. Conforme R. B. Bening observou, o uso destas características naturais na definição de fronteiras tradicionais era e continua sendo comum em todo o norte de Gana¹⁰⁶⁸.

Entre os Dagaa, Dagaba e Sisala, o ferro fundido ou uma pedra (tengankuurin Dagara) eram enterrados ao longo de pontos sensíveis da fronteira. As linhas de demarcação de fronteiras eram bem conhecidas para o tgengandee ou totina (Sisala) e podiam ser indicadas em termos de disputas de terra entre vilas. Uma área tengan abrangendo uma vila era autônoma. Nenhum tengansob ou totina podia exercer jurisdição relativa a questões de terras ou religiosas em outra área tengan. No entanto, uma chefia podia consistir de várias áreas tengan se ela tivesse outras vilas sob sua autoridade. Portanto, as chefias não tinham necessariamente os mesmos limites que as áreas dos clãs e a chefia, como instituição política, era de significância pré-colonial.

Antropólogos, recentemente incluindo Carola Lentz, já argumentaram que antes do advento do governo colonial, os termos Na e Kuoro, que agora significam chefe entre os Dagara e Dagaba e os Sisala, eram usados para designar homens ricos e abastados. Eles não eram usados para significar governantes territoriais. Isto implica que os termos conforme são usados agora foram uma inovação que acompanhou os chefes criados pelos britânicos¹⁰⁶⁹. Se os chefes eram desconhecidos como figuras políticas entre os Dagara e Dagaba, então como a palavra Na no sentido de um chefe se incorporou nas suas lendas populares? Existem várias lendas populares, que falam sobre chefes aplicando a justiça entre os Dagara e Dagaba. Conforme Kojo Yelpaala observou corretamente, duas figuras aparecem com frequência e com destaque nestas lendas populares: Na, ou o chefe e Bader, o trapaceiro. Na maioria destas lendas, o Na é o legislador, dando ordens de uma forma característica de uma pessoa que exerce poder político. Por outro lado, Bader, ou Deperlere como ele às vezes é chamado, tem prazer em enganar pessoas para que elas violem as ordens do Na ou chefe e é punido por ele¹⁰⁷⁰. É significativo observar que em nenhum lugar nestas narrativas o tengasob recebe um papel semelhante. Isto sugere que suas funções não tinham natureza política, apesar de ele ter autoridade para administrar a terra. Estas lendas populares, que podem ser consideradas como tradições orais, não eram simples abstrações desenvolvidas num vácuo. Elas significavam uma experiência concreta de chefia e retratava o tipo de chefes sábios ou malvados que os Dagara e Dagaba tinham¹⁰⁷¹. Portanto, eles não estavam alheios ao conceito de chefia.

Existem mais provas de que não foram os britânicos que introduziram os chefes no noroeste de Gana. O próprio Rattray, que sugeriu a teoria de que “o governo fazia chefes” no Norte, observou que já havia chefes em determinadas vilas na área de Jirapa, inclusive Ulo, Han e Busie antes do advento do governo colonial¹⁰⁷². Isto foi confirmado por um estudo recente sobre a Área Tradicional de Jirapa¹⁰⁷³. Em Ulo, os britânicos conheceram Seidu, o filho de Boyong, como o chefe. A tradição oral de Ulo diz que Boyong governou Ulo e a murou para se defender dos ataques de Babatu. Em abril de 1906, o Capitão B. H. W. Taylor, que ficou em Ulo por dois dias e investigou sobre Boyong, relatou o seguinte: “Aqui Boyong, o pai do Rei atual, resistiu ao cerco de Babatu durante cinco anos e nos muros que estavam sendo construídos foi morto sob as árvores onde agora nossas barracas estão montadas”. Dentro dos muros de Ulo na época do cerco havia pessoas de Zini, Karni, Samoa e Busie, uma indicação que Boyong tinha sido um chefe poderoso. Em Karni, Taylor descobriu que o chefe tinha um “medalhão” com a imagem da Rainha Vitória, mas ele não sabia como este chefe teve acesso ao medalhão. Em Busie, Taylor descobriu que tinha havido uma disputa pela sucessão da chefia. Ele pediu para as pessoas se unirem e pediu a elas para elegerem um chefe. Eles elegeram um tal de Gontulo, irmão do falecido chefe, como o novo chefe de Busie¹⁰⁷⁴.

O medalhão em questão tinha sido dado ao chefe de Karni pelo Major Morris, o comissário-chefe dos Territórios do Norte, em Wa em 1900. Este era um de vários medalhões dados a chefes no norte. Os medalhões foram instituídos por Northcott em 1899 para serem distribuídos entre os chefes para indicarem para eles que agora eles estavam subordinados ao governo britânico. O chefe de Karni era um dos que pagaram o imposto de manutenção e, portanto, fora convocado para ir a Wa para receber o medalhão. Conforme será mostrado a seguir, os medalhões e mais tarde emblemas, transformavam a posição de chefes e criavam uma hierarquia nas áreas não centralizadas. Foi o estabelecimento desta hierarquia que deu a impressão de os britânicos terem criado chefes nas áreas não centralizadas no norte.

Em 1906, no entanto, os britânicos tinham começado a fazer mudanças nos sistemas políticos tradicionais que eles encontravam. Muitos dos chefes eram velhos e não conseguiam impor vigorosamente as ordens dos comissários distritais ao seu povo. O imposto de manutenção foi abolido no final de 1901 por Sir Mathew Nathan, governador da Costa do Ouro, uma vez que seu lucro não era proporcional às despesas e às dificuldades envolvidas na sua arrecadação. No seu lugar um tipo sutil de trabalho forçado foi instituído. Os chefes passaram a ser obrigados a fornecerem carregadores para entregarem bens aos comissários distritais e às suas colunas nas suas viagens de inspeção. A limpeza de trilhas para permitir que os comissários e suas tropas viajassem com segurança era outra tarefa dos chefes. Estas eram novas formas de trabalho impopulares. Os homens detestavam a ideia de carregar bens por longas distâncias para outros homens, uma vez que nunca se tinha ouvido falar nisso na sociedade tradicional. Portanto, os chefes achavam difícil, ou ficavam relutantes em imporem estas ordens. Por sua vez, os britânicos os viam como chefes fracos e incompetentes, que não conseguiam impor sua autoridade sobre seus súditos. Os britânicos também perceberam que a natureza difusa dos sistemas políticos nativos era uma grave desvantagem para a administração fácil, uma vez que envolvia lidar com vários chefes individuais. Portanto, eles criaram hierarquias de chefes nas áreas não centralizadas.

Entre outubro de 1906 e julho de 1907, os comissários distritais, ainda com sede em Wa, fizeram grandes viagens pelo noroeste com dois objetivos principais: uma era explicar um esquema de mão de obra que o governo tinha acabado de lançar com a intenção de atrair os trabalhadores do norte para as minas no sul. O outro era demarcar as fronteiras das diversas chefias. Na definição destas fronteiras foi feita uma tentativa de aderir o máximo possível às fronteiras étnicas e políticas existentes para evitar dividir povos homogêneos e os territórios de chefes. Nem sempre foi assim, mas no final cerca de 22 chefias ou “Estados Nativos” foram estabelecidos no que se tornaram os Distritos de Lawra e Tumu. Os chefes que lideravam estes “Estados Nativos” foram nomeados “Chefes Supremos” para governarem acima de chefes existentes em vilas que abrangiam os estados. Em julho de 1907, o Capitão Read, que tinha sido prestativo no exercício, conseguiu relatar que “agora todo o Distrito Noroeste foi dividido em Reinos de jurisdição nativa para satisfação de todos os nativos envolvidos, exceto o país dos Lobi e o país ao longo do Rio Black Volta ao norte do Reino de Wala”¹⁰⁷⁵.

Estados nativos dos Distritos de Lawra e Tumu

No Relatório Anual de 1908 para o noroeste, afirmou-se que “Chefes Supremos conforme nomeados na época mostraram alguma melhoria na administração em geral, apesar de ter havido algumas exceções notáveis no Distrito de Lawra, onde os chefes de Lambusie, Tiza e Lissa ainda têm pouco ou nenhuma autoridade sobre seus súditos”¹⁰⁷⁶. A situação era essa na atual Área Tradicional de Lambusie porque os chefes de Bamwon, Billow e outros alegavam que eles sempre tinham sido chefes independentes e não sabiam que eles tinham que se colocar sob a jurisdição do chefe de Lambusie¹⁰⁷⁷. No caso de Nandom, onde a centralização política já tinha ocorrido antes do advento do governo colonial, os britânicos não encontraram nenhum problema.

Portanto, as nomeações feitas foram de chefes supremos ou chefes principais. Nas suas viagens, Read costumava reunir os chefes e seu povo numa “conferência” ou reunião e convencer chefes menores a se subordinarem a chefes maiores. Estes últimos então eram proclamados chefes supremos. Onde Read “nomeava” chefes, geralmente não eram nomeações no sentido da criação de novos chefes, mas sim confirmações ou aprovação de sucessores a antigas chefias. Alguns exemplos ilustrarão melhor este ponto.

Em outubro de 1906, Read tinha ido de Lambusie a Guo, acompanhado de Kyiir. O chefe de Guo tinha sido solicitado a fornecer trabalhadores para as minas, mas ele não tinha conseguido fazer isso. Ele também não tinha limpado sua porção do caminho de Lambusie a Guo, que Read pretendia usar. Quando ele chegou a Guo, Read exigiu ver o chefe, mas o povo, sabendo que tanto o seu chefe quanto ele próprio seriam punidos, disse a ele, conforme ele relatou, que “não havia nenhum chefe e o chefe se negou apesar de o Rei de Nandom ter indicado que era ele. As pessoas negaram terem recebido qualquer convocação por parte do Rei de Nandom, ou qualquer ordem para limpar as estradas”. Read alertou o povo de Guo e pediu para ele “nomear um chefe. O povo não estava disposto a fazer isso. Então eu pedi para o Rei de Nandom selecionar um dos habitantes que ele acreditasse que provavelmente seria um chefe forte e inteligente. Ele selecionou um Doyaga que, uma vez que ninguém discordou, eu nomeei chefe, instruindo-o sobre suas obrigações a alertando o povo que a desobediência às suas ordens resultaria em punição”¹⁰⁷⁸. A ação de Read em Guo era uma deposição direta de um chefe por não obedecer às ordens do homem branco e a nomeação impetuosa de outro para ficar no seu lugar. Portanto, ele não instituiu a chefia como uma nova força política em Guo, como Carola Lentz queria que se acreditasse¹⁰⁷⁹.

Se não houvesse nenhum chefe em Guo, como Kyiir poderia ter indicado um como sendo tal para Read? A relutância do povo de Guo para nomear outro chefe subordinado às ordens do homem branco era um protesto e uma resistência silenciosos ao fato de Read lidar de maneira bruta com seu governante tradicional. Influenciada, no entanto, por uma visão eurocêntrica preconcebida de que os Dagara não tinham nenhum chefe antes da chegada dos britânicos, Carola Lentz não conseguia nem enxergar no próprio trecho que ela citou que Read realmente tinha deposto um chefe de maneira arbitrária em Guo e impôs a seleção de outro. O chefe deposto foi um dos que se encontrou com Read em Lambusie em 1904 e seu nome foi registrado por Read como Sakrutu, mais provavelmente, Sag-Urtaa ou Sorkuu. Read pelo menos pode receber crédito por tentar aderir à tradição ao pedir para o povo nomear um chefe. No entanto, sua ação é mais bem descrita como sendo uma interferência no sistema político tradicional em Guo, em vez da criação de um novo. De maneira semelhante, em Gengemkpe, na área de Nandom, Read e Kyiir descobriram que Bapore, o chefe, teve problema com seu povo, abdicou e cruzou o Rio Black Volta. A pedido de Kyiir e do líder Gengemkpe, o povo elegeu Too Long como chefe no seu lugar¹⁰⁸⁰.

Mais dois exemplos dos Sisala podem sustentar ainda mais a alegação de que Read não criou novas chefias com suas nomeações. Durante uma viagem pela parte sudeste do Distrito Noroeste em junho de 1907, Read relatou a partir de Santijan: “O Chefe Santia (Santie), um homem idoso, mas saudável em comparação com dezenas de outros chefes Issala, me disse que desejava que seu filho Kuri assumisse as rédeas (sic) do governo, uma vez que ele já estava velho demais. Eu concordei com isto”. Portanto, Read confirmou o filho de Santie como chefe de Santijan e o nomeou um chefe supremo. “Em Hallumboi (Hallemboi)”, Read continuou, “o Chefe pediu, depois de uma reunião, para seu filho ser nomeado no seu lugar devido à sua idade e, com o consentimento do povo, ele foi nomeado”. Em Bulenga, Read descobriu que o chefe possuía um grande medalhão, apesar de estar suborninado ao Chefe de Mengwe, que tinha apenas um medalhão pequeno. Read inverteu a ordem e tornou o Chefe de Bulega Supremo sobre todas as vilas em Mengwe¹⁰⁸¹. Em função das declarações do próprio Read sobre sua nomeação de chefes, seria ingênuo sugerir que ele tenha lançado a chefia em Nandom ou em qualquer outro lugar no noroeste de Gana. Não está claro a partir dos relatórios de Read que ele jamais tenha intervindo em grande escala para sustentar a autoridade de chefes no Distrito de Lawra-Tumu.

A evidência e os argumentos apresentados até aqui demons-tram que, ao contrário da crença popular, os britânicos não criaram um sistema político totalmente novo no noroeste de Gana. Os chefes não eram uma criação nova. Eles eram nativos da área. De oito comissários distritais sediados em Wa entre 1900 e 1907, apenas Read mencionou alguns casos em que ele tinha nomeado chefes. Estas nomeações, no entanto, estavam relacionadas como chefes supremos e com a confirmação ou aprovação de sucessores às chefias. Conforme já se viu, ele não nomeou chefes onde antes não havia nenhum. Uma leitura atenta dos relatórios mensais, trimestrais e anuais do Distrito de Black Volta entre 1900 e 1907 revela que de 1900 a 1903, chefes enviavam delegações a Wa ou para pagarem o imposto de manutenção ou para fazerem reclamações diante dos comissários distritais. Até dezembro de 1903, quando o Capitão Berthon realizou sua viagem pelas áreas não centralizadas no noroeste, não tinha havido nenhum contato direto entre os comissários distritais em Wa e o povo destas áreas. Ainda assim, eles registraram ocasiões de chefes enviando o lucro do imposto e casos a serem julgados. Não se pode dizer que todos estes comissários distritais, especialmente os que viajaram pelo extremo noroeste do distrito de 1904 a 1907, não soubessem que eles estavam relatando a existência de chefes na área.

Achou-se necessário lidar com a situação de maneira mais detalhada no noroeste porque, fora do Reino de Wala, os habitantes das áreas não centralizadas muitas vezes foram citados como os típicos povos acéfalos ou apátridas. No nordeste a situação era semelhante e, portanto, não é preciso lidar com ela de maneira muito detalhada.

Sabe-se muito bem que em áreas como Bawku, Bongo, Nangodi, Sinebaga, Binduri, e Tongo havia chefes na época pré-colonial. Estas chefias foram estabelecidas por imigrantes Mamprussi que tinham migrado para o norte após o estabelecimento do Reino Mamprussi. Em Bawku, a chefia foi estabelecida por um filho de Na Atabia, que deixou Nalerigu com seus seguidores e foram se fixar em Bawku¹⁰⁸². A emigração vinda de Nalerigu parece ter acontecido após a morte de Na Atabia, em 1742.

O estudo de Nangodi, realizado por John M. Hunter, mostra que o cargo de chefia tinha existido entre os clãs autóctones antes da chegada dos imigrantes Mamprussi. Os Zoolob tinham chefes em Damologo, Zoa, Bariyambisi, Zanlerigu e Logri¹⁰⁸³. O estudo de Hunter foi confirmado recentemente por John Jaggrey, que lidou especialmente com o povo autóctone de Nangodi, os Zoolob¹⁰⁸⁴. A autoridade política era exercida dentro de unidades bem definidas. Os imigrantes Mamprussi, liderados por Luuruk, um candidato derrotado à supremacia, fugiu de Gambaga para a área Nangodi, onde eles conquistaram os distritos em volta e acabaram estabelecendo seu governo sobre os povos autóctones conhecidos como os Namnam. Quando os britânicos chegaram ao nordeste, toda a organização política do estado Nangodi teve como modelo a dos Mamprussi. Havia 10 chefias que tinham sido subdivididas em 28 seções e o chefe de Nangodi (NngodiNaba) era coberto com pele, ou instalado, pelo chefe supremo dos Mamprussi, o Nayiri¹⁰⁸⁵.

Entre os Kasena, havia chefes antes da penetração da influência britânica. As tradições orais de Navrongo dizem que Bubu, que deixou Zekko, na atual Burkina Faso, para fundar Navrongo, trouxe consigo o “kwara”, o símbolo da chefia. Butu tornou-se o primeiro chefe de Navrongo e foi sucedido por homens como Nogshi, Zelbilla, Zimmansoya e Tonkuga¹⁰⁸⁶. Quando os britânicos chegaram em Navrongo em 1902, Kwara era o chefe reinante e governava três chefias: Wuru, Pung e Doba. Também havia chefes em Chana, Kaiyoro, Bolgatanga e Sirigu¹⁰⁸⁷.

Na área de Bulsa, os primeiros registros britânicos não mostram nenhuma evidência da nomeação de chefes no sentido da criação de novas instituições políticas. O Capitão A.M. Fleury e outros comissários distritais que viajaram pela área de Bulsa entre 1902 e 1907 não mencionaram essas nomeações. Por outro lado, eles encontraram chefes em Sandema, Chuchuliga, Wiaga, Kardema e Siniesi. Noticiou-se que o chefe de Sandema lutou contra os britânicos em 1902 e, por essa razão, as relações entre ele e os comissários distritais em Navrongo não eram muito cordiais¹⁰⁸⁸.

O problema que os britânicos enfrentaram durante os primeiros anos da sua administração não foi sociedades apátridas para as quais chefes tinham que ser criados, mas chefes velhos que não conseguiam impor sua autoridade de maneira vigorosa. Em 1907, um comissário distrital em Navrongo, o Capitão J. O’Kinealy, observou: “Em vários casos, os chefes nominais foram considerados velhos, pobres e sem um grupo de adeptos”¹⁰⁸⁹. Novamente, em julho de 1911, o Capitão S.D. Nash, o comissário distrital em Navrongo, fez esta observação significativa sobre a questão da chefia no nordeste: “A maioria dos chefes atuais já era chefe muito antes da nossa chegada ao país. Muitos dos chefes são velhos, pobres e sem adeptos e são tanto impopulares quanto desprezados”¹⁰⁹⁰. Não pode haver mais nenhuma prova mais clara do que a declaração de Nash de que os britânicos não criaram chefes no norte de Gana. Ainda assim, escritores continuam a afirmar que eles fizeram isso.

A impopularidade dos chefes derivava do fato de que agora eles eram feitos para imporem ordens desagradáveis. Antes da chegada dos britânicos, a autoridade dos chefes era limitada e eles parecem ter se limitado a manterem a lei e a ordem nas suas chefias. Eles parecem não ter incomodado seu povo de outras maneiras. O povo construía suas casas para eles e na estação da chuva, o chefe “implorava” ou pedia para seus súditos e líderes o ajudarem com sua plantação, que eles faziam. O povo nunca pagava impostos, a não ser em ocasiões em que os chefes julgavam casos e impunham multas. Além disso, eles não pareciam ter interferido com o povo ou ter feito qualquer outro tipo de exigência a ele.

Com o advento do governo colonial, os chefes tornaram-se os agentes da administração britânica e do trabalho forçado, do fornecimento de carregadores, madeira e água para o homem branco. Foi a imposição destas novas tarefas e exigências que tornou os chefes impopulares. Já em 1907, rumores tornaram-se correntes no norte de Gana de que o homem branco sairia do país e que isto poderia acontecer a qualquer momento. Portanto, muitos dos chefes relutaram em falar para os seus súditos fazerem qualquer coisa para os oficiais britânicos “uma vez que o povo lhe diz que quando o homem branco tiver ido embora, ele se vingará dos chefes por fazê-lo trabalhar para o homem branco”¹⁰⁹¹. Temendo represálias do seu povo, alguns dos chefes procuraram uma forma de saírem do seu dilema ao pedir para soldados os acompanharem quando eles derem as ordens do homem branco para indicar que eles não eram responsáveis pela imposição destas ordens¹⁰⁹².

A relutância dos chefes para imporem as ordens dos comissários distritais os fizeram concluir que os chefes eram ineficazes, fracos e que eles não tinham autoridade sobre o seu povo. Falou-se sobre Kwara de Navrongo, por exemplo, que ele era “muito confiável, mas que ele precisava de apoio constante para permitir que ele exercesse sua autoridade sobre seu povo”¹⁰⁹³. Então os britânicos reforçaram a autoridade dos chefes e aprimoraram seus papéis e seus cargos. Isto foi feito através da emissão e premiação de medalhões. No noroeste, chefes selecionados foram nomeados chefes supremos e receberam medalhões de três polegadas. Seus subchefes recebiam medalhões de duas polegadas. No nordeste, o Comissário-Chefe, Cecil Hamilton Armitage, conseguiu convencer os diversos chefes a aceitarem o Nayiri em Nalerigu como sendo seu chefe supremo, mas os chefes maiores receberam os medalhões de três polegadas como seus chefes de divisão, enquanto subchefes subordinados a eles receberam os medalhões de duas polegadas¹⁰⁹⁴.

Nas áreas não centralizadas, o lançamento dos medalhões estabeleceu uma hierarquia para os chefes onde anteriormente não existia nenhuma. O cargo de chefes agora era graduado, começando pelos líderes de vila, passando pelos subchefes até os chefes supremos. Os medalhões também se tornaram a marca distintiva dos chefes e aprimoravam sua autoridade política assim como seu status social. Os chefes os usavam com orgulho em todas as ocasiões oficiais. Foi a criação desta hierarquia para os chefes que os antropólogos sociais e alguns historiadores confundiram com chefes feitos pelo governo e, assim, criou a impressão equivocada que tinham sido os britânicos que tinham instituído a chefia nestas áreas.

Conclusão

Este estudo tentou mostrar que a chefia como instituição política nas áreas não centralizadas do norte de Gana teve significância pré-colonial. O que Ivor Wilks descreveu como sendo um “cinturão de povos apátridas” era na verdade um cinturão de pequenos estados ou chefias¹⁰⁹⁵. Os relatórios dos primeiros oficiais britânicos mostram de maneira bastante clara que os povos das áreas não centralizadas no norte de Gana não eram acéfalos no sentido de eles não terem nenhum governante. Eles eram governados por chefes e a chefia era uma instituição disseminada na área. Historicamente, portanto, o sistema foi anterior à penetração da influência britânica. Oficiais como os Capitães A.M. Fleury, S.D. Nash e J. O’Kinealy no nordeste e Andrew Berthon, G.A.E. Poole, T.J. Reynolds e B.H.W. Taylor no noroeste, que estabeleceram o governo britânico, não alegaram ou afirmaram que eles nomearam ou introduziram a chefia na área. Até mesmo o Capitão B.M. Read, que deixou relatórios detalhados das suas viagens de inspeção nos Distritos de Lawra e Tumu, não disse que ele nomeou chefes em áreas em que antes não existisse nenhum. Foram antropólogos sociais atuais, baseando suas visões principalmente na estrutura colonial de administração e construtos teóricos, que desenvolveram a ideia de chefes feitos pelos europeus no norte de Gana.

Fora dos estados centralizados de Mamprussi, Dagbon, Gonja, Wa e Nanumba, a autoridade política era exercida através de chefias. Na maioria das áreas, estas chefias eram divididas em seções ou vilas governadas por subchefes. A autoridade espiritual, conforme os primeiros comissários distritais reconheceram bem, era exercida pelos tengandeme ou tendama e o totina (Sisala), os guardiões do Tempo da Terra. Os dois cargos geralmente não eram confiados a um indivíduo, conforme Rattray e Jack Goody afirmaram. Cada chefia tinha suas fronteiras com seus vizinhos, que eram fisicamente reconhecíveis no local. Estas fronteiras podiam ser descritas em termos de árvores, montes, grandes pedras, uma linha de pequenas pedras ou características físicas como riachos e colinas¹⁰⁹⁶.

As obras clássicas de Meyer Fortes sobre os Tallensi e David Tait sobre os Konkomba não podem ser consideradas representativas dos sistemas políticos tradicionais no norte de Gana. Até mesmo entre os Tallensi, havia chefes em Tongo, conforme o próprio Fortes observou e em Yam Riga, Sie e Biuk¹⁰⁹⁷. Em Tongo, assim como em Nangodi, Bongo e Bawku, os imigrantes Mamprussi tinham sido Tallensizados, mas eles retiveram a instituição da chefia, enquanto o povo autóctone sustentou o cargo da tendena. Portanto, um sistema político dual surgiu entre os Tallensi em que os cargos de naam (chefia) e de tendaan (guarda do Templo da Terra e da terra) complementavam um ao outro. Portanto, o sistema político tradicional Tallensi não era drasticamente diferente daqueles dos seus vizinhos, os Namnam (Nabdam) e os Kasena-Nankani, nem daqueles dos Dagaba de Kaleo e dos Dagara de Nandom, cujas fundações eram a na (chefia) e a tengan (guardião do Templo da Terra e da terra). Portanto, os Tallensi não podem ser chamados de maneira correta ou apropriada de um povo acéfalo.

Fica explícito a partir da evidência histórica disponível que os britânicos não acharam povos “acéfalos” ou “apátridas” nas áreas não centralizadas do norte de Gana, se estes termos forem usados para se referir a povos que não tivessem nenhum governante. Eles encontraram sistemas políticos não centralizados em que havia chefes. Estes sistemas políticos tinham estrutura semelhante aos dos Yao do Malaui, dos Alur de Uganda ou dos Nyakyusa do sudoeste da Tanzânia. Eles eram diferentes daqueles dos Ibo e dos Ibibio do leste da Nigéria. Conforme mostram seus primeiros registros e oficiais como S.D. Nash afirmaram, os britânicos não nomearam chefes, nem eles criaram novos sistemas políticos para os povos nestas áreas. O que eles fizeram foi estabelecer uma hierarquia para os chefes, que não existia anteriormente em muitas destas áreas não centralizadas. Para fins de facilitar seu governo eles construíram sua estrutura administrativa sobre os sistemas políticos tradicionais existentes no norte.

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Benedict G. Der é professor adjunto de história na Universidade de Cape Coast, em Gana, onde foi diretor do Departamento de História de 1991 a 1994. Foi diretor da Faculdade de Estudos
de Desenvolvimento Integrados, na Universidade de Estudos de Desenvolvimento, em Tamale, de 1994 a 1997. Recebeu os títulos de bacharel na Universidade de Toronto, no Canadá e de mestre na Universidade de Ottawa, no Canadá. Cursou doutorado em história na Universidade de Gana, em Legon. De 1988 a 1989, foi mantido pela Commonwealth Senior Scholars Award, que financiou seu trabalho de pesquisa na Universidade de Londres. De 1992 a 2000, foi o Fulbright Scholar in Residence no Gustavus Adolphus College, em Saint Peter, em Minnesota, nos EUA. Possui vasta publicação sobre o comércio de escravos e atividades missionárias no norte de Gana. É membro fundador do Conselho para a Sociedade Histórica de Gana, da qual recebeu um prêmio honorário, em 2006, pelas suas distintas contribuições ao estudo da história em Gana, por ocasião da celebração da obra de Adu Boahen ao longo da sua vida.

Capítulo 44

VIDA INTELECTUAL E CONHECIMENTO NO SUDÃO OCIDENTAL ISLÂMICO DURANTE OS SÉCULOS XVII E XVIII: UMA VISÃO POLÍTICA E SOCIAL

Ray A. Kea

Legados e locais de vitalidade intelectual da África Ocidental

Qual era a natureza da vida intelectual e do conhecimento nas comunidades muçulmanas dos séculos XVII e XVIII no Sudão Ocidental (bilad al-sudan; bilad altakrur)¹⁰⁹⁸? Quais eram as estratégias de conhecimento, os regimes da verdade e a variedade de produção do conhecimento e as “artes”, ou estilos de vida, aos quais eles pertenciam? Como podemos compreender, tanto teoricamente quanto historicamente, o lugar da vida intelectual nas formações sociais do Sudão Ocidental e o papel destas na formação e na destruição da vida intelectual? Este capítulo aborda estas questões e outras relacionadas, ao mesmo tempo em que reconhece que vida intelectual, educação e conhecimento existiam em situações históricas específicas, ou seja, eles tinham condições materiais, políticas, sociais e institucionais viáveis. Desenvolvimentos políticos e econômicos interagiam com o crescimento e a expansão do islamismo na África Ocidental. Existe uma realidade estrutural e histórica por trás da vida intelectual e sua economia de práticas. Então, teoricamente, é importante identificar estruturas e processos interdigitais como parte do movimento maior e do horizonte histórico da vida intelectual e do aprendizado.O objetivo deste capítulo é apresentar um panorama amplo da vida intelectual na medida em que ela é revelada e representada num modelo político material complexo e em termos da sua relação com determinadas práticas e formas de organização social. Através de uma apresentação de estudos de casos, demonstra-se que o Sudão Ocidental foi um local de agência intelectual e teórica, que pode ser abordado a partir de uma perspectiva histórica mundial. O dinamismo de campos sociais interligados – do aprendizado acadêmico e a conversão ao islamismo até as conquistas militares e a administração política – pode ser rastreado até conflitos, negociações e acomodações que necessariamente existiam entre estruturas e processos estabelecidos e dentro deles¹⁰⁹⁹.

A vida intelectual abrange a educação, o ensino, as escolas, os intercâmbios de ideias, as bibliotecas, a produção de conhecimento e a escrita, a distribuição e a aquisição de textos. Em 2004, na Biblioteca do Congresso, em Washington D.C., EUA, uma exposição de manuscritos de Timbuktu revelou que essa vida intelectual era vibrante e que o conhecimento era rico e profundo. Um catálogo da exposição enfatiza a significância dos manuscritos e do seu conhecimento:

Estes manuscritos antigos cobrem todos os aspectos do empreendimento humano. Os manuscritos indicam o nível de civilização obtido por africanos ocidentais durante a Idade Média e fornecem prova da existência de uma tradição literária africana. Estudiosos nos campos de estudos islâmicos e estudos africanos acreditam que a análise destes textos fará com que as histórias islâmica, africana ocidental e mundial sejam reavaliadas¹¹⁰⁰.

Os manuscritos de Timbuktu representam uma geografia africana de razão ou racionalidade. Considerando-se o alcance, a profundidade e a amplitude dos campos de conhecimento dos textos, alguns comentaristas do final do século XX argumentam que os “manuscritos antigos” da cidade sejam uma janela para uma época dourada, ou apoteose, do conhecimento islâmico na África Ocidental, uma época que vai do século XIV ao século XVIII. Outros comentaristas chamaram a atenção para o fato de os manuscritos estarem entre o material acadêmico não utilizado mais importante do mundo. Os escritores valorizam os manuscritos de Timbuktu como sendo uma grande realização cultural de uma época passada ideal e como sendo um amplo depósito oculto intocado de conhecimento e informações referenciais. O arquivo dos manus-critos de Timbuktu dos séculos XVII e XVIII fornece evidência sólida de uma vitalidade cultural e intelectual entre os sábios. De acordo com Mohamed Gallah Dicko, o diretor do Instituto Ahmad Baba em Timbuktu, os manuscritos são sobre todos os campos do conhecimento humano. Eles abrangem uma ampla variedade de assuntos e áreas: exegese do Alcorão, teologia, tradições do Profeta, ciência, literatura, biografia, história, poesia, lendas populares, misticismo, religião, política, direito, contratos jurídicos, música, arquitetura, arte, artesanato, botânica, geografia, medicina, astrologia, astronomia, farmacologia, aritmética, matemática, agricultura, química, física, óptica, práticas esotéricas, relatos de viagem e “outros domínios do conhecimento”. Escrito em árabe e em diferentes estilos de caligrafia (por exemplo, Magrebi, Saharan, Suqi, Andalusi e Sudani), a maioria dos manuscritos está no idioma árabe, mas existe uma quantidade significativa que também está em outros idiomas – songhay, bozo, fulfulde, tamashaq, espanhol e hebraico. Coleções de manuscritos na Mauritânia e no Níger abrangem assuntos semelhantes¹¹⁰¹.

Como elementos descritivos de formações discursivas, os textos representam na sua totalidade um diálogo complexo com o passado e o presente. Sabe-se muito bem que ao longo de toda a sua história, Timbuktu foi um centro de grande aprendizado e um lugar de interações e intercâmbios altamente diversos. A vida intelectual e o conhecimento de Timbuktu podem ser entendidos de maneira produtiva como sendo um acompanhamento teórico e empírico, uma dimensão cognitiva abstrata de relações econômicas e sociais e processos políticos. Coletividades de estudiosos de Timbuktu desfrutavam de relativa autonomia como locais de pensamento e de organização conceitual do conhecimento (veja abaixo).

Com uma estimativa de 7.000 manuscritos, a Biblioteca Kati, de Timbuktu (“Fondo Kati”) foi reunida no final do século XV por Mahmud Kati, autor da primeira história da África Ocidental de que se tem conhecimento. Trata-se da biblioteca mais antiga existente na cidade. Seu manuscrito mais antigo data de 1198. Os autores representados na biblioteca incluem autores da África Ocidental mas, de maneira interessante, também incluem outros grupos: 300 andaluzes, 100 cristãos renegados e entre 60 e 70 mercadores judeus. Os campos de conhecimento incluem religião, direito, teologia, misticismo, história, medicina, matemática, lógica, filosofia e filologia. A biblioteca contém aproximadamente 500 manuscritos originais, que abrangem assuntos como comércio, questões de escravidão e relatórios de vínculos intelectuais. Estima-se que os manuscritos tenham 1.500 observações marginais ricas em detalhes. Eles referem-se a eventos contemporâneos ou a assuntos históricos, geográficos, astronômicos e observações meteorológicas, casos jurídicos, herança e disputas de terra, questões familiares, livros comprados, emprestados ou devolvidos, contratos de venda, registros de professores e notas de estudo¹¹⁰². A Biblioteca Kati foi um dos princípios de educação e aprendizado em Timbuktu e exemplifica a forma de a cidade organizar e institucionalizar o conhecimento teórico e prático.

Um texto recente sobre os sistemas de conhecimento nativo africano lança uma perspectiva teórica importante ao estudo da vida intelectual.

Sistemas de conhecimento africanos são as expressões culturais do local que não é apenas no global e do global, mas que é a globalidade africana da qual a África como sujeito pode autorizar visões de si mesma, independentemente de estas visões serem levadas a sério ou não fora do continente¹¹⁰³.

A premissa básica é que sistemas de conhecimento africanos existiam além da geografia da razão e da soberania euro-americanas. Eles eram um espaço de alternativa intelectual com suas próprias conexões globais. Vistos nestes termos, os manuscritos de Timbuktu, por exemplo, incluem outro arquivo e espaço de conhecimento. Através da produção do conhecimento (= escrita de si¹¹⁰⁴) o sujeito social africano podia obter individualidade plena, tornar-se autoconsciente e não prestar contas a mais ninguém. Seguindo esta linha de argumento, pode-se propor que a vida intelectual nos centros islâmicos de aprendizado do Sudão Ocidental tenha produzido seu próprio domínio de soberania como um espaço de escrita de si, exemplificado na produção e classificação de conhecimento e na exposição intelectual. A partir deste espaço autônomo, o Sudão Ocidental podia autorizar visões de si mesmo, ou seja, seria capaz de interpretar ou intelectualizar sobre suas próprias determinações sociais. Pesquisa na história da cultura de escrita de si/intelectual do Sudão Ocidental pode contribuir para uma compreensão descolonizada de outras histórias – africana ocidental, islâmica e mundial. A intelectualidade do Sudão Ocidental é voltada para fora, vinculando padrões locais de troca com campos maiores (globais) de interação e para dentro em direção a disposições e estilos culturais, religiosos e sociais incluídos em instituições locais e na história do habitus local¹¹⁰⁵. Os vínculos globais dos intercâmbios intelectuaisdo Sudão Ocidental foram articulados dentro de locais específicos de produção do conhecimento (Timbuktu, Jenne, Gao, Walata, Kong, Agades, Kano, Katsina, entre outros). Um contexto adequado para entender intercâmbios e cultura intelectuais pode ser encontrado no tráfico internacional de ouro. O historiador holandês R.J. Barendse chama a atenção para o papel global da região como produtor de ouro. Ele relaciona que os principais produtos negociados na Eurásia do século XVII eram a prata americana e o ouro africano. Além disso, o Sudão Ocidental era um importante exportador de ouro para o mundo mediterrâneo¹¹⁰⁶. A expansão da economia do ouro constituía uma infraestrutura social e material para o desenvolvimento da vida cultural e intelectual.

Desde aproximadamente o século XIV grandes partes da África Ocidental foram incorporadas a uma única entidade econômica, uma macrorregião, baseada num sistema monetário comum de búzios de ouro. A base para o estabelecimento de uma única zona monetária pode ser atribuída à expansão de relações de mercado de commodities, ao aumento da sua circulação e ao crescimento da sua produção. Nas profundezas desta vida socioeconômica pode-se encontrar, por exemplo, a produção de livros, uma prática intelectual que incluía uma variedade de assuntos abstratos e práticos, incluindo tratados religiosos e jurídicos, histórias e crônicas, correspondência, dicionários biográficos, direitos das mulheres, casamento e divórcio e documentos relacionados à propriedade, ao comércio e à escravidão transaariana¹¹⁰⁷. A escrita de si tomou diversas formas.

Vinculados a processos econômicos locais e globais, inclusive à produção e ao comércio de ouro, a escrita de si e o desenvolvimento do conhecimento teórico e prático estava em pleno crescimento nos séculos XVII e XVIII. Uma olhada na escala da produção de livros em Timbuktu, desde o século XV é esclarecedora. Inventários das bibliotecas privadas da cidade listam mais de 150.000 manuscritos, sendo que o mais antigo deles data do final do século XII. Em bibliotecas particulares dispersas por distritos em torno da cidade, diversas coleções de manuscritos ainda aguardam a avaliação de estudiosos. Na atual Mauritânia, estima-se que existam trezentas bibliotecas particulares com mais de 100.000 manuscritos. O texto mais antigo em idioma árabe encontrado até agora foi produzido no século X. Entre os centros de educação e aprendizado da Mauritânia, pode-se mencionar Shinqit (Chinguetti), Walata, Wadan e Tichitt¹¹⁰⁸. A produção de livros e o estabelecimento de bibliotecas públicas e particulares em diferentes centros de educação e aprendizado não foram uma coincidência. Como formas culturais básicas, livros e bibliotecas tiveram um lugar central tanto na esfera política quanto econômica¹¹⁰⁹. Como repertórios em formas de saber e falar, eles classificam grupos sociais, categorias e situações que entram nas relações de produção e distribuição e dão valor econômico e simbólico a itens que possam ser comercializados (de ouro e penas de avestruz a amuletos e feitiços) repletos de valor social.

Edward Said nos lembra que a vida intelectual e o conhecimento são mundanos porque estão relacionados com história, poder e sociedade¹¹¹⁰. Uma vida de erudição e ensino, e a aquisição, a escrita e o armazenamento de textos não eram separáveis de condições materiais, relações sociais e diferentes tipos de arranjos de poder. Visto a partir desta perspectiva, o islamismo não é apenas uma questão de crença religiosa e pensamento, aprendizado e práticas rituais, mas também é uma questão de condições sociais, políticas, culturais e econômicas e de relacionamentos – e estas não apenas locais ou regionais, mas também globais, conforme foi sugerido anteriormente. Neste sentido, pode-se falar em “islamismos por trás do islamismo”, dada sua realidade multiforme. É muito mais sensível falar sobre diferentes tipos de islamismo, em momentos diferentes e em campos diferentes¹¹¹¹. Portanto, no caso do Sudão Ocidental fala-se de “islamismo dos príncipes e das cortes reais”, “islamismo dos mercadores”, “islamismo do clero”, “islamismo imperial”, “islamismo da reforma”, “islamismo rural” e assim por diante. Nas suas diferentes formas expressivas, o islamismo sempre teve uma preocupação específica com a história humana – seu significado, suas possibilidades e sua direção. Esta é uma forma de pensar sobre o destino humano e sobre como os homens e mulheres deveriam viver, como eles deveriam ordenar suas relações uns com os outros e com a sociedade em geral. Tratava-se de um sistema de valores e uma fonte de imperativos morais. Algumas pessoas acreditam que a história do islamismo seja uma luta contínua entre interpretações revolucionário-democráticas e conservadoras-autoritárias da visão de mundo islâmico, uma visão que tem saliência específica na história da África Ocidental após o século XVI¹¹¹².

A textura variável da história

Conforme Fernand Braudel observou, o tempo histórico é diferenciado. Ele inclui a história de eventos (l’histoire événementielle) e a história de estruturas ou a longa duração (longue durée), assim como a história de conjunturas e de crises periódicas. Em última análise, ele afirma, a história consiste de revoltas e explosões e dos desenvolvimentos inerentes que levaram a elas¹¹¹³. Convencionalmente, historiadores da África tendem a ver o Sudão Ocidental dos séculos XVII e XVIII em termos catastróficos. Eles descrevem estes séculos como sendo um período de declínio, rupturas e crises, sendo que todas elas envolveram mudanças econômicas, políticas e sociais profundas e de longo alcance. Além disso, os historiadores convencionalmente fazem alusão tanto ao episódio breve quanto ao duradouro de seca, fome e epidemias que a região sofreu. Estes deslocamentos e estas crises são epitomizados de maneira mais dramática no colapso do Império Songhay no final do século XVI, após uma invasão militar do Marrocos. A invasão resultou no estabelecimento de um regime marroquino conhecido como o Pashlik, no Vale Médio do Rio Níger. Timbuktu funcionava como sua capital política. A invasão também resultou num grande ressurgimento do pastoreio de gado e camelos ao longo de grandes extensões do noroeste do Sudão Ocidental¹¹¹⁴.

A queda de Songhay marcou o fim da era de impérios baseados na agricultura, uma era que data da época do sistema imperial de Gana. A era imperial foi substituída por uma era de cidades-estados, confederações pastoris e reinos agrários subimperiais¹¹¹⁵. Este desenvolvimento social reflete novos alinhamentos de forças culturais, econômicas, religiosas e políticas. Este foi um momento em que classes sociais e grupos corporativos entraram em processos de acúmulo primário, quando as definições, negociações e aplicações de termos de posse, direitos de propriedade e apropriação mudaram. Um realinhamento especialmente significativo foi a expansão de Sufi tariqas ou irmandades e a adoção do sufismo tanto por grupos da elite quanto por grupos que não eram de elite. Definido por práticas de misticismo e abstinência, o sufismo criou novas redes sociais e de informações culturais. Juntamente com este desenvolvimento estavam a disseminação da mágica e outras manifestações de religião popular, a fundação de centrosde aprendizado sediados na área rural, assim como a articulação de ideias sobre a vida justa e íntegra¹¹¹⁶.

Da posição privilegiada de uma perspectiva de sistemas mundiais, as relações de poder e a geopolítica que levaram ao conflito entre Marrocos e Songhay e a expansão subsequente do sufismo não foram eventos únicos. Elas foram características formadoras de uma onda de transformações, mudanças, crises e calamidades na Eurásia africana durante o “longo século XVII” (ca. 1570 - ca. 1720)¹¹¹⁷.

Estudos históricos realizados por S.M. Cissoko and P. Diagne fornecem amplos detalhes das transformações que varreram toda a extensão do Sudão Ocidental após 1600. Concentrando-se nos aspectos militares da mudança e da inovação, Cissoko relata que no século XVII, uma época das calamidades mais devastadoras, a guerra tornou-se um fenômeno quase permanente como uma atividade econômica e um instrumento de mudança política e social e de luta de classes. Juntamente com a instrumentalização da guerra ocorreram novas tecnologias de destruição e a privatização da violência, conforme ficou claro com o surgimento de comandantes militares com exércitos particulares. O surgimento de classes militares (soldados profissionais, mercenários e comandantes militares) e de uma nova aristocracia de guerreiros escravos e guerreiros aristocráticos, a disseminação da arquitetura militar e a construção de fortificações sustentaram a militarização da vida social e política e a “citadelização” de assentamentos urbanos. O cálculo da dominação foi incluído em propriedades militares livres e não livres, que governavam sobre políticas subimperiais, federações e reinos de diversos tamanhos. O local final de lançamento desta nova forma de soberania foi o súdito social operando através da campanha, captura, saque e predação¹¹¹⁸.

Uma forma de polarização social que foi uma consequência clara de processos de transformação foi a oposição estruturada entre classes guerreiras ou militares, o tontiginyancho-cheddo-hassaniyya-pullo, que participavam do exercício do poder político, e grupos acadêmicos ou do clero (sufi e não sufi), o mory-zawiya/insilimen-torodbe, que forneciam serviços religiosos e educacionais, geravam conhecimento e realizavam o comércio. Durante boa parte do bilad al-sudan, famílias de estudiosos e grupos do clero compartilharam uma herança literária e histórica comum (tradição intelectual) e foram bem informadas sobre outros estudiosos, por todo o Sudão Ocidental¹¹¹⁹. Os grupos guerreiros e acadêmicos representam formas determinadas de polaridade e interdependência, assim como diferentes escalas espaciais de interação social e intercâmbio. A vida intelectual dos estudiosos promoveu em momentos diferentes nos séculos XVII e XVIII movimentos militantes revivalistas e esforços evidentes de reforma islâmica. Foi aí que as hegemonias culturais de grupos de guerreiros e estudiosos lutaram pelo domínio.

P. Diagne substancia a escala e a intensidade da mudança ao chamar a atenção para transformações na organização social da vida material, nas formas de propriedade e nos direitos de propriedade, as relações de distribuição e consumo e mudanças no acesso aos meios de produção e apropriação. Ele descreve relacionamentos reconfigurados entre cidade e país e classes sociais como resultado do aumento da economia do mundo atlântico, da expansão do capitalismo mercantil. Ele observa o surgimento de novas estruturas sociais, que incluíam sistemas reais de escravos militares, formas privadas de servidão, formações de posse de escravos e camponeses sem terra. Além disso, havia novos sistemas legais e novas formas de tributação impostas sobre terras agrícolas, pesqueiros, áreas de caça, terra de pastagem e minas; e havia novos sistemas de posse da terra como o arrendamento de terra e os meeiros. Em várias cidades, castas de artesãos substituíram o sistema de corporação urbana e no interior o sistema de castas superou associações por faixa etária que tinham se especializado em ofícios específicos. De acordo com Diagne, à medida que a especialização ocupacional nos distritos rurais aumentou, o interior (ou pelo menos grandes faixas dele) passaram por declínio econômico à medida que os habitantes rurais enfrentavam cada vez mais pobreza e insegurança. O comércio entre a cidade e o país começou a estagnar. Os interiores rurais de pequenas cidades e cidades continham plantações trabalhadas por escravos, servos, ou camponeses livres endividados que se tornaram arrendatários de terra e subarrendatários. Sob condições de conflito e deslocamento, assentamentos rurais em diferentes partes do Sudão Ocidental saíram da economia urbana, mudando cada vez mais para a autossuficiência da família ou da vila, em termos relativos, que se baseava na agricultura de subsistência e produção para consumo e era em grande parte marginal aos circuitos de capital comercial. Estes assentamentos autossustentáveis foram chamados de comunidades rurais “profundas”. Enquanto isso, indústrias estatais se desenvolveram na fabricação de armas, na construção de barcos, mineração e metalurgia. Esta era outra indicação de mudanças nas relações e nos métodos de produção¹¹²⁰.

Havia desenvolvimento social desigual no interior. Enquanto comunidades rurais sujeitas aos ditames do capital mercantil enfrentavam um empobrecimento cada vez maior, comunidades rurais profundas situadas fora de interiores urbanos desfrutavam de prosperidade econômica e crescimento populacional. Aristocracias militares tentaram incorporá-las à força para formas de governo “amirais” (“feudais”) nas quais elas seriam fontes potenciais de receita e mão de obra. Tecnologias de destruição não apenas obrigaram algumas populações rurais a se submeterem ao governo de elites militares dominantes, mas também sujeitaram estas populações à ordem da economia “máxima” atlântica como órgãos comodificados e cativos¹¹²¹. A apropriação de terra iniciada por elites militares comparou-se numa escala menor à apropriação de terras e à exploração da mão de obra nas Américas nos séculos XVII e XVIII.

Em meio a transformações e mudanças, a vida intelectual e acadêmica não declinou. Já foi feita referência a classes/linhagens acadêmicas como sendo uma presença forte e influente na era pós-Songhay. Com o surgimento de novas configurações de poder, riqueza e prestígio, elas se tornaram uma fonte de novos discursos e novos conceitos, novas normas, novos direitos e novas aspirações. Certamente no século XVIII elas representavam uma hegemonia cultural emergente organizada em torno de Sufi tariqas. Este último tornou-se local de ativismo político (jihad) e resistência moral (zuhd) quando elites militares usavam seu domínio das armas para cobrar tributos e impostos de produtores submetidos (veja abaixo).

Sufismo transformativo

De acordo com John Lavers, “o século XVII pareceria ter sido um período de considerável importância para o crescimento e a disseminação de irmandades organizadas [Sufi] ao longo de todo o Saara e o Sudão”¹¹²². A disseminação de Sufi tariqas no interior promoveu a ruralização do islamismo e a criação de redes de interação social, cultural, religiosa e intelectual relativamente autônomas em relação às cidades e baseadas nas vilas e nas cidades menores. A adoção de Sufi no bilad al-Sudan fazia parte de uma expansão mais geral do sufismo no mundo islâmico, um fenômeno que data do século XIV¹¹²³. Em contraste com seguidores não sufi da Faculdade de Direito Maliki (Malikiyya madhhab), os praticantes sufi buscavam uma experiência pessoal direta ou mística do Divino, lançando assim novos elementos conceituais (tradições místicas) na cultura intelectual do Sudão Ocidental. Um homem santo ou sagrado sufi (shaykh; wali; qutb; muqaddam), com seus seguidores e auxiliares, estabeleceu um centro religioso-educacional ou zawiya como sendo a base de operações original. Esta associação organizada formava uma sufi tariqa ou Caminho (ou Via) ou uma ordem mística ou irmandade sufi. Filiais da ordem seriam estabelecidas por missionários do zawiya original. Cada ordem sufi tem seu próprio traje, ritual e textos. Ela era hierarquicamente organizada e incluía as seguintes categorias de devotos: shaykh (líder), khalifa (adjunto), muqaddimun (aqueles que davam a ladainha), muidun (discípulos) e talamidh (estudantes)¹¹²⁴. A ênfase na experiência religiosa direta muitas vezes colocou os sufis em tensão com os juristas. O sufismo funcionava como uma estratégia que autorizava uma variedade de práticas e gerava conhecimento abstrato e prático. Independentemente da sua orientação mística, o sufismo dos séculos XVII e XVIII incluiu novas abordagens à produção material, ao comércio de longa distância, à política e ao conhecimento¹¹²⁵. Ele representou uma fonte alternativa de poder. Ele marcou uma mudança básica na política do conhecimento, que pode ser entendida historicamente ao observar as reações de diferentes líderes sufi quando eles eram obrigados a confrontarem as incongruências e injustiças da vida quotidiana (veja abaixo). Havia diversas irmandades sufi no Sudão Ocidental, entre as quais estavam os Qadiriyya, os Shadhiliyya, os Khalwatiyya e os Mahmudiyya. Um sufi podia estar filiado a múltiplas irmandades.

Antes do século XVII, o sufismo era principalmente um corpo de conhecimento organizado (‘ilm) perseguido por estudiosos numa instituição educacional. No período pós-Songhay ele reteve este status, mas também se tornou uma forma de vida (tariq) com seus próprios ajustes distintos (por exemplo, zawiyas e ribats) para devotos sufi. O crescimento e a influência cada vez maior do sufismo dependia da configuração complexa de processos sociais descritos por Cissoko e Diagne. Comunidades rurais prósperas com laços restritos a economias urbanas e enfrentando novas relações e condições de dominação tornaram-se uma base da expansão sufi. Por outro lado, comerciantes procurando condições de comércio favoráveis se alinharam com comunidades sufi zawiya voltadas para o comércio. Uma série de redes conectou estas comunidades umas com as outras ao longo de amplas faixas do Sudão Ocidental¹¹²⁶. O sufismo estava vinculado a um comércio global de barras de ouro através da economia política de produção e comércio do Sudão Ocidental. Como uma forma de escrita de si, o sufismo foi um jeito para as comunidades rurais mobilizarem uma economia global, para pensar sobre ordem e estrutura e para formular ideias sobre milenarismo¹¹²⁷.

O impacto do sufismo na África Ocidental islâmica pode ser examinado a partir de uma descrição recente de um imaginário espacial islâmico no qual a agência humana era ativada e definida. O autor, Ousmane Kane, o descreve da seguinte maneira:

[L’espace de sens islamique] est structuré par des croyances et practiques islamiques (le savoir islamique ésotérique et exotériique, les practiques religieuses: priers jeune, prosélytisme, pèlerinages dans les tombeaux des saints en constituent les principaux composants). Cet espace de sens influence considerablement les populations [...]¹¹²⁸.

[Um senso de espaço islâmico] é estruturado por crenças e práticas islâmicas (conhecimento islâmico esotérico e exotérico, práticas religiosas: orações
de jejum, proselitismo e peregrinações às tumbas de santos são os principais componentes). Este senso
de espaço tem influência considerável sobre a população [...].

Kane identifica um imaginário espacial dominante do século XX, ou um terreno de ação religiosa, em termos de uma instituição social privilegiada, especificamente a tumba do santo, tradições intelectuais associadas com conhecimento esotérico e exotérico e práticas ou atividades de diferentes tipos (oração, peregrinação e proselitismo). A genealogia deste imaginário surgiu no século XVII quando as transformações e as mudanças abriram novas áreas de investigação religiosa e intelectual e criou as condições para a institucionalização de novas práticas culturais.

A vida intelectual e o sufismo estavam vinculados a eventos e processos globais, estruturas internacionais de poder, condições econômicas e sociais globais e à crise do poder estatal no oikumene¹¹²⁹ afro-eurasiano. Há algumas décadas, Marshall Hodgson deu o recado, muitas vezes ignorado, que os séculos XV ao XIX representaram uma época de criatividade cultural por todo o mundo islâmico e não denotou uma cronologia de declínio irreversível¹¹³⁰. Criatividade deste tipo era evidente no Sudão Ocidental. Será que a mudança na política representa uma epistemologia do apocalíptico no nível da distribuição geopolítica de poder epistêmica? Foi em torno do conhecimento sufi que movimentos milenares, sustentando ideias de mahdismo e mujaddismo, foram estabelecidos e sistemas revolucionários econômicos e políticos (imamiyya) foram organizados¹¹³¹. Clérigos sufi fizeram surgir questões básicas sobre os aspectos materiais, políticos e religiosos da realidade social e produziram conhecimento e textos originais que abordaram estas questões.

Vida comunitária intelectual

Clérigos muçulmanos (‘ulama, “o sábio”; sing. ‘alim) participavam de projetos intelectuais coerentes e estes merecem, por qualquer padrão ponderado, ser examinados seriamente. Eles eram eruditos nas ciências islâmicas (‘ilm, “um organismo de conhecimento”; pl. ‘ulum). Eles formavam um clero, ou uma camada de pessoas educadas (os literati ou elite intelectual) e não um sacerdócio, ou um organismo de homens ordenados, ou com autoridade sacerdotal, para serviço religioso. Entre estudiosos Sunni Maliki, a produção e a leitura de textos se baseava num sistema de educação humanista baseado nas ciências interpretativas ou linguísticas (filológicas) (‘ulum; sing. ‘ilm), como a gramática, a retórica, a prosódia, a lexicografia e a lógica árabes (veja abaixo). Uma rede de centros urbanos, avançando pelo Sudão Ocidental desde o sul do Saara até o cinturão de floresta forneceu o material básico e a infraestrutura social que sustentou as atividades do clero¹¹³². Centros de educação e aprendizado estavam associados com comunidades sociais acadêmicas ou grupos clérigos como as linhagens zawiya ou insilimen, os Kunta, os Jakhanke, os Torodbe (ou Turidiyya) e os Wangara. Grupos clérigos costumavam ter origens modestas – tecelões, pessoas que trabalhavam com couro, metalúrgicos, construtores de barcos, contadores de histórias, caçadores, pescadores e escravos. Apesar de muitas pessoas viverem e trabalharem em centros políticos e comerciais, havia outras que se estabeleciam como comunidades ocupacionais distintas ou grupos de status especializados em aprendizado, ensino, agricultura, comércio e na realização de serviços religiosos para governantes. As comunidades funcionavam como assentamentos religiosos e educacionais especializados e eram habitadas por estudiosos e/ou homens sagrados e seus familiares, discípulos e seguidores, estudantes e clientes. Autônomas e independentes, elas eram conhecidas como bilad alfuqaha’, zawiyas, ou ribats, tendo sido estabelecidas através de concessões de privilégio sancionadas por governantes locais, independentemente de serem muçulmanos ou não¹¹³³ .Ao longo dos séculos XVII e XVIII, a jama‘a clerical aumentou em quantidade, novos centros de aprendizado foram fundados e bibliotecas públicas e particulares tornaram-se comuns.

Grupos clericais se estabeleceram em diferentes tipos de comunidades, criando, assim, para eles próprios, papéis e identidades sociais distintos.

Clérigos associados com o setor político e administrativo, ou cortes reais, ou seja, reis e suas cortes, as classes militares e outras pessoas com cargos elevados. Entre os clérigos estavam qadis, muftis, faqihs, imams, escribas, copistas, professores, etc. Eles incluíam sufis e não sufis e estavam voltados para o escolasticismo e o misticismo.

Clérigos associados com mercadores urbanos incluíam professores, estudiosos e funcionários públicos. Eles incluíam os grupos como os Wattara, os Timitay, os Saghanughu, os Kamaghatay, Jabaghatay e outros vinculados a comunidades mercadoras. Eles eram principalmente não sufis e estavam voltados para o escolasticismo.

Clérigos associados com comunidades rurais. Eles estavam vinculados aos acampamentos de pastoralistas nômades e transumantes de camelo ou gado e a vilas camponesas ou residiam nos seus próprios assentamentos autônomos de vila (moridugus, zawiyas, etc.). Eles costumavam ser sufis. O islamismo rural no século XVII lançou uma nova norma, especificamente um senso de espaço não urbano, descentralizado e que tendia ao misticismo. No entanto, o escolasticismo não foi desprezado.

Clérigos que propagavam o islamismo sufi. Eles eram os mubashshirun, aqueles que promoviam o misticismo e o asceticismo através dos seus tariqas e moravam em cidades comerciais clericais (morikunda, moridugu, zawiyas, etc.). O escolasticismo e o misticismo costumavam ser combinados com conhecimento prático na prática da medicina, na cópia de manuscritos e no artesanato (por exemplo, a tecelagem)¹¹³⁴.

Qual corpus de conceitos ou categorias reguladoras era permanente na vida intelectual de sunni Maliki e sufi jama’a? As ciências islâmicas da jurisprudência (‘ilm al- fiqh) e do misticismo (‘ilm al-tasawwuf) eram importantes como organismos de conhecimento em todo o Sudão Ocidental, especialmente em centros político-militares e comerciais e em assentamentos clericais não sufi. O misticismo era aceito como um complemento lógico a qualquer estudo avançado de jurisprudência. Então santos (walis) também eram juristas notados e notáveis¹¹³⁵. A maioria dos africanos ocidentais sunitas seguia a Escola Maliki de Direito (Malikiyya madhhab). Então, pode-se falar numa cultura Maliki sunita ao longo de uma grande extensão de terra. O direito ou a jurisprudência tinha 3 aspectos: o direito costumeiro (‘ada, ‘urf, qanun), o direito islâmico (shari’a), a base de fiqh e o direito do sultão ou rei (siyasa). O direito era o domínio dos juristas (faqih; pl. fuqaha’).

Na tradição islâmica, a premissa do conhecimento é uma atenção filológica ao idioma – a hermenêutica do idioma (fiqh al-lugha) – começando com o Alcorão, a Palavra de Deus (Allah) não criada. Como o Alcorão é a Palavra de Deus, é impossível jamais entendê-lo plenamente, apesar de ele ter que ser lido repetidas vezes. O fato de estar no idioma (árabe) faz com que os leitores tenham o dever de tentarem entender seu significado literal, daí a centralidade da gramática científica (‘ilm al-nahw). Ao mesmo tempo, os leitores sabem que outros antes deles também tentaram entender o significado do Alcorão. Gerações de leitores passados constituem uma comunidade de testemunhas ou intérpretes (shahid). Este sistema de leituras interdependentes chama-se isnad¹¹³⁶. O objetivo comum era tentar abordar a base do texto (matn), seu princípio inerente ou usul al-fiqh. Uma forma de alcançar isto era através da ijtihad (hermenêutica da jurisprudência). Juristas desenvolveram uma doutrina de consenso (ijma‘) ou concordância por parte da comunidade de “ulama” sobre determinada questão jurídica ou teológica. Ijma‘ era uma das bases do direito e da prática jurídica. Um clérigo que saísse do contexto do Alcorão e do sunna para criar leis para ele próprio e para a comunidade de Crentes era mujtahid, aquele que exercia seu próprio julgamento. Nos limites do que era permissível em qualquer interpretação individual da estrutura retórica e semântica de um texto estão as exigências de jurisprudência (fiqh). O shari ‘a governava ou tinha hegemonia sobre atos de iniciativa pessoal na exegese do texto (tafsir)¹¹³⁷. Desafio ao consenso era bid‘a, ou inovação. Uma pergunta básica diz respeito ao meio político do aprendizado de fiqh numa época de transformação (veja abaixo).

Personalidades acadêmicas influentes

As obras de dois estudiosos importantes do final do século XV e início do século XVI foram especialmente populares entre os clérigos reformistas a partir do século XVII. Os estudiosos eram o argelino Muhammad ibn ‘Abd al-Karim al-Maghili (morto em 1504/5) e o egípcio Jalal al-Din al-Suyuti (morto em 1506). Eles forneceram uma base textual para debates sobre monarquia e a natureza da comunidade islâmica (umma). Um príncipe reinante era o representante de Deus na Terra e sua obrigação era fazer com que a lei fosse cumprida. Ele deveria governar de maneira correta e justa, proibir o mal, seguir o shari‘a e evitar oprimir as pessoas. Ele deveria praticar a abstinência pessoal, lembrando a inevitabilidade da morte e deveria aceitar a doutrina do mujaddid (Renovador ou Reformador) e da mahdi, uma doutrina que representa a primeira articulação clara de milenarismo no Sudão Ocidental¹¹³⁸. A doutrina defendida por al-Maghili e al-Suyuti representava uma visão de conhecimento e significado sobre o governo e a restauração religiosa que esteve saliente em boa parte da vida intelectual do Sudão Ocidental desde o final do século XV até o século XVIII¹¹³⁹. As obras destes homens estabeleceram uma base conceitual, jurídica e teológica para movimentos de renovação e reforma, que, independentemente das suas especificidades, adotaram um retorno ao Alcorão e à sunna (ou prática) do Profeta. Al-Maghili viajou muito no bilad al-sudan no final do século XV e começo do século XVI. Ele ainda é lembrado como um dos seguidores da ordem Qadiriyya Sufi e um homem sagrado (wali), como um mujaddid, como um mestre das ciências islâmicas, especialmente fiqh e hadith (ou as Tradições do Profeta)¹¹⁴⁰.

Evidência de maneiras construtivas para aliviar o conflito entre a comunidade de Crentes vem de Timbuktu após 1600. Em primeiro lugar, as mesquitas da cidade serviam não apenas como lugares de culto, mas elas também funcionavam como centros de mediação e intermediação entre facções militares e políticas regionais em guerra. Imames, juízes e estudiosos, a maioria sufis, declararam as mesquitas como sendo santuários para quaisquer facções dispostas a buscar solução para os conflitos nos quais eles estavam envolvidos. Em segundo lugar, estudiosos viajavam grandes distâncias para trazerem a paz entre sociedades em guerra e ao faccionalismo violento. Eles se consideravam “embaixadores ou estudiosos da paz” e campeões da tradição do Alcorão que pedia a solução pacífica de conflitos e disputas.A influência de estudiosos da paz de Timbuktu refletiu as profundas mudanças e transformações num Sudão Ocidental pós-Songhay.É interessante observar que o trabalho destes homens “no sentido de administrarem o conflito da comunidade e do governo, de perpetuarem uma cultura de paz, na promoção do bem por meio da proibição do mal e na aplicação de metodologias e processos de conciliação entre pessoas está atualmente sendo pesquisado por um Grupo Especial de Pesquisa Sobre a Solução de Conflitos na República do Mali¹¹⁴¹. Nas intervenções pacificadoras de sufis de Timbuktu havia uma distinção clara entre a ação correta (halal) e o que é errado ou proibido (haram). A distinção é determinada por fiqh fi-al-din, discernimento na religião. A especificidade da distinção pode ser traçada para a expansão de trocas comerciais que, através das práticas de mercadores zawiyas voltados para o comércio, geraram uma ontologia e uma epistemologia, um cenário estruturado de pensamento.

Shaykh al-Mukhtar ibn ‘Abd al-Qadir al-Jikati, um sufi do século XVII do Sultanato de Ayar, tem um ponto de vista diferente daquele dos embaixadores da paz. Ele está comprometido com um estado de poder (mulk) governado por um rei, sem o qual uma comunidade muçulmana não poderia se sustentar. Ele expressou sua visão numa crônica que ele escreveu sobre a história dos tuaregues de Ayar:

Eles eram muitos, mas eles os seguiram até as suas montanhas e ocuparam as terras que eles tinham conquistado à força. Eles estavam em dívida por não terem nenhum sultão na sua terra, porque uma terra não está nem colonizada nem é próspera sem um sultanato. A religião e a monarquia andam juntas. Religião é uma base e fundação enquanto o rei é o guardião que vigia. O que não tem base é destruído ou estraga. O que não tem guardião para vigiar é perdido e é uma turbulência¹¹⁴².

Al-Jakati’ reafirma a centralidade da monarquia na comunidade de Crentes num contexto histórico que testemunhou o ressurgimento do pastoralismo, voltado para a formação do estado, a fundação de cidades e a expansão do comércio de longa distância.

Outro estudioso sufi, Nasr al-Din, o líder mujahidun na Guerra de Toubenan, na Senegâmbia, em meados do século XVII, enfatizou a responsabilidade de um rei para com seus súditos.

Sua missão como servidor de Deus era convencer todos os reis a mudarem sua maneira de viver; a se submeterem aos ensinamentos de Deus e à Sua Lei; a terem apenas 3 ou 4 esposas, a se livrarem dos contadores de histórias e de todos os cortesãos. Finalmente, Deus não disse que eles deveriam saquear seus súditos, quanto menos escravizá-los. Deus não permite que os reis roubem, matem ou escravizem seus súditos. Ao contrário, os reis devem proteger seus súditos: as pessoas não foram feitas para os reis, mas os reis foram feitos para as pessoas¹¹⁴³.

Com a disseminação do islamismo no interior, líderes muçulmanos começaram a articular as reclamações dos camponeses. A pregação deles incluía a crítica à ordem sóciopolítica existente e, assim, contribuía para a radicalização do islamismo. Na segunda metade do século XVII, os seguidores de al-Din pregavam nas vilas da Senegâmbia contra a tirania dos governantes em relação aos seus súditos e seu envolvimento no comércio de escravos com europeus cristãos. Al-Din defendeu a formação de um estado religioso (imamiyya) liderado por um imam e não por um rei. Ele também promoveu o comércio saariano e denunciou o comércio atlântico¹¹⁴⁴.

Al-Jakiti e al-Din eram representantes do islamismo sufi. Aquele se identificava com um sultanato baseado numa monarquia, um centro político urbano, comércio e proselitismo. Este era o líder de um zawiya que também estava interessado em comércio e proselitismo, mas ele estava voltado para o interior. Havia uma verdadeira tensão na comunidade muçulmana entre o que se percebia como sendo normativo, especificamente o sultão como referência e o que se percebia como sendo popular, com o santo sufi como referência. Este desacordo formava um elemento importante na construção social de conhecimento e, portanto, na definição de islamismo em todo o Sudão Ocidental¹¹⁴⁵.

Nasr al-Din não estava sozinho. Havia outros sufis ativistas. Dois reformadores do século XVII, mujahid Hadahada e qadi Hamitu prosperaram nas décadas de 1640 e 1650 e lideraram revoltas contra o Sultão de Agades. Eles se inspiraram em ideias milenares do mahdismo. H. T. Norris os coloca no contexto de uma onda de movimentos políticos e religiosos do século XVII que varreram todo o Sudão Ocidental:

Eles parecem fazer parte de um padrão geral que prevaleceu no Sahel no século XVII. Da Mauritânia ao Chade ocorreram diversos movimentos reformistas liderados por imames puritanos, que classificaram outros muçulmanos como sendo malfeitores, até mesmo como sendo infiéis que mereciam a morte. Eles enfatizaram o igualitarismo e uma rejeição de todos os estabelecimentos que tinham sido investidos ou abençoados por autoridades de fora do Sahel. Suas forças eram muito variadas. Cidades como Timbuktu e Agades estavam expostas a ataques destes movimentos que cruzaram os Rios Senegal e Níger, penetraram no Air Massif ou atravessaram todo o Sahara numa série de ataques a longa distância¹¹⁴⁶.

O mujahid Hadahada e o qadi Hamitu eram ativistas num projeto de reforma e renovação claramente definidos que defendia a abstinência, o igualitarismo e a oposição ao acúmulo de riqueza através do comércio e do saque e eles eram contra as classes governantes que aceitavam o Califa Otomano como sendo o líder espiritual de Dar al-Islam.

Hadahada e Hamitu foram vigorosamente confrontados por outro reformador, al-hajj Muhammad ibn Ahmad ibn Hamid al-Taddizi, descrito como sendo “aquele que continha o ímpeto das pessoas que desviam da verdade” e o “Malik da sua época”. Sendo um famoso gramático e um jurista excelente (faqih), al-Taddizi escreveu uma extensa polêmica contra a jihad dos dois ativistas militantes:

Para proceder – Aqui está a resposta que eu voltei contra Hadahada e Hamidtu. Os dois agiram como descrentes, ofenderam o jama‘a do islamismo e agiram de maneira imprudente contra o Imam. Eles declararam que sua fidelidade era ilegal e obrigaram fidelidade a eles próprios. Eles abriram mão do respeito em gestos e ações, com imprudência impensada, eles estimularam o erro e caluniaram. Para o sultão eles mandaram uma epístola, rabiscada de forma bruta. Quantas são suas loucuras e seus erros estúpidos revelados assim! O escritor não conhece a arte do estilo poético. E nós observamos sua arte desajeitada¹¹⁴⁷.

Al-Taddizi descobriu que seus adversários eram bagunceiros com pouca informação e que eles não tinham aprendizado acadêmico. Ele estava do lado do Sultão de Agades:

O sultão dispersou boa parte da dificuldade, aflição e injustiça. Ele aliviou boa parte dos descontentamentos dos homens pela lei. Ele impôs aos homens as observâncias do Shari‘a e bloqueou o caminho para ações e maneiras nocivas. Ele ajudou a Verdade e aqueles que a sustentam. Ele nem tolera nem perdoa a injustiça e o mal. Não, se o islamismo exigir isso, ele incita seus exércitos como se fossem montanhas orgulhosas. Ele os manda em direção ao bando de guerreiros. Veja, Hadahada e Hamidtu eram seus sócios próximos… No aprendizado islâmico não se mostra nenhuma justificativa para deixar de obedecer ao sultão … Gratidão é um dever de um súdito se o sultão agir de maneira justa e a paciência é um dever se ele agir de maneira injusta. A infalibilidade é peculiar a profetas, não uma virtude de sultões ou santos. Isso também não é prerrogativa de califas, nem, abaixo deles, dos governadores. No Shari‘a os estudiosos não observam a prescrição dessa lei...¹¹⁴⁸

A polêmica de Al-Taddizi estava imersa num contexto onde ideologias concorrentes e tradições intelectuais e religiosas influenciaram as questões e perguntas que surgiram e moldaram a forma em que os estudiosos mobilizavam um mundo em mudança.

O maior dos líderes sufi foi o reformador Shaykh al-Mukhtar al-Kunti (1729-1811). Um forte expoente da ideia do mujaddid, ele acreditava que ele fosse o mujaddid do século XIII da Hégira (ou século XVIII no calendário cristão)¹¹⁴⁹. O Shaykh argumenta que o advento do mujaddid foi em resposta direta a uma situação de crise que ocorreria na Comunidade muçulamana (umma) a cada 100 anos. Ele menciona 4 mujaddid que apareceram na África durante os últimos 3 séculos, sendo que 3 deles vieram da África Ocidental. Na opinião do Shaykh a África Ocidental era um centro de aprendizado e orientação islâmicos tão importante quanto ou mais importante do que o Mashriq (“o Oriente”) e o Magreb (“o Ocidente”). O historiador Aziz Batran escreve o seguinte:

Para al-Kunti, parece que a África Ocidental, especialmente no século XIII da Hégira não era uma área na periferia do mundo muçulmano, mas estava bem no coração da cultura islâmica onde padrões escolásticos extraordinários foram alcançados. O Magreb era governado por príncipes decadentes e despóticos e o Oriente estava rapidamente caindo sob a influência dos “extremistas” (os Wahhabis). Segundo ele, o islamismo puro era encontrado apenas dentro dos limites da sua escola¹¹⁵⁰.

Al-Kunti e seus discípulos fundaram uma grande quantidade de zawiyas e enviaram missionários para pregarem o islamismo e propagar a litania (wird) da sua subordem reformada sufi (o Qadiriyya-Mukhtariyya) por toda a extensão e largura da Bacia do Médio Niger, o Saara Ocidental e o norte da África. Sua influência se estendeu por uma vasta área, dos Sultanatos de Ayar e Katsina no leste até o oásis saariano de Touat e o Wadi Draa no sul do Marrocos no norte e no sul até a Mauritânia e o Vale do Rio Senegal.

Ele foi responsável pelo estabelecimento da ordem Sufi Qadiriyya na África Ocidental e é uma das figuras mais destacadas na história do sufismo da África Ocidental. Ele era contra a abstinência (zuhd). Ele se juntou aos seus discípulos (muridun) para adotarem uma profissão e aumentarem sua riqueza, que era a base para o status social, autoridade e respeito. Ele defendia a adoção de atividades comerciais como uma forma de adquirir riquezas¹¹⁵¹.

Ele desenfatizou o estudo da jurisprudência e enfatizou o estudo do misticismo, teologia, hadith (ou as Tradições do Profeta), além do Alcorão e sua exegese. Esta última incluía um estudo das ciências filológicas: gramática árabe, lexicografia, lógica e retórica. Ele argumentou que o Alcorão e hadith contêm vários trechos que aprovam e estimulam o comércio. O misticismo, que combinava conhecimento racional (‘ilm) com inspiração intuitiva ou gnose (ma‘rifa) foi a principal ferramenta do Reformador. Não se tratou simplesmente de um assunto de estudo (‘ilm), mas um modo de vida (sufi al-tariqa)¹¹⁵².

Al-Kunti, Nasr al-Din, al-Jakiti, al-Taddizi, Hadahada, Hamitu e os embaixadores da paz exemplificaram a riqueza e a heteroglossia da vida intelectual e do ativismo no Sudão Ocidental nos séculos XVII e XVIII. Eles refletiram as comunidades específicas em que viviam e as redes com as quais eles estavam associados. Para alguns, os interesses deles por comércio, política e aprendizado eram inseparáveis. Para outros, como o mujahidun Hadahada, o ativismo militante contra a autoridade política estabelecida era fundamental. A atividade própria deles criou um espaço intelectual que envolveu dessa forma um mundo material em transformação.

Legado da África Ocidental de conhecimento científico escrito

O espaço intelectual produziu textos complexos. Este fato é revelado claramente pela exposição de Manuscritos de Timbuktu na Biblioteca do Congresso. Os manuscritos são da Biblioteca Comemorativa Mamma Haidara e datam dos séculos XVI a XVIII¹¹⁵³. Um texto, “Uma Explicação Resumida dos Pronunciamentos dos Estudiosos e dos Teólogos” e escrito por Sayf al-Din ‘Ali ibn al-Amdi, analisa a abordagem a diversas questões no direito e na sociedade islâmicos por teólogos e estudiosos. Ele oferece uma explicação dos pronunciamentos destes indivíduos cultos. Outro manuscrito, “O Estudo de Doenças e Suas Curas e Tratamento Básico”, explica diversos métodos para o diagnóstico de doenças e dá conselho sobre a utilização de vegetais, minerais, partes de animais e oração. Outra obra, “As Estrelas Importantes Entre a Profusão Celeste”, foi copiada em Timbuktu em 1733. Seu propósito era treinar estudiosos no campo da astronomia, uma ciência que a tradição islâmica rastreia até Adão e o Profeta Idris. O autor, Nasir al-Din al-Abbas Ahmad ibn al-Hajj al-Amin al-Tawathi al-Ghalawi, discute como discutir os movimentos das estrelas para calcular o começo das estações e como moldar horóscopos, entre outros aspectos da astronomia. Uma segunda obra sobre astronomia tem o título “Conhecimento do Movimento das Estrelas e o Que Ele Anuncia a Cada Ano”. Baseia-se no legado greco-romano de astronomia, com o acréscimo de descobertas feitas por estudiosos muçulmanos. O texto é apresentado na forma de um diálogo platônico. Ele inclui uma explicação de como determinar qual estrela é ascendente e o que essa configuração traz para o mundo. Ele detalha os métodos de calcular o movimento de estrelas para estimar o começo de diversas estações ao mesmo tempo em que fornece diagramas explícitos do movimento e da rotação dos céus. Um manuscrito anônimo, “O Livro Que Descreve os Méritos Abençoados de Ofícios e Agricultura” esclarece os benefícios sociais de adoções de trocas, ofícios e agricultura. O autor discute as contribuições para a sociedade de diversas vocações e manifesta a dignidade básica que os indivíduos adquirem ao trabalharem em empregos socialmente úteis. Quais são as implicações desta filosofia de trabalho? Isto implica que o filósofo ou teólogo patrício que deixava os outros fazerem o seu trabalho por ele não era um ideal social. Todo mundo deve estar empregado em alguma atividade prática.

Al-Kunti afirmou que a África Ocidental Islâmica estava no cerne da cultura islâmica por causa dos altos padrões escolásticos alcançados lá, especialmente no século XVIII. Implícita nesta formulação está uma sociologia do conhecimento que exige que todas as formas de conhecimento sejam reconhecidas em comparação com condições institucionais e sociais específicas. Já foi feita referência ao fato destas condições não serem apenas locais, mas também mundiais.

A base para a teoria crítica com uma perspectiva global

Quais são as implicações teóricas da vida intelectual no Sudão Ocidental durante uma época de transformações profundas e de grandes transformações? Dois estudos recentes fornecem perspectivas úteis. Numa discussão da África e numa análise de sistemas mundiais, William G. Martin relaciona que a análise do sistema mundial, assim como a economia mundial capitalista, tem profundas raízes africanas. Ele comenta que “a maioria dos formuladores originais da perspectiva, se não fosse africana, tinha uma experiência africana considerável na África – e eles reconheciam abertamente como isto os levou em direção a uma metodologia adequada para entender o capitalismo como um sistema histórico de escala mundial”¹¹⁵⁴. Os dados de experiências históricas africanas forneceram a “matéria-prima” para um projeto teórico que agora faz parte do bom senso do conhecimento acadêmico por todo o mundo. O mundo industrial ou “primeiro” mundo é a fonte de uma agência teórica. A África, por outro lado, é a fonte da experiência histórica que permite a teorização do sistema mundial. Conforme Martin observa, a pesquisa sobre sistemas mundiais não desenvolveu organismo de trabalho baseado na África.

Experiências históricas africanas eram um local para outro projeto teórico, conforme o Dr. Pal Ahluwalia argumenta de maneira convincente num artigo esclarecedor. Tomando emprestada a noção de Edward Said de “profanação”, ele sustenta que o pós-colonialismo e estudos pós-coloniais não são apenas um subproduto do pós-estruturalismo. Ele faz a seguinte observação:

A materialidade, o aspecto de localização, a profanação do texto está incluída nele como função da sua própria existência. Ele tem um perfil teórico diferente porque representa um contradiscurso que contesta a hegemonia do ocidente euro-americano. Especificamente, pode-se encontrar suas raízes na África colonial, ou seja, as raízes de projetos teóricos franceses, conforme enunciadas por Derrida, Foucault, Althusser, Cixous, Lyotard, et al. estão vinculadas ao projeto colonial francês na África, especialmente na Argélia. A África/Argélia são os locais que tornam o pós-colonialismo possível. A profanação ou a materialidade do pós-estruturalismo e o pós-colonialismo estão filiados à colocação dos seus textos no projeto colonial africano¹¹⁵⁵.

Ahluwalia argumenta que apesar de o pós-colonialismo contestar e problematizar o ocidente, ele não reconhece a África colonial como sendo o local que torna possível este contexto. A teoria social crítica suprime sua identidade colonial africana. Ela afirma de maneira bastante clara que o surgimento de projetos teóricos franceses depois de 1950 está vinculado ao projeto colonial francês na África. Assim, a teorização de experiências coloniais africanas ocorre fora do continente.

Numa entrevista sobre seu livro Sobre a Pós-Colônia, Achille Mbembe toca em algumas questões interessantes e muito relevantes. Ele se refere à importância da renovação da curiosidade intelectual quando escreve:

Mas o crescimento econômico sozinho não será o suficiente. Deveria ser acompanhado de uma transformação séria nos termos da versão cultural de experiências africanas contemporâneas ... Uma renovação da virtude de curiosidade intelectual precisa substituir a síndrome atual de vitimização. Pontes precisam ser construídas entre uma nova ciência social e as diversas esferas das humanidades, inclusive filosofia, artes, música, arquitetura, cinema e design. Esses seriam alguns dos atributos de cosmopolitanismo africano firmemente enraizados no continente [...]¹¹⁵⁶.

Mbembe admite que esta seja uma questão difícil, mas, ele diz, “Nós temos que ampliar o âmbito da crítica cultural e política e renovar os arquivos do nosso passado e presente”¹¹⁵⁷. Ele pede uma integração do passado no presente reimaginado. Ele deseja devolver a agência intelectual e teórica para a África¹¹⁵⁸.

A vida intelectual do Sudão Ocidental pode ser um ponto de partida para o tipo de jogada emancipatória que Mbembe defende. Conforme a discussão anterior tentou demonstrar, o Sudão Ocidental dos séculos XVII e XVIII era um local de agência teórica. Escrevendo sobre coleções de manuscritos nos idiomas árabe e ajami na Universidade de Niamey (Niger), o Dr. Moulaye Hassane propõe uma nova forma de pensar sobre a tradição intelectual da África Ocidental Islâmica. Ele escreve que a particularidade complexa de um manuscrito no idioma árabe da África Ocidental

está no fato de ele conter todo um conjunto de informações heterogêneas, que torna difícil classificá-lo por assunto. Num manuscrito de 500 páginas podem ser encontradas questões políticas, sociais e religiosas. Portanto, sua exploração exige que se estabeleça uma equipe multidisciplinar de tradutores, historiadores, sociólogos ou antropólogos¹¹⁵⁹.

O arquivo islâmico do passado pode-se tornar a base de uma agência teórica africana que cria um novo modelo de conhecimento. Ele estaria vinculado à multidisciplinaridade e a outras iniciativas intelectuais. Esta estratégia seria uma forma de integrar o passado no presente, que, conforme Mbembe argumenta, seria a única forma “de sustentar o diálogo humano”.

* * *

Ray A. Kea é professor de história na Universidade da Califórnia, em Riverside, desde 1991, onde é membro da unidade de pesquisa sobre História Mundial. Obteve o título de BA da Universidade de Howard, em 1957, um diploma de pós-graduação em História da Universidade de Copenhagen e um de MA do Instituto de Estudos Africanos da Universidade de Gana, em Legon, em 1967, seguido de um diploma de doutorado na Escola de Estudos Orientais e Africanos, da Universidade de Londres. Antes lecionou história em Gana, nas Escolas de Ensino Médio Mawuli e Tema e foi Diretor Assistente da Escola de Ensino Médio de Tema. Lecionou na Universidade Johns Hopkins (de 1972 a 1980) e foi professor de história na Faculdade Carleton e depois na Faculdade St. Olaf (de 1980 a 1991), em Minnesota, nos EUA. Suas publicações incluem diversos artigos sobre a história da África Ocidental, da Costa do Ouro e do Caribe, incluindo o livro Trade and Politics in the Seventeenth Century Gold Coast (1982). Seus projetos atuais incluem 3 obras sobre a história e a metodologia da Costa do Ouro, abrangendo do século XVII ao século XIX. No futuro, ele abordará como historiador, e não como islamista, o desenvolvimento do começo do islamismo na África Ocidental, especialmente a ligação Wangara-Ibadi-al-Andalus (séculos VIII a XI). Recentemente, apresentou pesquisa em conferências, inclusive diante da Black European Studies Conference, em Berlim, sobre a África Ocidental na história mundial e a história da África Ocidental, da África do Norte e do Mediterrâneo antes do século XV.

Capítulo 45

ESTUDIOSOS E CONHECIMENTO NAS RELAÇÕES ENTRE O MAGREB E O SUDÃO CENTRAL DURANTE O PERÍODO PRÉ-COLONIAL¹¹⁶⁰

Hamid Bobboyi

Ao analisar as relações entre o Magreb e o Sudão Central na época pré-colonial, não se pode ignorar uma perspectiva que desvirtuou nossa compreensão destas relações. Aqui estou falando sobre a questão amplamente descrita de conflito e antagonismo entre o norte árabe/bérber e os negros da África subsaariana, uma visão popularizada por historiadores e administradores coloniais. Historiadores e antropólogos coloniais, especialmente na África subsaariana, batalharam muito para popularizar diferentes variantes deste argumento, incluindo a hipótese hamítica, agora desacreditada, que sustentava que toda a atividade de civilização vinha do norte, com os europeus sendo os que chegaram mais recentemente¹¹⁶¹. Mais tarde, esta convicção foi elaborada por nacionalistas – tanto africanos quanto não africanos, para alcançarem seu conjunto de objetivos. Existe uma vasta literatura tanto de escritores africanos quanto de africanos na diáspora expondo estas visões. Apesar de basicamente anti-islâmico, o objetivo das escritas é fazer com que os africanos voltem ao seu passado pré-colonial “não treinados por influências estrangeiras”¹¹⁶². Neste artigo eu desejo esclarecer que ver as relações entre o Magreb e o Sudão da perspectiva de conflito e antagonismo não pode fazer com que tenhamos qualquer tipo de compreensão profunda destas relações complexas e de como elas evoluíram ao longo de todo um milênio. Minha análise destaca as atividades intelectuais pouco discutidas durante o período pré-colonial no Sudão Central. Pesquisadores acadêmicos contemporâneos desta região, assim como seus colegas em outros lugares, conseguiram nos fornecer um registro, ainda que às vezes fragmentário, das atividades e da evolução de tradições intelectuais na região¹¹⁶³.

No que diz respeito aos nacionalistas, os “pecados” do Magreb eram tanto originais quanto impossíveis de redimir. Em primeiro lugar, os almorávidas foram responsáveis pela destruição de Gana, o altamente romancizado Império do Ouro, principalmente pela exploração dos seus próprios recursos e pela escravização do seu povo¹¹⁶⁴. Realmente é interessante observar que o papel dos almorávidas no colapso do Império de Gana permanece uma questão popular nos exames para o certificado de conclusão do ensino médio de vários países da África Ocidental. Como se os almorávidas não tivessem causado prejuízo suficiente, os Sa’adians invadiram novamente o Império Songhai, outro famoso estado da África Ocidental, em 1591 e o subjugaram em pouco tempo. Entre estas duas invasões também houve uma série de ataques por grupos árabes nômades, como o Banu Hilal e o Banu Sulaym, que levaram a muitas mortes e à escravização de muitas pessoas, tanto muçulmanas quanto não muçulmanas¹¹⁶⁵.

Eu não pretendo juntar questões com a posição “nacionalista” nesta apresentação. Eu apenas exploro algumas observações com referência específica ao movimento almorávida, para esclarecer as limitações associadas com esta linha de investigação. Em primeiro lugar e apesar da atividade almorávida em áreas de fronteira com a Gana antiga, não há nenhuma evidência sólida indicando que os almorávidas tenham sido responsáveis pela queda de Gana. Já em 1982, David Conrad e Humphrey Fisher tinham chamado a atenção para esta questão no seu artigo influente e que faz pensar, “The Conquest That Never Was: Ghana and the Almoravids”¹¹⁶⁶ e lá eles argumentaram que boa parte da confusão tinha sido criada por um equívoco ou por uma interpretação liberal das fontes árabes existentes. A nova evidência epigráfica, baseada em inscrições em cemitérios na área de Gao, possíveis vínculos almorávidas, não muda muito esta posição¹¹⁶⁷.

Em segundo lugar e de acordo com a evidência disponível nas fontes, bem no começo da facção sul do movimento almorávida, ela teve um grau razoável de colaboração com o estado sudanês local de Takrur. O primeiro líder muçulmano de Takrur, de acordo com a obra Kitab al-masalik wa l-mamalik, de al-Bakri, foi Warjabi b. Rabis, que morreu em 432 A.H. (1040-1 d.C.). O governante de Takrur também foi responsável pela conversão do Reino vizinho, Sila, para o islamismo. De acordo com al-Bakri, Sila era um vasto reino e “era quase um concorrente à altura do rei de Gana”¹¹⁶⁸. Quando os almorávidas apareceram em meados do século XI, o Reino de Sila aparentemente estava travando sua “Jihad” contra seus vizinhos pagãos¹¹⁶⁹. Portanto, não é surpreendente que quando os almorávidas começaram firmemente suas campanhas no sul do Saara, eles tinham aliados imediatos no governante de Takrur e, muito provavelmente, Sila. Quando Yahya b. Umar foi sitiado em Jabal Lamtuna, em 448 A.H. (1056-7 d.C.) pelos Banu Gudala, onde o Comandante almorávida e muitos dos seus guerreiros morreram, ele ficou junto com o filho de Warjabi b. Rabis, chamado Labbi, que sucedeu seu pai como governante de Takrur¹¹⁷⁰. O que quero provar aqui é que os estados muçulmanos do Sudão não foram simples espectadores no empreendimento almorávida.

Em terceiro lugar, do ponto de vista de fontes orais, o Reino de Gana foi subjugado pelo Susu, um povo nativo e não por nenhuma força externa. De maneira interessante, os Susu foram descritos, pelo menos por fontes do Mali, como sendo pagãos, sendo que seu líder, Sumanguru, era um mágico e feiticeiro profissional¹¹⁷¹. Ibn Khaldun, talvez relatando as tradições orais narradas pelos seus informantes, reconheceu esta mudança de regime quando ele observou que “a autoridade dos governantes de Gana diminuiu e estes foram superados pelos Susu, um povo vizinho do Sudão, que os subjugou e os absorveu”¹¹⁷². Então este foi o destino de Gana.

Eu investiguei profundamente este longo preâmbulo para enfatizar o ponto de que observar as relações entre o Magreb e o Sudão da perspectiva do conflito e do antagonismo não nos permite uma compreensão profunda destas relações complexas e de como elas evoluíram ao longo de todo um milênio. Foi esta preocupação que informou a escolha do assunto deste artigo sobre os estudiosos e o conhecimento moldando relações entre o Magreb e o Sudão Central durante o período pré-colonial. Estudiosos no Sudão Central, assim como seus colegas em outros lugares, conseguiram nos fornecer algum registro, ainda que fragmentário em algumas ocasiões, de atividades acadêmicas, assim como da evolução de tradições intelectuais na região¹¹⁷³.

Além disso, muitos estudiosos do Sudão Central tinham conseguido adquirir ao longo dos anos um grau razoável de autonomia das classes política e guerreira para assegurar a preservação e a continuidade da vida intelectual. O surgimento das classes clericais dos torobe e dos ineslemen entre os fulani e os tuaregues respectivamente¹¹⁷⁴ e a evolução dos mahrams e dos Mallemtis em Kanem-Borno¹¹⁷⁵, são indicativos dos diversos níveis de autonomia existentes no Sudão Central. Vislumbres das atividades destes estudiosos podem ajudar a esclarecer, ainda que de maneira esparsa, as relações intelectuais entre o Magreb¹¹⁷⁶ e o Sudão Central¹¹⁷⁷.

Apesar de os almorávidas não poderem ter sido responsáveis pela queda de Gana, o fato de eles terem criado um ambiente dinâmico para a disseminação do islamismo não pode ser descartado. E este ambiente era certamente Sunni e afirmativamente Maliki, derivando de tradições intelectuais islâmicas duradouras do Magreb nesta esfera. O primeiro estudioso que recebeu crédito por ter introduzido o islamismo em Kanem-Borno e por ter convertido seu Rei King, Umme Jilmi (c. 1086-1097 d.C.) não apenas ensinou o Corão, mas também a Risala, que muito provavelmente foi a Risala de Abd ÖAllah b. Abi-Zayd Abd al-Rahman al-Qayrawani (f. 386 A.H. [996 d.C.])¹¹⁷⁸. Pode-se argumentar que foi esta afinidade que atraiu estudiosos de Kanem-Borno como Ibrahim b. al-Ya’qub al-Kanemi (f. 608 [1211 d.C.] ou 609 A.H. [1212-3 d.C.])¹¹⁷⁹ para o Magreb e Kanem-Bornoans, até mesmo no Egito distante onde predominavam outros madhahib e gostavam de promover o madhhab maliki. Na década de 640 A.H. (1240 d.C.) eles construíram a Madrasat Ibn Rashîq em Fustat Cairo, que ensinava Fiqh maliki. De acordo com Al-Maqrizi, “Ela adquiriu uma grande reputação na terra do Takrur e, na maioria dos anos, eles costumavam enviar dinheiro para ela”¹¹⁸⁰.

Nos estados Hausa, apesar de o islamismo ter vindo um pouco depois, sua vinda foi associada com outro grupo de malikis chamado de Wangarawa, que tinham uma associação antiga com as redes geradas pelo comércio transaariano e que se tornou muçulmano num período muito precoce¹¹⁸¹. De acordo com o Kano Chronicle,

Na época de Yaji [1349-1385 d.C.], os wangarawa vieram do Mali, trazendo a religião islâmica. O nome do líder deles era Abdurrahman Zaite. Quando eles vieram eles obrigaram o rei a observar os horários de prece. Ele obedeceu e tornou Gurdamus seu Imam, Lawal, o Muazzin e Auta passou a cortar as gargantas de qualquer carne que fosse comida. Mandawali era o Imam de todos os wangarawa [...] Os sarki obrigaram todas as cidades no país de Kano a observarem os horários de prece, então todas fizeram isso. Uma mesquita foi construída embaixo da árvore sagrada voltada para o oriente e as preces eram feitas nela nos 5 horários designados¹¹⁸².

A obra anônima Asl al-Wangariyin também confirmou a chegada dos Wangarawa sob a liderança do xeique Abdurrahman al-Zaghaite, mas atribuiu o evento ao reino do Sarki Muhammadu Rumfa (1463-1499 d.C.)¹¹⁸³. No entanto, a Asl al-Wangariyin nos ajudou a entender a posição especial dentro da comunidade wangarawa de Al-Mudawwanatul ul-Kubra, um texto maliki avançado sobre Fiqh escrito por Abdpussalam b. Sa’id Sahnun (f. 854 d.C.), que foi aluno do xeique Zaghaite¹¹⁸⁴. Nós também aprendemos sobre a introdução, durante este período, de outro famoso texto jurídico maliki, o Mukhtasar de Diya’ al-Din Khalil b. Ishaq al-Jundi (f. 776 A.H [1374 d.C.])¹¹⁸⁵, que em anos posteriores eclipsou os mudawwana. De acordo com o Asl al-Wangariyin:

[...] um homem veio do Egito juntamente com os seus alunos e começou a ensinar o Al-Khalil para o povo, um livro do qual as pessoas ouviam falar, mas nunca tinham visto antes ... Um livro que cativava as pessoas por seus furu [ramos] e usul [raízes]¹¹⁸⁶.

Mas a consolidação do islamismo no Sudão Central não ocorreu sem nenhum problema. Em primeiro lugar, o islamismo tinha que resistir a uma forte oposição pagã que não estava preparada para abrir mão da sua importância sem lutar. Apesar do entusiasmo do sarki Yaji (1349-1385 d.C.) em estabelecer mesquitas em Kano durante seu reinado, isso não funcionou muito bem com o restante da população.

O Sarkin Garazawa era contrário à prece e quando os muçulmanos tinham ido para casa após a prece, ele entrava com seus homens e sujava toda a mesquita e a cobria de sujeira. Danbugi foi reprimido por patrulhar em torno da mesquita com homens bem armados de noite até de manhã ... Por tudo isso os pagãos tentaram fazer com que ele e seus homens mudassem de lado. Alguns dos seus homens seguiram os pagãos e foram embora, mas ele e o restante se recusaram. A sujeira continuou até Sheshe falar para Famori, “A única cura para isto é a prece”. Os muçulmanos concordaram. Eles se reuniram numa terça-feira na mesquita na hora da prece noturna e oraram contra os pagãos até o sol nascer... Alá recebeu as preces dirigidas a Ele graciosamente. O Chefe dos pagãos ficou cego naquele dia e depois todos os pagãos que estavam presentes na sujeira – eles e todas as suas mulheres. Depois disto todos ficaram com medo¹¹⁸⁷.

Independentemente dos sucessos dos wangarawa muçulmanos, a oposição dos pagãos ao islamismo não diminuiu. O sarki Kanajeji (1390-1410 d.C.), o filho de Yaji, restabeleceu o culto pagão de Tsibiri para ganhar mais poderes ocultos para superar seu vizinho, Zegzeg¹¹⁸⁸. O sarki seguinte, Umaru Dan Kanajeji (1410-1421) ou se demitiu ou foi obrigado a abdicar¹¹⁸⁹, provavelmente devido à força da facção pagã no palácio. De fato, pode-se dizer que foi apenas na época do sarki Muhammadu Rumfa (1463-1499) que o islamismo realmente fez um esforço determinado para expulsar o paganismo, tanto em Kano quanto em outras partes dos Estados Hausa.

O legado intelectual de Al-Mahili

Apesar dos seus desafios, o final do século XV viu a chegada no Sudão Central de um teólogo e jurista enérgico e determinado vindo do Magreb na pessoa de Muhammad b. Abd al-Karimal-Maghili al-Tilimsani (877 A.H. [1472 d.C.])¹¹⁹⁰. O esboço da vida de Al-Maghili no Magreb é famoso e não precisa ser reafirmado com nenhum detalhe¹¹⁹¹. Al-Maghili provavelmente nasceu em Tlemcen por volta de 1440 e recebeu sua educação sob Abd al-Rahman al-Tha’alibi (875 A.H. [1470 d.C.]) e Yahya b. Yaddir al-Tadallisi (f. 877 A.H. [1472 d.C.])¹¹⁹². Al-Maghili pode ter passado algum tempo em Tamantit, onde ele contestou o Qadi, Abd Allah al-Asnuni sobre o status de judeus e da sua sinagoga na cidade. A posição de Al-Maghali foi apoiada por Muhammad b. Yusuf al-Sanusi (f. 1490) e Abd al-Jalil al-Tanasi (f. 1494)¹¹⁹³.

Depois da controvérsia da sinagoga, Muhammad b. Abdal-Karim al-Maghili deve ter deixado a área de Tuwat, mas não há concordância sobre para onde ele foi em seguida. Algumas fontes indicam que ele partiu para Hajj e de lá viajou ao Sudão Central, com uma residência provisória em Takedda¹¹⁹⁴. Outros argumentam que não existe nenhuma evidência de Al-Maghili jamais ter realizado a peregrinação, mas que ele tenha viajado diretamente a Takedda depois de deixar Tamantit¹¹⁹⁵. Os dois estudiosos que se sabe que estudaram com Maghili em Takedda foram Al-Aqib b. Muhammad al-Anusammani al-Masufi (depois de 955 A.H. [1548-9 d.C.])¹¹⁹⁶ e Muhammad b. Ahmad al-Tazakhti, também conhecido como Ayda Ahman (936 A.H. [1529-30 d.C.])¹¹⁹⁷.

Sabe-se que de Takedda Al-Maghili mudou-se para Katsina, provavelmente durante o reinado de Ibrahim Maje. Infelizmente, não se sabe muita coisa sobre as atividades de Maghili em Katsina. As fontes orais atribuem a ele a construção da Mesquita Gobarau¹¹⁹⁸ e também é possível que ele tenha estimulado as reformas islâmicas do sarki Ibrahim Maje (1494-1520), inclusive mandando que o povo de Katsina se casasse e “que todos os habitantes fizessem locais de prece e que aqueles que não obedecessem fossem presos”¹¹⁹⁹.

A próxima escala para Muhammad b. Abd al-Karimal-Maghili foi a cidade de Kano, onde ele chegou durante o reinado de Muhammadu Rumfa (1463-1499). O Kano Chronicle, muito provavelmente referindo-se à entrada triunfal de Al-Maghili em Kano, disse o seguinte:

Então ele viajou até chegar a Kano ... E ele fixou moradia em Panisau. Então ele mandou buscar o sarkin Kano. O sarkin Kano Rumfa saiu juntamente com seus homens e escoltou Abdurrahman de volta para a cidade juntamente com seus homens ... Abdurrahman morou em Kano e estabeleceu o islamismo. Ele trouxe vários livros com ele. Ele obrigou Rumfa a construir uma mesquita para Juma’nas Preces e a derrubar a árvore sagrada e construir um minarete no local. E depois que ele tinha estabelecido a Fé do islamismo e que homens sábios tinham se tornado numerosos em Kano e que o país inteiro tinha aceitado a Fé, Abdl Karim voltou a Masar deixando Sidi Fari como seu substituto para continuar sua obra¹²⁰⁰.

Alguns dos principais desafios que o islamismo teve que enfrentar em Kano e outros estados no Sudão Central durante a segunda metade do século XV são bastante conhecidos. Em primeiro lugar, havia a questão da educação e do conhecimento. Al-Maghili não apenas trouxe com ele “vários livros”, mas também ensinou de maneira assídua estes livros a qualquer pessoa que estivesse disposta a aprender, provavelmente inclusive seu novo patrono, o sarkin Kano, Muhammadu Rumfa.

Em segundo lugar, Al-Maghili também estava igualmente convencido que o conhecimento deva ser acompanhado por ação e que a nova paisagem islâmica que ele estava tendo dificuldade para criar não podia existir juntamente com o paganismo. Portanto, a construção de uma mesquita Jami’ e a derrubada da árvore sagrada e a construção de um minarete no local foram as ações e os símbolos que anunciaram o início de uma nova Ordem Islâmica. Em terceiro lugar e baseado nas experiências de outras sociedades sudanesas, o islamismo pode começar e acabar com o palácio, sem ter uma adesão sólida entre o povo local. Apesar de o Kano Chronicle não nos fornecer nenhum detalhe, a popularização do islamismo “no país inteiro” só poderia ser visto como sendo a resposta deAl-Maghili à abordagem desta preocupação.

No entanto, é importante observar que o Kano Chronicle, principalmente por causa da maneira como ele é estruturado, não tinha conseguido trazer à tona o desafio importante do desenvolvimento institucional e do estabelecimento de estruturas que permitiriam que o sistema Kano Sarauta, sob Muhammadu Rumfa, estivesse de acordo com os preceitos políticos islâmicos básicos. Al-Maghili identificou claramente este desafio e foi numa tentativa de abordá-lo que ele compôs a sua Risala fi umur al-saltana, escrita especificamente para o seu patrono, o sarki Muhammadu Rumfa¹²⁰¹.

A Risala já foi interpretada como sendo um modelo constitucional que delineia os deveres do governante, suas obrigações e o comportamento correto que se espera dele. A Risala também esboça os departamentos de governo, inclusive o estabelecimento de uma administração civil, uma tesouraria pública, uma estrutura jurídica, além de defesa e política externas¹²⁰². O que é igualmente interessante é que a ideia deAl-Maghili de um bom governante não foi simplesmente definida por piedade, mas também por coragem e determinação necessárias para a preservação e a expansão de Dar al-Islam, uma vez que seu anfitrião e patrono, Muhammadu Rumfa, não era conhecido como tendo vencido qualquer batalha de maneira decisiva:

O período de residência de um príncipe na cidade gera todo tipo de problema e danos. A ave de rapina sobrevive em locais abertos e selvagens. Vigoroso é o galo enquanto ele desfila em volta dos seus domínios. A águia só pode ganhar seu domínio com uma determinação firme e a voz do galo é forte enquanto ele domina as galinhas. Então ande nos cavalos da resolução com as selas da prudência. Ame a terra da seca que estraga, do vento extremo, da tempestade cheia de poeira, do trovão ruidoso, do relâmpago brilhante, do meteoro que destrói e da chuva forte. Reinos são sustados pela espada, não por atrasos. Será que o medo pode ser empurrado de volta para trás a não ser causando medo¹²⁰³?

Mas apesar da sua retórica e do seu ativismo político, o legado de Muhammad b. Abd al-Karim al-Maghili foi estabelecer as fundações de uma comunidade acadêmica sólida no Sudão Central. A área de Takedda-Anusamman onde Al-Maghili lecionava na segunda metade do século XV continuava a servir como um verdadeiro centro de conhecimento¹²⁰⁴. Outro estudante deAl-Maghili em Takedda, Muhammad b. Ahmad al-Tazakhti (f. 936 A.H. [1529-30 d.C.]), depois de realizar o Hajj em 915 A.H. (1509-10 d.C.), voltou para Hausalândia e atuou como Qadi de Katsina¹²⁰⁵. Al-Tazakhti talvez estivesse em Katsina quando outro residente da cidade vindo do Magreb, Makhluf b. Ali B. Salih al-Balbali também esteve lá¹²⁰⁶. Makhluf al- Balbali (f. depois de 940 A.H. [1533-4 d.C.]) estudou sob a orientação de Ibn Ghazi, o Qad l-jama’a de Fez (f. 919 A.H. [1513 d.C.]) e lecionou tanto em Kano e Katsina quanto em Timbuktu e Marrakesh¹²⁰⁷. Em Kano, onde Al-Maghili lecionou e colaborou ativamente com seu Sultão Muhammad Rumfa para construir um estado islâmico, noticiou-se que ele tenha deixado seu substituto, Sidi Fari, para continuar com suas atividades. Sidi Fari e outros discípulos de Al-Maghili se constituíram como o Shurafa de Kano, com representação oficial na corte do sultão até hoje¹²⁰⁸.

Os discípulos do xeique Al-Sanusi

Aparentemente, os wangarawa e o xeique Muhammad b. Abd al-Karim al-Maghili e seus discípulos não eram os únicos acadêmicos ativos no Sudão Central durante a segunda metade do século XV. Também havia um organismo de acadêmicos de Fulbe (também chamados de Fulani ou Pular) que começaram a se mudar para a área. Um dos principais assuntos em que estes acadêmicos se especializaram foi o ’ilm al-Tawhid. De acordo com as palavras do Kano Chronicle,

Na época de Yakubu, os Fulani vieram à Hausalândia vindos do Mali, trazendo com eles livros sobre Tawhid e Etimologia. Antes disso, além do Corão, nossos médicos tinham apenas os livros de Fiqh e Hadith¹²⁰⁹.

Uma característica do aprendizado entre os estudiosos Fulbe, especialmente no final do século XVI foi a adoção dos aqa’id do teólogo do Magreb, Muhammad b. Yusuf al-Hasani al-Sanusi (f. 892 A.H. [1486 d.C.]). Estes foram os aqidat al-Sughra, também conhecidos como Umm al-barahin, o ‘aqidat al-wusta e o ‘adidat al-Kubra¹²¹⁰. Estas obras foram integralmente adotadas pelos estudiosos Fulani, que acabaram se especializando na sua rima, assim como em escrever comentários sobre elas. Muhammadal-Wali b. Suleiman al-Fallati [fl. 1100 A.H. [1688-9 d.C.]) não apenas rimou o Sughra’l-Sughra, também chamado de al-hafida, por al-Sanusi, mas também foi o autor de várias outras palavras sobre Tawhid, inclusive ‘urjuza fi huduth al-‘alam e Manhal almadhb li-‘ilm asrar sifat al-rabb¹²¹¹. O xeique Tahir b. Ibrahim al-Fallati (depois de 1158 A.H. [1745-6 d.C.]) também compôs o Nazm al-‘aqidat il-Kubra¹²¹² que passou a ser considerado como sendo um texto didático extremamente importante em toda a África Ocidental e ainda está sendo utilizado.

O vínculo intenso de acadêmicos Fulani à ‘aqa’id, de al-Sanusi, não deixou de ter suas consequências. Muitas comunidades Fulani levaram muito a sério a advertência de al-Sanusi na sua Sughra de que:

cabe a todo adulto juridicamente competente que ele saiba o que é necessário, impossível ou possível no que diz respeito ao nosso Grande e Poderoso Mestre [Deus]... [e] que ele saiba o mesmo no que diz respeito aos Profetas¹²¹³.

A obra al-Manhaj al-Farid fi ma’rifat ‘ilm al-Tawhid, de Muhammad al-Wali é de fato uma versão árabe dos comentários Fulfulde sobre a Sughra, de al-Sanusi¹²¹⁴. De maneira interessante, este comentário “tece de modo ordenado os princípios do ‘ilmal-Tawhid numa visão de mundo sufi que projeta o xeique Muhammad b. Yusuf al-Sanusi não apenas como um alim, mas também como um Sharif e um Wali e estimula um regime tarbiyya baseado no Kalimat al-Shahada”¹²¹⁵ e, de fato, se qualquer muçulmano que “alimentar sua alma com este tipo de Tarbiyya for assassinado, seu sangue delineará o Kalima”¹²¹⁶. Também é possível que Manhaj al-Farid e outras obras semelhantes possam ter fornecido a base para uma forma popular de conhecimento teológico islâmico dentro dos Fulani chamado Kabbe que só poderia ser adquirido através da iniciação¹²¹⁷. Inconscientemente, o xeique Muhammad b. Yusuf al-Sanusi tinha criado outro Tariqa no Sudão Central.

A segunda questão, no que diz respeito à associação próxima com esta disciplina, foi a facilidade com que as pessoas podiam ser classificadas como não muçulmanas. Esta tendência começou a se tornar clara no Sudão Central já no século XVII, quando o xeique al-Bakri classificou os fulani nômades como Kuffar, provavelmente em função de algumas das suas crenças e práticas. Foi o xeique Abd Allah b. Muhammad al-Fallati, o autor da ‘atiyyat al-mu’ti, que veio em defesa deles. Noticiou-se que ele escreveu um “pequeno tratado” explicando sua posição¹²¹⁸. Neste contexto, nós também queremos chamar a atenção para o negócio do xeique Jirmi e do xeique Waldede mencionado pela Infaq al-Maysur do Sultão Muhammed Bello (f. 1837) que levou ao assassinato do xeique Jirmi por Mai Umar b. Idris (reg. 1625-1644)¹²¹⁹. O sangue do xeique supostamente delineou a Kalimat al-Shahada. Apesar de a ‘infaq al-Maysur postular motivos puramente políticos para o infeliz incidente, eu já argumentei em outro lugar que existe uma grande possibilidade de o xeique Umar Waldede, o xeique Jirmi e seus colegas terem pertencido ou pelo menos terem servido como precursores de um movimento em que os elementos da Tawhid desempenhavam um papel central, mas com um regime dhikr e orientações de grupo que podem ter sido consideradas suspeitas pelo estabelecimento intelectual de Borno. O próprio grupo não podia ter deixado de considerar a ‘aqida do estabelecimento como sendo inadequada. De fato, todo o negócio fecha o ciclo quando uma fonte oral afirma que o estabelecimento ulama pediu a Xeique Jirmi um Fatwa sobre o status de uma pessoa que fazia determinada ação. O xeique declarou a pessoa como sendo um Kafir. Supostamente o ulama também usou o mesmo Fatwa para declarar Jirmi um Kafir e mandar executá-lo¹²²⁰.

Sufis e sufismo

Os séculos XVII e XVIII tinham testemunhado muita atividade tanto por parte dos sufis quanto das ordens sufi que geraram níveis variados de redes, tanto dentro do Magreb quanto entre ele e o Sudão Central¹²²¹. Nesta seção eu apresentarei brevemente a vida do xeique Abd al-Barnawi, o místico de Borno e seu impacto no sufismo do século XVIII em Fez¹²²².

O nome completo do xeique Abd Allah al-Barnawi é Abd Allah b.Abd al-Aziz b.Umar. Apesar de detalhes dos seus primeiros anos de vida permanecerem obscuros, é provável que ele tenha nascido no ano de 1025 A.H. (1616-7)¹²²³. De acordo com o Rayhan ul-Qulub, Abd Allah al-Barbawi pertencia à dinastia Sayfawa. “Eles têm sido reis nesse país desde tempos antigos até o presente” e tanto Abd Allah al-Barnawi quanto seu pai Abd al-Jalil abriram mão dos negócios deste mundo e não se importaram muito com o poder político ou cargos de autoridade¹²²⁴. Abd Allah al-Barnawi, como todas as crianças da sua idade, frequentou a escola local do Corão. “Mas diferentemente dos seus colegas, ele demonstrava capacidades excepcionais de aprendizado. De acordo com Siraj al-Din al-Halabi, no Rayhan al-Qulub, Abd Allah al-Barnawi costumava olhar sua lousa apenas uma vez. Ele cochilava e quando ele acordava, ele tinha memorizado tudo que estava na lousa. Através deste método, ele levou pouco tempo para decorar todo o Corão”¹²²⁵.

Como já indiquei em outro lugar, a tese central de al-Halabi na Rayhan al-Qulub, suas revisões na Nashr al-mathani e fontes relacionadas é que, de fato, Abd Allah al-Barnawi não tinha nenhum “xeique” tanto nas ciências exotéricas quanto nas esotéricas. De maneira mais importante, ele não teve nenhum mestre na Tariqa. Pois como seu filho e sucessor, o xeique Umar respondeu ao ser perguntado pelo xeique Ahmad al-Yamani sobre a questão, “existem aqueles que são diretamente orientados por Deus (al-Jalil). Isto realmente é muito raro”¹²²⁶. O xeique Abd Allah al-Barbawi também estava disposto e era capaz de cultivar o Ulum al-Zahira, variando de ‘ilm altafsir a Nahw. Quando um dos seus discípulos o encontrou lendo a ‘alfiyya of Ibn Malik, ele supostamente disse, “Se não fosse pelos fuqaha, nós não teríamos prestado atenção nesta disciplina”. Depois ele acrescentou, “Um cachorro não o deixa sozinho a não ser que você tenha um galho para afastá-lo”¹²²⁷. O xeique Abd Allah al-Barnawi foi supostamente assassinado no dia 16 de Rabi II de 1088 A.H. (18 de junho de 1677)¹²²⁸. O fato de o Xeique Abd Allah estar preparado para encontrar os tuaregues numa batalha aberta indica que ele não fugiu da Jihad da Espada quando as circunstâncias exigiram isso. Na verdade, a Rayhan al-Qulub interpreta a disposição do xeique de pegar em armas contra os tuaregues como um sinal do seu Qutbaniyya¹²²⁹.

Mas será que foi este xeique Abd Allah al-Barnawi cujo relato aparece em Al-Ibriz min Kalam Sidi Abd al-Aziz al Dabbagh de Sidi Ahman al-Mubarak al-Sijilmasi¹²³⁰. A estória de Abd Allah al-Barnawi, conforme contido em al-‘ibriz, é entremeada com o Fath, que al- Dabbagh experimentou na quinta-feira, 8 de Rajab 1125 (31 de julho de 1713). O xeique Dabbagh encontrou-se com Abd Allah al-Barnawi na Bab al-Jisa de Fez.

Eu voltei com ele e nós sentamos na mesquita e ele começou a falar comigo e a me dizer que eu estou doente com isso e aquilo e que eu vi isso e aquilo e que isso e aquilo aconteceu comigo. Ele mencionou todas as coisas que aconteceram comigo... E eu sabia que ele era um dos Awliya a quem Deus deu conhecimento intuitivo [arifin]. Ele disse que seu nome era Abd Allah al-Barnawi e que ele era de Borno. Ele veio a Fez por minha causa¹²³¹.

O xeique Abd Allah al-Barnawi permaneceu com al-Dabbagh desde o começo de agosto de 1713 até o final de dezembro do mesmo ano [Rajab] até 13 de Dhul-Hijja 1125 A.H., aconselhando-o e orientando-o até ele se sentir seguro na sua nova realização espiritual. O Xeique Abd Allah voltou a Borno e, de acordo com al-Ibriz, morreu no ano seguinte (1126 A.H. [1714-15 d.C.])¹²³².

Mas nós podemos muito bem perguntar quem era este Abd Allah al-Barnawi da Kitab al-Ibriz. E como o Abd Allah al-Barnawi mencionado anteriormente morreu em 1126 A.H. (1714-15 d.C.), como ele poderia ser identificado com o Xeique Abd Allah al-Barnawi de Kulumbardo que morreu em 1088 (1677)? A outra questão que se deve fazer é até que ponto esse Abd Allah al-Barnawi era um xeique visível? Pode-se argumentar que o modo misterioso do seu aparecimento em Fez, suas realizações extraordinárias e o fato de ele ter morrido imediatamente após ter cumprido sua missão, tudo isso gera sérios problemas sobre sua verdadeira natureza. Além disso, o discurso em que o Xeique Abd Allah al-Barnawi apareceu lidava com experiências intensamente místicas. O que impediria o Xeique Abd Allah al-Barnawi de Kulumbardo de voltar para a vida plena como um xeique escondido neste mundo complexo de misticismo sufi?

O triunfo do conhecimento

O movimento de reforma iniciado pelo Xeique Uthman b. Fodio (f. 1232 A.H. [1817 d.C.]) com a ajuda do seu irmão mais novo, Abd Allah b. Fodio (f. 1245 A.H. [1829 d.C.]) e do seu filho Muhammad Bello (f. 1253 A.H. [1837 d.C.]) levou a uma grande transformação do Sudão Central no século XIX e ao estabelecimento do Califado de Sokoto. A história do califado está bem estabelecida e não precisa ser recontada. O que eu desejo argumentar, no entanto, é que o movimento de reforma foi uma culminação de séculos de esforços intelectuais e físicos de uma grande variedade de estudiosos – tanto do Magreb quanto locais – para resgatar o islamismo do sincretismo e estabelecer uma ordem islâmica. No nível local, pode-se argumentar que o Xeique ‘Uthman tinha grande consideração pelo estudioso de Bornoan, Muhammad b. al-Hajj Abd al-Rahman al-Barnawi, conhecido como Xeique Hajrami (f. 1159 A.H. [1746 d.C.])¹²³³. Ele citou o famoso poema de Hajrami Shurb al-Zulal em algumas das suas obras, especialmente aquelas seções que lidavam com as fontes jurídicas de receita para a tesouraria pública¹²³⁴. É interessante que as fontes do Xeique Hajrami do Shurb al-Zulal eram, até o século XV, predominantemente do Magreb e da Andalusia. Estas incluem Ibn Rushd (f. 996), Muhammad b. al-Hajj (f. 1336), Ibn Lubb (f. 1380), al-Naji (f. 1433), al-Qawri (f. c.1467) e Ibn al-Mawwaq (f. 1492). Subsequentemente, estudiosos egípcios assumiram e predominaram as fontes¹²³⁵.

O próximo estudioso da cena local que poderia ser identificado como tendo inspirado o Xeique Uthman e seus assistentes foi o fogoso Jibril b. Umar al-Agdasi (f. depois de 1198 A.H. [1784 d.C.])¹²³⁶. Ele foi um dos principais professores do Xeique Uthman através de quem ele adquiriu a maioria dos seus isnads e salasil. Tanto o Xeique Uthman quanto seu irmão Abdullahi consideram o Xeique Jibril b. Umar como um dos primeiros reformadores do Sudão Central, mas se esforçaram para se distanciarem das visões mais polêmicas do seu Xeique, especialmente sua posição neo-Kharijita de takfir bi’l-ma’asi¹²³⁷. Na verdade, o Xeique Uthman teve que compor seu Shifa’ul-ghalil fi ma ashkala min kalam Xeique Shuyukhina Jibril para refutar algumas das ideias do seu Xeique¹²³⁸.

O terceiro estudioso que influenciou muito o movimento de reforma do Xeique Uthman foi ninguém menos que nosso jurista e reformador do Magreb do século XV, o Xeique Muhammad b. Abd al-Karim al-Maghili. Os líderes do Califado de Sokoto foram aqueles que, mais do que qualquer pessoa, mais precisavam desesperadamente de al-Maghili, para ajudá-los a justificar, em termos islâmicos clássicos, mas com um toque de realismo local, o motivo pelo qual eles se rebelaram contra os governantes Hausa nominalmente muçulmano e ele tinha declarado Jihad contra eles. A‘ajwiba ‘an as’ilat al-Amir Askiya al-Hajj Muhammed, de Maghili “sendo respostas a sete perguntas sobre questões relacionadas à crença [‘iman] e à falta de crença [Kufr], Jihad e a Ordem Política Islâmica, direitos à terra, herança e diversos costumes locais”¹²³⁹ foram colocados em prática de maneira extensiva e eficaz pelos líderes da Jihad para se desenredarem de situações jurídicas complexas. A obra de Abdullahi b. Fodio, Diya al-Sultan, completada no dia 19 de janeiro de 1812, é um bom exemplo do uso da ‘ajwiba, de Almaghili. Quanto a outras obras de Maghili, a Tanbih al-‘ikhwan ‘ala ahwal ‘ard al-Sudan, do Xeique Uthman b. Fodio, incorpora todo o texto da Jumla al-Mukhtasara fi ma yajuz lil-hukkam min radd al-nas min al-haram, de Al-Mahgili escrito para patrono Kano de Maghili, o sarki Muhammadu Rumfa¹²⁴⁰. Pode-se argumentar que a Jihad Sokoto tenha sido o projeto dos sonhos do Xeique al-Maghili. O único problema é que ele não estava lá para testemunhá-lo pois ela aconteceu 3 séculos depois da sua morte.

Os outros estudiosos do Magreb que apareceram nos manuscritos dos líderes de Sokoto são muitos e não podem ser discutidos, em qualquer extensão, numa palestra deste tipo. Vale a pena lembrar que os líderes do Califado de Sokoto tinham à sua disposição uma quantidade considerável de obras da tradição intelectual do Magreb e aparentemente se beneficiavam plenamente delas. Aqui, nós só podemos nos arriscar a mencionar algumas, ainda que de passagem. Um estudioso que queremos mencionar neste sentido é o famoso sufi de Fez, Ahmad b. Muhammed, conhecido como Zarruq (f. 899 A.H. [1493 d.C.]). A reputação de Zarruq como sendo o último dos grandes mestres que combinou Shari’a e Haqiqa não podia deixar de atrair o Xeique Uthman b. Fodio e seus assistentes, sendo que eles próprios eram Qadiris comprometidos e com vínculo conhecido com alguns dos ramos mais bem-estabelecidos de Qadiriyya. Uma das primeiras obras do Xeique Uthman b. Fodio, Ihya’ al-Sunna wa Ikhmad al-bid’a¹²⁴¹, contava com várias obras do Xeique Zarruq, inclusive a ‘umadat al-Murid al-Sadiq and the Tanbih dhawi l-himam, que era um comentário sobre a Hikam de Ibn Atac Allah al-Iskan-dari (f. 709 A.H. [1309 d.C.]). Abd Allah b. Fodio também contava com al-Nasiha al-Kafiyya li-man Khassahu llahu bi l-‘afiya, de Zarruq tanto na sua Bayan al-nashiha al-warida min al-ahadith al-Sahiha quanto em al-Nasa’ih fi ahamm al-masalih¹²⁴².

Um vislumbre de outras autoridades do Magreb/Andalusia que apareciam nas tradições intelectuais do Sokoto podiam ser vistas a partir da análise de Bayan Wujub al-Hijra ala’l-Ibad, do Xeique Uthman b. Fodio, feita por el-Masri. Estas autoridadesdo Magreb incluíam Muhammad b. Muhammad Ibn al-Hajj (f. 1336), Muhammad b. Ahmad Ibn Marzuq al-Hafid (f. 1439), Ahmad b. Yahya al-Wansharisi (f. 1508), Abd al-Rahman b. Ahmad al-Waghlisi (f. 1384-5); Ahmad b. Muhammad al-Maqqari (f. 1631); Ahmad b. Abd Allah al-Zawawi al-Jaza’iri (f. 1497) e vários outros estudiosos do Magreb¹²⁴³.

Conclusão

Nós vimos como o Magreb e seus estudiosos forneceram a base do Conhecimento Islâmico no Sudão Central, começando com o período dos almorávidas. Nós também vimos a reconceitualização de muitas tendências intelectuais do Magreb dentro das realidades e dos desafios do Sudão Central, inclusive o surgimento do sufismo, que, por sua vez, também causou impacto no Magreb. Vimos ainda a culminação destas tendências e destes esforços no surgimento do Califado de Sokoto no começo do século XIX. Portanto, não pode haver uma conclusão melhor para esta palestra e uma nova perspectiva para observar as relações entre o Magreb e o Sudão Central do que a citação de um trecho da carta de Mawlay Suleiman, datada de 1225 A.H./1810 d.C., enviada ao xeique Uthman b. Fodio, parabenizando-o pela Jihad e estimulando-o a permanecer firme no caminho da reforma:

Após saudações, uma carta chegou até nós nos informando da sua disposição, das suas palavras e das suas obras, é certo que devamos ser seus amigos e partidários da sua causa. Nós recebemos esta notícia de você de determinado chefe da sua área. Ele nos contou do seu caráter na sua carta. Ele nos contou que você é o defensor da fé de Deus. Quem nos deu esta notícia foi o nosso amigo Mohammadu Bakiri, filho de Mohammadu Adal. Ele nos disse como você está firme na causa da religião, que você está governando da maneira correta e que você está impedindo costumes nocivos de tal forma que muitas pessoas estejam entrando na verdadeira fé e que uma grande quantidade de muçulmanos esteja vindo até você de todas as partes. Ele nos diz que seu caráter é muito perfeito, que você está resolvendo os negócios de várias pessoas na sua grande bondade. Que você encontre toda a felicidade vinda de Deus. Que Deus o abençoe e o proteja de todo o mal e estabeleça seu poder.

* * *

Hamid Bobboyi é diretor da Arewa House, Centre for Historical Docu-mentation and Research na Universidade Ahmadu Bello, em Zaria, na Nigéria, desde 1999. Estudou no Northeast College of Arts and Science no Estado de Adamawa, na Nigéria e no Departamento de Ciências Biológicas da Universidade Ahmadu Bello. Em 1980, o Dr. Bobboyi ingressou na Universidade Northwestern, em Illinois, nos EUA, onde obteve o diploma de BA e de doutorado em história. Foi professor e pesquisador bolsista em Northwestern de 1989 a 1992. Atuou como diretor da Série Biografia e depois foi diretor-gerente de uma firma de pesquisa e publicação no setor comercial da Nigéria. Mais tarde ingressou no Northern History Research Scheme da Universidade Ahmadu Bello como Pesquisador Bolsista Sênior. É membro ativo do Northwestern’s Institute for the Study of Islamic Thoughts in Africa e é coeditor da série Arabic Literature of Africa da Associação de Literatura Africana (ALA).

Capítulo 46

ESCRAVIDÃO EM GANA:
UMA ESPADA DE DOIS GUMES

Akosua A. Perbi

Introdução

Uma pesquisa recente em Gana revelou que a escravidão desempenhou um duplo papel¹²⁴⁴. Havia uma dimensão interna/nativa e uma dimensão externa. A dimensão interna estava relacionada com a escravidão como uma instituição nativa praticada dentro de Gana. A dimensão externa lidava com as relações de Gana com o mundo exterior, que se tornou possível através da rede transaariana e da rede atlântica. Os dois sistemas foram mantidos até a abolição do comércio transatlântico de escravos no começo do século XIX e a abolição do comércio nativo de escravos no final do século XIX e no começo do século XX. O uso de escravos como mão de obra na economia doméstica de Gana continuou até o final do século XIX.

A instituição nativa da escravidão teve sua origem na antiguidade. A evidência arqueológica sugere que Gana tenha tido uma pré-história razoavelmente longa datando pelo menos de 50.000 a.C. A tradição oral descreve a escravidão nativa como uma “instituição imemorial”. O quadro criado é que desde os primórdios da existência humana no solo de Gana, a escravidão foi praticada.

Uma história de Gana mostra a evolução gradual do desenvolvimento humano desde a caça, a pesca e a coleta como meios de subsistência até a sedentarização e a prática da agricultura. A evidência disponível indica que, por volta do século I d.C., a agricultura era realizada por famílias individuais que abrangiam relações familiares, peões e escravos¹²⁴⁵. A escravidão nativa tornou-se institucionalizada em Gana durante o Neolítico e a Idade do Ferro, com o aumento de atividades estatais de construção, especialmente a partir do século XV. Quanto mais forte e mais eficiente a estrutura política de um estado se tornava, melhor era sua posição para praticar a escravidão. Não apenas o estado estava numa posição de conquistar seus vizinhos e capturar seus prisioneiros, mas ele também tinha a capacidade de usar os serviços dos prisioneiros internamente ou de negociá-los. Nas partes norte e sul de Gana, atividades de construção estatais passaram a interagir com a instituição da escravidão¹²⁴⁶.

Assim, desde o século I até o século XIX, a escravidão tornou-se parte da estrutura social, política e econômica de Gana, porque os escravos foram gradualmente integrados na família dos seus donos e, portanto, tornando-se parte delas¹²⁴⁷ e os laços familiares eram o centro da estrutura social pré-colonial de Gana. Os laços familiares derivavam da consanguinidade, do casamento ou da adoção.A estrutura social de Gana pré-colonial foi transposta para a esfera política tradicional. As esferas da política e da família não eram divididas por distinções construídas cultural ou juridicamente. Em função da sua condição de membro numa família, um escravo poderia ter uma ascensão a ponto de ocupar uma posição de autoridade. Regras tradicionais de sucessão entre as etnias em Gana providenciavam para que um escravo bom, fiel e leal que fosse membro de uma família sucedesse a um banquinho ou a uma pele (os símbolos do governo) se não houvesse herdeiros adequados. Os registros estão repletos de escravos que se beneficiaram dessa mobilidade política¹²⁴⁸.

De maneira mais típica, os escravos forneciam mão de obra na agricultura, no comércio e na indústria. A agricultura envolvia o cultivo de alimentos, a coleta de plantas comestíveis como nozes--de-cola, banha de ori, dawadawa, assim como a pecuária, a caça e a pesca. Os escravos funcionavam como portadores no sistema comercial de Gana. O comércio envolvia a mudança dentro de estados tradicionais, entre estados tradicionais e o comércio de longa distância. Às vezes, escravos confiáveis lideravam os comboios comerciais e eles realizavam negócios em nome dos seus donos. Os setores importantes em Gana que usavam mão de obra escrava eram a mineração de ouro, o trabalho com ferro, a produção do sal, a produção de borracha e os setores de artes e artesanato como a cerâmica, a produção de cestas, a tecelagem,o entalhamento de madeira, a metalurgia, a produção de sabão, o trabalho em couro, a produção e o polimento de contas. Os escravos eram responsáveis por tarefas domésticas nos palácios, templos e famílias individuais. Eles cozinhavam, lavavam, buscavam águae lenha e limpavam.

Os escravos eram recrutados para dentro das divisões militares dos estados políticos tradicionais. Alguns serviam como soldados para a guerra; outros realizavam tarefas subalternas no campo de batalha; alguns eram guarda-costas pessoais de reis, chefes e rainhas-mães; enquanto alguns escravos confiáveis tinham posições de comando nas batalhas.

Os escravos serviam nos setores administrativos dos estados políticos tradicionais. Eles estavam nos departamentos do tesouro e das finanças. Na esfera da música eles eram percursionistas, corneteiros e dançarinos. Na cozinha eles eram os cozinheiros. No departamento religioso eram eles que cuidavam do mausoléu real, eram os “lavadores de almas” e realizavam outras obrigações e rituais cruciais exigidos pelo costume religioso. Nos corpos diplomáticos eles carregavam espadas, eram arautos e linguistas assistentes.

Algumas pessoas adquiriam escravos por razões pessoais, incluindo prestígio, poder e procriação. O prestígio, o poder e o status de uma pessoa na sociedade eram refletidos na quantidade de escravos que a pessoa tinha. Muitas vezes, casais sem filhos iam a um mercado de escravos e compravam um escravo, de preferência uma menina, e depois a adotavam. Quando eles morriam, toda sua propriedade ia para esta pessoa adotada.

Resposta do governo britânico

Os mercadores e os oficiais britânicos que faziam comércio e trabalhavam em Gana na década de 1800 chamaram a atenção do governo britânico e do público europeu sobre a existência de uma instituição nativa de escravidão em Gana. Quando Sir Charles Macarthy assumiu o controle do governo no litoral em 1821, a questão da escravidão – tanto atlântica quanto nativa – chamou sua atenção. Macarthy achou mais fácil declarar a Lei do Comércio Atlântico de Escravos de 1807 do que mexer com a escravidão. Seu sucessor George Maclean também teve que enfrentar a questão tanto do comércio atlântico em carga humana quanto da escravidão nativa. Ele foi criticado por tolerar a escravidão e, em 1837, apareceu diante do Comitê de Mercadores acusado de reconhecer a escravidão. Maclean disse ao Comitê que a escravidão nativa já existia em Gana desde tempos imemoriais e que seu governo não podia ser responsabilizado pela continuação da prática. O governo britânico nomeou o Dr. R. R. Madden, em 1840, para analisar toda a questão da escravidão. Ele descobriu que a escravidão nativa existia ao longo de todo o litoral e observou com surpresa:

Eu não tinha consciência, até visitar a Costa do Ouro, que a escravidão existisse em qualquer parte do Império Britânico ou dos seus assentamentos, exceto na Índia, Ceilão e Sta. Helena, que eram especificamente isentos da operação da Lei de Emancipação geral de 1834. Lá encontrei súditos ingleses possuindo escravos e peões, comprando, vendendo e descartando-os como propriedade quando eles morriam, e a sanção oficial das autoridades até mesmo dada a este sistema. Eu solicitei que o Capitão Maclean tomasse medidas para derrubar isso¹²⁴⁹.

No dia 26 de agosto de 1851, o Magistrado Cruickshank, baseado na Costa do Cabo, escreveu um Memorando em que ele aceitava a existência da “escravidão doméstica” em Gana e relacionava que a escravidão tinha que continuar até que gerações de influência civilizadora tivessem preparado as mentes de homens para sua abolição. Não tinha havido na história do mundo nenhuma ocasião do que ele chamou de “Escravidão Constitucional”, ou seja, a escravidão derivando da formação natural da sociedade, sendo abolida de repente e de maneira violenta. Ela sempre tinha sido obra do tempo, do progresso gradual e do avanço de um povo no conhecimento e na riqueza. Cruickshank também afirmou:

A abolição da escravidão pelos ingleses nas Índias Ocidentais é uma coisa muito diferente da sua abolição num país em que ela forma a base do sistema social. Lá os escravos eram estrangeiros, não tinham nenhum país, pertenciam aos europeus para quem a libertação deles mediante recompensa não era nada diferente da venda de qualquer outra propriedade... Aqui a escravidão interna é a raiz e a base de todo o sistema social e só pode dar origem a um processo muito lento e gradual¹²⁵⁰.

Em 1863, o Governador Pine intimou que a escravidão nativa deveria ser erodida gradualmente¹²⁵¹. Esta foi a atitude de oficiais subsequentes até a abolição ser efetivada na Colônia da Costa do Ouro em 1874. A mesma atitude foi aplicada a Asante e aos Territórios do Norte. Em 1895, o Secretário do Governo Colonial chamado Hemming observou em relação aos Asante:

Seria um erro assustar o rei de Kumasi e dos Asante geralmente em relação à questão da escravidão. Nós não podemos varrer seus costumes e instituições todos de uma vez. A escravidão doméstica não deveria ser um problema atualmente. Nós podemos falar destas coisas quando ocorrer um tratado definitivo ou quando ocorrerem negociações¹²⁵².

Em meio à “mistura e à divisão” da África, os britânicos se mudaram para a parte norte de Gana e assinaram tratados com vários chefes. Em setembro de 1898, a assinatura de tratados e conquistas efetivas de partes do norte de Gana pela Grã-Bretanha tinham sido completados. O primeiro residente britânico em Salaga chamado Alpin foi orientado da seguinte maneira:

Você terá muito cuidado para não permitir nenhuma interferência por parte de homens dos Regimentos de Policiais da Costa do Ouro sob seu comando com os escravos ou servidores domésticos das cidades e vilas em que você fica. Nada tem maior probabilidade de causar problema e até mesmo uma violação da paz e de criar uma impressão contrária àquela que o governo britânico deseja promover do que uma interferência não autorizada e ilegal do tipo mencionado¹²⁵³.

Gana no comércio transaariano

O segundo papel da escravidão em Gana pode ser considerado a partir de dois aspectos. O primeiro aspecto está relacionado com as relações de Gana com o mundo exterior através da rede comercial transaariana e o segundo aspecto está relacionado com as relações de Gana com estados estrangeiros e agentes através da rede comercial atlântica. Nesta seção eu analiso o comércio transaariano. O comércio transaariano abrangia todo o norte e o oeste da África e tinha vínculos com a Europa mediterrânea. Gana foi puxada para dentro do comércio por ser rica em ouro.A evidência arqueológica indica que havia antigas minas de ouro em Gana, especialmente na área geográfica atualmente chamada de Regiões de Brong Ahafo e Asante¹²⁵⁴.

Desde aproximadamente o século I d.C., o ouro de Gana foi trocado por escravos, peles de animais, penas de avestruz e outros produtos do Sudão Ocidental, além de moluscos, perfumes, contas e cavalos do norte da África. Bono Manso e Begho na região atual de Brong Ahafo tornaram-se centros importantes para este comércio de 1000 d.C. a 1750 d.C. Os Mande Dyula eram os mercadores profissionais neste comércio.

Fundada por cavaleiros Mande no século XVI, Salaga, no reino de Gonja, norte de Gana, desenvolveu-se até tornar-se um mercado importante para o comércio dentro de Gana e da rede transaariana. Em função da sua posição geográfica, Salaga estava vinculada aos ramos ocidental e central das rotas comerciais transaarianas. Como resultado disso, Salaga estava ligada a duas das quatro principais rotas que ligavam a Europa mediterrânea ao norte da África, a do Saara e a da África Ocidental.

Além de ouro, nozes-de-cola tornaram-se uma mercadoria importante do comércio e Gana conseguia fornecer as nozes vindas principalmente das regiões de floresta, especialmente das áreas habitadas pelo povo Akan de Asante, Brong, Kwahu e Akyem. Da Europa, vinham produtos têxteis e roupas feitas de lã, seda, brocado, veludo ou cetim e tecido de algodão; além de metais como latão, cobre, prata, estanho e chumbo. Das terras mediterrâneas vinham livros, papel para escrever, moluscos, chá, café, açúcar, especiarias, joias, perfumes, braceletes, sedas, contas, espelhos e espadas. Do mundo do norte da África, do Oriente Médio e do Oceano Índico vinham moluscos, todo tipo de contas, perfumes, brincos, pulseiras, pano, livros em árabe, tâmaras, sal, cavalos e cobre. O deserto do Saara contribuía com sal, cobre, tabaco e tâmaras. A região de savana da África Ocidental fornecia painço, sorgo, gado, chiclete, banha de ori, marfim, penas de avestruz, pano de Kano e escravos. A região de floresta da África Ocidental fornecia ouro, nozes-de-kola, marfim e escravos. Os comerciantes Mossi da atual Burkina Faso traziam escravos, gado, algodão, banha de ori e esteiras para Salaga. Os comerciantes Hausa da atual Nigéria traziam escravos, gado, conchas de moluscos, tecidos ou roupas de lã, tapetes, seda, roupas de couro, prataria, panelas de ferro, cobre e latão. Os comerciantes da atual Costa do Marfim traziam tecidos trançados e costurados, enquanto os comerciantes de Timbuktu forneciam xales e tabaco.

O viajante aventureiro Von François, que visitou Salaga em 1888 e observou os diversos comerciantes que vinham a Salaga com diversos bens, observou que o mercado de Salaga era

O melhor lugar para o antropólogo, etnógrafo e o estudante de linguística que quer estudar o povo do Niger. Não apenas todos os produtos, mas também todas as tribos do Niger se reúnem aqui¹²⁵⁵.

Foi apenas no final do século XIX e no começo do século XX que o comércio transaariano diminuiu. Portanto, Garrand postulaque, entre 1400 d.C. e 1900 d.C. o povo Akan de Gana tenha produzido cerca de 323 quilos de ouro. Do ouro produzido, mais ou menos um terço foi transportado pelo Saara e dois terços foram vendidos a europeus no litoral de Gana.

Gana no comércio atlântico

Nesta seção eu gostaria de lidar com a segunda parte das relações de Gana com o mundo exterior através da rede de comércio atlântica. A participação de Gana no comércio atlântico começou quando os portugueses se estabeleceram no seu litoral em 1471. Por quase cem anos os portugueses tiveram um monopólio do comércio com Gana. Os portugueses trocavam o ouro, o marfim e a madeira de tingir de Gana por bebidas alcoólicas, panos e diversas outras provisões. Os holandeses, suecos, dinamarqueses, noruegueses, britânicos, prussianos e franceses vieram em seguida. A partir de 1650, armas e pólvora tornaram-se itens adicionais de troca fornecidos pelos europeus.

A partir do século XVII, a principal mercadoria de Gana neste comércio deixou de ser o ouro, o marfim e a madeira de tingir e passou a ser escravos. A necessidade de mão de obra no Novo Mundo fez com que Gana participasse ativamente do comércio de escravos. O historiador de Gana Daaku lamenta que entre 1642 e 1650 a Costa do Ouro, que tinha sido uma mina de ouro tanto literalmente quanto no sentido figurado para os europeus, agora tinha se tornado uma “mina de escravos” para praticamente toda a Europa Ocidental¹²⁵⁶. Os comerciantes de Gana no começo do século XVIII começaram a pedir ouro em troca de escravos. Muitas das municipalidades que cresceram em torno dos assentamentos europeus no litoral tornaram-se portos importantes pelos quais os escravos eram enviados para fora do país. Na África Ocidental, a região do Rio Volta em Gana até o atual Camarões tornou-se conhecida como a “costa dos escravos”.

A coexistência dos sistemas interno/nativo
e externo de escravidão

A estrutura social, política e econômica de Gana pré-colonial na qual a instituição da escravidão estava incluída permitiu que o país aceitasse o sistema externo de escravidão e que ele coexistisse com ele. A tradição oral relaciona que estados, famílias e indivíduos tradicionais costumavam considerar suas necessidades internas em primeiro lugar sempre que tinham acesso a escravos antes de mandarem o restante para o litoral para ser transportado para o outro lado do atlântico ou para os mercados internos espalhados pela extensão e pela largura do país. Os estados tradicionais contavam os escravos de que precisavam para seus setores militar e administrativo e para suas exigências de mão de obra nos campos da agricultura, comércio e indústria. Famílias e indivíduos levavam em consideração primeiro suas necessidades sociais. Eles consideravam se precisavam que escravas se casassem com as famílias para procriarem para preencher os tamanhos cada vez menores de famílias importantes. Também consideravam se precisavam de escravos para fornecerem tarefas domésticas. Analisavam suas necessidades de mão de obra, se fossem agricultores, pescadores, comerciantes ou trabalhassem em algum setor de artes e artesanato.

O fato de sempre haver uma pronta oferta de escravos também permitia que os dois sistemas coexistissem. Uma das principais fontes de escravos era a guerra e ela nunca cessou durante todo o período pré-colonial. Relatos orais que coleto desde 1990 mencionam a guerra como a principal fonte de escravos.As memórias dos comerciantes e os relatos dos viajantes susten-tam os dados orais. Por exemplo, o comerciante francês Barbot observou em 1682 que quando os países do interior estavam em paz não havia escravos disponíveis no litoral, mas sempre que havia uma guerra, era possível conseguir de quatrocentos a quinhentos escravos em duas ou três semanas¹²⁵⁷. Em 1705, o comerciante holandês Bosman observou que “a maioria dos escravos que nos são oferecidos é composta de prisioneiros de guerra que são vendidos pelos vencedores como seu butim”¹²⁵⁸. Ele intimou que as principais ocupações em Gana eram o comércio, a agricultura e a guerra. Em 1874, um viajante inglês chamado Gordon observou que prisioneiros de guerra eram a maior proporção de todos os escravos exportados a partir do litoral. O historiador contemporâneo de Gana Daaku relata que os comerciantes europeus no litoral observaram que as guerras “tornavam o ouro escasso, mas os negros abundantes”¹²⁵⁹.

Tentei, em minhas pesquisas, analisar as guerras que ocor-reram em Gana, do século XI ao século XVIII. Em primeiro lugar, analisei as causas das guerras, e, em segundo lugar, analisei a tendência dessas guerras. Aqueles que as travavam não indicavam que seu objetivo fosse adquirir escravos. Eles lidavam com atos específicos de provocação ou travavam guerras de expansão, conquista e autodefesa. Mas depois de toda guerra, os prisioneiros eram adquiridos como sinal de vitória. Analisei as guerras que ocorreram na parte norte de Gana, do século XI ao século XIX. Analisei também aquelas que ocorreram no sul de Gana, do século XV ao século XIX. Não há sombra de dúvida que houve muitas guerras. Esta situação criou um fornecimento ininterrupto de escravos tanto para a instituição interna da escravidão quanto para a instituição externa da escravidão¹²⁶⁰. Observei que os principais fornecedores de escravos em Gana através da guerra no século XVII foram os Akwamu, Akyem e Denkyira no sul e os Mole-Dagbani no norte. No século XVIII, os Akyem e Asante no sul e os Mole-Dagbani no norte foram os principais fornecedores de escravos de guerra. No século XIX, os maiores fornecedores desses foram os Asante no sul e os Mole-Dagbani e Samory Toure no norte. Samory Toure foi um grande guerreiro Mandinka cujas atividades expansionistas a partir do Mali o trouxeram para o norte de Gana. A tradição oral lembra dele como um importante caçador de escravos.

Além da guerra, ataques e sequestros contribuíam de maneira significativa para a oferta de escravos. No sul de Gana o povo de Akwamu, Akwapim, os Fante, Ga-Adangme, os Effutu e os Anloga eram famosos pelo papel que eles desempenhavam nesta área. Os Fante, por exemplo, tornaram-se tão notórios como caçadores e sequestradores de escravos que na segunda metade do século XVIII, o Reverendo Quaque da igreja anglicana na Costa do Cabo achou que o método mais comum de adquirir escravos durante o período da escravidão e do comércio de escravos em Gana fosse através dos ataques. No norte de Gana era comum encontrar as pessoas de Dagbon, os Kokombas e os Zabarimas envolvidos em ataques e sequestros. Os escravos adquiridos através deste método, tanto na parte sul quanto na parte norte de Gana, costumavam ser levados a mercados onde pessoas que precisassem de escravos podiam ir e comprá-los. Para as pessoas comuns de Gana, os mercados eram o meio mais acessível de adquirir escravos. Os mercados eram abastecidos não apenas pelos reis, chefes e caçadores em Gana, mas também por comerciantes Hausa profissionais da atual Nigéria e pelos comerciantes Mossi da atual Burkina Faso. Comerciantes Hausa e Mossi traziam escravos da região de savana da África Ocidental para os mercados no norte de Gana.

Nos mercados do norte, por onde passavam as rotas comer-ciais transaarianas, havia uma comunicação intensa entre os comerciantes que viajavam por um caminho fixo nas rotas transaarianas e os comerciantes em Gana que também se mudavam para os mercados do norte para realizarem negócios. Durante o final do século XIX, dois missionários de Gana que visitaram o mercado de Salaga ficaram impressionados com a abundância de escravos. Theophil Opoku relatou que mais de 800 escravos foram trazidos para o mercado pelos comerciantes profissionais Mossi e Hausa e eles imediatamente encontraram compradores. No dia 14 de março de 1877, David Asante testemunhou a chegada de comerciantes Mossi e Hausa acompanhados de 400 escravos. Cinco dias depois, ele viu outro grupo de 350 a 400 escravos¹²⁶¹.

Na parte sul de Gana o sistema de mercado desempenhava um papel duplo semelhante. Apesar de os indivíduos poderem ir aos mercados para comprar escravos, os comerciantes destes mercados também forneciam escravos aos comerciantes europeus baseados no litoral. Durante o período do comércio transatlântico de escravos, todas as cidades litorâneas e todos os fortes, castelos e hospedarias construídos pelos europeus tornaram-se importantes mercados de escravos. A forma em que o comércio de escravos estava organizado também ajudava os sistemas interno e externo de escravidão a coexistirem. A organização social e política de Gana permitia que todo ganense se envolvesse no comércio de escravos. Como resultado disso havia participação tanto privada quanto oficial no comércio. A participação privada significava que qualquer pessoa que tivesse os meios poderia ir a qualquer um dos mercados para comprar escravos para seu próprio uso. A participação oficial no comércio envolvia os reis e os chefes. Eles tinham funcionários que comerciavam em nome deles. O cenário era de comerciantes privados e oficiais se mudando para o norte ou o sul de Gana para realizar negócios de escravos em troca de mercadorias da rede de comércio transaariana ou da rede de comércio atlântica.

Todo o sistema de comércio estava tão bem estabelecido que os sistemas interno e externo de escravidão se juntavam de maneira ordenada. Tanto comerciantes privados quanto oficiais, além dos estados tradicionais, sabiam cada qual o papel que tinham que desempenhar no comércio. Por costume, os mercados eram abertos primeiro para comerciantes reais antes de serem inundados com as mercadorias de outros comerciantes. Os reis e chefes – por cujos territórios as rotas comerciais passavam em direção aos diversos mercados – estabeleciam pedágios e taxas que tinham que ser pagos pelos comerciantes que passassem pelas suas terras. Todo comerciante tinha que respeitar as exigências e as expectativas dos diversos estados tradicionais.

Historiador da Costa do Ouro, W. E. F. Ward descreveu o comércio de escravos em Gana da seguinte maneira:

Uma vasta organização de negociantes no atacado, corretores e depósitos de escravos. O comércio de escravos, assim como o comércio de cacau hoje em dia, era um negócio em que os pequenos podiam participar. O poder aquisitivo das pessoas dependia dele¹²⁶².

A forma intrínseca em que a escravidão nativa e o comércio externo de escravos coexistiram mais tarde criou problemas quando o comércio atlântico de escravos foi proibido pela Grã-Bretanha em 1807. Em nenhum lugar isto se fez mais claro do que em discussões que o Asantehene Osei Bonsu teve com dois viajantes europeus à sua corte em 1817 e 1820, respectivamente. Ele manifestou uma extrema decepção com a abolição do comércio atlântico de escravos do qual disse que proporcionava um escape imediato para a população escrava excedente, criada principalmente pelas guerras das quais os Asante vinham participando. Ele explicou que apesar dos Asante poderem regular a quantidade de escravos comprados nos mercados ou recebidos como tributo, eles não podiam fazer a mesma coisa por aqueles tomados durante uma operação militar. O Asantehene lamentou que os Asante estavam achando difícil alimentar e sustentar seus vários prisioneiros de guerra e disse a Dupuis para comunicar ao Rei da Inglaterra que ele podia lhe fornecer, imediatamente, 10.000 prisioneiros de guerra que trabalhariam para ele. Ele também poderia lhe fornecer uma grande quantidade de belas moças e mulheres para dar aos seus capitães¹²⁶³.

Conclusão

De fato, a escravidão foi uma faca de dois gumes na Gana pré-colonial. A instituição nativa da escravidão coexistiu com o comércio externo de escravos que se tornou possível através da rede comercial transaariana e da rede comercial atlântica.A estrutura social, política e econômica de Gana na qual a instituição da escravidão estava incluída tornava possíveis os dois gumes da faca. Havia uma fonte imediata de oferta de escravos para abastecer as duas instituições. Estados tradicionais, mercadores, famílias e indivíduos aceitavam as duas instituições e as usavam o máximo que conseguissem. A configuração comercial bem organizada era aceita e respeitada por todos os participantes até a abolição do comércio atlântico de escravos em 1807. A instituição nativa continuou a ser vibrante até o governo colonial britânico abolir a escravidão na Colônia em 1874 e nos Asante e nos Territórios do Norte em 1908.

* * *

Akosua A. Perbi é Chefe do Departamento de História da Universidade de Gana, em Legon. Sua área de especialização é a escravidão. É diretora do Comitê de Educação do Projeto da Rota Escravista da UNESCO em Gana, sob o Ministério da Cultura e Negócios da Diáspora. A History of Indigenous Slavery in Gana From the 15th Century to the 19th Century (2004) culmina o trabalho para sua tese de doutorado da Universidade de Gana, em Legon, em 1997. Sua segunda edição revista foi lançada em 2007, após uma menção honrosa no NOMA Book Awards, na África do Sul, em 2006. Durante a pesquisa para escrevê-lo, coletou tradições orais e material de fonte de todas as partes de Gana. Com financiamento do NUFU do governo da Noruega, em 2004, ela realizou uma escavação arqueológica na fronteira ocidental que revelou um campo de escravos intocado desde o século XIX, em Jenini, perto de Sampa. No começo da década de 1990, filiou-se ao Centro de Estudos Africanos e Afro-Americanos (CAAS) na Universidade do Texas, em Austin, que lhe deu apoio para pesquisar no Public Records Office em Kew, no Reino Unido, em 1993 e 1994. Também colaborou com arquivistas na Missão da Basileia, na Suíça. Escreveu vários artigos analíticos para o Journal of African History.

Capítulo 47

UMA INTRODUÇÃO À POPULAÇÃO NEGRA, RACISMO E ORGANIZAÇÕES NEGRAS NO REINO UNIDO NO COMEÇO DO SÉCULO XX

Marika Sherwood

Apesar de o Reino Unido estar “apoiando” a educação em Gana (e em outras antigas colônias britânicas) tanto antes quanto depois da independência, um assunto que nunca está em pauta é a história da população negra da Grã-Bretanha. O uso da palavra negro mudou ao longo do tempo. Aqui eu a uso no sentido de povos de origens e descendência africanas. Os primeiros africanos chegaram às Ilhas Britânicas como parte dos exércitos romanos conquistadores quase 2.000 anos atrás. Muitos ficaram, uma vez que era simplesmente longe demais para voltar a pé para casa¹²⁶⁴.

Cardiff e Liverpool

Apesar de o foco deste capítulo ser Cardiff e Liverpool, a situação em geral foi semelhante em outras cidades britânicas. Capital do País de Gales, Cardiff é agora uma parte semiautônoma do Reino Unido (assim como a Escócia); Liverpool, no noroeste da Inglaterra, é um porto que cresceu com o comércio de africanos escravizados a partir do século XVIII. A população “mestiça” de Cardiff (como quase todos os não europeus costumavam ser chamados) ficava confinada a uma seção chamada de Butetown, que era dividida em Tiger Bay, a área residencial e as docas. Sendo um porto de mar, Butetown era cosmopolita. O assentamento “mestiço” moderno começou no século XIX: o censo de 1851 listou 0,2% da população de Cardiff como sendo do Império Britânico. A maioria dos homens “mestiços” que tinha se estabelecido em Tiger Bay se casou com mulheres galesas brancas ou com as filhas mestiças das gerações anteriores de colonos. Também havia imigrantes “mestiços” vindos de outras partes da Grã-Bretanha, atraídos para Cardiff pelas maiores oportunidades de emprego e pelo pagamento igual nos navios mercantes a vapor.

A área semelhante em Liverpool, apesar de ter uma população negra mais antiga, é Toxteth, também perto das docas. Ao visitar a cidade por volta de 1860, o romancista Charles Dickens¹²⁶⁵ descobriu um “pub” com um proprietário “negro” e registrou que “todos os dançarinos eram negros”. Infelizmente ele não descreveu qual tipo de música eles estavam dançando! Dickens também descobriu que os negros “costumavam ficar juntos, porque eles estão em desvantagem sozinhos e estão sujeitos a ofensas nas ruas próximas”. Um pesquisador social¹²⁶⁶ visitando por volta da mesma época observou que “muitos negros estão empregados em Liverpool [...] Eles trabalham duro, são pacientes e muitas vezes recebem menos do que deveriam”. Quase 100 anos depois, nos anos 1938-1939, outro pesquisador¹²⁶⁷ descobriu que 6% a mais de famílias negras do que brancas viviam abaixo da “linha da pobreza” e que as “famílias mestiças” pagavam mais pela sua acomodação do que as famílias brancas ocupando a mesma quantidade de quartos. As taxas de desemprego também eram maiores para marinheiros negros do que para os brancos.

Durante a Segunda Guerra Mundial, homens “mestiços”, tanto das forças armadas americanas quanto das britânicas, também encontraram o caminho para as boas-vindas oferecidas por Butetown e por famílias e mulheres de Toxteth. Mas antes da Segunda Guerra Mundial, em 1933, a Liga das Pessoas Mestiças, sediada em Londres, acreditava que houvesse 1.800 homens das Índias Ocidentais e da África Ocidental e 500 somalis e árabes vivendo em Tiger Bay. Dois funcionários da Liga visitando em 1935 descreveram a comunidade “mestiça” lá como “compacta [...] assentada, de maneira ordenada, tentando com sucesso desesperado manter lares respeitáveis em condições deprimen-tes”¹²⁶⁸. No começo da década de 1940, a população “mestiça” de Tiger Bay foi estimada em aproximadamente 5.000 pessoas.“O padrão de vida era baixo, as condições de habitação eram carentes, as amenidades sociais eram muito inadequadas. A política da Autoridade Local era favorecer a segregação da população “mestiça” na área das docas”¹²⁶⁹.

Racismo

Pelo governo central. Um dos principais exemplos do racismo do governo foram duas Ordens aprovadas pelo parlamento. (Ao contrário de leis, as ordens não são debatidas pelo parlamento). De acordo com a Ordem dos Estrangeiros de 1920, marinheiros estrangeiros “mestiços” que tentassem obter benefício por desemprego antes dos primeiros 12 meses de desemprego poderiam ser deportados: 43 homens de Cardiff tiveram este destino entre 1925 e junho de 1937, enquanto 178 marinheiros “mestiços” que não eram estrangeiros aceitaram a oferta de repatriamento.A Ordem Especial de Restrição (Marinheiros Estrangeiros “Mestiços”) de 1925, supostamente apresentada para excluir marinheiros estrangeiros não sindicalizados do desemprego, realmente foi usada pela polícia local para excluir todos os marinheiros ao registrá-los como estrangeiros. Em 1942, no auge da Segunda Guerra Mundial, sob condições de trabalho muito escassas, os marinheiros “mestiços” ainda estavam reclamando para o Colonial Office que eles estavam sendo registrados como estrangeiros¹²⁷⁰.

Não satisfeito em privar os homens “mestiços” do emprego, um memorando do Ministério do Interior faz parecer que o Colonial Office estava tornando “difícil para marinheiros ‘mestiços’ obterem facilidades de passaporte [...]”. Numa conferência interdepartamental realizada no dia 2 de dezembro de 1936, também se decidiu que o Ministério do Interior abordaria a Tesouraria buscando verba para o repatriamento de “marinheiros ‘mestiços’ britânicos”. A Sociedade Antiescravidão e o Assentamento da Universidade de Liverpool, que estavam representados em algumas destas discussões, apoiavam até mesmo o repatriamento forçado¹²⁷¹.

A falta geral de emprego entre os marinheiros de Cardiff, sendo que a maioria trabalhava no setor de navios mercantes, foi aliviada pela Lei de Subsídio à Marinha Mercante de 1935. Mas os marinheiros “mestiços” não se beneficiaram, uma vez que para receberem um subsídio esperava-se que os donos empregassem marinheiros “britânicos” e a polícia assiduamente tinha registrado (equivocadamente) os marinheiros “mestiços” de Cardiff como sendo estrangeiros. Os efeitos desta política foram rapidamente visíveis: por exemplo, em junho de 1936, de 690 bombeiros desempregados no Registro das Docas, 87% eram “mestiços”¹²⁷². De acordo com a Segunda Pesquisa Industrial do Sul do País de Gales, “o desemprego estava concentrado de maneira injusta nos homens “mestiços” e ocorreram vários casos de dificuldade grave”.

Como se esta discriminação não fosse ruim o suficiente, os Conselhos de Assistência ao Desemprego também discriminavam, pagando a marinheiros “mestiços” menos do que o valor básico alegando que suas necessidades eram menores. Diferentes nacionalidades recebiam quantias diferentes, o que impedia a ação unida. “O representante do Sindicato Nacional dos Marinheiros no Conselho de Comércio de Cardiff negou as condições e o Prefeito sugeriu que a Associação de Corporações Municipais deveria pedir para o governo “liberar os portos de terem que auxiliar marinheiros ‘mestiços’”, que podiam realmente sobreviver com 3/9 por semana¹²⁷³. Quando questionado na Câmara dos Comuns em relação ao fato de marinheiros “‘mestiços’ machucados receberem menos pensão do que brancos”, o Ministro de Pensões negou a alegação, mas admitiu que “as dificuldades apresentam um problema”; intérpretes estavam disponíveis para ajudar com a preparação de formas clássicas¹²⁷⁴. Tendo visto diversas reclamações relativas a pensões de guerra da maioria das colônias para as duas guerras mundiais, estou relativamente cético em relação à afirmação do Ministro.

No dia 6 de novembro de 1947, um jornal local, The South Wales Echo, levantou a questão: “Atualmente existem em Cardiff colonos que custam ao país cerca de £13.000 por ano, em troca das quais, aparentemente, eles estão preparados para fazerem pouca coisa, ou de preferência, nada”. Houve alegações de que os homens recusavam “trabalho adequado”. Talvez a preocupação não fosse tanto com o suposto desperdício de dinheiro público, mas mais com o antigo espírito maligno relativo à associação de homens “mestiços” com mulheres brancas: “os colonos apresentam um problema no Area Office,” escreveu J.H. Owen, o Agente Regional Substituto, no dia 1º de abril de 1946. “Eles vagueiam perto do escritório e se confundem com homens brancos e com mulheres candidatas [...] O local não favorece segregação e eu o considero muito insatisfatório”¹²⁷⁵.

Pelo governo local. Para dar apenas um exemplo: o Coman-dante da Polícia, James A. Wilson, que estava muito feliz em seguir a ordem do Ministério do Interior de registrar equivocadamente marinheiros não estrangeiros, também estava preocupado com o relacionamento de mulheres brancas com marinheiros “mestiços”. Ele sentia que os marinheiros africanos especialmente tinham um “padrão de moralidade muito baixo”. No seu relatório para o Comitê de Vigilância em janeiro de 1929 ele lamentou não poder fazer nada em relação ao fato de homens “mestiços” e mulheres brancas coabitarem e seus poderes serem limitados até mesmo para lidar com os cafés administrados por malteses em que ele alegava que algumas mulheres brancas estavam trabalhando como prostitutas com clientes “mestiços”. O Comitê de Vigilância recomendou que o relatório do seu Comandante da Polícia deveria ser remetido a outros Comitês de Vigilância e para o Ministério do Interior, a fim de assegurar cooperação e legislação contra estes males. Dois meses depois, o Comandante da Polícia relatou para o Comitê que, em reunião de oficiais de imigração do porto, ele tinha defendido uma legislação semelhante à da África do Sul¹²⁷⁶.

Em Liverpool, o Comandante da Polícia supostamente disse que “o problema da população mestiça alcançou o estágio que afeta condições sociais em geral”. Claramente, esperava-se que todo mundo entendesse esta observação enigmática e concordasse com o “problema” e como ele afetava “condições sociais” igualmente não especificadas.

No emprego e nos sindicatos: Sindicato Nacional de Marinheiros (NUS). Antes da guerra, os homens negros desco-briram que era quase impossível obterem emprego fora das docas. Todas as pesquisas comentam sobre isto e residentes de Butetown atualmente falam sobre como muitas pessoas nunca nem se aventuraram fora da área até depois da Segunda Guerra Mundial por causa do temor do racismo – então a questão de procurar trabalho mais longe de casa não surgiu. Se eles tivessem se aventurado em território estrangeiro, suas chances até mesmo de obterem uma entrevista teria sido escassa: uma pesquisa realizada em 1929 em 119 firmas no centro da cidade descobriu que 80% das pessoas que responderam se recusavam a empregar pessoas “mestiças”¹²⁷⁷. De acordo com um jornalista negro americano visitante, algumas mulheres trabalhavam fora das Docas como empregadas domésticas e poucas trabalhavam numa fábrica de charutos. Homens, tanto jovens quanto velhos, tinham sorte se conseguissem emprego como mensageiros ou calouros¹²⁷⁸.

George Schuyler, o jornalista americano negro, passou por Liverpool em 1931 no seu caminho para uma visita à Libéria. Ele descobriu “que não havia absolutamente nenhum trabalho para pessoas mestiças, nem mesmo varrendo as ruas ou o trabalho doméstico mais baixo”. No final da década de 1930, aproximadamente três quartos de marinheiros negros com seguro estavam desempregados. O pesquisador da Universidade descobriu que “ao apertar as regulamentações quanto à concessão de benefícios a marinheiros negros desempregados, a entrada deles foi relativamente moderada”¹²⁷⁹.

Nas duas cidades, a maioria dos homens trabalhava como marinheiros uma vez que nenhum outro emprego estava aberto para eles. Eles eram muito ofendidos pelo Sindicato Nacional dos Marinheiros (NUS), ao qual todos os marinheiros tinham que pertencer se quisessem trabalhar no mar. Nós podemos vislumbrar as reclamações de marinheiros “mestiços” contra o NUS a partir do Memorandum on Coloured Seamen (sem data; aproximadamente 1936-1937), da Liga Contra o Imperialismo. A Liga afirmou que toda a atitude do Sindicato tinha sido antagonizar sentimentos entre pessoas brancas e “mestiças”; se os oficiais de um navio oferecessem empregos a marinheiros “mestiços”, o NUS os pres-siona para empregar pessoas brancas no lugar; se um oficial empregar uma tripulação mista, os “oficiais do sindicato em geral conseguem criar um sentimento racial ruim entre eles”; geralmente se atribuía tarefas mais pesadas a marinheiros “mestiços” – por exemplo, “quando homens mestiços são contratados para a praça das caldeiras, uma tripulação menor é contratada”.

Durante a guerra, a situação do emprego melhorou. No entanto, “trabalhadores mestiços tinham que lutar para entrar em fábricas de munição e outras fábricas de produção de guerra [...] alguns jovens negros estão sendo treinados para empregos qualificados... [mas] existe um temor geral de que durante o período pós-guerra trabalhadores negros enfrentarão as mesmas restrições”. Em 1943, o Comitê de Emprego Juvenil de Cardiff investigou as dificuldades que jovens “mestiços” enfrentavam para obterem emprego e descobriu que as moças enfrentavam os problemas mais graves, uma vez que as moças brancas não queriam trabalhar com elas¹²⁸⁰.

Eu encontrei apenas uma ocasião da atitude manifestada publicamente da filial de Cardiff do NUS. Comentando sobre o protesto de três marinheiros da África Ocidental que tinham ficado empregados por 9 a 10 anos no SS Ethel Radcliffe, mas tinham sido dispensados de repente, George Reed, o Secretário Distrital do NUS disse: “Se estes homens serão substituídos, eles deveriam ser repatriados, pois surge a questão de quem irá mantê-los? Aproximadamente 8.000 ou 9.000 pessoas foram trazidas a Cardiff pelas empresas de navegação e elas certamente não receberão a mesma coisa?¹²⁸¹”

Nas minhas conversas com marinheiros e seus defensores em Cardiff em 1990-1991, não encontrei ninguém que falou bem do sindicato, que um antigo membro descreveu como “bom em tirar seu dinheiro, mas ruim para pagá-lo aos homens negros”. Outro homem me disse que você tinha que colocar uma nota de 10 shillings em seu livro de dispensa ao entregá-lo para o oficial do NUS, quando você era escalado para uma viagem – se você quisesse o emprego. Mas depois de um período desempregado, você simplesmente não tinha 10 shillings sobrando! Outros homens confirmaram que comprar emprego era uma prática comum. “Você estava num mercado de mão de obra escrava e não tinha absolutamente nenhuma proteção”¹²⁸².

As empresas de navegação não estavam de forma alguma imunes ao racismo. Elas ficavam bem felizes de pagarem salários menores a marinheiros negros – desde que pudessem encontrar formas de pacificar (ou evitar) o NUS. O Sr. Adkin, da Missão Wesley em Liverpool, que tinha assumido muitas questões em nome de marinheiros negros, ficou muito incomodado quando ficou sabendo que Elder Dempster, a empresa de navegação que empregava a maioria dos marinheiros africanos, tinha “pedido ao Ministério do Trabalho e ao Conselho dos Guardiões para não conceder a eles (aos homens negros desempregados) qualquer alívio”. O Sr. Adkin também fez campanha sobre a falta de pagamentos de recompensa por propriedade perdida por marinheiros negros e por prisioneiros de guerra durante a Segunda Guerra Mundial, enquanto marinheiros brancos tinham recebido seus pagamentos¹²⁸³.

Pela imprensa. Tanto jornais nacionais quanto locais publicavam estórias sobre a comunidade “mestiça” de Cardiff. Em 1929, por exemplo, as seguintes manchetes apareceram: o Daily Telegraph, “Colour Problem in Cardiff” (10 de janeiro de 1929); no Daily Herald (o jornal trabalhista), “Black Men and White Girls – Seaport Problems of Mixed Marriage – Cafe Menace”.

Poucos anos depois os jornais de Cardiff tiveram uma festa racista noticiando as visões do Capitão A. Richardson, que tinha sido contratado para realizar uma pesquisa de Tiger Bay pelo Conselho de Higiene Social Britânico e pelo Conselho Britânico para o Bem--Estar da Marinha Mercantil. Ele entrevistou o Comandante da Polícia e alguns oficiais e noticiou sobre a “comunidade preguiçosa, imoral, repleta de doenças, não civilizada, abandonando seus mestiços”. O Western Mail (8 de julho de 1935) fez um editorial sobre “o problema social [...] Eles não pertencem ao sistema social que nós desenvolvemos nestas ilhas. O repatriamento pode envolver dificuldades e é nossa obrigação facilitarmos para eles voltarem às suas pátrias, onde nós continuaremos a carregar “o fardo do homem branco”. Nós não podemos mais tolerar esse fardo na porta da nossa casa”. No dia seguinte o jornal entrevistou o Prefeito que solicitou auxílio do governo e o Oficial Médico de Saúde em cuja opinião “o problema mais difícil de todos é o do marinheiro mestiço que se estabelece e casa com pessoas de outras raças”.

O Western Mail (9 de julho de 1935), após detalhar as alegações de Richardson, noticiou ao Comandante Substituto da Polícia admitindo que “os homens não eram ociosos por escolha deles, mas que pensava que a segregação seria uma boa política”. The South Wales Echo publicou a refutação dos residentes de Bay e de organizações “mestiças” das alegações e no dia 13 de julho ele publicou inclusive uma fotografia de alguns homens “mestiços” sentados em volta de uma mesa debatendo o que fazer a seguir. Várias cartas, sendo que a maioria era de apoio a Bay e aos seus residentes “mestiços”, também foram publicadas. No entanto, uma carta – de uma pessoa que assinava “Branco para Branco”, lembrou os temores sexuais caucasianos: “Eu acho que é hora de os nossos parlamentares perceberem a ameaça de casamentos ou da coabitação entre brancos e negros”.

O Liverpool Echo publicou opiniões semelhantes. Por exemplo, no dia 7 de março de 1934, ele publicou uma carta de alguém que assinava como “Dona de Casa”: “que é responsável pela entrada contínua de homens, mulheres e crianças negros... O problema é que [...] negros e brancos vivendo juntos torna-se mais notável e intolerável”. [Alguém deveria ajudar] “aqueles que estão tentando manter um bairro outrora seletivo ainda seletivo”. Outro escritor que não quis revelar o nome escreveu no dia 16 de março de 1934 que a “aparente entrada de negros só pode provar ser nociva”.

Pela academia. Um Palestrante Sênior na Faculdade de Ciências Sociais da Universidade de Liverpool realizou uma pesquisa entre a população “mestiça” da cidade. Ele achou, por exemplo, “o assentamento de marinheiros negros […] um borrão [...] em função dos graves resultados derivados dos seus casamentos com mulheres brancas”. O fiscal do Assentamento Universitário noticiou “um constrangimento considerável” em relação a casamentos entre negros e brancos e à “população resultante de filhos mestiços”. Dizia-se que esses filhos sofriam de uma “desarmonia de características físicas e mentais” que fazia com que eles não tivessem nenhuma casa e que eles “não conseguissem obter emprego em nenhuma profissão decente”. O Professor Roxby (Departamento de Geografia na Universidade), o chefe da Associação para o Bem-Estar dos Filhos Mestiços, estabelecida para acompanhar estes relatórios, aconselhou que “seria um pecado contra a posteridade permitir que um mal comprovado deste tipo continuasse sem ser verificado¹²⁸⁴.

Resistência

Em Cardiff. O povo de Bay formou vários tipos de associações para se defender, para lutar contra a injustiça e a desigualdade, para se reunir para auxiliar causas coloniais e para prover à subsistência das suas próprias necessidades sociais e espirituais. Etnias, grupos de idiomas e grupos religiosos se uniram para cultuarem e para apoio, solidariedade e intercâmbio social. Um grupo, Os Filhos da África, ainda existe, ainda que de uma forma bastante reduzida. Por mais díspares que vários grupos fossem, sempre que a comunidade se sentia atacada, ela se unia para defesa e contra-ataque. Apenas poucas organizações são descritas aqui.

Sindicato dos Marinheiros Mestiços. Este sindicato provavelmente foi organizado por Harry O’Connell, talvez para suceder a Associação das Índias Ocidentais e/ou para fazer frente a novos ataques sob a Ordem dos Marinheiros Estrangeiros, de 1925. É provável que tenha sido o sindicato que entrou em contato com a Liga Contra o Imperialismo, cujo apoio já foi mencionado anteriormente. O’Connell também obteve apoio para as lutas de Cardiff do Sindicato dos Estudantes da África Ocidental (WASU), com sede em Londres, por exemplo no que diz respeito a condições em albergues para marinheiros. O WASU enviou um dos seus executivos para investigar e passou adiante suas descobertas para o Colonial Office, que refutou as reclamações¹²⁸⁵.

Em nome do sindicato, O’Connell escreveu para o Mail (11 de julho de 1935) para protestar contra o relatório de Richardson. Ele observou, entre outras coisas, que os padrões morais de “mestiços eram favoráveis em comparação com os dos brancos”; nas colônias britânicas, “muitas vezes os homens brancos se casavam com mulheres negras por força bruta e outros métodos parecidos característicos dos chamados padrões morais civilizados”.

Por volta da metade de 1936, o Comitê de Marinheiros Mestiços de Cardiff emitiu um Memorando chamado Coloured Seamen’s Struggle Against De-Nationalisation: Where The NUS Officials Stand. Isto expôs as atitudes racistas do NUS e aconselhou os marinheiros brancos e os “mestiços” a se unirem para exigirem proteção igual para contribuições iguais e pagamento igual para trabalho igual. Ele pedia solidariedade entre todos os “marinheiros do sindicato, tanto brancos quanto mestiços.

A Associação de Defesa Colonial. Este grupo foi formado por volta de 1927 para coordenar atividades relacionadas à Ordem dos Marinheiros Estrangeiros, de 1925. Dizia-se que a maioria dos seus membros era das Índias Ocidentais¹²⁸⁶. Do começo do trabalho da CDA nós só sabemos que ela agitou contra Franco e contra a invasão da Etiópia pela Itália: alguns membros foram presos por fazer piquete num navio suspeito de carregar armas para a Itália e para a Embaixada da Itália. Em 1937, uma comitiva foi enviada ao Lorde Prefeito exigindo pagamentos de socorro iguais. No ano seguinte, uma comitiva da CDA enviada ao Conselho Marítimo protestou contra o sistema de rotas imposto aos marinheiros que eram Pessoas Britânicas Protegidas, mas o conselho se recusou a negociar¹²⁸⁷. Em 1939, a CDA concordou com a Associação do Sul do País de Gales para o Bem-Estar de Pessoas Mestiças para realizar atividades conjuntas em relação a direitos iguais em emprego e benefícios; questões de habitação e educação; “discriminação de cor” e “cooperação entre pessoas britânicas e do Império Britânico para promoverem a paz, baseadas na extensão imediata para todas as partes do Império dos mesmos direitos democráticos de organização, liberdade de expressão e liberdade de imprensa que existem na Grã-Bretanha e pelo direito de pessoas “mestiças” de determinarem seu próprio destino”. No mesmo ano, a CDA solicitou filiação ao Cardiff Trades & Labour Council, mas foi rejeitada. A CDA era persistente: sua solicitação de 1944 também foi recusada, mas o Conselho tentou amenizar a situação resolvendo que ele era “plenamente simpático aos objetivos da Associação”¹²⁸⁸.

A Sociedade Somali Britânica (BSS). A BSS nacional foi formada em algum momento em meados da década de 1930 e trabalhou de maneira próxima com a “organização superior na Somalilândia Britânica”. Aparentemente, ela foi a principal organização a combater a discriminação no emprego contra súditos coloniais “mestiços”, cujo status legal era Pessoa Britânica Protegida. Também havia uma Liga de Jovens Somalis, que se concentrava em outras questões, mas esta associação não está descrita aqui.

Como uma abordagem direta ao Colonial Office em 1932 no que diz respeito à discriminação desta natureza tinha fracassado, as filiais da BSS em South Shields e Cardiff instruíram os solicitantes a assumirem seu caso. Com apoio da Liga Contra o Imperialismo, o Conselho Nacional de Liberdades Civis e de parlamentares, a BSS conseguiu obter uma entrevista em setembro de 1935 com as forças combinadas do Colonial Office, do Ministério do Interior e do Dominions Office. Na reunião os oficiais discorreram sobre todos os assuntos, exceto o que os somalis queriam discutir: eles serem registrados e tratados como marinheiros estrangeiros. No entanto, incomodado pela publicidade que o grupo tinha conseguido obter, o Colonial Office pressionou o diretor do Subsídio à Navegação Mercante para concordar em tratar como súditos britânicos aquelas Pessoas Protegidas Britânicas que pudessem comprovar seu status. No entanto, esta mudança não foi muito mais do que cosmética, então a BSS continuou a buscar apoio: por exemplo, Mohamed Siad falou diante da Reunião Geral Anual da Liga de Pessoas Mestiças sobre o tratamento de súditos do Protetorado em 1937 e 1941.

A Liga de Jovens estava envolvida em agitar a favor da independência da Somália, que ganhou ímpeto após a Segunda Guerra Mundial. “Afinal”, Moses Hassan perguntou retoricamente quando eu falei com ele, “pelo que nós somalis lutamos? Para a Somalilândia britânica, francesa e italiana permanecer nas mãos dos imperialistas? Nós queríamos unidade e autodeterminação. O crescimento rápido e espontâneo para a independência veio de Cardiff e das outras filiais do Reino Unido”¹²⁸⁹.

Ismail Mohamed Siad, um dos executivos da BSS e da Liga dos Jovens, conhecia bem Padmore e seu grupo. Outro executivo era Mohamed Tuallah Mohamed. Um membro do Partido Comunista desde 1923, ele também era membro da CDA na década de 1930. Tuallah acompanhou o representante da Somália Abdullahi Issa até as Nações Unidas em 1949 – a data não está muito clara nos relatórios de vigilância mantidos pelo Foreign Office. Enquanto ele estava no Reino Unido para se reunir com os Somalis, Issa também entrou em contato com a Federação Panafricana de Padmore, enquanto Moses Hassan foi um delegado no Congresso Panafricano de 1945 realizado em Manchester¹²⁹⁰. Entre aqueles que ajudaram Padmore a organizar esta reunião histórica estava Kwame Nkrumah¹²⁹¹.

United Committee of Coloured and Colonial Organizations (UCCCO). A gênese deste Comitê foi um pedido de união feita pelo Colonial Office Welfare Officer, Learie Constantine, nascido em Trinidad, numa visita a The Bay em 1943. O Comitê consistia de representantes das principais associações existentes na época: a CDA, a Sociedade Islâmica, a Liga Muçulmana, a Liga dos Jovens Somali e os Filhos da África. Seu diretor era um negro americano estabelecido há muito tempo em Cardiff, Aaron Mossell. Seu objetivo era planejar a ação conjunta sobre questões de emprego, educação e recreação para todos.

Dois anos após sua formação o Comitê foi galvanizado para a ação por uma crise: a renovação de planos para habitação segregada e instalações sociais. No final da década de 1930, o Conselho de Cardiff tinha proposto a construção de um bloco de apartamentos exclusivamente para pessoas “mestiças”. Depoisde protestos liderados pelas mulheres de Bay, o plano foi abandonado, ressurgindo apenas em 1944, com a adição de um Centro Colonial de Jovens patrocinado pelo Colonial Office exclusivamente para jovens “mestiços”. O UCCCO organizou um protesto, enfatizando a necessidade de conforto e moradia nova para todos, independentemente de cor ou raça. Os argumentos foram divulgados num panfleto, DECLARAÇÃO do Comitê Conjunto de Organizações de Povos “Mestiços” e Coloniais: CASAS PARA TODOS. O Comitê procurou e obteve o apoio do Partido Trabalhista, do Partido da Commonwealth, do Conselho Nacional de Liberdades Civis e do Sindicato Amalgamado de Engenharia. O Comitê também abordou o Cardiff Trades Council, que mencionou o assunto com o Partido Trabalhista do Distrito. Apenas o Partido Conservador se recusou a apoiar a posição do Comitê.

A proposta do Colonial Office de um Centro de Jovens segregado também foi recusada: “Nós não somos coloniais. Nós nascemos neste país e não precisamos ficar sob as asas do Colonial Office. Nós esperamos desfrutar de todos os privilégios concedidos a outros jovens britânicos e somos contrários à discriminação em função de cor ou raça”, disse o jovem H. Hassan ao jornalista americano Henry Lee Moon. Para incentivar a comunidade, o Comitê realizava reuniões públicas e colava nas paredes um cartaz que dizia: “SEGREGAÇÃO AMEAÇADA: Uma Negação de Liberdade Que Devemos Proteger”¹²⁹².

Aaron E Mossell, o diretor do Comitê, precisou de toda a sua habilidade derivada de muitos anos de atividade política para manter juntos os diversos grupos que formavam o Comitê. Nascido por volta de 1863, foi dito que ele era o filho nascido livre de um escravo que tinha escapado atravessando a fronteira para a liberdade no Canadá. Um homem educado formado numa faculdade americana, ele tinha vindo ao País de Gales em algum momento no começo do século XX, tendo passado algum tempo na África do Sul. Ele trabalhou no poço nas minas enquanto estudava engenharia à noite. Quando ele obteve sua licença, ele não conseguia achar emprego por causa da sua cor. Nas greves de 1926, ele trabalhou em Cardiff com a equipe de estratégia dos grevistas. Pouco tempo depois que a greve foi derrotada, ele se aposentou e se mudou para a Bay. Em diversos momentos, o Sr. Mosell estava na executiva dos Filhos da África e, em 1946, da Associação dissidente Kru.

Em 1944, ele foi descrito como “magro, olhos límpidos e um intelecto afiado como uma lâmina, ele tinha amplo respeito e estima de todas as classes, não apenas na área das docas, mas também fora dela”¹²⁹³. O Sr. Mossell era um dos cinco delegados de Cardiff que representaram o Comitê na Conferência Panafricana realizada em Manchester em 1945. Ele falou sobre a necessidade “de os africanos superarem suas diferenças... Em Cardiff, nem sempre as pessoas se misturavam livremente umas com as outras [...] o que impedia a consolidação”. Ele falou diante da sessão da Conferência sobre o Problema da Cor na Grã-Bretanha, enfatizando a falta de oportunidades de emprego e treinamento. Ele alegou que um estudo recente do desemprego juvenil “mestiço” tinha circulado para industrialistas com as sugestões de que “o emprego deveria ser distribuído entre eles de forma esparsa [...] com a última delas sendo que se deve livrar deles”. Para os representantes reunidos da África – inclusive Kwame Nkrumah – e para a Diáspora Africana ele apresentou uma resolução para assegurar oportunidades iguais para pessoas “mestiças” e coloniais na Grã-Bretanha¹²⁹⁴.

Liverpool. Eu consegui encontrar pouca evidência de organizações negras no começo do século XX em Liverpool, exceto pela Missão de Igrejas Africanas, estabelecida por Daniels Ekarté. As organizações mencionadas para mim, mas sobre as quais não foi feita nenhuma pesquisa, são o Clube de Aborígines da Costa do Ouro, fundado em 1932 por J. Sam Kojo-Asare, e o Sindicato de Impérios Africanos Nativos, fundado em 1935 por A. J. Kpakpa--Quartey. Provavelmente a partir da área de Calabar da Nigéria, Daniels Ekarte tenha chegado ao Reino Unido em um dos navios de Elder Dempster. Um cristão dedicado, ele ficou chocado com as condições em que as pessoas – tanto negras quanto brancas – de Toxteth estavam vivendo. Com algum apoio de igrejas locais e escocesas, em 1931 ele estabeleceu sua Missão, que fornecia comida para quem tinha fome, um lugar para as mulheres se reunirem e para as crianças fazerem o dever de casa e frequentarem aulas de música; um lar para os desabrigados e para organizações como os Escoteiros. Ele também realizava cerimônias cristãs.

O Pastor Daniels, como ele era conhecido, também pagava despesas médicas para quem não tivesse dinheiro e honorários jurídicos para quem precisasse da ajuda de um advogado. Ele iniciou Serviços do Dia da Emancipação, que eram eventos políticos com discursos de pessoas como George Padmore e George Smith da Sociedade de Proteção aos Direitos dos Aborígines da Costa do Ouro. Ekarté também se envolveu bastante com as lutas dos marinheiros africanos com o Elder Dempster (tomaram a Alfred Holt & Co. em meados da década de 1930). A empresa tinha um sistema de salários com quatro níveis: recrutas “sem experiência” da Nigéria; depois marinheiros da África Ocidental com experiência; africanos empregados em Liverpool; depois marinheiros brancos, os únicos que recebiam os salários concordados pelo Conselho Marítimo. Durante a Segunda Guerra Mundial, até mesmo o Bônus de Risco de Guerra era mais alto para marinheiros brancos do que para negros! Quando alguns marinheiros entraram em greve em 1940, Daniels, com alguma orientação de Padmore e Ras T. Makonnen (também da Federação Panafricana), fez tudo que ele podia para apoiar as reivindicações dos homens. Ele – e os marinheiros – fracassaram¹²⁹⁵.

Entre aqueles que viviam em Liverpool que se esforçaram para ajudar Ekarte havia dois da Costa do Ouro, Edwin Du Plan e Reginald Ankrah, enquanto entre aqueles que tinham visitado e apoiado a Missão estavam Nnamdi Azikiwe e Nwafor Orizu, da Nigéria.

Conclusão

Independentemente de olharmos para Cardiff, Liverpool, South Shields ou para o Extremo Leste de Londres, nós teríamos encontrado ruas estreitas de casas residenciais habitadas por uma população misturada de brancos e “mestiços”. Além dos residentes permanentes, havia marinheiros em trânsito e aqueles que cuidavam das suas necessidades. Não conseguindo encontrar trabalhos fora das suas fronteiras geográficas, uma vez que até a Segunda Guerra Mundial sistematicamente lhes negavam emprego no mar e até mesmo nas docas, os residentes negros empobreceram. Sujeitos a revoltas em 1919, os negros passaram a ser discriminados em toda esfera possível e ameaçados de deportação e de uma segregação cada vez maior. Alguns tinham nascido na Grã-Bretanha, outros tinham chegado lá vindos de todos os cantos do Império. Naturalmente separados por origens étnicas, religiões e idiomas diversos, eles também eram divididos pelas maquinações do estado, o estabelecimento de missões de seitas religiosas e a propaganda de partidos políticos.

O que eles tinham em comum eram experiências de navegação marítima e de discriminação. Então eles se uniram, em grupos sociais e de autoajuda ao longo de linhas étnicas e religiosas para tornar a vida (e a morte) quotidianas mais toleráveis e dignas. Estimulados por líderes de diversas origens, apesar do medo incutido pela polícia, pelo estado e pelos empregadores e pelos problemas causados por ausências intermitentes, eles também se uniram em organizações mais abrangentes para afirmarem e lutarem contra a prática discriminatória dos empregadores, dos sindicatos, da cidade e do estado. Quando era adequado, eles procuravam e obtinham ajuda de outras organizações, tanto “mestiças” quanto brancas. Apesar de a maioria dos homens não ter muita educação formal, eles se basearam no conhecimento adquirido nas suas viagens pelo mundo ao convidarem figuras políticas locais e internacionais para discursarem para eles.A maioria daqueles que nasceu no exterior continuava a ter liga-ções com seus países de origem e alguns se juntaram aos movimentos a favor da independência na Grã-Bretanha.

O Sindicato Nacional de Marinheiros e os Conselhos de Comércio não apoiavam, mas de vez em quando outros sindicatos locais e filiais do Partido Trabalhista ajudavam.O Partido Trabalhista nacional geralmente estava longe de ajudar. Na verdade, parlamentares trabalhistas e especialmente aqueles associados com sindicatos, estavam na vanguarda dos ataques a comunidades portuárias “mestiças”. Por exemplo, Charles Ammon, parlamentar de Camberwell North e membro da Executiva do Sindicato dos Trabalhadores dos Correios, estava ansioso para limitar a quantidade de homens e crianças “mestiços” na Grã--Bretanha. Emmanuel Shinwell, parlamentar de Durham e membro da Executiva do Sindicato dos Trabalhadores Marinhos queria que o Conselho de Comércio deportasse marinheiros “mestiços” desempregados.

Mas por mais forte que fosse o poder racista de todos aqueles aliados contra elas, as pessoas de The Bay e de todas as outras cidades que abrigavam não apenas marinheiros, mas também outros trabalhadores negros, incluindo profissionais, resistiram e sobreviveram com dignidade.

Pós-escrito: 2006

Será que as coisas melhoraram bastante no último meio século? As aproximadamente sete milhões de pessoas classificadas como “Minorias Étnicas” agora representam cerca de 11% da população britânica. “Ofensas com motivação racial” agora são processadas: houve um aumento de 28% em processos entre 2005 e 2006, chegando a um total de 6.123. Ofensas “agravadas pela religião” também são classificadas e processadas: havia 43 acusações deste tipo em 2006. Agora é ilegal os empregadores discriminarem com base em raça ou etnia. É claro que nem todos obedecem à lei e que pode ser difícil de provar a discriminação (não apenas no emprego, mas também na promoção) num tribunal. Um relatório recente, por exemplo, mostra que na publicidade apenas 8,5% da força de trabalho é composta de uma “minoria étnica” e que “apenas um punhado trabalha em funções de contato com o cliente”; no setor gráfico e de editora, apenas 5% da força de trabalho é composta de uma Minoria Étnica¹²⁹⁶. O racismo sobrevive no local de trabalho: por exemplo, num condado inglês, o Comandante da Polícia teve que disciplinar 100 dos seus funcionários por fazerem circular um e-mail racista. Entre fevereiro de 1999 e agosto de 2005, houve 45 “assassinatos com um elemento racial conhecido ou suspeito”¹²⁹⁷. A polícia “para e revista” mais negros do que brancos e alunos negros tendem a abandonar a escola e obter notas mais baixas do que os brancos, o que para mim não é muito surpreendente, uma vez que o currículo nacional se concentra na história, nas realizações, nos inventores, nos artistas e nos escritores ingleses.

* * *

Marika Sherwood é pesquisadora bolsista sênior do Instituto de Estudos da Commonwealth, da Universidade de Londres. Lecionou Educação Continuada na Faculdade da Cidade de Nova York de 1980 a 1985. Foi uma das fundadoras da Associação de Estudos Negros e Asiáticos (BASA), em 1991, e editou a BASA Newsletter, de 1991 a 2007. Já publicou mais de setenta artigos sobre a história do racismo no Reino Unido com foco específico no sistema educacional, no imperialismo e na exploração. Ela começou a desenvolver diversos aspectos da história de povos negros na Grã-Bretanha para colocar armas intelectuais nas mãos dos jovens. Seus livros mais conhecidos são Pastor Daniels and the African Churches Mission, além de Claudia Jones: A Life in Exile, Kwame Nkrumah: The Years Abroad 1935-1947 e, juntamente com Hakim Adi, The 1945 Manchester Pan-African Congress Revisited. O manuscrito de sua última obra chama-se Malcolm X in Africa and Europe.

Capítulo 48

SOBRE A PRÓPRIA IDEIA DE UMA TRADIÇÃO DO CONHECIMENTO OCIDENTAL: ANALISANDO AFIRMAÇÕES QUE LIDAM COM O REGRESSO ECONÔMICO NA ÁFRICA¹²⁹⁸

Helen Lauer

Considere a seguinte declaração (S) planejada para manifestar o tipo conhecido de afirmação que será discutida neste capítulo:

(S) A tendência autolegitimadora do discurso científico moderno teve o impacto de minar a transferência de tecnologia para a África e foi causa da maioria dos fracassos das pessoas em se apropriarem de valores e benefícios científicos modernos nas culturas pós-
-coloniais, chamadas “agrárias tradicionais”.

Considero esta afirmação importante e urgente. Eu a considero crível e correta e a explico aos meus alunos quando ensino história e filosofia da ciência. Entretanto, aprecio o fato de ela não poder ser considerada correta num sentido causal padrão, uma vez que ela não é suscetível de teste como uma hipótese empírica. Portanto, em qual sentido ela é correta e importante? Ao que parece, declarações históricas que se referem à interação causal entre “tradições de conhecimento” distintas podem estar expressando juízos de valor e receitas normativas, funcionando implicitamente como diretrizes ou advertências com a intenção de inspirar e estimular os outros a moldarem o futuro diferentemente do passado – ao menos, assim argumento.

Eu me volto primeiro para escritores africanos que contes-taram formas padrão de explicar o desenvolvimento no chamado “mundo ocidental”¹²⁹⁹ e fracassos de desenvolvimento industrial no que se considera como o resto do mundo. Num modelo simplista de desenvolvimento econômico amplamente aceito na esfera internacional, em que o conhecimento recebido de história mundial e negócios econômicos são produzidos e divulgados, supõe-se que cidades e pequenas cidades cresçam a ponto de se tornarem grandes metrópoles por se tornarem centros de produtividade industrial ativos, que conseguem se sustentar¹³⁰⁰. Também se supõe que um centro urbano funcional, administrado de maneira suave¹³⁰¹ resulte do acúmulo de capital bem-administrado, que necessariamente depende do crescimento industrial, do investimento eficiente da riqueza que ele gera e das oportunidades de emprego resultantes¹³⁰². Portanto, os conhecidos problemas urbano-intensivos caíam sobre a própria Gana – as residências contaminadas e superpovoadas, a ausência de infraestrutura sanitária, crime, desemprego, fornecimento inadequado de água e energia, estrada e transporte ruins, poluição ambiental, doença crônica e contagiosa, desnutrição infantil – são culpados pelo subdesenvolvimento da indústria e esforços de produção abortados.

Como se supõe que as cidades em geral existam por causa da industrialização que, por sua vez, depende da tecnologia e como a fonte da tecnologia é o conhecimento, a adaptação a uma “visão de mundo científico” deve ser a própria chave para a qualidade da modernização no país como um todo. Isto leva à convicção de que a nação permanece pobre porque sua população não consegue valorizar e utilizar a ciência e a tecnologia modernas¹³⁰³. De acordo com esta visão, os ganenses são ridicularizados popularmente por não terem o ímpeto afirmativo básico para investigar sistematicamente, analisar abstratamente e manipular tecni-camente a natureza, porque quando eles são muito jovens são desestimulados a cultivar o ímpeto experimental e a ambição intelectual. Em resumo, a cultura tradicional Akan derrota o florescimento da ciência e tecnologia, sem as quais as cidades da nação devem passar por dificuldades e a economia como um todo não consegue avançar¹³⁰⁴. A conclusão desta linha de pensamento é que a iniciativa científica e a inovação técnica terão que ser importadas da América do Norte e de culturas mediterrâneas, uma vez que os ganenses, ao longo de toda sua história, provaram ser incapazes de incorporar valores científicos e iniciativa técnica espontaneamente¹³⁰⁵.

Independentemente de qualquer outra coisa, essa abordagem despreza os fatos históricos. Conforme Songsore argumenta, a urbanização disfuncional numa sociedade pós-colonial deve-se mais especificamente a centros urbanos existentes não como bases industriais e fontes de riqueza, mas como satélites dependentes de importações vindas de centros tecnocráticos de produtividade no exterior¹³⁰⁶. Por causa desta “orientação externa”, cidades grandes em Gana crescem rapidamente graças ao seu papel de hospedeiras da economia parasítica do campo. Por exemplo, a densidade do “setor informal” de Acra aumenta “em consequência de efeitos negativos em regiões em que um ambiente [físico] em corrosão força a migração”¹³⁰⁷. De maneira mais geral, Songsore reflete que a tendência da urbanização moderna a se desenvolver em sociedades pós-coloniais africanas é uma resposta a distorções e perversões de aventuras capitalistas de intrusos estrangeiros, não uma consequência direta e exclusiva da industrialização. Ele observa que entre, os séculos VIII e XV, o norte e o cinturão florestal de Gana e, mais tarde, regiões litorâneas, assentamentos e organizações estatais se desenvolveram numa interdependência coesa com iniciativas comerciais de longa distância e com atividades relacionadas com o comércio. Centros urbanos se desenvolveram especialmente para garantir proteção e administração da cooperação regional no comércio¹³⁰⁸.

Como exemplo contrário à falsa generalização de que os ganenses ao longo de toda a história não tinham perspicácia econômica e imaginação técnica¹³⁰⁹, considere o desenvolvimento da produção de cacau no final do século XIX. Apesar dos desincentivos para trabalhar sob o governo colonial, os agricultores ganenses transformaram um produto agrícola desconhecido na principal fonte mundial de cacau em menos de 22 anos, após a primeira safra bem-sucedida ter sido colhida em 1888, dez anos depois de ter sido semeada pelo famoso ganense Tetteh Quarshie¹³¹⁰. Essa produtividade também não foi o efeito apenas de trabalho bruto. Na virada do século XX, os agricultores da Costa do Ouro tinham inventado um método de processamento de fermentação após a colheita usando energia solar para proteger os grãos contra o mofo. Esta nova tecnologia engenhosa foi rapidamente adotada no Sudeste Asiático e subsequentemente foi utilizada por produtores de cacau no mundo todo¹³¹¹.

A história pré-colonial de Gana não carece de cooperação econômica regional, nas estruturas governantes e na infraestrutura para sustentá-la. Vários séculos antes da chegada de mercadores portugueses, ao longo da Costa do Ouro, centros administrativos foram bem estabelecidos na savana e nos cinturões de floresta em toda a extensão de rotas comerciais em pontos cruciais de proteção e controle de atividade comercial. No século XV, as antigas regiões de Songhai e Soninke do Mali projetaram e fabricaram ferramentas de pesos e medidas e criaram um sistema de unidades matemáticas padronizadas que foram adotadas comercialmente até o Cairo. Ao contrário do modelo ortodoxo de industrialização como motor universal da modernidade, Songsore enfatiza que foi o comércio, não a industrialização, que forneceu a ampla riqueza e o incentivo para o desenvolvimento urbano por toda a África Ocidental, desde o Marrocos até o Sudão Ocidental. Este incentivo cresceu independentemente do governo colonial e antes dele, não por causa dele¹³¹².

A África Ocidental tampouco carece de uma herança intelectual escrita e científica. Em Yendi de Dagbon, no norte de Gana e em Jenne e Timbuktu do atual Mali, por vários séculos universidades atraíram estudiosos visitantes de terras distantes para estudarem com os intelectuais de vanguarda residentes. Estes não eram simplesmente agrupamentos minúsculos de homens sábios amplamente respeitados pela sua idade e seu repertório de lendas populares antigas e por sua sabedoria moral proverbial e dedicação à prece. Intelectuais medievais da África Ocidental incluíam pesquisadores acadêmicos de textos científicos, físicos matemáticos, geômetras, algebristas, astrônomos, transcritores de grego e hindu antigos e especialistas no Corão. Na década de 1700, Moliyili foi fundada fora de Yendi por Yidan Mole Buba (Abu Bakr) e funcionou como uma cidade universitária, com uma hierarquia clerical administrando centros educacionais apoiados por corporações artesanais e por guildas comerciais, organizando programas perpétuos de trabalho e estudo, por exemplo, para alfaiates e estudiosos¹³¹³. Os estudiosos residentes escreviam de maneira prolífica e deixaram para trás bibliotecas cheias com milhares de manuscritos em arquivos comunitários e particulares que ainda não foram analisados. Estes manuscritos abrangiam todos os aspectos do esforço humano¹³¹⁴. Bibliotecas públicas tornaram--se grandes com livros importados vindos de longe e com as obras originais de estudiosos locais, tornando Timbuktu um centro espiritual, intelectual e literário, cuja influência alcançou toda a África Ocidental e do Norte, o Oriente Médio e o mediterrâneo.O historiador Ray Kea estima que no Mali, juntamente com a famosa Universidade de Sankore, em Timbuktu, outras mesquitas de menor prestígio poderiam ser classificadas como “universidades” de acordo com padrões aplicáveis naquela época. De acordo com uma fonte, havia 180 escolas do Alcorão no final do século XVI somente em Timbuktu, o que correspondia grosso modo às nossas escolas de ensino fundamental e médio. Estas comunidades científicas se despedaçaram após florescerem até o século XVIII inclusive.

A causa mais óbvia da queda repentina da atividade acadêmica foi o roubo transatlântico que acabou com setores inteiros da sociedade da África Ocidental¹³¹⁵. Mas por mais profunda que tenha sido a violência em relações entre a Europa e a África durante quinhentos anos, a referência às origens dessa selvageria não consegue explicar o motivo pelo qual nossos líderes públicos¹³¹⁶ atualmente continuam a negar a herança intelectual robusta de Gana e seu potencial científico que se desenvolveu independentemente de missões cristãs coloniais.

Então o que deu errado aqui? Por que tantos cientistas sociais e líderes de opinião de Gana continuam a adotar e divulgar afirmações equivocadas sobre sua história intelectual, sustentando ilusões sobre as fontes da desordem econômica atual da nação? Fora as pressões da diplomacia e o impacto bruto do treinamento na América do Norte, uma base conceitual prevalece para a interpretação equivocada de fatos históricos: nós sustentamos coletivamente a noção de tradições distintas de conhecimento satélite como pretendentes para rivalizar com a voz geral da autoridade “ocidental” campeã. Esta mitologia discursiva ignora a interdependência de sucessos acumulados escolhidos, muitas vezes roubados, de diversas culturas, heranças religiosas e regiões geográficas, durante vários séculos e atualmente. Ao fazermos isso, nós mantemos coletivamente a convicção confortável de que afinal de contas existe uma tradição superior de conhecimento que, uma vez dominada e adotada de maneira suficiente nos seus aspectos técnicos e nas suas implicações de valor, resolverá os problemas de dois terços do mundo¹³¹⁷.

No restante deste capítulo eu explicarei o motivo pelo qual é impossível defender de maneira coerente este quadro popular de uma tradição de conhecimento ocidental singular e autossustentável como sendo superior, influente em termos causais (para o bem e para o mal) e metafisicamente incomensurável com alternativas de conhecimento recalcitrantes, não ocidentais tradicionalmente resistentes. Primeiro será útil relatar brevemente por que durante o período do Iluminismo da Europa surgiu a convicção ampla de que uma única abordagem à aquisição de conhecimento sobre a Natureza é superior a todos os concorrentes possíveis e não é rivalizado por eles.

Uma característica dominante do discurso científico moderno é a forma pela qual ele desafia a integração e a assimilação com os chamados sistemas de conhecimento “não ocidentais” ou “nativos” ou orientais “tradicionais” e africanos. Isto pode muito bem ser devido às circunstâncias na Europa que deram origem à “Nova Ciência” do começo do século XVII, cinquenta anos após a Reforma. No começo do século XVII prevaleceu uma reação aos efeitos traumáticos da Reforma do século XVI. O estabelecimento intelectual da Europa adotou uma postura de desconfiança desdenhosa e ceticismo extremo em relação a qualquer novo sistema de justificar e autorizar conhecimento sobre a natureza. Com o colapso do Vaticano em Roma, a Itália como a sede exclusiva de autoridade religiosa e intelectual e dominância política, a certeza escolástica e sua antiga credibilidade acumulada ao longo de 1500 anos foram substancialmente minadas. Uma vez que o respeito pelos comentários recebidos sobre a metafísica aristotélica e a ciência empírica foi perdido, os autorrotulados “Novos Cientistas” tiveram uma batalha ascendente se apresentando como creditáveis a uma elite intelectual nervosa e cética composta de autoridades intelectuais da igreja e de cavalheiros acadêmicos associados com as Cortes Reais. Aos olhos destas autoridades, Francis Bacon, René Descartes e seus colegas estavam ansiosos para se distinguirem dos adivinhos, dos falsos profetas, astrólogos e faquires que abasteciam os governantes europeus com panaceias para os seus temores e incertezas. Os primeiros cientistas modernos precisavam adotar uma postura exclusionária de validação própria para desenvolverem confiança nos seus métodos e resultados inovadores. No esforço para estabelecer a legitimidade deles, eles rejeitaram todas as técnicas concorrentes de reunião de conhe-cimento como charlatanismo e tolices por atacado.

Portanto, desde o seu início, a principal preocupação da ciência moderna é estabelecer sua própria legitimidade e isto deu origem à deslegitimização de sistemas rivais de apresentação de conjecturas e de garantir a crença¹³¹⁸. Esta postura elitista de superioridade epistêmica caracterizou o estilo discursivo e regulador da ciência moderna desde então. O público no mundo todo associa com o discurso científico moderno esta atitude de supremacia invencível, dominante. Trata-se da marca registrada e de um grande defeito do discurso científico moderno até hoje. Perpetuamente aprendemos por meio da mídia de massa sobre os benefícios que fluem apenas a partir da pesquisa científica moderna. Nós ouvimos o quan-to a ciência é fundamental para o progresso social: o conjunto brilhante de produtos gerados pela ciência quando a sua prática é financeiramente irrestrita é retratado como sendo fundamental para a qualidade de vida no mundo “livre”. Em relação às virtudes e aos benefícios da ciência terem sido exagerados, não existe nenhuma forma objetiva de saber. Isto ocorre porque os métodos e padrões usados em comunidades científicas para medir a veracidade, a utilidade, a viabilidade e a realização costumam ser considerados como o único meio com credibilidade de avaliação confiável do progresso de inovação e intelectual nos idiomas do discurso público internacional. A narrativa científica moderna fornece exclusivamente o próprio pano de fundo diante do qual praticamente todas as outras coisas na prática pública e na tomada de decisões oficial é registrado e julgado.

Essa pose tão enganosamente elitista derrota a transferência eficiente do conhecimento e da prática de tecnocracias para sociedades agrárias. Em princípio e prática isto não precisa acontecer: não existe nenhuma contradição entre investir em ciência e tecnologia enquanto se sustenta ao mesmo tempo uma lealdade conservadora a valores ancestrais e ao conhecimento costumeiro – o Japão é o bom exemplo óbvio, mas existem outros exemplos nos Emirados Árabes Unidos e no norte da Índia¹³¹⁹. Ao contrário, o principal problema com a apropriação dos benefícios do método científico moderno e com a integração deles de maneira eficaz nos sistemas de conhecimento africanos nativos tem sido que os praticantes da tradição científica europeia moderna tipicamente a impediu.

Um dos principais obstáculos à transferência tecnológica é supostamente a convicção de que visões de mundo do “ocidente” colidem com as crenças recalcitrantes de “outras” tradições. Pode haver uma conotação inerentemente enganosa no termo de categoria “tradição de conhecimento” na sua forma plural perpetuada pelo vocabulário pós-modernista, através do uso comum de frases como “tradições de conhecimento conflitantes”. Refletindo com cuidado, este tipo de expressão pode transmitir melhor um discurso principalmente normativo ou ético, expressando adulação ou desaprovação de episódios históricos e atitudes e práticas institucionalizadas, dinâmica social e padrões repetidos ou episódios isolados de produção e distribuição que já foram ou poderiam ser relatados como ocorrendo em tempos e lugares discretos¹³²⁰. Alguma coisa parece estar basicamente errada no que diz respeito a explicar uma característica duradoura de uma “tradição de conhecimento” ao afirmar que ela seja o efeito causal direto de uma característica pertencente a outra, como se as tradições funcionassem nelas mesmas da maneira que ocorre com agentes intencionais, mas independentemente das escolhas e lealdades de indivíduos que as realizam.

A referência a múltiplas “tradições de conhecimento” como tal não seleciona diretamente os tipos de entidade que podem se envolver em ligações causais. A frase “tradições de conhecimento conflitantes” não descreve literalmente uma causa empírica e uma relação de efeito entre duas entidades ou forças. A inspeção dos dados históricos e do material que representa o que chamamos de tradições de conhecimento distintas não revela todos que podem ser contados de maneira independente ou tipos de coisas que existem em tempos e lugares discretos e que podem exalar força ou poder causal um sobre o outro. Falar sobre relações entre tradições de conhecimento é mais parecido com o discurso de poetas e oradores do que com os relatórios de médicos-legistas ou de demógrafos. Isto não é nem um romance nem observação depreciativa. Há muito tempo se diz aos historiadores que a disciplina deles é uma arte além de uma ciência, ou em vez dela¹³²¹. A historiografia também parece ser de várias maneiras típica de um discurso moral ou prescritivo. De qualquer forma ela busca a alma¹³²². É por isso que uma tese sobre a interação causal entre tradições de conhecimento africano ocidentais e nativas pode continuar a parecer certa, apesar de deteriorar para a inescrutabilidade se for tratada como uma explicação empírica do impacto que esferas distintas e duradouras de crença ou todos cognitivos (“visões de mundo” ou “paradigmas”) tiveram uns sobre os outros. A seguir vamos considerar várias razões pelas quais tradições de conhecimento distintas conforme expressas em indivíduos vivos também não podem ser divididas de maneira ordenada em unidades discretas, incomensuráveis ou com relação de causa.

Em primeiro lugar, não está claro como determinar de maneira uniforme onde uma tradição de conhecimento (com seus ramos e extensões derivados) acaba e outra tradição independente começa¹³²³. Itens de heranças africanas nativas singulares são relativamente fáceis de identificar e proteger legalmente no que diz respeito a música e padrões têxteis, mas não no que diz respeito a itens de valor cognitivo que contribuíram para uma revolução científica lucrativa¹³²⁴.

Desde o começo, envolver os componentes contribuintes de uma revolução científica em tradições de conhecimento distintas é um uso equivocado da categoria “tradição”. Distinguir tradições distintas de ciência usando períodos de tempo, eras, épocas ou Idades não funciona. Considere que Ptolomeu, trabalhando no ano 747 d.C., usou dados registrados de eclipses coletados por astrônomos na antiga Babilônia quase mil anos antes. E é padrão no cânone recebido da ciência moderna atribuir a famosa explosão da matemática, da física e da óptica europeias do século XVII como consequências teóricas da mediação anterior de conceitos e teoremas fundamentais traduzidos ou descobertos por estudiosos islâmicos nobres que transcreveram e ampliaram o corpo da geometria grega antiga e da álgebra hindu antiga.

Fixar uma tradição de conhecimento dentro da localização geográfica ou da filiação religiosa dos seus participantes originais também não funcionará. Estudiosos influentes ao longo dos séculos se mudaram bastante. Durante o período do reinado abássida (750-1258 d.C.), um corpo fértil de conhecimento foi mudado e plantado juntamente com um império do Extremo Oriente atravessando a África e depois chegando à Europa¹³²⁵. Hoje em dia nós atribuímos tacitamente a origem da geometria pura muito antes disso aos gregos antigos que a desenvolveram de maneira tão explícita. Mas os próprios gregos antigos atribuíram, por escrito, as origens e a invenção da geometria deles a padres egípcios, conforme enfatizado por Jurgen G. Schonbeck¹³²⁶. Platão, Eudoxus e Aristóteles tinham vivido no Egito. Sabia-se que tanto Arquimedes quanto Euclides estudaram em Alexandria (por volta de 300 e 250 a.C., respectivamente). Antes deles, Tales (624-565 a.C.) não inventou seus teoremas, mas em vez disso generalizou sobre a obra de egípcios. No século V a.C., tanto Proclo quanto Heródoto descreveram a obra dos seus professores, que eram padres que eles tinham conhecido no Egito. Pitágoras viveu durante muito tempo em Heliópolis e Demócrito passou cinco anos no Egito¹³²⁷. Os próprios egípcios também generalizavam. Eles tinham registrado a fórmula universal usada atualmente para o volume de um tronco de bases paralelas, registravam fórmulas gerais para volumes e inclinações de formas de pirâmide gerais e para a área geral de um triângulo isósceles e qualquer círculo. Na outra direção temporal, “a verdadeira história abrangente do legado de Euclides começa apenas com a obra de estudiosos árabes e persas ... mais de mil anos após a morte de Euclides”. Tanto Ibn al-Haytham quanto al-Haiyam e Naşīr descobriram teoremas geométricos não euclidianos¹³²⁸ no começo da Idade Média, apesar de na história popularizada da matemática teoremas geométricos não euclidianos estarem associados com formalismos europeus do final do século XIX inspirados por Hilbert.

Não é nem mesmo possível usar os assuntos distintos da ciência para demarcar o conhecimento da natureza em tradições bem definidas. Trata-se de um erro comum distinguir a matemática pura da Grécia antiga como uma tradição distinta das façanhas de engenharia aplicadas do antigo Egito e baseado na generalidade abstrata e maior de conteúdo, atribuir algum tipo de supremacia ao conhecimento grego. Por exemplo, na era pré-socrática a obra de Arquimedes nem sempre foi abstrata. Ele era um físico preocupado com técnicas práticas como usar a substituição de água para calcular o volume de um objeto de metal e ele projetou instrumentos de medição para barris, cortar pedras e medir terras¹³²⁹.

Os próprios praticantes da matemática contemporânea e historiadores do seu desenvolvimento repercutem a partir dessa ideia equivocada que assuntos abstratos e concretos são separáveis de maneira inteligível. Nenhuma distinção popular entre matemáticas puras vs. aplicadas sobrevive ao fato de que tanto o raciocínio quanto a solução de problemas dependam tanto uma da outra.

Em geral, não existe nenhum padrão uniforme para desco-berta revolucionária na matemática. Algumas vezes, avanços cruciais na física-matemática aplicaram sistemas de axiomas que foram iniciados e completados por suas vantagens intrínsecas como exercícios dedutivos puramente formais. A geometria não euclidiana do espaço hiperbólico de Malinowski permaneceu apenas uma curiosidade abstrata durante sessenta anos até Einstein descobrir um uso moderno para ela ao prever o movimento tanto de partículas imensas quanto subatômicas que se aproximam da velocidade da luz.

Da mesma maneira, é arbitrário demarcar tradições de conhecimento de acordo com as diversas filiações religiosas dos seus participantes, ou de acordo com o tipo de estrutura econômica que dominava suas pátrias natais¹³³⁰. Orientações teológicas específicas não ajudam de forma alguma a prever a tendência científica ou industrial daqueles que aderem a elas, ao contrário da visão popular adotada por alguns analistas culturais africanos que contam com modelos sociológicos ocidentais de religião na vida cotidiana. Conforme Max Weber retratou de maneira brilhante no século XX, a presença do dogma cristão calvinista na vida colonial americana impôs uma receita para obter a salvação individual através do trabalho duro e do sacrifício, que sustentou o florescimento do capitalismo industrial e da tecnologia. No entanto, o contrário precisa ocorrer em seguida, ou seja, a ausência de uma ética de trabalho protestante não precisa ser em si própria um impedimento para uma sociedade que fora isso estivesse motivada e envolvida no empreendimento capitalista. A ciência moderna e os recursos que ela produz talvez algum dia melhorem o bem-estar geral na África, conforme seus primeiros proponentes pretendiam, através de algum meio de distribuir riqueza de capital que nunca tinha sido vislumbrada antes na América do Norte ou na Europa¹³³¹. O ambiente tecnocrático em que a ciência moderna motivada pelo lucro prosperou mais pode não ser capaz de integrar o progresso científico em comunidades agrárias, não por haver uma escassez de escrúpulos morais entre os tecnocratas, mas porque os especialistas mais bem-sucedidos em tecnocracias “avançadas” não têm a orientação cultural capaz de considerar suas capacidades comerciais e sua perícia individual como motores de transformação da comunidade ou como depósitos de riqueza da comunidade¹³³².

No geral, não é uma realização muito grande reconhecer que revoluções científicas duradouras se devem ao acúmulo de trabalho duro realizado ao longo de vários séculos e em todas as partes do mundo. Não há dúvida que existam atividades humanas cujas histórias possam ser demarcadas de maneira objetiva e definitiva em tradições distintas, mas o conhecimento científico não está entre elas.

Isto indica um problema com a objetividade de investigar e falar sobre o desenvolvimento histórico do conhecimento científico e técnico. Não é como se existisse um lugar na lateral da abordagem intelectual onde você pudesse observar o desenvolvimento de todos os jogos de conhecimento¹³³³. Toda afirmação referente a um ou mais corpos ou pedaços do discurso do conhecimento é ela própria uma declaração feita dentro de algum sistema de discurso. Toda comparação feita entre formas alternativas de conhecer a realidade deve pressupor um ou outro conjunto de regras para fazer comparações. Não há nenhum prejuízo ou paradoxo cruel nisto. Isto não quer dizer que não exista uma verdade objetiva ou qualquer coisa parecida. Certamente existe uma verdade histórica objetiva. Por exemplo: ou Algorismi produziu em Bagdá o primeiro livro de álgebra do mundo ou ele não produziu. Apesar de os historiadores poderem sempre ter dúvidas “como e até que ponto álgebra foi transmitida de culturas pré-islâmicas em matemática árabe”¹³³⁴, existe uma verdade, conforme as pessoas gostam de falar. Mas a verdade neste sentido está restrita às nossas crenças sobre o mundo que ela obtém independentemente das nossas opiniões sobre ela.

Ao contrário, quando começamos a comparar essas di-versas crenças como objetos empíricos por sua própria conta, analisando-os por sua consistência lógica, seu impacto social, suas origens e assim por diante, nós avaliamos e julgamos cada crença por sua inteligibilidade, afirmação, respeitabilidade e o resto. Essa avaliação de crenças exige implicitamente que se suponham princípios de racionalidade e credibilidade, princípios fundamentais para determinada tradição de conhecimento. Estes princípios constituem sua base ou sua fundação. Não há como escapar da base ou da fundação da tradição do conhecimento que nós compartilhamos. Este é meu único argumento¹³³⁵. Até mesmo para postular um efeito causal específico que uma tradição de conhecimento tenha, ou que ela tenha tido sobre outra, não há como voltar para uma visão panorâmica neutra em termos de tradição para verificar e ver se o efeito proposto está lá entre as duas tradições ou não. Não existe nenhuma verdade neutra em termos de tradição sobre tradições para qualquer pessoa descobrir. Pelo menos não se pode supor que essas verdades existam no sentido de podermos concordar que exista uma verdade sobre quem escreveu o primeiro livro de álgebra, independentemente de nós jamais concordarmos ou não sobre quem foi. Hipóteses causais são notoriamente difíceis de serem estabelecidas por teste em qualquer caso. Enquanto hipóteses causais sobre “tradições de conhecimento” em si não sejam o tipo de afirmações que podem ser testadas empiricamente em termos absolutos.

Considerando tudo que se disse anteriormente que ameniza a separação do conhecimento científico e matemático em tradições incomensuráveis ou por geografia, ou por períodos de tempo, ou por doutrinas religiosas, ou por estruturas sociais econômicas, ou por nacionalidades, a pessoa é levada a imaginar qual é uma forma razoável para entender a afirmação (S) considerada no começo deste capítulo:

(S) A tendência autolegitimadora do discurso científico moderno teve o impacto de minar a transferência de tecnologia para a África e foi causa da maioria dos fracassos das pessoas em se apropriarem de valores e benefícios científicos modernos nas culturas pós-
-coloniais, chamadas “agrárias tradicionais”.

Como (S) não é de forma alguma uma afirmação vazia, ela pode ser entendida melhor como uma moral ou um juízo de valor prescritivo¹³³⁶. Quando alguém atribui determinados efeitos à tradição científica moderna que sejam mensuravelmente prejudiciais ao bem-estar das pessoas, ele está descrevendo uma situação não como ela é, nem como ela foi, mas como ele pensa que deve ser mudada, ou como ela deveria ter sido. Isto não quer dizer que ele esteja expressando uma simples opinião subjetiva ou uma visão que é simplesmente uma questão de sensação pessoal forte. De fato, existem várias maneiras de decidir se um valor ou um juízo prescritivo é correto ou justificado ou não. No caso de (S) isto envolveria estudar cientistas modernos individuais ou coletivos deles, do passado ou do presente, para saber se qualquer coisa tinha sido dita ou feita especificamente para mostrar que o juízo moral (S) se aplica corretamente ao comportamento deles – ou isso viola princípios básicos de decência ou suas consequências são claramente nocivas a pessoas em volta deles ou a gerações futuras.

O poder coercitivo atribuído ao conhecimento científico não é fácil de ser rastreado. O conhecimento valorizado como poder é na verdade “capilar e onipresente”, conforme Michel Foucault ficou famoso por descrever¹³³⁷. O poder coercitivo existe no sentido de seus efeitos serem suficientemente observáveis, através da forma pela qual ele é usado e abusado.

Se quisermos entender o que no corpo do conhecimento científico leva as pessoas no setor de auxílio externo a persistirem de maneiras disfuncionais de relacionar de maneira transcultural, então é melhor não falar de forma alguma sobre tradições de conhecimento e em vez disso mudar nosso foco para as açõesde pessoas e arranjos institucionais que sustentam essas tradições¹³³⁸. As pessoas sustentam uma tradição de conhecimento através da lealdade a uma hierarquia rígida de autoridade legitimizada, ao fiscalizar a falta de obediência, ao observar regras profissionais que controlam a voz da perícia, regras que legitimam quem pode assumir autoridade e sob quais condições, dessa forma negando acesso a todas as outras pessoas¹³³⁹.

É útil interpretar a frase “tradição de conhecimento científico moderno” como parte de um código referente aos arranjos administrativos, às atividades diárias regimentadas, às convenções e protocolos que constituem a observância de “rigor científico”. Usando este código, a evidência de supressão e injustiça no processo formal de treinamento científico em Gana aparece com uma vivacidade brutalmente gráfica. Considere o que aprendemos, por exemplo, do historiador médico Stephan Addae sobre o tratamento hospitalar e treinamento médico ocidental para os ganenses antes da independência e desde que ela ocorreu¹³⁴⁰. É um progresso curto e certo em relação à evidência histórica que ele apresenta para a explicação óbvia do motivo pelo qual os hospitais em Gana não são a primeira escolha para a maioria de ganenses que precisarem de tratamento e para médicos ganenses que precisarem de emprego. A antipatia em relação a práticas e tecnologias ocidentais invasivas realmente pode existir entre os Akan, ao contrário da sua filosofia tradicional com crenças metafísicas ocidentais sobre a mente e o corpo. Ainda assim, isto pode não ter nada a ver com o motivo pelo qual existam tão poucos hospitais, nem pelo qual ganenses com doenças graves muitas vezes não visitam um hospital até estarem se preparando para morrer.

O baixo número de visitas a hospitais e projetos de pesquisa da nação provavelmente mudarão quando mais hospitais forem construídos e mais verbas forem dedicadas à pesquisa médica em áreas do mundo em que o fardo de doenças é maior. Crenças metafísicas não entram nisso, apesar de confusões conceituais certamente terem um papel na sustentação da lógica para as desordens que atualmente determinam a distribuição de oportunidades e os benefícios proporcionados pelo acúmulo global do conhecimento científico e técnico.

* * *

Helen Lauer é professora adjunta e atualmente é chefe do Departamento de Filosofia na Universidade de Gana, em Legon. Recebeu títulos de bacharel em religião comparada (summa cum laude) da City College e Hunter College em Nova York (1976) e em matemática da Universidade de Gana, em Legon (2000). Possui mestrado (1983) e doutorado (1986) em filosofia pelo Centro de Pós-Graduação e Pesquisa da Universidade da Cidade de Nova York. Além desta, compilou duas outras antologias acadêmicas desde o ano 2000 e vários artigos analíticos curtos. De 2003 a 2006, foi colunista em meio período e editora de coluna para The Statesman (Acra). Possui certificado de salva-vidas da Royal Life Saving Society. Em 1986, nadou o estilo borboleta por 31 milhas em 11 horas ao redor da Ilha de Manhattan como exercício para levantar fundos para o referendo dos cidadãos em toda a cidade para obrigar a remoção de mísseis nucleares ativos do navio de guerra U.S. Idaho ancorado no Porto de Nova York, quinze anos antes do episódio de 11 de setembro ocorrer há duas milhas dali.

SEÇÃO VI

“ÁFRICA” COMO SUJEITO DO DISCURSO ACADÊMICO

Capítulo 49

O GÊNIO AFRICANO¹³⁴¹

Kwame Nkrumah

Senhoras e Senhores,

Estou muito feliz em estar com vocês nesta ocasião e em lhes dar as boas vindas a esta inauguração oficial do Instituto de Estudos Africanos. Considero esta uma ocasião historicamente importante. Quando estávamos planejando esta universidade, eu sabia que um Instituto de Estudos Africanos, multifacetado, que a fecundasse e, através dela, a Nação, seria vital. Agora este instituto já existe há algum tempo e já começou a contribuir para o estudo da história, da cultura, das instituições, do idioma e das artes africanas. Ele já começou a atrair para si estudiosos e estudantes de Gana, de outros países africanos e do resto do mundo.

O começo deste ano letivo marca, num certo sentido, um novo desenvolvimento deste instituto. Ele já tem uma equipe docente de 17 pesquisadores e aproximadamente quarenta estudantes de pós-graduação – dos quais cerca de um terço vem de Gana e o restante de países tão diversos como Polônia, Estados Unidos da América, Nigéria e Japão. Esperamos, em breve, ter estudantes e pesquisadores da China e da União Soviética. Este instituto não é mais um bebê, mas uma criança que está crescendo. Ele começou a desenvolver uma personalidade própria e a se tornar conhecido no mundo. Este, portanto, é um momento para avaliar e repensar as funções tanto do instituto quanto da universidade na qual ele está instalado.

Que tipo de Instituto de Estudos Africanos Gana quer e precisa ter? De que forma Gana pode contribuir de maneira específica para o avanço do conhecimento sobre os povos e as culturas africanos através da história do passado e de problemas contemporâneos? Para que tipo de serviço estamos preparando os estudantes deste instituto e das nossas universidades? Será que temos certeza de que nós estabelecemos aqui a melhor relação possível entre professores e alunos? Até que ponto nossas universidades estão identificadas com as aspirações de Gana e da África? Vocês que estão trabalhando neste instituto – como funcionários na área de pesquisa e assistentes, professores e estudantes – têm uma responsabilidade especial para ajudar a responder essas perguntas. No entanto, quero aproveitar esta oportunidade para apresentar a vocês alguns dos princípios orientadores que um Instituto de Estudos Africanos situado aqui em Gana, neste período de nossa história, deve ter sempre em mente.

Acima de tudo, gostaria de enfatizar a necessidade de uma reinterpretação e de uma nova avaliação dos fatores que formam o nosso passado. Temos de reconhecer francamente que os estudos africanos, na forma em que eles foram desenvolvidos nas universidades e centros de ensino no ocidente, foram amplamente influenciados pelos conceitos de “estudos coloniais” no estilo antigo e, até certo ponto, ainda permanecem sob a sombra de ideologias e da mentalidade coloniais.

Até recentemente, o estudo da história da África foi considerado como um tema sem importância e marginal no âmbito da história imperial. O estudo de instituições sociais e culturas africanas foi subordinado em diversos níveis ao esforço para manter o aparato de poder colonial. Em institutos britânicos de ensino superior, por exemplo, havia uma tendência a olhar para antropólogos sociais para que eles fornecessem o tipo de conhecimento que ajudaria a sustentar o tipo específico de política colonial conhecido como governo indireto.

O estudo de idiomas africanos estava relacionado de maneira próxima aos objetivos práticos do missionário europeu e do administrador. A música, a dança e a escultura africanas foram rotuladas como “arte primitiva”. Elas foram estudadas de forma a reforçar a imagem da sociedade africana como algo grotesco, como uma província humana curiosa e misteriosa, o que ajudou a atrasar o progresso social na África e a prolongar o domínio colonial sobre seus povos. Os problemas econômicos africanos – sua organização, mão de obra, imigração, agricultura, comunicações, seu desenvolvimento industrial – costumavam ser vistos a partir do ponto de vista do interesse europeu na exploração de recursos africanos, assim como a política africana era estudada no contexto do interesse europeu na gestão ou na manipulação de assuntos africanos.

Quando falo de uma nova interpretação e de uma nova avaliação, eu me refiro especificamente aos nossos professores e palestrantes. É claro que os professores e palestrantes que não sejam ganenses ou africanos são bem-vindos para trabalhar conosco. Intelectualmente, não existe nenhuma barreira entre eles e nós. Nós valorizamos, no entanto, que a constituição mental deles tenha sido em grande parte influenciada pelo seu sistema de educação e pelos fatos da sua sociedade e do seu ambiente.¹³⁴² Por esta razão, eles devem se esforçar para ajustarem e reorientarem suas atitudes e seu pensamento para as nossas condições e aspirações africanas. Eles não devem tentar simplesmente reproduzir aqui os seus próprios padrões diversos de educação e cultura. Eles devem adotar e desenvolver essas aspirações e responsabilidades, que são claramente fundamentais para manter uma sociedade africana voltada para o futuro e dinâmica.

Uma função essencial deste instituto certamente deverá ser o estudo da história, da cultura, das instituições, dos idiomas e das artes de Gana e da África, de novas maneiras centradas na África – com total liberdade em relação às proposições e pressupostos da época colonial e às distorções daqueles professores e palestrantes que continuam a fazer dos estudos europeus da África a base desta nova avaliação. Pelo trabalho deste instituto, temos que reavaliar e afirmar as glórias e as realizações do nosso passado africano e inspirar nossa geração e as próximas gerações com a visão de um futuro melhor. Mas vocês não devem parar por aqui. Seu trabalho também deve incluir um estudo das origens e da cultura de povos de origem africana nas Américas e no Caribe e vocês devem tentar manter relações próximas com seus estudiosos para que possa haver uma fecundação cruzada entre a África e aqueles que tiverem suas raízes no passado africano.

O segundo princípio orientador, que eu gostaria de enfatizar, é a necessidade urgente de procurar, editar, publicar e disponibilizar todo tipo de fontes. Estudiosos ganenses que num período remoto estavam ativamente preocupados com o estudo da história de Gana e das suas instituições e que ajudaram a preparar o caminho para a criação deste instituto – como Carl Reindorf, John Mensa Sarbah, Casely-Hayford, Attoh-Ahuma, Attobah Coguano, Anthony William Amo – entenderam o quanto o desenvolvimento dos estudos africanos dependiam da recuperação de materiais de fontes vitais. Na verdade, a busca, a publicação e a nossa interpretação de fontes são obviamente processos que devem andar juntos. Entre estudantes não africanos da história e das instituições de Gana, um dos que mais se destacou foi sem dúvida o Capitão R. S. Rattray (1881-1938). Devido à sua honestidade intelectual e ao seu empenho, ele conseguiu avaliar e apresentar ao mundo os valores inerentes a cultura que lhe era, afinal de contas, estrangeira. É impossível respeitar um intelectual a não ser que ele demonstre este tipo de honestidade. Afinal de contas, a Liberdade Acadêmica deve atender a todos os fins legítimos e não a um fim específico. E aqui o termo “Liberdade Acadêmica” não deve ser usado para encobrir deficiências e indisciplina acadêmica.

Portanto, eu gostaria de ver este instituto, em cooperação com Institutos e Centros de Estudos Africanos em outros Estados africanos, planejando produzir o que eu descreveria como sendo uma biblioteca ampla e diversificada de clássicos africanos. Essa biblioteca incluiria edições, com traduções e comentários de obras – em idiomas africanos, asiáticos ou europeus – que tenham valor especial para os estudantes de história, filosofia, literatura e direito africanos. Eu não consigo pensar numa contribuição tão sólida ou duradoura que o Instituto poderia dar para o desenvolvimento de estudos africanos de acordo com linhas saudáveis durante a segunda metade do século XX, ou para o treinamento de gerações futuras de africanistas.

Aqui neste Instituto de Estudos Africanos vocês já começaram de maneira útil com a coleção de um conjunto substancial de documentos nos idiomas árabe e hausa. Esta coleção revelou uma tradição de conhecimento em Gana sobre a qual não se conhecia muito anteriormente e espero que jogue uma nova luz sobre a nossa história como parte da história da África.

Também considero importante o trabalho que vocês estão fazendo na coleção de histórias públicas e outras formas de tradição oral – de poesia e literatura africana em todas as suas formas – da qual são expressões admiráveis o livro do Professor Nketia publicado recentemente chamado Folk Songs of Ghana e a obra mais recente de Kofi Antubam sobre a cultura africana. Outros ganenses também fizeram um trabalho tão bom como neste campo. Posso mencionar Ephraim Amu, cuja obra criou e estabeleceu um estilo ganense de música e restaurou uma valorização dele. Nosso velho amigo, J.B. Danquah, também produziu estudos da cultura e das instituições Akan. Muito mais deve ser feito neste sentido. Nas nossas universidades, faculdades e departamentos de direito, política, economia, história, geografia, filosofia e sociologia, o ensino deve se basear substancialmente em material africano.

Vamos dar um exemplo. Nossos estudantes na Faculdade de Direito devem ser ensinados a valorizar o vínculo muito íntimo que existe entre o direito e os valores sociais. Portanto, é importante que a Faculdade de Direito tenha professores e funcionários africanos. Não há nenhuma escassez de homens e mulheres entre nós qualificados para lecionarem lá. Isto também se aplica a outras faculdades. Apenas desta forma o Instituto de Estudos Africanos pode fecundar as universidades e a nação.

O tamanho das mudanças que estão ocorrendo na África hoje é um índice positivo da escala e do ritmo necessários para a nossa reconstrução social. Nossas universidades devem nos proporcionar a força e o ímpeto necessários para mantermos esta reconstrução. Depois de vários anos de uma luta política amarga pela liberdade e independência, nosso Continente está emergindo de maneira sistemática do colonialismo e da opressão do imperialismo. A personalidade do africano, que foi tolhida neste processo, só poderá ser resgatada destas ruínas se fizermos um esforço consciente para restaurar a glória antiga da África. É apenas em condições de liberdade e independência total do governo e das interferências estrangeiros que a aspiração do nosso povo será efetivamente realizada e o gênio africano encontrará sua melhor expressão. Quando falo do gênio africano, quero dizer algo diferente da negritude, algo que não seja apologético, mas dinâmico. Negritude consiste num simples fingimento e estilo literário, que empilha diversas palavras e imagens com uma referência ocasional à África e a coisas africanas. Não quero dizer uma irmandade vaga baseada num critério de cor ou na ideia de que os africanos não têm raciocínio, mas apenas sensibilidade. Por gênio africano eu quero dizer algo positivo, nossa concepção socialista de sociedade, a eficiência e validade do nosso estadismo tradicional, nosso código moral altamente desenvolvido, nossa hospitalidade e a nossa energia intencional. Este instituto deverá ajudar a promover na nossa universidade e em outras instituições educacionais o tipo de educação que produzirá homens e mulheres dedicados, com imaginação e ideias que, por meio da sua vida e das suas ações, poderão inspirar pessoas a ansiarem por um grande futuro. Nossa meta deverá ser criar uma sociedade que não seja estática, mas dinâmica, uma sociedade em que oportunidades iguais sejam garantidas para todos. Vamos lembrar que, à medida que as metas e as necessidades da nossa sociedade mudam, as nossas instituições educacionais também devem se ajustar e se adaptar para refletirem esta mudança.

Nós precisamos considerar a educação como sendo o “portão para as cidades encantadas da mente” e não apenas como um meio de segurança econômica pessoal e privilégio social. Na verdade, a educação consiste não apenas na soma do que um homem sabe, ou na aptidão com a qual ele pode tirar vantagem disso. Na minha visão, a educação de indivíduos também deve ser medida em termos de até que ponto o julgamento de pessoas e coisas é saudável, do poder para entender e valorizar as necessidades de outras pessoas e para ser útil para elas. Indivíduos educados devem ser tão sensíveis às condições em volta que eles tornem seu principal empenho a melhoria dessas condições para o bem de todos.

Como vocês sabem, nós estamos fazendo muita coisa para tornar a educação disponível para todos. É igualmente importante que a educação busque o bem-estar das pessoas e reconheça nossas tentativas de resolver nossos problemas econômicos, culturais, tecnológicos e científicos. Neste sentido, será desejável que cursos de mestrado sejam planejados tendo esses problemas em mente. Portanto, é importante e necessário que as nossas universidades e a Academia de Ciências mantenham a ligação mais estreita possível em todos os campos. Isto resultará não apenas no planejamento e na execução eficientes da pesquisa, mas também em economia no uso de verbas e recursos. Deixe-me enfatizar aqui que olhamos para as universidades para estabelecermos um exemplo pela sua eficiência e seu senso de responsabilidade no uso de verbas públicas. Elas também devem estabelecer um exemplo de lealdade ao governo e ao povo, de boa cidadania, moralidade pública e comportamento.

Para que os estudantes obtenham o máximo benefício da sua educação nas nossas universidades, é fundamental que o relacionamento entre eles e seus professores seja o mais livre e fácil possível. Sem esta interação próxima entre mentes e o companheirismo comum de uma universidade, será impossível produzir o tipo de estudantes que entenda as questões maiores do mundo ao redor de si. Será que realmente os nossos estudantes estão em sintonia com a vida da nação? Chegou a hora dos estudantes se unirem com a população. Neste sentido, não consigo ver nenhuma razão pela qual os cursos não devam continuar a ser organizados na Faculdade de Direito em Acra para magistrados laicos, funcionários do governo local e outros funcionários, tanto no governo quanto na indústria, que desejem adquirir conhecimento da lei para auxiliá-los no seu trabalho. Os funcionários da Faculdade de Direito nesta universidade deveriam organizar esses cursos para benefício das pessoas nas categorias que mencionei. Também deveria ser possível palestrantes e professores individuais darem palestras por iniciativa própria sobre assuntos que eles mesmos escolhessem, às quais toda a universidade e outras pessoas fora dela estariam convidadas. Isto tornaria possível a maior liberdade de discussão e o contato mais amplo entre as nossas universidades e o público em geral. Eu gostaria de ver isto se tornar uma prática estabelecida nas nossas universidades.

Além disso, eu gostaria de enfatizar a necessidade de o instituto olhar para fora. Pode haver alguma tensão entre a necessidade de adquirir conhecimento novo e a necessidade de divulgá-lo – entre as demandas de pesquisa e as de ensino. Mas ambas são essencialmente interdependentes. E em Gana o fato de estarmos comprometidos com a construção de uma sociedade socialista torna especialmente necessário que este Instituto de Estudos Africanos trabalhe de maneira próxima aos povos – de Gana, da África e do mundo. Professores e estudantes nas nossas universidades deveriam entender isto claramente.

O que isto significa na prática? Em parte este objetivo – de atender às necessidades do povo – pode ser alcançado com o treinamento desta nova geração de africanistas – equipando-os, através dos nossos cursos de mestrado e graduação, com uma base de conhecimento mais saudável nos vários campos de estudos africanos do que gerações anteriores tiveram. É por causa da grande importância que atribuo ao treinamento de africanistas bem qualificados para fazer com que este novo aprendizado retorne ao nosso sistema educacional que eu – apesar da grave escassez de professores do ensino médio – concordei que professores selecionados para estes cursos de pós-graduação sejam licenciados por dois anos para fazê-los.

Um Instituto de Estudos Africanos situado na África precisa prestar especial atenção às artes da África, pois o estudo destas pode melhorar nosso entendimento de instituições africanas, valores africanos e das ligações culturais que nos unem. Um estudo comparativo de sistemas musicais, por exemplo (ou o estudo de instrumentos musicais, da linguagem de percussão, das tradições orais que vinculam música com eventos sociais), pode esclarecer problemas históricos ou fornecer dados para o estudo das nossas ideias éticas e filosóficas. Ao estudar as artes, no entanto, vocês não deverão se contentar com o acúmulo de conhecimento sobre as artes. A pesquisa de vocês deverá estimular a atividade criativa, deverá contribuir para o desenvolvimento das artes em Gana e em outras partes da África. A pesquisa deverá estimular o nascimento de uma literatura especificamente africana, que, ao explorar temas africanos e a profundidade da alma africana, passará a ser parte integrante de uma literatura mundial. Seria errado tornar isto um simples apêndice da cultura mundial. Eu espero que a Escola de Música e Drama¹³⁴³, que trabalha em associação próxima com o Instituto de Estudos Africanos, proporcione a este uma válvula de escape para o trabalho criativo e para a divulgação do conhecimento das artes por meio de seus cursos de extensão e de férias, assim como por meio de um curso regular em período integral. Também espero que este instituto, em associação com a Escola de Música e Drama, vincule a Universidade de Gana de maneira próxima ao movimento do Teatro Nacional em Gana. Desta forma, o Instituto poderá atender às necessidades do povo, ao ajudar a desenvolver novas formas de dança e drama, de música e escrita criativa, que estejam relacionadas de maneira próxima com as nossas tradições de Gana e, ao mesmo tempo, expressem as ideias e aspirações do nosso povo neste estágio crítico da nossa história. Isto deverá levar a novos passos no nosso desenvolvimento cultural.

Existem outros campos em que muita coisa ainda precisa ser feita. Além de publicar os resultados da sua pesquisa numa forma em que ela esteja disponível para estudiosos, o instituto deverá se preocupar com a sua divulgação de forma mais popular entre um público maior. Apesar de haver vários canais através dos quais este novo aprendizado poderá ser espalhado – inclusive o rádio e, no futuro breve, a televisão –, estou especialmente ansioso para que o instituto auxilie o governo no planejamento e na produção de novos livros didáticos a serem usados nas escolas de ensino médio, faculdades de treinamento, faculdades de trabalhadores e instituições educacionais em geral.

Eu tentei indicar brevemente alguns dos princípios que deveriam orientar o instituto no seu trabalho. Vocês é que deverão desenvolver, amplificar e aplicar estes princípios em relação às possibilidades efetivas que se apresentam a vocês. Tenho certeza de uma coisa, que Gana oferece um campo de trabalho rico e empolgante e um ambiente amistoso e simpático para estudiosos e estudantes de qualquer parte do mundo, que desejem se dedicar seriamente a um estudo da África e da civilização africana. Assim, espero que seja possível falar sobre este instituto – e na verdade das nossas universidades – como o historiador Mahmut Kati falou sobre outro famoso centro de aprendizado – Timbuktu, no século XVI :

[...] Naquela época Timbuktu não tinha nenhum concorrente à sua altura [...] da província do Mali aos limites extremos da região do Magreb, devido à solidez das suas instituições, a suas liberdades políticas, à pureza dos costumes, à segurança de pessoas, à sua consideração e compaixão para com os pobres e os estrangeiros, a sua cortesia para com estudantes e intelectuais e ao auxílio financeiro que ela proporcionava a estes últimos. Os estudiosos deste período eram os mais respeitados entre os Crentes pela sua generosidade, sua força de caráter e sua discrição[...]

Finalmente, eu desejaria que este Instituto sempre conce-besse por sua função estudar a África no sentido mais amplo possível – a África em toda a sua complexidade, diversidade e unidade inerente.

Vamos levar em consideração algumas das implicações do conceito de unidade africana para o estudo de povos e culturas africanos e para o trabalho do seu instituto. Ele deveria significar, em primeiro lugar, que na pesquisa e no seu ensino vocês não estejam limitados por fronteiras territoriais ou regionais convencionais. Isto é basicamente um Instituto de Estudos Africanos, não de Estudos de Gana, nem de Estudos da África Ocidental. É claro que vocês tendem a ter um interesse especial em explorar a história, as instituições, os idiomas e as artes do povo de Gana e em estabelecer estes estudos sobre uma base saudável – como, de fato, já estão fazendo. Mas estas investigações deverão inevitavelmente levar para fora – para a exploração das ligações entre as formas musicais, as danças, a literatura, as artes plásticas, as crenças filosóficas e religiosas, os sistemas de governo, os padrões de comércio e as organizações econômicas que se desenvolveram aqui, em Gana, e as culturas de outros povos africanos e outras regiões da África. Isso quer dizer, Gana só pode ser entendido no contexto africano total.

Permitam-me ilustrar este ponto. Como vocês sabem, Gana sempre foi uma das grandes áreas produtoras de ouro do mundo. Boa parte do ouro das nossas minas era exportada pelo nosso povo, que realizava este comércio como uma empresa estatal exclusiva, até Jenne no Níger, de onde ele era transportado por canoa, descendo o Rio Níger até Timbuktu – o grande entreposto e local de encontro do comércio fluvial. Em Timbuktu, o ouro era transferido para as caravanas de camelos que o carregavam através do Saara para os centros comerciais do Magreb Ocidental – de onde era reexportado para a Europa Ocidental. Era normal as firmas comerciais africanas terem seus agentes em Jenne e Timbuktu, em Marraquexe e Fez, com ligações comerciais se estendendo ao sul, para a atual Gana, e ao norte, até a Inglaterra. Portanto, no começo do século XIX, encontramos em Timbuktu, sede da Universidade de Sankore, mercadores visitando seus sócios em Liverpool, enquanto mercadores do norte da África participavam de missões comerciais em Kumasi.

Outra rede comercial distinta tinha se desenvolvido em torno do comércio da noz-de-cola, ligando Gana e seus vizinhos com os Estados Hausa e Bornu e, assim – pelas rotas comerciais do Saara central – com Trípoli e Túnis. Estes contatos comerciais eram naturalmente refletidos no nível cultural¹³⁴⁴. Os idiomas, a literatura, a música, a arquitetura e as artes nacionais de Gana produziram impacto, de várias maneiras, através destes vínculos antigos no mundo africano mais amplo e além dele. Provavelmente, poucos de vocês saibam, por exemplo, que Baden Powell baseou a ideia do Movimento dos Escoteiros, inclusive o cumprimento com a mão esquerda, no conceito da estratégia militar Asante e na organização fraterna da juventude.

Considerem um escritor ganense como Al-Hajj’ Umoru, que viveu aproximadamente entre 1850 e 1934, cujas obras árabes em poesia e prosa foram coletadas pelo Instituto de Estudos Africanos. Al-Hajj’ Umoru pertencia a uma família de comerciantes e estudiosos Hausa – seu bisavô tinha participado da revolução de ’Uthman dan Fodio. Nascido e educado em Kano, ele viajou ao longo da rota de noz-de-cola até Salaga onde ele se estabeleceu quando era rapaz e construiu uma escola de estudos do idioma árabe e do Corão. Na época das guerras de Salaga, ele migrou para Kete--Krachi. Versado em literatura árabe clássica, ele reuniu em torno de si estudantes de diversas partes da África Ocidental e descreveu em alguns dos seus poemas a desintegração da sociedade africana em consequência da chegada dos britânicos.

De maneira semelhante, nós não podemos esperar entender adequadamente as civilizações medievais da África Ocidental – Gana, Mali, Songhay, Kanem, Bornu, Oyo – sem levar em consideração plenamente as civilizações que surgiram na África Oriental, Central e do Sul – Meroe, Aksum, Adal, Kilwa, Monomotapa, Mogadishu, Malindi, Mombasa, Zanzibar, Pemba, Chang’Amir – explorando os problemas das suas interconexões, seus pontos de semelhança e diferença. No norte da África, também, civilizações esclarecidas e poderosas tinham se desenvolvido no Egito, Líbia, Tunísia, Argélia e Marrocos. Estas cidades, estes estados e impérios desenvolveram suas próprias instituições políticas e suas próprias organizações, baseadas nas suas próprias ideias da natureza e dos ideais de sociedade. Estas instituições e organizações eram tão eficientes e suas ideias inerentes eram tão válidas, que certamente é nosso dever lhes dar seu devido lugar nos nossos estudos aqui.

O conceito de unidade africana também não deve ser pensado num sentido restrito. Da mesma maneira que, no estudo de civilizações da África Ocidental, nós temos que analisar seus relacionamentos, através do Saara, com o mundo do norte da África e do Mediterrâneo, ao estudarmos as civilizações da África Oriental e do Sul, temos que reconhecer a importância dos seus relacionamentos, através do Oceano Índico, com a Arábia, a Índia, a Indonésia e a China.

O geógrafo árabe do século XI, Al-Bakri, que fez o primeiro relato completo do antigo Império de Gana, também fez a primeira descrição da cidade tcheca de Praga. Quando nos voltamos para o estudo da África moderna, somos confrontados novamente com a necessidade de pensar em termos continentais. Claramente, todos os movimentos de libertação que surgiram na África foram aspectos de uma única revolução africana. Eles precisam ser entendidos a partir do ponto de vista das suas características e dos seus objetivos comuns, assim como a partir do ponto de vista dos tipos especiais de situação colonial dentro da qual eles tiveram que funcionar e dos problemas especiais que eles têm enfrentado. Então, apesar de evidentemente nenhuma instituição isolada poder cobrir a variedade de Estudos Africanos em toda sua multiplicidade e complexidade, espero ver o desenvolvimento, neste instituto, de um grupo de estudiosos com interesses tão múltiplos e diversificados como nossos recursos permitirem. No devido tempo, nós devemos proporcionar aos estudantes oportunidades para o estudo da história, dos principais idiomas e literaturas, da música e das artes, das instituições econômicas, sociais e políticas de todo o continente africano – para que, apesar de estudantes individuais necessariamente terem que se especializar em campos específicos, não haja nenhum setor principal de Estudos Africanos que não seja representado aqui. Eu não acredito que esta seja uma meta ambiciosa demais. E fico feliz em saber que o instituto já está tomando medidas para desenvolver pesquisa e ensino da história, tanto do norte quanto do leste da África, com seus pré-requisitos – árabe e suaíli.

Ao mesmo tempo, temos que garantir que exista o mesmo tipo de diversidade entre os estudantes. Apesar de estarmos felizes em dar as boas-vindas a estudantes da Ásia, Europa e das Américas, naturalmente temos um interesse especial em desenvolver este instituto como um centro em que estudantes vindos de todas as partes da África possam se reunir, adquirir este novo aprendizado e, assim, tomar seu lugar entre a nova geração de africanistas de que a África precisa de maneira tão urgente, para quem as divisões artificiais entre os africanos que falam inglês, francês e português não signifiquem nada.

A Encyclopædia Africana, patrocinada pela Academia de Ciências de Gana, deverá proporcionar um fórum para estudiosos africanos trabalharem em conjunto e estabelecerem os resultados da sua pesquisa e de seu conhecimento. Estudiosos, estudantes e amigos, o trabalho em que vocês estão envolvidos aqui poderá ser de grande valor para o futuro de Gana, da África e do mundo. Permitam-me prestar uma homenagem ao seu diretor, Thomas Hodgkin, pela energia e pela atenção com que ele tem realizado seu trabalho. Cabe a ele o crédito de uma fundação tão sólida ter sido estabelecida neste instituto.

Senhoras e senhores, tenho grande prazer de declarar agora o Instituto de Estudos Africanos formal e decididamente inaugurado.

* * *

Kwame Nkrumah foi o primeiro primeiro-ministro e depois o primeiro presidente de Gana. Formado como professor, foi aos Estados Unidos em 1935 para estudos avançados aos 26 anos de idade e continuou sua formação na Inglaterra, onde ajudou a organizar o Congresso Pan-
-Africano, em 1945. Voltou a Gana em 1947 e tornou-se Secretário Geral da recém fundada Convenção da Costa do Ouro Unida, mas se separou dela em 1949 para formar o Partido Popular da Convenção (CPP). Em 1950, o governo colonial britânico que na época era a Costa do Ouro prendeu Nkrumah. Em 1951, saiu da prisão e formou um governo e, em 1957, devolveu a colônia ao seu status independente, como uma nação chamada Gana. Nkrumah promoveu uma política pan-africana radical, desempenhando um papel fundamental na formação da Organização de Unidade Africana, em 1963. Transformou o governo de Gana num estado unipartidário, com ele próprio como presidente vitalício. Derrubado por um golpe militar em 1966, passou seus últimos anos no exílio, morrendo em Bucareste, na Romênia, em 1972. Seus vários escritos abordam o destino político da África. Seu legado e seu sonho de um “Estados Unidos da África” permanece um objetivo para muitas pessoas.

Capítulo 50

O NOME MANCHADO DA ÁFRICA:
RACISMO CONRADIANO NA MÍDIA ARTÍSTICA CONTEMPORÂNEA¹³⁴⁵

Chinua Achebe

É uma grande ironia da história e da geografia que a África, cuja massa terrestre está mais próxima que qualquer outra do continente europeu, ocupe na disposição psicológica europeia o ponto mais distante de alteridade, tornando-se mesmo a própria antítese da Europa. O poeta e estadista franco-africano, Leopold Sedar Senghor, totalmente consciente deste paradoxo, escolheu comemorar essa proximidade problemática num poema, chamado Prière aux masques [Oração às máscaras], com a imagem assustadora de uma das ocasiões mais profundas de proximidade da natureza: “ligados pelo umbigo”. E por que não? Afinal de contas, os litorais do norte da África e do sul da Europa confinam, como duas mãos em forma de copo, as águas do mar mais famoso do mundo, percebido pelos antigos como sendo o próprio cerne e centro do mundo. A metáfora de Senghor teria sido mais valorizada na época do Egito Antigo e da Grécia Antiga do que é hoje em dia.

Independentemente da história, a geografia tem seu próprio tipo de lição em paradoxo para nós. Esta lição, que provavelmente só nós que vivemos na África Ocidental no final do Raj britânico entendemos, foi o fato ridículo da igualdade longitudinal entre Londres, a poderosa metrópole imperial, e Acra, acampamento primitivo e rebelde de insurreição colonial, de tal forma que independentemente das suas estações desiguais na vida, elas eram cortadas pelo mesmo meridiano de Greenwich e assim foram destinadas a compartilharem a mesma hora do dia!

Mas a longitude não é tudo que existe na vida. Também existe a latitude, que dá a Londres e Acra experiências muito diferentes de temperatura ao meio-dia, por exemplo, e talvez desse aos seus habitantes ao longo de muito tempo cores de pele radicalmente diferentes. Então as diferenças existem, se elas forem o que se estiver procurando. Mas não há como essas diferenças que efetivamente existem explicarem de maneira satisfatória a percepção profunda de estrangeiro que a África passou a representar para a Europa.

Este problema de percepção não é originalmente o resultado de ignorância, como às vezes nós tendemos a pensar. Pelo menos, não se trata totalmente de ignorância, ou nem mesmo principalmente. Ele foi em geral uma invenção deliberada, planejada para facilitar dois eventos gigantescos e históricos: o Comércio de Escravos no Atlântico e a Colonização da África pela Europa, sendo que o segundo evento ocorreu logo após o primeiro e os dois juntos duraram quase 500 anos, a partir de 1500 d.C., aproximadamente. Num estudo importante e confiável desta invenção, duas estudiosas americanas, Dorothy Hammond e Alta Jablow, mostram como o conteúdo da escrita britânica sobre a África mudou drasticamente no auge do comércio de escravos no século XVIII e

passou de relatórios quase indiferentes e prosaicos do que os viajantes tinham visto para uma avaliação crítica dos africanos [...]. A mudança para esse comentário pejorativo deveu-se em grande medida aos efeitos do comércio de escravos. Um interesse constituído no comércio de escravos produziu uma literatura de desvalorização e, como o comércio de escravos estava sendo atacado, a escrita mais depreciativa sobre a África veio dos seus defensores literários. Dalzel, por exemplo, prefaciou sua obra com uma apologia à escravidão: “Independentemente dos males que o comércio de escravos possa ter causado [...], ele é uma misericórdia [...] para os pobres desgraçados que [...], caso contrário, sofreriam com a faca do açougueiro”. Vários panfletos a favor da escravidão apareceram, sendo que todos pretendiam mostrar a imoralidade e a degradação dos africanos [...] Portanto, a escravidão de um povo tão degradado era não apenas justificável, mas até mesmo desejável. O caráter dos africanos só poderia melhorar através do contato com seus senhores europeus. Na verdade, a escravidão tornou-se o meio para a salvação dos africanos, pois ela lhes apresentou o cristianismo e a civilização¹³⁴⁶.

O amplo arsenal de imagens depreciativas da África compilado para defender o comércio de escravos e, mais tarde, a colonização, deu ao mundo uma tradição literária que agora, felizmente, morreu, mas também uma forma específica de olhar (ou melhor, de não olhar) para a África e os africanos que perdura, infelizmente, até hoje. E então, apesar daqueles romances “africanos” sensacionais que eram tão populares no século XIX e no começo do século XX terem praticamente estancado, a obsessão que já durava vários séculos com estereótipos chocantes e degradantes da África foi legada ao cinema, ao jornalismo, a determinadas variedades de antropologia¹³⁴⁷, até mesmo ao humanitarismo e ao próprio trabalho missionário.

Aproximadamente dois anos atrás, vi um programa extra-ordinário na televisão sobre os filhos dos principais criminosos de guerra nazistas cujas vidas tinham sido devastadas pelo ônus da culpa dos seus pais. Eu fiquei com bastante pena deles. E então, do nada, surgiu a informação de que um deles tinha entrado para a igreja e iria como missionário ao Congo.

O que o Congo tem a ver com isso? Eu perguntei para a tela da minha televisão. Depois eu me lembrei do desfile diversificado de aventureiros, de santos e pecadores vindos da Europa que tinham sido arrastados para aquela região desde que ela tinha sido descoberta pela primeira vez pela Europa em 1482 – monges franciscanos, padres jesuítas, enviados dos reis de Portugal, agentes do Rei Leopoldo dos belgas, H.M. Stanley, Roger Casement, Joseph Conrad, Albert Schweitzer, caçadores de marfim e mercadores de borracha, comerciantes de escravos e exploradores. Todos visitaram pela primeira vez e deixaram sua marca, para o bem ou para o mal. E o Congo, assim como a antiga árvore perto da estrada da fazenda muito utilizada, traz na sua casca inúmeras cicatrizes do facão.

Um santo como Schweitzer pode dar a alguém muito mais problema do que um Rei Leopoldo II, um vilão de culpa absoluta, porque, além de fazer o bem e salvar as vidas dos africanos, Schweitzer também conseguia dizer que o africano era efetivamente seu irmão, mas apenas seu irmão mais novo.

Mas de todas as centenas e milhares de visitantes europeus à região do Congo nos últimos quinhentos anos talvez nenhum outro tenha tido a destreza e a prestidigitação de Joseph Conrad nem tenha machucado tanto a árvore à beira da estrada. Em seu romance sobre o Congo, Heart of Darkness [Coração das Trevas], Conrad conseguiu transformar elementos de vários séculos de uma escrita em geral bruta e imaginária sobre os africanos numa peça de literatura “séria”.

Na metade da sua narrativa, Conrad descreve uma viagem subindo o Rio Congo na década de 1890 como se fosse o primeiro encontro entre a humanidade consciente vinda da Europa e uma hegemonia inconsciente, primitiva que aparentemente não tinha ido a lugar nenhum desde a criação do mundo. Naturalmente, a parte consciente é que narra a estória:

Éramos vagabundos numa terra pré-histórica, numa terra com ar de planeta desconhecido. Podíamos fantasiar que éramos os primeiros homens tomando posse de uma herança maldita¹³⁴⁸.

Terra pré-histórica ... planeta desconhecido... fantasiar que éramos... os primeiros homens. Este trecho, que representa o melhor, ou o pior de Conrad, de acordo com a preferência do leitor, continua de maneira relativamente extensa através de uma explosão de gritos, um remoinho de membros pretos, um confuso bater de mãos, de pontapés no solo, de corpos que se remexiam, de olhos fora das órbitas, através de um negro e incompreensível frêmito para o próprio homem pré-histórico, na noite das primeiras idades. E então Conrad apresenta seu famoso golpe de misericórdia. Será que estas criaturas pré--históricas eram realmente humanas? E ele responde à pergunta com a ambivalência mais sofisticada das negações duplas:

Não, eles não eram desumanos. Bem, você sabe, essa foi a pior parte disso – esta suspeita de que eles não fossem desumanos¹³⁴⁹.

Talvez este seja um bom ponto para eu prever o tipo de objeção que algumas pessoas manifestaram quando falei sobre Conrad e Heart of Darkness pela primeira vez em 1975¹³⁵⁰. Não era a minha intenção na época, nem é agora, passar o resto da minha vida na polêmica de Conrad, e por isso, em geral, eu tenho mantido distância tanto dos críticos quanto dos defensores do meu argumento de 1975. Mas o meu propósito atual exige que eu adote uma linha específica de objeção que supostamente me ensina a distinguir um livro de ficção de, digamos, um livro de história ou sociologia. É verdade que os meus críticos não colocam a questão de uma forma tão crua. Eles são sempre muito gentis. Um deles efetivamente se deu ao trabalho de escrever uma carta para mim e me oferecer ajuda para me reconciliar com Conrad porque, conforme ele disse, Conrad estava efetivamente do meu lado! No entanto, não aceitei esta oferta de mediação porque eu não estava falando em lados. Para mim, só existe um lado, o humano. Ponto final!

Mas para voltar a Conrad e a palavra fantasiar que o seu gênio tinha acendido:

Podíamos fantasiar que éramos os primeiros homens tomando posse de uma herança maldita.

Sugiro que “fantasiar” seja a palavra de alerta insinuada pelo gênio, pelo raciocínio e pela sanidade de Conrad em sua descrição pretensiosamente perigosa, porém a importância dessa palavra é minimizada pelo fascínio emocional e psicológico que a longa e bem estabelecida tradição de escrita sobre a África exercia sobre ele. Conrad era, ao mesmo tempo, prisioneiro desta tradição e um dos seus seguidores mais influentes. Mais do que ninguém, ele assegurou sua entrada no hall da fama da literatura “canônica”. Fantasia, às vezes chamada de Imaginação, não é hostil à Ficção. Ao contrário, elas são amigas do peito. Mas elas observam um protocolo cuidadoso em torno da propriedade uma da outra e do seu estranho e difícil vizinho, o Fato.

Conrad era um escritor que mantinha boa parte da sua ficção relativamente perto dos fatos da sua vida como marinheiro. Ele não tinha nenhuma obrigação de fazê-lo, mas foi isso que ele escolheu fazer – escrever sobre lugares que efetivamente existem e sobre as pessoas que moram lá. Ele confessou na sua Nota do Autor, em 1917, que

Heart of Darkness também é experiência, mas é experiência empurrada um pouco (e apenas muito pouco) além dos fatos verdadeiros pelo que eu acredito que seja o propósito perfeitamente legítimo de trazê-la para as mentes e para o íntimo dos leitores¹³⁵¹.

Um fato sobre o Rio Congo que talvez Conrad não soubesse era quanto comércio aquela grande hidrovia já tinha visto antes de Conrad na década de 1890. Mesmo que se descontem os africanos que viviam nas suas margens e que supostamente o teriam navegado nos dois sentidos ao longo dos milênios antes de Conrad, houve até um veleiro europeu no Congo, quatrocentos anos antes do nosso homem fazer sua viagem e escrever seu livro. Quatrocentos!

O Capitão português Diogo Cão, que descobriu o rio para a Europa em 1482, efetivamente procurava outra coisa quando o encontrou acidentalmente. Ele estava procurando uma passagem, contornando a África, para chegar ao Oceano Índico. Na sua segunda viagem, ele foi além da primeira escala rio acima e os habitantes da área lhe falaram sobre um governante poderoso cuja capital situava-se logo adiante. Cão deixou quatro monges franciscanos para estudarem a situação e prosseguiu com a principal finalidade da sua expedição. No caminho de volta, desviou novamente para o Congo a fim de recolher seus monges, mas eles tinham ido embora! Ele fez, em retaliação, vários reféns africanos, levou-os a Lisboa e os entregou ao Rei Manuel de Portugal¹³⁵². Este começo desfavorável da aventura da Europa no cerne da África foi rapidamente resolvido quando Cão voltou ao Congo pela terceira vez em 1487, trazendo de volta seus reféns africanos que, nesse meio tempo, tinham aprendido o idioma português e a religião cristã. Cão foi levado para ver o rei, Mweni-Congo, que estava sentado num trono de marfim rodeado por cortesãos. Os monges de Cão foram-lhe devolvidos e tudo ficou bem. Um período extraordinário teve início a seguir em que o Rei do Congo tornou-se cristão com o nome de Afonso I. Em pouco tempo

os irmãos reais de Portugal e do Congo estavam escrevendo cartas uns para os outros, expressas em termos de igualdade completa de status. Emissários iam e vinham entre os dois. Relações foram estabelecidas entre Mbanza¹³⁵³ e o Vaticano. Um filho do Mweni-Congo foi nomeado na própria Roma como bispo do seu país¹³⁵⁴.

Este bispo, Dom Henrique, tinha estudado em Lisboa e quando liderou uma delegação de nobres do Congo a Roma para sua consagração, ele tinha se dirigido ao Papa em Latim.

Mziga Mbemba, batizado como Dom Afonso, era um homem realmente extraordinário. Ele aprendeu, na meia idade, a ler e a falar português e foi dito que, quando analisou o código jurídico de Portugal, ficou surpreso com sua dureza excessiva. Ele perguntou ao enviado português qual era a punição no seu país para um cidadão que ousasse colocar seus pés no chão! Esta crítica provavelmente foi relatada de volta ao Rei de Portugal, pois numa carta de 1511 ao seu “irmão real”, Dom Afonso, ele fez uma referência defensiva a noções diferentes de gravidade entre as duas nações¹³⁵⁵. Será que hoje podemos imaginar uma situação em que o governante africano esteja dando, em vez de recebendo, uma advertência em relação ao direito e à civilização?

O reino cristão de Dom Afonso I no Congo não se saiu bem e foi finalmente destruído dois séculos depois, após uma longa luta com os portugueses. A fonte do problema foi a determinação dos portugueses em tirar do Congo o máximo possível de escravos, uma vez que a sua vasta e nova colônia, o Brasil, o exigia, e o desejo dos reis do Congo de limitar ou acabar com o tráfico. Também houve uma disputa sobre direitos de mineração. Na guerra que finalmente encerrou a independência do reino do Congo e estabeleceu o controle português sobre ele, os exércitos das duas nações marcharam sob estandartes cristãos. Mas esta é outra estória, para outro momento.

Mesmo quando esta história é contada da forma mais superficial como fiz aqui, ela ainda parece um conto de fadas, não por não ter acontecido, mas porque nós nos tornamos familiarizados demais com a África de Heart of Darkness, de Conrad, sua longa linha de antecessores voltando até o século XVI e seus sucessores atuais, na imprensa e na mídia eletrônica. Esta tradição inventou uma África onde nada de bom acontece ou jamais aconteceu, uma África que ainda não foi descoberta e está esperando o primeiro visitante europeu explorá-la, explicá-la e arrumá-la.

Quando Conrad era garoto, os exploradores eram o equivalente aos superastros de Hollywood de hoje. Quando tinha nove anos, Conrad apontou para o centro da África num mapa e disse: quando crescer, eu vou lá! Entre seus heróis estavam Mungo Park, que se afogou explorando o Rio Níger; David Livingstone, que morreu procurando a fonte do Nilo; Dr. Barth, o primeiro homem branco a se aproximar dos portões da cidade murada de Kano. Conrad conta uma estória memorável sobre Barth “se aproximando de Kano, que nenhum olho europeu tinha visto até então” e uma população empolgada de africanos fluindo para fora dos portões “para ver a maravilha”. E Conrad também nos conta o quanto ele gostava mais da primeira estória de homem branco do Dr. Barth do que do relato de Sir Hugh Clifford, governador britânico da Nigéria, viajando ao estado para inaugurar uma faculdade em Kano, quarenta anos depois. Apesar de Conrad e Hugh Clifford serem amigos, a estória e as fotos deste segundo evento em Kano não deixaram Conrad “com nenhuma euforia específica. A educação é algo importante, mas o Doutor Barth tem precedência”¹³⁵⁶.

Isso é colocado de maneira ordenada e honesta. É compreen-sível que a África de faculdades desperte pouco interesse para amantes ávidos da África inexplorada. Num dos seus últimos artigos, Conrad descreve os exploradores que ele admirava como “pais da geografia militante” ou, ainda, com maior reverência, como “os abençoados da geografia militante”. Tendo ele próprio chegado tarde demais na cena para se alistar, será que ele se tornou simplesmente um conjurador militante da geografia e da história? Devo dizer logo de cara que não é nenhum crime preferir a África de exploradores à África de faculdades. Algumas pessoas boas fizeram isso. Quando eu era um jovem produtor de rádio em Lagos no começo da década de 1960, uma figura lendária da primeira década do governo colonial britânico na Nigéria voltou para uma última visita com mais de oitenta anos de idade. Sylvia Leith-Ross tinha feito um estudo muito importante de mulheres Igbo na sua obra pioneira, African Women¹³⁵⁷, na qual ela estabeleceu a partir de uma grande quantidade de entrevistas pessoais com mulheres Igbo que elas não se encaixavam nos estereótipos europeus de escravas oprimidas e animais de carga¹³⁵⁸. Ela gentilmente aceitou fazer um programa de rádio para mim sobre a Nigéria na virada do século. Foi um programa maravilhoso. O que ficou na minha mente foi quando ela agradeceu as várias coisas boas e novas no país, como a Universidade de Ibadan e perguntou saudosamente: “Mas onde está o meu amado arbusto”?

Será que este era o mesmo desejo pelo exótico por trás da preferência de Conrad por um explorador europeu isolado à educação africana? Eu podia ouvir uma diferença no seu tom de voz. Sylvia Leith-Ross era gentil, quase zombando de si mesma na sua escolha e sem o menor indício de hostilidade. Na pior das hipóteses, você pode chamá-la de uma conservadora idealista! Conrad é diferente. Na melhor das hipóteses, você não tem certeza sobre o significado da escolha dele. Quer dizer, até você encontrar o retrato, em Heart of Darkness, de um africano que recebeu uma instrução bem rudimentar:

De vez em quando, eu precisava cuidar do selvagem que mantinha o fogo da caldeira. Era um exemplar aperfeiçoado; sabia trabalhar com uma caldeira vertical. Ele ficava abaixo de mim e, palavra de honra, olhá-lo era tão edificante como ver um cão de calções e chapéu de plumas, a dançar nas patas de trás. Poucos meses de aprendizagem tinham bastado àquele sujeito realmente esperto. Espreitava o manômetro e o nível da caldeira com evidente empenho e audácia - apesar disso, era um pobre-diabo, com os dentes limados, a carapinha rapada em insólitos desenhos, três tatuagens decorativas em cada face. Ele deveria estar em terra, a bater as palmas e os pés no chão, em vez de entregar-se àquele trabalho árduo, àquela estranha feitiçaria, a aperfeiçoar o conhecimento¹³⁵⁹.

Trata-se de uma escrita venenosa, plenamente de acordo com os princípios da tradição de retratos europeus da África inspirados no comércio de escravos. Existe uma quantidade infindável de variações nessa tradição do “problema” de educação para a África. Por exemplo, um africano com alto grau de educação pode ser mostrado livrando-se da sua aparência de civilização juntamente com seu blazer de Oxford quando um bombo começa a bater. A moral: a África e a educação não se misturam. Ou: a África retornará às origens. E quais são as origens? Algo escuro, assustador e diferente. No centro de todos os problemas que a Europa tem tido na sua percepção da África está a simples questão da humanidade africana: Eles são ou não são? Será que eles realmente são como nós?

Conrad desenvolveu uma ordem hierárquica simples de almas para as personagens de Heart of Darkness. Abaixo estão os africanos, que ele chama de “almas rudimentares”. Acima deles, estão os europeus atrasados, obcecados com marfim, pequenos, cheios de vícios, moralmente obtusos; ele os chama de “almas maculadas” ou “almas pequenas”. Em cima, estão europeus comuns e suas almas não parecem precisar de um adjetivo. O indicador para medir uma alma acaba sendo a personagem malvada, o próprio Sr. Kurtz, ou seja, como ele afeta cada alma específica:

Possuía o poder de seduzir ou amedrontar almas simplórias que em sua honra bailavam as mais enfeitiçadas danças; também podia encher as acanhadas almas dos peregrinos com amargas desconfianças: amigo dedicado tinha pelo menos um, e neste mundo conquistara uma alma que não era simplória, não senhor, nem maculada pelo egoísmo¹³⁶⁰.

A suposta tendência de africanos para oferecerem culto a qualquer europeu que chegar é outro tema favorito na escrita europeia sobre a África. Variações disso incluem a veneração pelos africanos por uma garrafa vazia de Coca-Cola que cai de um avião. Nem as estórias infantis escapam deste insulto, conforme eu descobri certa vez ao comprar tolamente um livro caro e colorido para a minha filhinha sem verificá-lo primeiro.

A dança de feitiçaria grave para um homem branco louco feita por uma grande quantidade de nativos africanos pode estar de acordo com as necessidades e os desejos dos fabulistas da África que nunca existiu, mas a experiência do Congo foi diferente. Longe de fazerem questão de cultuar seus invasores, as pessoas desta região da África têm uma longa história de resistência ao controle europeu. Em 1687, um padre italiano exasperado, Padre Cavazzi reclamou

Estas nações se consideram os principais homens do mundo. Eles imaginam que a África seja não apenas a maior parte do mundo, mas também a mais feliz e a mais agradável ... [Seu rei] está convencido que não existe nenhum outro monarca no mundo igual e ele¹³⁶¹.

Entre as palavras do Padre Cavazzi e as imagens de Joseph Conrad de selvagens girando e tagarelando realmente havia uma lacuna de dois séculos difíceis. Será que as pessoas da região do Congo se deterioraram tanto neste período que elas perderam a arte de serem humanas? Não, elas permaneceram humanas por todo o tempo, até hoje. Eu conheci algumas delas.

As pessoas estão erradas quando dizem que Conrad estava do lado dos africanos porque sua estória mostra grande compaixão por eles. Os africanos não estão realmente interessados na sua compaixão, o que quer que isso signifique. Eles só pedem uma coisa – que sejam vistos pelo que são: seres humanos. Conrad não lhes concede este favor em Heart of Darkness. Aparentemente algumas pessoas conseguem lê-lo sem ver nenhum problema. Nós simplesmente temos que ter paciência. Mas uma palavra pode estar em ordem para os defensores de último momento que recaem na desculpa de que a insensibilidade racial de Conrad era normal na época dele. Mesmo que este fosse o caso, isso ainda assim seria uma falha num escritor sério – uma falha que a crítica responsável atual não poderia encobrir. Mas não é nem mesmo verdade que todo mundo na época de Conrad fosse como ele. David Livingstone, um contemporâneo mais velho e de forma alguma santo, era diferente. Ironicamente, ele também era o maior herói de Conrad que o incluía “entre os abençoados da geografia militante [...], uma figura europeia nobre e talvez o mais venerado de todos os objetos do meu entusiasmo geográfico precoce”¹³⁶².

E ainda assim a humanidade sábia e inclusiva do seu herói enganou Conrad. O que ele achava do juízo que Livingstone fazia dos africanos?

Eu achei difícil de chegar a uma conclusão sobre o caráter deles [dos africanos]. Às vezes eles realizam ações notavelmente boas e às vezes, de maneira tão estranha quanto, fazem o contrário [...] Após uma longa observação, cheguei à conclusão que eles são apenas uma estranha mistura de bem e mal como são os homens em todos os outros lugares¹³⁶³.

Joseph Conrad era 44 anos mais jovem do que David Livingstone. Se sua época tivesse sido responsável pela sua atitude racial nós deveríamos esperar que ele fosse mais avançado do que Livingstone, não mais atrasado. Sem dúvida a época em que vivemos influencia nosso comportamento, mas o melhor de todos ou simplesmente o melhor dentre nós, como Livingstone, nunca foi refém da sua época.

Uma analogia interessante pode ser feita aqui com imagens das artes visuais dos africanos na Grã-Bretanha do século XVIII. Eu me refiro a uma exposição de 1997 na National Portrait Gallery em Londres sobre Ignatius Sancho, um intelectual africano do século XVIII e seus contemporâneos. A peça central da exposição era a famosa pintura de Ignatius Sancho feita por Thomas Gainsborough em 1786. Reyahn King descreve a pintura da seguinte maneira:

A habilidade de Gainsborough torna-se mais evidente no tratamento da cor da pele de Sancho. Diferentemente de Hogarth, cujo uso de pigmentos violeta ao pintar rostos negros resulta num tom
de pele acinzentado, o vermelho-tijolo do colete de Sancho no retrato de Gainsborough, combinado ao fundo marrom escuro, e a própria cor da pele de Sancho, tornam a pintura incomumente quente, tanto em termos de tom quanto de sensação. Gainsborough pintou de maneira fina sobre uma base avermelhada com sombra num tom chocolate e luzes mais frias mínimas no nariz de Sancho, no queixo e nos lábios. A face resultante parece brilhar e contrasta fortemente com o efeito de desaparecimento que os rostos de servidores negros costumam sofrer nas sombras dos retratos dos seus senhores no século XVIII¹³⁶⁴.

É claro que Gainsborough fez sua pintura com cuidado e respeito e produziu um retrato magnífico de um africano que tinha nascido num navio de escravos e, quando foi retratado, ainda era um empregado num domicílio aristocrático inglês. Mas nenhum destes fatos foi capaz de diminuir sua dignidade humana no retrato de Gainsborough.

Outros retratos de africanos na Grã-Bretanha foram pintados na mesma época. Um deles proporciona um estudo de contrastes com a versão de Gainsborough para Ignatius Sancho. O africano retratado neste outro quadro era um tal de Francis Williams, formado em Cambridge, poeta e fundador de uma escola na Jamaica, o que era um fenômeno incrível naquela época¹³⁶⁵. O retrato dele feito por um artista anônimo mostra um homem com rosto grande e chato sem nenhuma característica distintiva, de pé numa biblioteca cheia com pernas pequenas de cabo de vassoura. Tratava-se claramente de um exercício de zombaria. Talvez Francis Williams despertasse ressentimento por causa das suas realizações raras. Certamente o retrato de espantalho anônimo pretendia colocá-lo no seu devido lugar de maneira muito semelhante ao filósofo David Hume, que, diz-se, desprezou as realizações de Williams ao comparar a admiração que as pessoas tinham por ele com o elogio “a uma arara que fale poucas palavras claramente”¹³⁶⁶. Então, é claro que na Grã-Bretanha do século XVIII havia britânicos como o pintor Gainsborough, que estava pronto para conceder respeito a um africano, mesmo um africano que fosse empregado, e havia outros britânicos, como o pintor anônimo de Francis Williams, ou o importante filósofo, Hume, que desprezava a realização de um homem negro. Não se trata de uma questão da época em que eles viveram, mas do tipo de pessoas que eles eram. O mesmo acontecia na época de Joseph Conrad um século depois e o mesmo acontece hoje!

As coisas já não iam bem na África havia muito tempo.A época de liberdade colonial, que começou de maneira tão otimista com Gana, em 1957, em breve foi capturada por manipuladores da Guerra Fria e desviada para uma temporada mortal de conflitos ideológicos ostensivos que estimularam o surgimento de todo tipo de governantes ruins que contavam com ofertas ilimitadas de equipamento militar dos seus patronos estrangeiros, independentemente da forma atroz pela qual eles governavam seus povos.

Com o fim repentino da Guerra Fria, estes governantes ou seus sucessores perderam valor para os seus patrocinadores e foram jogados no monte de entulho e esquecidos, juntamente com as suas nações. O desastre desfila atualmente com a impunidade em boa parte da vasta e extensa África: guerra, genocídio, ditaduras civis e militares, corrupção, economias em colapso, pobreza, doença e todo mal derivado do caos político e social! É necessário que estas condições tristes sejam noticiadas porque o mal sobressai mais em recantos silenciosos e desorganizados. Em muitos países africanos, no entanto, a imprensa do noti-ciário local não pode relatar estes eventos sem desencadear consequências graves e às vezes fatais. Então o correspondente estrangeiro muitas vezes é o único meio de se contar uma estória importante ou de chamar a atenção do mundo para desastres que estão por acontecer ou que estão sendo encobertos. Um papel tão importante é arriscado de diversas formas. Ele pode expor o correspondente ao perigo físico efetivo, mas também existe o risco moral de colonizar a estória de outra pessoa. Isto gerará imediatamente a questão de caráter e atitude do correspondente. As mesmas qualidades da mente que separava um Conrad de um Livingstone, ou um Gainsborough de um pintor anônimode Francis Williams, ainda estão presentes e ativas atualmente. Talvez esta diferença possa ser melhor colocada em uma única frase: a presença ou ausência de respeito pela pessoa humana.

Num calendário de 1997 editado pela Anistia Internacional dos EUA num esforço conjunto com o Centro Internacional de Fotografia, uma mensagem editorial breve, mas importante, critica algumas práticas jornalísticas atuais:

A visão apocalíptica dos criadores de notícias [não] documenta a comunidade mundial de maneira precisa. Eles também não ajudam muito a formar uma imagem da nossa humanidade comum¹³⁶⁷.

E continua estabelecendo os princípios que orientaram a sua própria seleção de 12 fotografias no calendário da seguinte maneira:

[Elas] documentam uma humanidade autêntica. Elas também comunicam o fato de que toda pessoa, em todo lugar, possui uma correção inalienável e uma dignidade indelével – duas qualidades que precisam ser respeitadas e protegidas¹³⁶⁸.

Há um documentário que eu já vi duas vezes nos últimos três anos, na televisão pública¹³⁶⁹, sobre o sexo e a reprodução através de todos os seres vivos, desde as mais simples criaturas unicelulares da água até organismos complexos como peixes, aves e mamíferos. É um programa científico muito hábil que não esconde nada quando trata de onde vêm os bebês. Tudo está lá na sua crueza. Será que era necessário concluir esta odisseia reprodutiva gráfica com o homem (ou melhor, com a mulher)? Eu achei que não. O ponto (qualquer que ele fosse) já tinha sido feito inclusive com primatas, aqueles que, acredito, inventaram a “papai e mamãe”.

Mas os produtores do documentário foram bastante inflexíveis na sua abrangência. E então uma mulher em trabalho de parto foi exposta para mostrar o bebê saindo de dentro dela. Mas o verdadeiro choque foi que todo mundo naquela sala de parto era branco, exceto a mãe ganense que estava parindo. Você poderá perguntar por que todas as outras pessoas eram brancas. Porque tudo isto estava acontecendo num hospital em Londres, não em Acra.

Tenho certeza de que os produtores daquele programa rejeitariam com indignação qualquer sugestão de que a escolha da candidata deles tenha sido influenciada, de alguma forma, pela raça. E eles podem até estar certos, no sentido de que eles não teriam tido uma reunião da sua equipe de produção para decidirem que uma mulher branca não seria um assunto adequado. Mas o fato é que essa deliberação não seria necessária atualmente, a não ser talvez em se tratando de votações de fanáticos extremistas. A raça não é mais um membro visível da sala da diretoria. Deve-se admitir esse tanto de progresso e não se deve torcer o nariz para isso. Mas um membro invisível com um voto ainda é uma ameaça mortal para a justiça. A lição para essa equipe de produção e para todos nós é que quando estamos confortáveis e desatentos, nós corremos o risco de cometer graves injustiças por distração.

* * *

Chinua Achebe foi professor de Línguas e Literatura da Cátedra Charles P. Stevenson Jr. no Bard College, no estado de Nova York, onde lecionou Literatura, Estudos Africanos e Estudos de Raça e Etnicidade. Recebeu seu título de bacharel pela Universidade de Londres. Um dos mais conhecidos romancistas e poetas nigerianos do mundo, sua obra mais famosa inclui Things Fall Apart (1958). Entre outros prêmios, recebeu o Commonwealth Poetry Prize, em 1974, o Lotus Award for Afro-Asian Writers, em 1975, a Champion Medal, em 1996 e o German Booksellers Peace Prize, em 2002. Tornou-se Fellow da Sociedade Real de Literatura de Londres, em 1981, honorary fellow da Academia Americana de Artes e Letras, em 1983, e da Academia Americana de Artes e Ciências, em 2002. Recebeu títulos de doutor honorário por mais de trinta faculdades e universidades no mundo todo. Em 1998, foi Professor da Cátedra McMillan-Stewart na Universidade de Harvard e serviu no Banco Mundial como Presidential Fellow Lecturer.

Apêndice ao capítulo 50¹³⁷⁰

UMA IMAGEM DA ÁFRICA: RACISMO EM HEART OF DARKNESS, DE JOSEPH CONRAD

Chinua Achebe

Certo dia, no outono de 1974, eu estava andando no Departamento de Inglês da Universidade de Massachusetts até um estacionamento. Era uma manhã agradável de outono, do tipo que estimulava a cordialidade com estranhos que passavam. Jovens vivazes corriam em todas as direções, muitos dos quais obviamente eram calouros no seu primeiro entusiasmo. Um homem mais velho indo na mesma direção que eu voltou-se para mim e comentou como, hoje em dia, eles entravam cedo na Universidade. Eu concordei. Depois ele me perguntou se eu também era estudante. Eu disse que não, que eu era professor. O que eu lecionava? Literatura africana. Ele disse que aquilo era engraçado, porque conhecia uma pessoa que ensinava a mesma coisa, ou talvez fosse história africana, numa certa faculdade comunitária perto dali. Ele continuou dizendo que isso sempre o surpreendia, porque nunca tinha pensado na África como tendo esse tipo de coisa, você sabe. Nesse momento eu estava andando bem mais rápido. “Bom”, eu ouvi ele dizer finalmente, atrás de mim: “Acho que terei que fazer seu curso para descobrir”.

Poucas semanas depois, recebi duas cartas muito emocionantes de crianças do ensino médio em Yonkers¹³⁷¹, Nova York, que – Deus abençoe o professor delas – tinham acabado de ler Things Fall Apart. Uma delas estava especialmente feliz em aprender sobre os costumes e as superstições de uma tribo africana.

Proponho extrair destes encontros relativamente triviais conclusões um tanto pesadas que, à primeira vista, parecem relativamente fora de proporção. Mas apenas à primeira vista, espero.

O jovem de Yonkers, talvez em parte devido à idade, mas acredito que também por razões muito mais profundas e mais graves, obviamente não sabe que a vida dos seus próprios companheiros de tribo em Yonkers, Nova York, é cheia de costumes e superstições estranhos e, como todas as outras pessoas na sua cultura, ele imagina que precisa de uma viagem à África para encontrar essas coisas.

Como ele tinha minha idade, não pode ser desculpado em razão disso. A ignorância pode ser uma razão mais provável, mas, de novo, acredito que algo mais deliberado do que uma simples falta de informação estava em funcionamento. Pois aquele historiador britânico erudito e professor régio em Oxford, Hugh Trevor-Roper, também não declarou que a história africana não existia?

Se houver algo a mais nessas declarações do que uma inexperiência da juventude, do que uma falta de conhecimento dos fatos, o que é? De maneira bem simples é o desejo – pode-se efetivamente dizer a necessidade – na psicologia ocidental de configurar a África como um contraste com a Europa, como um lugar de negações ao mesmo tempo remoto e vagamente familiar, em comparação com o qual o próprio estado de graça espiritual da Europa será óbvio.

Esta necessidade não é nova, o que deveria aliviar todos nós de uma responsabilidade considerável e talvez fazer comque nós ficássemos até mesmo dispostos a observar este fenômeno desapaixonadamente. Eu não tenho nem o desejo nem a competência para embarcar nesse exercício com as ferramentas das ciências sociais e biológicas, mas faço isso de maneira mais simples como um romancista respondendo a um famoso livro de ficção europeia: Heart of Darkness, de Joseph Conrad, que exibe, melhor do que qualquer outra obra que eu conheça esse desejo e essa necessidade ocidentais a que acabei de me referir. É claro que existem bibliotecas inteiras de livros dedicados à mesma finalidade, mas a maioria é tão óbvia e tão grosseira que poucas pessoas se preocupam com eles atualmente. Conrad, por outro lado, é sem dúvida alguma um dos grandes estilistas da ficção moderna e, como se não bastasse, um bom contador de estórias. Portanto, sua contribuição recai automaticamente numa classe diferente – a literatura permanente – lida, ensinada e constantemente avaliada por acadêmicos sérios. Com efeito, Heart of Darkness está em uma posição tão segura hoje em dia que um dos principais estudiosos de Conrad o incluiu “entre a meia dúzia das melhores novelas no idioma inglês”¹³⁷². Voltarei a esta opinião crítica no momento oportuno porque ela pode modificar seriamente meus pressupostos anteriores sobre quem pode ser ou quem não pode ser culpado em algumas das questões que eu abordarei agora.

Heart of Darkness projeta a imagem da África como “o outro mundo”, a antítese da Europa e, portanto, da civilização, um lugar onde a inteligência e o refinamento exaltados do homem são finalmente zombados pela bestialidade triunfante. O livro começa no tranquilo rio Tâmisa, a repousar pacificamente “no declínio do dia após longo tempo de bons serviços prestados à raça que povoava suas margens”¹³⁷³. Mas a história propriamente dita ocorrerá no rio Congo, em si, a antítese do Tâmisa. O rio Congo, com toda certeza, não é um rio emérito. Ele não prestou nenhum serviço e não desfruta de nenhuma pensão por idade avançada. Somos informados de que “subir aquele rio era como viajar para o começo do mundo”.

Estaria Conrad dizendo que estes dois rios são muito dife-rentes, sendo que um deles é bom e o outro é ruim? Sim, mas esse não é o verdadeiro argumento. Não é a diferença que preocupa Conrad, mas a sugestão escondida de parentesco, de ancestralidade comum. Pois o Tâmisa também “já foi um dos lugares escuros da Terra”. É claro que ele conquistou sua escuridão e agora está à luz do dia e em paz. Mas se fosse para ele visitar seu parente primitivo, o Congo, ele correria o terrível risco de ouvir ecos grotescos da sua própria escuridão e de ser vítima de uma renovação vingativa do frenesi insensível da origem.

Estes ecos sugestivos abrangem a famosa evocação de Conrad da atmosfera africana em Heart of Darkness. Seu método nada mais é do que uma repetição constante, pesada, falsamente ritualista de duas frases antitéticas, uma sobre o silêncio e outra sobre o frenesi. Nós podemos examinar amostras disto nas páginas 103 e 105 da edição da New American Library: (a) “Era o silêncio de uma força implacável remoendo sobre uma intenção que não se pode entender” e (b) “Lento, o vapor afadigava-se a percorrer um negro e incompreensível frêmito”. É claro que existe uma mudança sensata de adjetivo, de tempos em tempos, de tal forma que em vez de “inescrutável”, por exemplo, você poderá ter “inenarrável”, até mesmo simplesmente “misterioso” etc., etc.

Crítico inglês com olhos de águia, F. R. Leavis¹³⁷⁴ chamou a atenção há muito tempo para a “obsessão de Conrad no mistério inexpressível e incompreensível”. Essa insistência não deve ser desprezada facilmente, que muitos críticos de Conrad, como se fosse uma simples falha estilística, pois ela gera questões serosas de boa-fé artística. Enquanto um escritor finge registrar cenas, incidentes, e seu impacto está na realidade em induzir estupor hipnótico nos leitores por meio de um bombardeio de palavras emotivas e outras formas de fraude, muito mais está em jogo do que a felicidade estilística. Em geral, leitores comuns estão bem armados para detectar e resistir a essa atividade clandestina. Mas Conrad escolheu bem seu assunto – um que estava garantido de não colocá-lo em conflito com a predisposição psicológica dos seus leitores ou gerar a necessidade de ele lutar contra a resistência deles. Ele escolheu o papel do fornecedor de mitos consoladores.

Os trechos mais interessantes e reveladores em Heart of Darkness são, no entanto, sobre as pessoas. Eu devo implorar pela paciência do meu leitor para citar quase uma página inteira, mais ou menos da metade da história, quando representantes da Europa num vapor que desce o rio Congo encontram os moradores da África:

Éramos vagabundos numa terra pré-histórica, numa terra com ar de planeta desconhecido. Podíamos fantasiar que éramos os primeiros homens tomando posse de uma herança maldita às custas de angústias profundas e desmesurado esforço.
Mas de repente, na luta para vencer uma curva, tínhamos visões de paredes de junco, pontiagudos telhados de capim, uma explosão de gritos, um remoinho de membros pretos, um confuso bater de mãos, de pontapés no solo, de corpos que se remexiam, de olhos fora das órbitas sob a imóvel e pesada folhagem. Lento, o vapor afadigava-se a percorrer um negro e incompreensível frêmito.
O homem pré-histórico amaldiçoava-nos, fazia-nos um pedido ou dava-nos boas-vindas? – Sabe-se lá! Entre nós e a compreensão daquilo que nos cercava havia uma ruptura: deslizávamos como fantasmas, secreta e maravilhosamente espantados como homens em perfeito juízo perante um animado tumulto de manicômio. Não compreendíamos por que estávamos longe demais e não podíamos lembrar-nos de nada, porque viajávamos na noite das primeiras idades, de idades que tinham passado sem deixar mais do que um vestígio – mas nenhuma memória.

A terra não parecia terrestre. Habituamo-nos à forma algemada de um monstro vencido, mas ali – ali podia ver-se qualquer coisa monstruosa e livre. Não parecia terrestre e os homens... não, desumanos não eram. Bem pior do que isso – era a suspeita de não serem desumanos. Aos poucos se chegava a tê-la. E eles gritavam, saltavam, rodopiavam e faziam caretas que eram um horror; o que nos assustava era a sensação de terem uma humanidade – igual à sua –, a ideia de termos um parentesco remoto com aquela selvagem e apaixonada refrega. Feia. Muito feia, sim; mas fôssemos bastante homens e não deixaríamos de admitir intimamente que existe em nós um traço de simpatia embora diluído pela terrível franqueza daquele barulho, a obscura suspeita de conter um significado que você – tão afastado, já, da noite das primitivas idades – poderia compreender¹³⁷⁵.

Aí está o significado de Heart of Darkness e a fascinação que ele causa sobre a mente ocidental: “O que o assustava era apenas a ideia da humanidade deles – assim como a sua... Feia”.

Tendo nos mostrado a África profunda, então Conrad concentra sua atenção, meia página depois, num exemplo específico, dando uma das suas raras descrições de um africano que não é feito apenas de membros ou de olhos rolando:

Mas, entretanto, eu também precisava andar em cima do selvagem que fazia de fogueiro. Era um exemplar aperfeiçoado; sabia trabalhar com uma caldeira vertical. Eu o via de cima e, palavra de honra, olhá--lo era tão edificante como ver um cão de calções e chapéu de plumas a dançar nas patas de trás. Poucos meses de aprendizagem tinham bastado àquele sujeito realmente esperto. Espreitava o manômetro e o nível da caldeira com evidente empenho e audácia – apesar disso, era um pobre-diabo, com os dentes limados, a carapinha rapada em insólitos desenhos, três tatuagens decorativas em cada face. Mais lógico seria estar em terra a bater palmas e com os pés no chão do que entregar-se àquele trabalho árduo, àquela estranha feitiçaria, e a aumentar conhecimentos¹³⁷⁶.

Como todos sabem, Conrad é um romântico. Ele pode não admirar exatamente selvagens batendo palmas e os pés, mas pelo menos eles têm o mérito de estarem no lugar deles, diferentemente deste cão de calções. Conrad acha extremamente importante que as coisas estejam em seus devidos lugares.A tragédia começa quando as coisas saem do seu lugar habitual, como a Europa deixando sua fortaleza segura, do policial e do padeiro, para dar uma olhada no coração das trevas.

Antes de a história nos levar à bacia do Congo propriamente dita nós recebemos esta pequena e agradável vinheta como exemplo de coisas em seu devido lugar:

De vez em quando um barco vindo do litoral dava a alguém um contato momentâneo com a realidade. Ele era remado por homens negros. Dava para ver de longe o branco dos seus olhos brilhantes. Eles gritavam e cantavam, seus corpos ficavam encharcados de suor, seus rostos eram como máscaras grotescas – estes camaradas tinham osso, músculo, uma vitalidade selvagem, uma energia de movimento intensa, que era tão natural e verdadeira quanto as ondas ao longo do seu litoral. Eles não queriam nenhuma desculpa por estar ali. Eles eram um grande conforto de se ver¹³⁷⁷.

No final da história Conrad enche uma página inteira de maneira bem inesperada sobre uma mulher africana que foi obviamente algum tipo de amante do Sr. Kurtz e agora preside (se me permitirem um pouco liberdade) como um mistério formidável sobre a iminência inexorável da sua partida:

Ela era selvagem e soberba, com olhos arregalados e era magnífica. Ela ficou nos olhando sem um rebuliço e como o próprio deserto, com um ar sinistro sobre uma finalidade inescrutável.

Esta Amazona é descrita em detalhe considerável, embora de natureza previsível, por duas razões. Primeiro, ela está no lugar dela e assim pode ganhar a marca especial de aprovação de Conrad; em segundo, ela cumpre uma exigência estrutural da estória: uma contrapartida selvagem para a mulher europeia refinada, que irá se apresentar para terminar a estória:

Aproximou-se toda de negro, pálida de rosto, a flutuar no crepúsculo. Vestia luto [...]. Agarrou-me em ambas as mãos e murmurou: – “Eu já tinha ouvido dizer que o senhor viria.” [...] Tinha uma amadurecida aptidão para ser fiel, convicta e sofredora¹³⁷⁸.

A diferença na atitude do romancista em relação a essas duas mulheres é transmitida de maneiras diretas e sutis demais para precisarem ser elaboradas. Mas talvez a diferença mais significativa seja aquela implicada na concessão que o autor faz da expressão humana para uma e na sua observação da outra. Evidentemente Conrad não pretende que as “almas rudimentares” da África tenham algum idioma. Em vez da fala elas faziam “um murmúrio violento de sons grosseiros”. Elas “trocavam frases curtas e cheias de gemidos” até mesmo entre elas. Mas na maior parte do tempo elas estavam ocupadas demais com seu frenesi. Existem duas ocasiões no livro, no entanto, em que Conrad abandona até certo ponto sua prática e confere fala, até mesmo em inglês, aos selvagens. A primeira ocorre quando o canibalismo os derrota:

“Agarra ele”, berrou esse rapaz que arregalava os olhos e rangia os dentes afiados – “agarra ele e dá pra nós.” – “Para vocês?, perguntei. Para fazerem o quê?” – “Comer!”, respondeu lacônico¹³⁷⁹.

A outra ocasião foi o famoso anúncio: “Siô Kurtz – moleu”¹³⁸⁰.

À primeira vista estas ocorrências podem ser confundidas com atos inesperados de generosidade de Conrad. Na realidade, elas são alguns dos seus melhores ataques. No caso dos canibais os murmúrios incompreensíveis que até agora tinham funcionado como fala para eles de repente provaram ser inadequados para a finalidade de Conrad de deixar o europeu vislumbrar o desejo inexprimível no coração deles. Ponderando a necessidade de consistência no retrato dos brutos estúpidos em comparação com as vantagens sensacionais de assegurar a convicção deles por meio de evidência clara e sem ambiguidade a partir das suas próprias bocas, Conrad escolheu esta última. No que diz respeito ao anúncio da morte do Sr. Kurtz “pela cabeça negra insolente na entrada”, que finis melhor ou mais adequado poderia ser escrito para a estória de terror daquela filha rebelde da civilização, que tinha dado sua alma deliberadamente às forças da treva e “tomado uma posição de destaque entre os demônios da terra”, do que a proclamação da sua morte física pelas forças a que ele tinha se agregado?

É claro que se pode alegar que a atitude em relação ao africano em Heart of Darkness não seja de Conrad, mas a do seu narrador fictício, Marlow e que, longe de concordar com ela, talvez Conrad a esteja expondo com ironia e crítica. Certamente Conrad parece sofrer bastante para estabelecer camadas de isolamento entre ele próprio e o universo moral da sua estória. Ele tem, por exemplo, um narrador por trás de um narrador. O narrador primário é Marlow, mas seu relato é passado para nós através do filtro de uma segunda pessoa, oculta. Mas se a intenção de Conrad for estabelecer um cordão sanitário entre ele próprio e o mal-estar moral e psicológico do seu narrador, seu cuidado me parece totalmente inútil porque ele despreza sugerir, de maneira clara e adequada, um modelo de referência alternativo pelo qual podemos julgar as ações e as opiniões das suas personagens. Conrad poderia ter tomado essa providência se ele tivesse achado que ela fosse necessária. Conrad me parece concordar com Marlow, apenas com pequenas ressalvas – um fato reforçado pelas semelhanças entre as carreiras dos dois.

Marlow se apresenta a nós não apenas como testemunha da verdade, mas como alguém com essas visões avançadas e humanas apropriadas para a tradição liberal inglesa que exigia que todo inglês decente ficasse profundamente chocado com atrocidades na Bulgária, no Congo do rei Leopoldo da Bélgica ou em qualquer lugar.

No entanto, Marlow consegue descartar bons sentimentos como esses:

E morriam devagar – via-se bem. Não eram inimigos, nem condenados, agora não eram nada além de sombras negras de doença e fome que jaziam, numa confusão, dentro da escuridão esverdeada. Trazidos de todos os recantos da costa e a coberto da maior legalidade dos contratos, perdidos num meio adverso e alimentados de forma estranha ao seu regime, caíam doentes, faziam-se inúteis, altura em que eram autorizados a procurar de rastos o repouso¹³⁸¹.

O tipo de liberalismo que Marlow/Conrad adotam aqui tocou todas as mentes da época na Inglaterra, na Europa e na América. Ele assumiu formas diferentes nas mentes de pessoas diferentes, mas quase sempre conseguiam evitar a questão mais importante da igualdade entre os brancos e os negros. Aquele missionário extraordinário, Albert Schweitzer, que sacrificou carreira brilhante na música e na teologia na Europa por uma vida de serviço aos africanos em grande medida na mesma área sobre a qual Conrad escreve, resume a ambivalência. Num comentário que tem sido citado com frequência Schweitzer diz: “O africano realmente é meu irmão, mas meu irmão mais novo”. E então ele começou a construir um hospital adequado para as necessidades de irmãos mais novos com padrões de higiene que lembravam a prática médica anterior à adoção da teoria da doença de germes. Naturalmente ele se tornou uma sensação na Europa e na América. Peregrinos vinham (e eu acredito que ainda venham) em grande quantidade, mesmo após a sua morte, para testemunhar o milagre prodigioso em Lambarene¹³⁸², na margem da floresta primitiva.

No entanto, o liberalismo de Conrad não o levou tão longe quanto o de Schweitzer. Ele não usou a palavra “irmão”, nem mesmo com ressalvas. O mais longe que ele chegou foi “parentesco”. Quando o timoneiro de Marlow cai com uma flecha no coração, ele dá uma última olhada preocupante para o seu senhor branco:

Ainda tenho gravado na memória o olhar íntimo e profundo que me deitou ao cair ferido – como que a reivindicar o afastado parentesco que se afirmava num supremo instante¹³⁸³.

É importante observar que Conrad, tomando o máximo de cuidado com suas palavras, não está tão preocupado com o “afastado parentesco”, mas com alguém reivindicá-lo. O negro faz uma reivindicação para o branco quase intolerável. É o estabelecimento desta reivindicação que assusta e ao mesmo tempo fascina Conrad, “a ideia da humanidade deles – como a sua [...] Feia”.

O propósito das minhas observações já deve estar bastante claro a essas alturas, ou seja, demonstrar que Joseph Conrad era um racista extremo. O fato de esta verdade simples ser minimizada em críticas da sua obra ocorre porque o racismo dos brancos contra a África é uma forma tão normal de pensar que suas expressões passam de forma completamente despercebida. Estudantes de Heart of Darkness muitas vezes poderão lhe dizer que Conrad está menos preocupado com a África do que com a deterioração de uma mente europeia causada pela solidão e pela doença. Eles lhe indicarão que, se nada mais, Conrad é menos generoso com os europeus na estória do que com os nativos, que o propósito da estória é ridicularizar a missão civilizadora da Europa na África. Um estudante de Conrad me informou na Escócia que a África é apenas um cenário para a desintegração da mente do Sr. Kurtz.

O que é parcialmente o propósito. A África como cenário e bastidor que elimina o africano como fator humano. A África como um campo de batalha metafísico desprovido de toda humanidade reconhecível, em que o europeu vagabundo entra por sua conta e risco. Será que ninguém consegue ver a arrogância absurda e perversa em reduzir a África dessa forma ao papel de sustentáculos para o colapso de uma pequena mente europeia? Mas esse não é nem mesmo o propósito. A verdadeira questão é aquela desumanização da África e dos africanos que esta atitude antiga promoveu e continua a promover no mundo.¹³⁸⁴ A questão é se um romance que comemora esta desumanização, que despersonaliza uma parte da raça humana, pode ser chamado de uma ótima obra de arte. Minha resposta é: Não pode. Eu não duvido dos grandes talentos de Conrad. Até mesmo Heart of Darkness tem seus trechos e momentos memoravelmente bons:

Troços de rio abriam-se e logo se fechavam atrás de nós, como se a floresta avançasse lentamente para a água, disposta a barrar-nos o caminho de regresso.

Sua exploração das mentes das personagens europeias costuma ser penetrante e cheia de discernimento. Mas tudo isso foi muito mais do que plenamente debatido nos últimos cinquenta anos. No entanto, seu racismo evidente não foi abordado. E está mais do que na hora de ser!

Conrad nasceu em 1857, exatamente no ano em que os primeiros missionários anglicanos estavam chegando entre o meu próprio povo na Nigéria. Certamente não foi culpa dele o fato de ele ter vivido quando a reputação do negro estava num nível especialmente baixo. Mas mesmo depois de as devidas concessões terem sido feitas para todas as influências do preconceito contemporâneo sobre a sua sensibilidade, ainda resta na atitude de Conrad um resíduo de antipatia para com os negros que apenas a sua psicologia peculiar pode explicar. Seu próprio relato do primeiro encontro com um negro é bastante revelador:

Certo rapagão negro enorme encontrado no Haiti estabeleceu minha ideia de raiva cega, furiosa e irracional, conforme expressa no animal humano até o final da minha vida. Eu sonhei com o negro durante vários anos depois disso¹³⁸⁵.

Certamente Conrad tinha um problema com negros. Seu amor incomum por essa palavra em si deve ser interessante para os psicanalistas. Às vezes sua fixação na negritude é tão interessante quanto quando ele nos dá esta breve descrição: “Um vulto negro levantou-se, deu passadas com as suas grandes pernas negras, balançou os negros braços”¹³⁸⁶ – como se pudéssemos esperar que um vulto negro dando passadas com pernas negras balançasse braços brancos! Mas a obsessão de Conrad é implacável.

Como uma questão de interesse Conrad nos dá em A Personal Record o que acaba sendo uma peça companheira do rapagão negro do Haiti. Aos 16 anos de idade, Conrad deparou-se com seu primeiro inglês na Europa. Ele o chama de “meu inesquecível inglês” e o descreve da seguinte maneira:

[suas] panturrilhas expostas ao olhar do público [...] deslumbravam o observador pelo esplendor da condição parecida com o mármore e seu tom rico de marfim jovem [...] A luz de uma satisfação impetuosa e exaltada com o mundo dos homens [...] iluminou seu rosto [...] e seus olhos triunfantes. De passagem ele deu um olhar de curiosidade gentil e um lampejo de dentes grandes, saudáveis e brilhantes [...] suas panturrilhas brancas brilhavam de maneira vigorosa¹³⁸⁷.

Amor e ódio irracionais lutando um contra o outro no coração daquele homem talentoso e atormentado. Mas ao mesmo tempo que, na pior das hipóteses, o amor irracional pode gerar atos tolos de indiscrição, o ódio irracional pode gerar a vidada comunidade. Naturalmente, Conrad é um sonho para críticos da psicanálise. Talvez o estudo mais detalhado sobre ele neste sentido seja o realizado por Bernard C. Meyer, MD. No seu extenso livro, o Dr. Meyer segue todas as pistas possíveis (e às vezes impossíveis) para explicar Conrad. Como exemplo ele faz longas dissertações sobre a relevância do cabelo e do corte de cabelo na obra de Conrad. E ainda assim ele não poupa nenhuma palavra no que diz respeito à sua atitude diante dos negros. Nem mesmo a discussão do antissemitismo de Conrad foi o suficiente para desencadear na mente do Dr. Meyer essas outras ideias escuras e explosivas. O que apenas faz com que se suponha que psicanalistas ocidentais devam considerar o tipo de racismo demonstrado por Conrad como sendo absolutamente normal, apesar do trabalho profundamente importante realizado por Frantz Fanon nos hospitais psiquiátricos da Argélia francesa.

Quaisquer que fossem os problemas de Conrad, pode-se dizer que agora ele está morto em segurança. Bem verdade. Infelizmente seu coração das trevas ainda nos atormenta. Que é o motivo pelo qual um livro agressivo e deplorável pode ser descrito por um estudioso sério como “uma das seis melhores novelas na língua inglesa” e pelo qual talvez hoje ele seja o romance mais prescrito em cursos de literatura do século XX em departamentos de inglês de universidades americanas.

Existem duas bases nas quais o que eu disse até agora pode ser contestado. A primeira é que a ficção não tem nenhuma preocupação em agradar aos povos sobre os quais se está escrevendo. Eu concordo com isso. Mas não estou falando de agradar ao povo. Eu estou falando sobre um livro que exibe da forma mais vulgar preconceitos e insultos os quais uma seção da humanidade sofreu tremendas agonias e atrocidades no passado e continua a sofrer de várias maneiras e em vários locais hoje em dia. Eu estou falando de uma estória em que a própria humanidade dos negros é questionada.

Em segundo lugar, posso ser contestado com base na atualidade. Afinal de contas, Conrad efetivamente navegou descendo o Rio Congo em 1890 quando meu próprio pai ainda era um bebê de colo. Como eu poderia me apresentar mais de cinquenta anos após a sua morte e pretender contradizê-lo? Minha resposta é que como homem sensível, não aceitarei simplesmente as narrativas de qualquer viajante apenas por eu mesmo não ter feito a viagem. Eu não confiarei nem mesmo na evidência dos próprios olhos de um homem quando suspeitar que eles sejam tão preconceituosos como os de Conrad. E por acaso nós também sabemos que, de acordo com o seu biógrafo, Bernard C. Meyer, Conrad era “notoriamente impreciso na versão da sua própria história”¹³⁸⁸.

Mas de longe a coisa mais importante é o testemunho abundante sobre os selvagens de Conrad que poderíamos coletar se quiséssemos a partir de outras fontes e que poderia fazer com que pensássemos que estas pessoas devam ter tido outras profissões além de se misturarem na floresta maligna ou de materializarem a partir dela simplesmente para atormentarem Marlow e seu grupo desanimado. Pois, pouco depois de Conrad ter escrito seu livro, um evento de consequência muito maior estava ocorrendo no mundo das artes da Europa. É assim que Frank Willett, um historiador de arte britânico, o descreve:

Gauguin tinha ido ao Taiti, o ato individual mais extravagante de se dirigir a uma cultura não europeia nas décadas imediatamente anteriores e posteriores a 1900, quando artistas europeus estavam ávidos por novas experiências artísticas, mas foi apenas por volta de 1904-5 que a arte africana começou a causar seu impacto distintivo. Uma obra ainda é identificável. Trata-se de uma máscara que tinha sido dada a Maurice Vlaminck em 1905. Ele registra que Derain ficou “sem palavras” e “estupefato” quando a viu, a comprou de Vlaminck e, por sua vez, a mostrou para Picasso e Matisse, que também foram muito afetados por ela. Então Ambroise Vollard a tomou emprestada e a moldou em bronze [...]. A revolução da arte do século XX tinha começado!¹³⁸⁹

A máscara em questão foi feita por outros selvagens que viviam um pouco ao norte do Rio Congo de Conrad. Eles também têm um nome: os Fang, que estão sem dúvida entre os maiores mestres do mundo da forma esculpida. O evento a que Frank Willett está se referindo marcou o começo do cubismo e da infusão de uma nova vida à arte europeia que tinha perdido totalmente a força.

O propósito de tudo isto é sugerir que o quadro que Conrad faz do povo do Congo parece excessivamente consistente no máximo da sua sujeição aos saques da Associação Internacional para a Civilização da África Central do Rei Leopoldo.

Viajantes com as mentes fechadas não podem nos falar muita coisa a não ser sobre eles próprios. Mas até mesmo aqueles que não são tacanhos, como Conrad, com xenofobia, podem ser incrivelmente cegos. Permitam-me fazer uma pequena digressão aqui. Um dos maiores e mais intrépidos viajantes de todos os tempos, Marco Polo, viajou ao Extremo Oriente a partir do Mediterrâneo no século XIII e passou vinte anos na corte de Kublai Khan, na China. Quando ele voltou a Veneza, registrou no seu livro conhecido como A descrição do mundo suas impressões dos povos, lugares e costumes que vira. Mas havia pelo menos duas omissões extraordinárias no seu relato. Ele não falou nada sobre a arte da impressão, que ainda era desconhecida na Europa, mas que estava em pleno desenvolvimento na China. Ou ele não a percebeu ou, se percebeu, não conseguiu ver como a Europa poderia utilizá-la. Independentemente da razão, a Europa teve que esperar mais cem anos por Gutenberg. Porém, ainda mais espetacular foi a omissão de qualquer referência à Grande Muralha da China, com uma extensão de quase 4.000 milhas e que já existia há mais de mil anos na época da sua visita. De novo, talvez ele não a tenha visto, mas a Grande Muralha da China é a única estrutura construída pelo homem que pode ser vista da lua!¹³⁹⁰ De fato, viajantes podem ser cegos.

Como eu disse antes, Conrad não deu origem à imagem da África que encontramos no seu livro. Esta era e continua a ser a imagem predominante da África na imaginação ocidental e Conrad simplesmente aplicou os dons peculiares da sua própria mente a ela. Por razões que certamente podem utilizar uma investigação psicológica atenta, o Ocidente parece sofrer profundas ansiedades no que diz respeito à precariedade da sua civilização e ter uma necessidade de apoio constante em comparação com a África. Se a Europa, avançando em termos de civilização, pudesse olhar para trás periodicamente para a África presa numa barbárie primitiva, ela poderia dizer com fé e sentimento: Lá vou eu pela graça de Deus. A África está para a Europa como o retrato está para Dorian Gray – um depósito em quem o senhor descarrega suas deformidades físicas e morais para que possa seguir adiante, ereto e imaculado. Consequentemente, a África é algo a ser evitado, assim como o retrato tinha que ser escondido para salvaguardar a integridade ameaçada do homem. Fique longe da África, senão! O Sr. Kurtz de Heart of Darkness deveria ter prestado atenção a esse alerta e o horror que rondava seu coração teria ficado no seu lugar, acorrentado ao seu refúgio. Mas ele tolamente se expôs à selvagem e irresistível sedução da floresta e veja! As trevas o encontraram.

Na minha ideia original deste artigo eu tinha pensado em concluí-lo de maneira agradável com uma observação adequadamente positiva em que eu iria sugerir, a partir da minha posição privilegiada nas culturas africana e ocidental, algumas vantagens que o ocidente poderia derivar da África, uma vez que ele libertasse sua mente de antigos preconceitos e começasse a olhar para a África não através de uma névoa de distorções e mistificações baratas, mas de maneira muito simples como um continente de pessoas – não de anjos, mas também não de almas grosseiras – apenas pessoas, muitas vezes pessoas muito talentosas e muitas vezes notadamente bem-sucedidas no seu empreendimento com a vida e a sociedade. Mas à medida que pensei mais sobre a imagem estereotipada, sobre sua firmeza e sua difusão, sobre a tenacidade deliberada com a qual o ocidente a prende no seu coração; quando eu pensei sobre a televisão, o cinema e os jornais do ocidente, sobre livros lidos nas suas escolas e fora delas, de igrejas pregando para bancos vazios sobre a necessidade de enviar ajuda aos selvagens na África, eu percebi que não era possível ter nenhum otimismo fácil. E, em todo caso, havia alguma coisa totalmente errada em oferecer subornos ao ocidente em troca da sua boa opinião sobre a África. No fim das contas, o abandono de ideias prejudiciais deve ser sua única recompensa. Apesar de eu ter usado a palavra “deliberada” algumas vezes aqui para caracterizar a visão do ocidente em relação à África, o que está acontecendo nesta etapa pode muito bem estar mais relacionado com ato reflexo do que com malícia calculada.O que só torna a situação menos esperançosa.

O Christian Science Monitor, um jornal mais esclarecido que a maioria, publicou certa vez um artigo interessante escrito por seu editor de Educação sobre os graves problemas psicológicos e de aprendizado enfrentados por crianças pequenas que falam um idioma em casa e depois vão à escola onde se fala outra coisa. Foi um artigo amplo tomando como exemplos crianças que falam espanhol na América, os filhos de trabalhadores migrantes italianos na Alemanha, o fenômeno dos quatro idiomas na Malásia e assim por diante. E tudo isto enquanto o artigo fala de maneira inequívoca sobre o idioma. Mas então, do nada, aparece o seguinte:

Em Londres existe uma enorme imigração de crianças que falam dialetos indianos ou nigerianos, ou algum outro idioma nativo¹³⁹¹.

Eu acredito que a introdução de “dialetos”, que é tecnicamente errada neste contexto, seja quase um ato reflexo causado por um desejo instintivo do escritor de rebaixar a discussão ao nível da África e da Índia. E isto é bastante comparável ao fato de Conrad omitir o idioma das suas almas primitivas. O idioma é grande demais para estes indivíduos, então vamos lhes dar dialetos!

Em toda esta questão, muita violência inevitavelmente é feita não apenas para a imagem de pessoas desprezadas, mas até mesmo para palavras, as próprias ferramentas de um possível alívio. Observe a frase “idioma nativo” no trecho da Science Monitor. Certamente, o único idioma nativo possível em Londres é o inglês cockney. Mas o nosso escritor quer dizer outra coisa – algo apropriado aos sons que os indianos e os africanos fazem!

Embora o trabalho de desagravo que precisa ser feito possa parecer demasiado intimidador, acredito que nunca é tarde para começar. Conrad viu e condenou o mal da exploração imperial, mas estranhamente ignorava o racismo no qual ela afiava seus dentes de ferro. Mas as vítimas da difamação racista, que por muitos séculos tiveram de conviver com a desumanidade que ela torna herdeiras, sempre souberam mais do que qualquer visitante ocasional, mesmo quando ele vem carregado com os dons naturais de um Conrad.

* * *

Chinua Achebe foi professor de Línguas e Literatura da Cátedra Charles P. Stevenson Jr. no Bard College, no estado de Nova York, onde lecionou Literatura, Estudos Africanos e Estudos de Raça e Etnicidade. Recebeu seu título de bacharel pela Universidade de Londres. Um dos mais conhecidos romancistas e poetas nigerianos do mundo, sua obra mais famosa inclui Things Fall Apart (1958). Entre outros prêmios, recebeu o Commonwealth Poetry Prize, em 1974, o Lotus Award for Afro-Asian Writers, em 1975, a Champion Medal, em 1996 e o German Booksellers Peace Prize, em 2002. Tornou-se Fellow da Sociedade Real de Literatura de Londres, em 1981, honorary fellow da Academia Americana de Artes e Letras, em 1983, e da Academia Americana de Artes e Ciências, em 2002. Recebeu títulos de doutor honorário por mais de trinta faculdades e universidades no mundo todo. Em 1998, foi Professor da Cátedra McMillan-Stewart na Universidade de Harvard e serviu no Banco Mundial como Presidential Fellow Lecturer.

Capítulo 51

LITERATURA AFRICANA E A CRISE NA TEORIZAÇÃO PÓS-ESTRUTURALISTA¹³⁹²

Niyi Osundare

Interrogando os interrogadores

Permitam-me começar confessando um incômodo persistente em relação ao “posteriorismo” associado à teorização contem-porânea em geral: pós-estrutural, pós-modernista, pós-colonial; pós-marxista, pós-industrial, etc. Também se fala sobre a época “pós-humanista”, apesar de esperarmos sinceramente que a sociedade “pós-humana” nunca chegue! Este prefixo aparentemente inofensivo, “pós”, causa problemas temporais, espaciais, até mesmo epistemológicos, funciona na maioria das vezes como um conjunto de falácias que nos seduzem para uma falsa consciência de que os pensamentos, ideias, ações, experiências humanas e os eventos significativos que eles geram podem sem ordenados num modelo linear do tipo “x antes de y; y depois de x”, muito parecido com uma série de cenários temporais numa sucessão excessivamente determinista.

Implícita neste ordenamento linear está uma sugestão de cronologia enganosa, uma ficção de tempo e ideias que constrói a progressão como um processo em que ideias são usadas e descartadas, depois são substituídas e suplantadas por outras novas. Este método raramente olha para trás, a não ser para suas próprias justificativa e autenticação¹³⁹³. Está eivado de bravata contemporânea sobre a superioridade relativa (às vezes absoluta) de suas próprias perceptibilidade ideológica, recategorização teórica e metodologia analítica.

No entanto, o prefixo “pós” levanta questões basicamente filosóficas. Quando usado com significante temporal, adquire uma força clara, mais original do que quando é unido com o ideacional. Compare “pós-1945” com “pós-estruturalista”. Apesar de ser possível indicar janeiro de 1946 como a inauguração específica e imediata da fase “pós-1945”, nós teríamos dificuldade para saber especificamente quando começou o “pós-estruturalismo” – quando e onde ele nasceu, seus antepassados, seu peso de nascença, as parteiras que ajudaram, etc. É por isso que, apesar de muitos reivindicarem sua autoria original, ainda achamos difícil dizer de maneira definitiva quem foram ou são os “fundadores” do pós--estruturalismo. Existe uma nebulosidade inevitável, até mesmo uma indeterminação, sobre estas coisas que as teorias do tipo “pós” costumam admitir demasiado apressadamente.

É irônico que uma teologia teórica como o pós-estruturalismo, cujo princípio mais importante é a desconstrução da dicotomia, tenha seu próprio templo instituído de acordo com um binarismo semelhante: estruturalismo vs. pós-estruturalismo, modernismo vs. pós-modernismo, etc. Pois uma das preocupações constantes do Novo Historicismo é a reconstrução da nossa visão da história não como sendo uma inevitabilidade progressiva e evolucionária, mas como uma rede multidirecional de prolongamentos interrompidos em que a causa pode ser efeito, o efeito pode ser causa, um artefato supratemporal complexo em que o presente deriva sua força do caráter não passado do passado.

A prática pós-estruturalista entende essa fluidez de tempo e de ideias, mesmo que sua teoria pareça negar isso. Mais do que qualquer outra teoria literária recente, o pós-estruturalismo deriva muitos dos seus paradigmas do “caráter não passado do passado”. Num caso raramente eclético de arqueologia e de necromancia, os desconstrucionistas exumaram os ossos sagazes de Platão, Nietzsche, Schlegel, Hegel, Schopenhauer, Heidegger, Marx, Sartre, Bakhtin, etc. Por meio de terminologias (e métodos) críticos e analíticos, eles cavaram fundo até chegar às catacumbas da retórica clássica e medieval: alegorias, topos, metáfora, metonímia, hipóstase, aporia, polissemia, etc., tudo isso foi varrido e enviado em “novas” expedições pós-estruturalistas.

Portanto, existe um “esforço máximo” significativo no pós--estruturalismo, uma exploração pela selva de épocas primitivas. Contudo, até que ponto estas terminologias e estes métodos são realmente seguros de si, até mesmo nos seus novos significados e nas suas novas funções, quando a sua própria origem questiona o “caráter posterior” do “estruturalismo”? Na maioria das vezes, o vinho renovado de expressões analíticas pós-estruturalistas se sente bastante desconfortável no velho odre de vinho da sua teoria. Portanto, o discurso literário contemporâneo está atolado em um jargão vira-lata, ritualístico, hiperprofissionalizado, preso em conclusões herméticas. Quanto mais novas as coisas parecem ser, mais velhas elas realmente são.

Até que ponto o discurso “pós-colonial” é pós-colonial?

O mundo é moldado – e frequentemente determinado – pelas palavras que usamos para expressá-lo. Ao designarmos o mundo, nós também designamos a nós próprios, evocando um construto reconhecível e tangível daquele arsenal de realidades que constituem o que chamamos de experiência humana. Nomes servem como a porta para a casa da experiência, um guia para significados ocultos nos recantos sombrios do tempo e do espaço. Nomes contam estórias, libertam ou prendem. Eles também podem funcionar como profecias que se realizam por conta própria. Nomes comprometem... o motivo pelo qual os Iorubás dizem que apenas os loucos não se importam com os nomes pelos quais são chamados, ou se recusam a ver a diferença entre os nomes que eles escolhem usar e aqueles pelos quais o mundo prefere chamá-los. As políticas de “representação” negativa, tão famosas no discurso literário contemporâneo, são tanto o produto do mal-entendido quanto do nome e da verbalização equivocados. Existem momentos em que as pessoas não precisam xingar um cachorro para enforcá--lo. O xingamento o enforca sozinho.

Conscientes da política de atribuição de nomes, muitos escritores africanos manifestaram profunda preocupação quanto ao termo “pós-colonial” aplicado à situação africana em geral e à escrita africana especificamente. Por exemplo, ao discursar na conferência da Commonwealth em Londres, em 1991, Ama Ata Aidoo, roteirista e romancista, desafiou a audiência com as seguintes palavras: “Pergunte a qualquer aldeã o quantosua vida é pós-colonial”. O “colonialismo”, ela acrescentou, “não foi ‘posteriorizado’ em lugar algum”¹³⁹⁴. De maneira bastante apropriada, o título do artigo de onde citamos estas palavras era “Amnésia Coletiva e o Papel do Escritor Africano”.

Antes de tudo, lembremo-nos todos de fazer algumas perguntas: quem inventou ou reinventou o termo ‘pós-colonial’? Quem foi o primeiro a aplicá-lo às escritas da África e de outras partes do “mundo em desenvolvimento”? Desde quando se tornou moda, teórica e criticamente correto, referir-se a estas partes do mundo usando este termo? Quais construções sociais e culturais são impulsionadas por este conceito? Como este termo nos compromete, uma vez naturalizado seu significado tão profundamente, sem que tenhamos parado para pensar sobre suas implicações? Para retomar nossa alegoria, essa terminologia nomeia a nós mesmos, mas será que sabemos o significado do seu próprio nome, sua origem o designou a nós?

É pertinente fazer estas perguntas, pois o termo “pós-colonial” não é apenas mais um construto literário e crítico para ser usado com a mesma certeza terminológica e com a mesma complacência bem aventurada com a qual usamos suas contrapartidas como “pós--estrutural”, “pós-modernista”, etc. Mais que outras terminologias do tipo “pós-”, “pós-colonial” é uma alegoria histórica e geográfica, altamente sensível, que chama atenção significativa para toda uma época do relacionamento entre o Ocidente e o mundo em desenvolvimento, uma época que desempenhou um papel vital na institucionalização e no fortalecimento da dicotomia entre metrópole e colônia, entre centro e periferia. Estamos falando de uma alegoria que traz lembranças de canhoneiras e morteiros, conquistas e dominações, uma alegoria cujo sotaque está manchado de sangue. Estamos falando de uma terminologia cujo “nome” e significado carregado com o ônus da história e com as ansiedades da contemporaneidade.

O primeiro desses ônus tem a ver com a política da genealogia do termo “pós-colonial”. Assim como várias outras frases e outros conceitos que definem a realidade africana, esta terminologia deve sua origem a Adões estrangeiros. Trata-se de mais um exemplo de “nome” inventado para designar, a partir de fora, a experência africana, nome que encontra pouca ou nenhuma aceitação entre seus referenciais africanos. Sem dúvida, este conflito entre a realidade africana e suas determinação e representação exógenas levaram Firinne N. Chreachain à seguinte conclusão sobre a conferência da Commonwealth, mencionada anteriormente:

É evidente para qualquer pessoa que conheça os círculos africanistas britânicos que existe uma ampla lacuna entre perspectivas críticas dentro da África e as que prevaleceram entre os africanistas britânicos¹³⁹⁵. (Pois “britânico” substitui “ocidental”).

As perspectivas a que se se refere Chreachain possuem um impulso semelhante à crítica de Biodun Jeyifo ao “monumento exclusiva e prescritivamente ocidental da Alta Teoria”. Jeyifo também observa:

O entendimento contemporâneo da teoria não apenas a torna um fenômeno exclusivamente ocidental de uma atividade muito especializada, mas também, implicitamente (e explicitamente), inscreve a visão de que a teoria não existe, que ela não pode existir fora desta órbita do Alto Cânone Ocidental¹³⁹⁶.

Essa compreensão sobre o imperialismo da teoria não é de forma alguma uma preocupação exclusivamente africana. Numa entrevista com Gayatri Spivak, em Nova Delhi, Rashmi Bhatnager, Lola Chatterzee e Rajeshwari Sunder Rajan repreenderam seu convidado esclarecido quanto ao uso da “teoria da elite do Primeiro Mundo” sobre as literaturas das “colônias”:

Agora existe certo desconforto aqui no que diz respeito à contaminação ideológica da teoria pelas origens históricas específicas que as produzem e, portanto, no que diz respeito à implicação de utilizá--la no nosso próprio contexto. Você defenderia a dependência intelectual pós-colonial de acordo com modelos ocidentais como sendo uma necessidade histórica?¹³⁹⁷

É instrutivo observar que a resposta curta, misteriosa e evasiva de Spivak a esta importante questão efetivamente acaba em outra pergunta contraposta aos seus entrevistadores: “O que é uma teoria nativa”?

Por razões ideológicas e intelectuais, deve-se enfatizar que o que realmente está em questão neste argumento não é simplesmente a origem de teorias, mas sim a facilidade e a complacência com que as teorias ocidentais dominam a esfera literária e intelectual global, o modo em que elas se inscrevem como se as outras partes do mundo fossem uma tabula rasa. Há algo de etnocêntrico neste “universalismo”, uma atitude e um comportamento que tornam o discurso literário do mundo num enorme monólogo ocidental. De várias maneiras, isto totaliza experiência literária e a forma pela qual as pessoas se relacionam com ela. Por estar localizada de maneira tão rígida num lugar, como podemos ver a Grande Máscara do mundo a partir de ângulos diferentes?

O segundo problema com o termo “pós-colonial” é sua inadequação tanto denotativa quanto descritiva. Quais são as designações semânticas e sociossemióticas desta palavra com-posta? transcolonial, anticolonial ou simplesmente não colonial? Em outras palavras, será que “pós-colonial” é uma expressão qualitativa ou um simples marcador de frase temporal?

Bill Ashcroft, Gareth Griffiths e Helen Tiffin (1989, p. 2) lutam corajosamente contra o monstro gerado por este termo quando afirmam em The Empire Writes Back, um livro muito valioso, apesar de polêmico: “Usamos o termo “pós-colonial” – para abrangermos todas as culturas afetadas pelo processo imperial desde o momento da colonização até hoje”.

Esta afirmação dá ao prefixo morfênico “pós” um significado novo e confuso. O que está em funcionamento aqui é uma metonímia aberrante e geral em que a parte é pequena demais em relação ao todo que deveria representar. A lógica desta definição coloca obras tão distantes como When Love Whispers (1947), The Palmwine Drinkard (1952), Fragments (1969), e I Will Marry When I Want (1982) no mesmo saco “pós-colonial”. Não há dúvida que este recipiente também é grande o suficiente para abranger as obras de D. O. Fagunwa ou a poesia de Shaaban Robert!

Mais abaixo na mesma página, a atenção volta-se da “cultura” para o lugar e os autores revelam a enorme variedade dos peixes na rede pós-colonial: África, Austrália, Bangladesh, Canadá, Caribe, Índia, Malásia, Malta, Nova Zelândia, Paquistão, Cingapura, Pacífico-Sul, Sri Lanka e os EUA. Não é necessário dizer que o que temos aqui é uma miscelânea inconsciente cujos componentes são tão grosseiros e gerais que sobra pouco espaço para as especificidades cruciais de elementos individuais. Mais importante, aplicar de maneira tão liberal o rótulo “pós-colonial” a lugares como a África e a Austrália, o Caribe e o Canadá – cujos passados coloniais são basicamente diferentes – é fundamental para disfarçar as chagas da imposição colonial onde elas são mais profundas e duradouras. Certamente precisamos distinguir o colonialismo formal e superficial em lugares como Canadá, Austrália e Nova Zelândia do colonialismo sistemático, explorador e, sobretudo, racista nos demais países da lista.

O colonialismo é um monstro multiforme e complexo, com diversos níveis, graus e aparências. Suas mutações intricadas desafiam um nome simples, estenográfico. Suas continuidades zombam de uma nomenclatura totalizadora e abrangente. Diante da inadequação do próprio “ideal” emergente, parece irônica de Ashcroft at al. (1980) de que:

a ideia de teoria literária “pós-colonial” surge a partir da incapacidade da teoria europeia de lidar de maneira adequada com as complexidades e a origem cultural variada da escrita pós-colonial¹³⁹⁸.

Além disso, quem precisa deste rótulo sugestivo com suas próprias “noções falsas do universal”? Esse nome não foi inventado pela Teoria Ocidental como um identificador de nomenclatura conveniente sobre suas esferas de influência epistêmicas? Para reiterar nosso argumento anterior, o identificador “pós-colonial” é mais útil para aqueles que o inventaram do que para aqueles que devem usá-lo, seus significados passivos. Ele parece mais verdadeiro para aqueles que “posteriorizaram” o colonialismo em auditórios luxuosos e salas de seminários misteriosas, convenientemente longe do verdadeiro campo de batalha do encontro colonial.

Isto explica o problema do reconhecimento ambíguo e da representação equivocada resultante que persegue o termo “pós--colonial”. Independentemente de ser usado de maneira ideacional ou temporal, o termo nos atrai para uma falsa sensação de segurança, um caráter aparentemente passado de um passado que ainda está dolorosamente presente. É de conhecimento público (não mais restrito a cientistas sociais, especialmente da persuasiva economia política) que aplicar o termo “pós-colonial” à verdadeira situação na África hoje é completamente ingênuo ou majestosamente futurista, independentemente do grau de extensão metafórica que estejamos preparados para conceder a esse termo. Estamos falando de um continente com pouco controle sobre sua economia e sua política, cujas interações intracontinentais ainda estão dominadas pelos mesmos antigos idiomas coloniais – um continente tão pesadamente endividado com as agências financeiras do mundo industrializado avançado, que muitos dos seus governos estão virtualmente sob curadorias estrangeiras. Como podemos falar de maneira tão superficial, de maneira tão confiante sobre o “pós-colonialismo” de um lugar tão neo-colonial? Será que não deveríamos distinguir e identificar o “pós-colonialismo” do seu homônimo legítimo e útil? Nós precisamos de um novo dicionário de termos literários contemporâneos.

Portanto, o termo “pós-colonial” é mais carregado, polis-sêmico, e posicional do que seus inventores têm consciência imediata. Ele carrega uma mancha (não intencional). A palavra “pós-colonial” dota seu morfema principal (“colonial”) de um privilégio comum. “Colonial” transmite a voz do começo. Trata-se da força motriz, o ponto de partida significativo.

A literatura africana, oral ou escrita, independentemente do idioma e do estilo, costuma ser apresentada como destituída de qualquer identidade, nem nome algum a não ser em referência a si. No entanto, a história frequentemente intervém com sua fluidez intrigante. Considere o exemplo da obra Two Thousand Seasons, de Ayi Kwei Armah, escrita no período “pós-colonial”, mas cujo conteúdo e cuja política são de maneira tão agressiva pré-coloniais, ou Things Fall Apart, de Achebe, escrita no período colonial, mas cujo impulso narrativo cobre tanto a época colonial quanto a pré-colonial. De qual nome, em relação a “colonial” devemos chamar esses épicos que tiveram sucesso em várias partes da África quando a história estava no era uma vez e o homem branco ainda não tinha feito sua entrada triunfal? O que torna uma obra “pós-colonial”: o tempo e o lugar do seu autor ou seu próprio assunto intrínseco?

Finalmente, a importação fática desse termo. Como soa, qual é a sensação de ser chamado de um escritor “pós-colonial”? Será que Ngugi wa Thiong’o, Achebe, Aidoo e outros deveriam se sentir felizes por terem obtido o status de “pós-coloniais”? Quando vocês me encontrarem nos corredores amanhã, será que vocês me cumprimentarão pela minha poesia “pós-colonial”? Será que há alguma outra coisa sobre a qual valha a pena falar fora do “colonialismo”? Em suma, será que existe vida além do “colonialismo”?

Silêncios não desconstruídos

Todas as teorias vazam. Suposições antigas dão lugar a outras novas. Banalidades pré-existentes se vestem com novos trajes e o que costumava ser chamado de “seis” recebe um corajoso novo batismo de “meia dúzia”. O pós-estruturalismo nas suas diversas mutações e expressões é, sem dúvida alguma, um projeto grande e ambicioso. Seu fundamento na história, filosofia e linguística certamente lhe deu uma vantagem precoce rigorosa, até mesmo radical. Seus métodos inquisitivos tiraram respostas de silêncios sombrios ou fortaleceram-nas transformando-as em perguntas adicionais.

Mas, assim como Édipo, o enigma do pós-estruturalismo decorre das suas origens. Por ser uma teoria “exclusiva e prescritivamente ocidental”¹³⁹⁹, o pós-estruturalismo erigiu o Oci-dente em uma enorme metonímia para o mundo, outra instância dessa parte que se considera maior do que o todo. Como a África(e o restante do mundo em desenvolvimento) está ausente ou afastada da Teoria Mestre pós-estruturalista, a maioria dos seus projetos teóricos e conceituais provou ser grosseiramente inadequada para a análise e a compreensão de questões e processos fora da órbita ocidental. O espaço literário está inundado por uma abundância de “novas” terminologias, novos métodos e novas práticas discursivas, mas estes dificilmente são igualados por uma nova consciência sobre o mundo fora da Europa e dos Estados Unidos, por uma nova compreensão das especificidades sociais, políticas, econômicas e culturais daquelas partes do universo levados ao limite.

Em nenhum outro aspecto esta ideologia exclusivista é mais palpável do que no dialeto dos profissionais famosos da teorização contemporânea, sua preocupação com lugares comuns e exemplos ocidentais, seu cultivo de um jargão impenetrável, seu absoluto desconhecimento sobre lugares e povos fora das suas próprias localidades. Na verdade, muitos aspectos da teorização pós-estruturalista tornaram a humanização do discurso impossível, como resultado da fetichização do texto e da teoria. Os processos excessivamente abstratos, retificados da teorização contemporânea, até agora, não mostraram um meio eficiente de reconhecer, analisar e representar as especificidades urgentes e concretas do chamado mundo em desenvolvimento. Antigos preconceitos, mitos, falácias e concepções equivocadas não foram desconstruídos. Ao contrário, foram reconstruídos em modelos passageiros, formulados de acordo com uma língua ultramoderna. A força interrogativa de teorias contemporâneas tem sido rigorosamente seletiva.

Vamos ilustrar alguns dos argumentos anteriores analisando um novo livro sobre Conrad: Heart of Darkness: Case Study in Contemporary Criticism.¹⁴⁰⁰ Deve-se dizer a favor deste livro que ele proporciona uma ferramenta pedagógica potencialmente sólida para o estudo do livro mais famoso de Conrad. Ele é compacto, bem pesquisado, informativo, uma tentativa longamente adiada de reduzir a lacuna entre a teorização pós-estruturalista e a análise literária pós-estruturalista. Ele estuda Conrad através da diversidade de projetos contemporâneos, dedicando um capítulo para cada: Crítica Psicanalítica, Crítica Baseada na Resposta do Leitor, Crítica Feminista, Desconstrução e Novo Historicismo.

Peguei este livro com entusiasmo fervoroso, ansioso para ver o silêncio arquetípico de Conrad e suas ambivalências resolvidas, as lacunas na estória preenchidas, a antiga parábola interrogada com o arsenal da crítica revolucionária deste último quarto do século XX. Estava ansioso para ver qual prática teórica conseguiria envolver a estória, entrar no texto, iniciar um diálogo humano com Conrad, perguntar a ele por que não existem seres humanos africanos numa “estória” passada na África. Eu esperava uma cirurgia aberta pós-estruturalista da obra Heart of Darkness, de Conrad, mas o que obtive foi uma série complexa de fugas, ofuscações, esquecimento deliberado ou simplesmente uma conivência intelectual e racial com o romancista europeu.

Em vez de uma série de perspectivas novas e vigorosas, o que li foram as mesmas velhas senhas críticas na fraseologia pós-estruturalista sem graça: a estrutura narrativa da caixa chinesa; a divisão perigosamente tênue entre civilização (Europa) e barbárie (África); a experiência penosa da mente do europeu civilizado quando atirada ao coração das trevas africanas e um ou dois murmúrios reprimidos sobre a visão conradiana do imperialismo. Em nenhum capítulo a desumanização sistemática e penetrante dos africanos de Conrad é discutida, sequer questionada. Nossos críticos simplesmente juntam-se a Conrad numa viagem “pós-estruturalista”, “pós-colonialista” rio Congo abaixo, também eles “vagabundos numa terra pré-histórica” (HOD, p. 50), cercados por “sombras negras” (p. 3), “ossos negros” (p. 31), canibais remando e empurrando (p. 49), horrorizados com a “lama fétida” (p. 35) do Rio Congo – a várias milhas, vários séculos de distância da “dignidade tranquila” (p. 18) do Tâmisa. Para eles também, a África não passa de um “tumulto selvagem e apaixonado” (HOD, p. 51)¹⁴⁰¹.

E ainda assim, um dos capítulos mais significativos deste livro trata de uma abordagem baseada na reação de um leitor ao Heart of Darkness. Aqui, a crítica baseada na resposta do leitor funciona através de uma autorização do leitor, tornando-o “um participante ativo, necessário e muitas vezes constrangido na formação do significado de um texto”¹⁴⁰². O significado torna-se um evento através do qual o leitor passa a entender de maneira mais profunda e mais plena a arte e as pessoas que ele fabrica. Também se espera que o leitor viva através do texto, explore suas ausências, preencha suas lacunas. Portanto, o ato de ler torna-se uma arte em si mesma, um processo consciente e dinâmico de desvendamento. Este processo funciona através da colaboração ou do confronto com o texto e seu espírito original. Não é necessário dizer que esse capítulo optou pela colaboração com Conrad e sua visão, ou melhor, com o leitor ocidental de Conrad e sua visão. De que outra forma Adena Rosmarin poderia ter chegado nesta “leitura” do código de cor de Conrad:

Apesar de ser verdade que homens escuros nessa estória tendem a se comportar de maneira mais moral e mais civilizada do que os homens brancos, praticamente todos os críticos observam, por exemplo, que os canibais quase famintos a bordo mantêm seus olhos cheios de fome longe dos seus senhores – a treva continua a ser o lugar e o modo da luta terminal de Mario com Kurtz¹⁴⁰³.

Então chega de selvagens nobres e canibais benevolentes e da sua moderação missionária! Alegrem-se, oh, antropófagos negros! Vocês são “mais morais e mais civilizados” do que os homens brancos na África. E vocês podem agradecer à magnanimidade de Conrad e à ingenuidade da sua crítica por isso! E para este pedaço de sabedoria incomparável Rosmarin (1989) tem a autoridade de “praticamente todos os críticos” (p. 15) como fonte de atração imediata. Será que precisamos perguntar quem são estes críticos e qual é sua identidade intelectual e racial?

Na página 156 desse livro, o autor faz uma pergunta fundamental: “Como é a experiência de ler Heart of Darkness”? Como eu gostaria que ela tivesse incluído os africanos no seu grupo de respondentes. Mas como é costume na maior parte do discurso ocidental sobre Heart of Darkness, o africano é conspícuo pela sua própria ausência. Afinal de contas, na estória de Conrad, são as florestas, os arbustos e o rio que possuem o impulso ativo e transitivo; não os africanos que, de qualquer maneira, não passam de uma multidão de “seios, braços e pernas nus e olhos esbugalhados”¹⁴⁰⁴. A reação africana só pode ser importante se, para começar, concordarmos que se trata de um ser humano. Mas se, como Conrad, acreditarmos que não se trata de um ser humano, por que gastaríamos um tempo precioso buscando a reação de um animal selvagem?

A crítica de reação do leitor que Rosmarin fez a Heart of Darkness é uma demonstração clara do etnocentrismo básico da maior parte da teorização pós-estruturalista, de suas várias ofuscações e armadilhas e, especificamente, da nova metafísica do poder e da autoridade do leitor, pois as perguntas que são eternamente deixadas sem resposta incluem: Quem é o leitor? Qual tipo de pré-texto – social, cultural, ideológico, epistêmico, etc. – ele está importando para o texto? Quais são as conspirações primordiais, inconscientes ou subconscientes com o texto? O texto é ou não é realmente o que o leitor entende?

O capítulo sobre “O Novo Historicismo e Heart of Darkness” começa com uma concessão cautelosa e duvidosa (a única concessão desse tipo no livro todo): “Ele [HOD] nos conta pouco, talvez, sobre povos do Congo” (Ross Murfin, 1989, p. 226, minha ênfase).

Uma obra de arte, ele [HOD] é ao mesmo tempo um tipo de documento histórico. Sem dúvida apresenta um quadro tão preciso de uma África colonizada como vários outros relatos supostamente verdadeiros escritos durante o mesmo período. (Murfin, 1989,
p. 226, ênfase nossa)

Pela lógica impecável desta afirmação, a ficção preconceituosa de Conrad é o fato histórico da África, um romance europeu “sobre” a África torna-se uma crônica “precisa” da África com algum outro nome. Mas existe algum método na desatinada afirmação anterior: é provável que, sendo relatos de funcionários coloniais, missionários europeus ou diversos “descobridores” e “exploradores” da treva” africana, os “relatos não-ficcionais” mencionados como texto paralelo contenham a mesma história. Mas algumas informações sobre a historiografia africana teriam instruído Murfin quanto ao tipo de “história” nesses relatos. No entanto, aqui não é o lugar de perguntar o quanto ou que tipo de história africana nosso autor conhece. Só podemos imaginar até que ponto devemos levar a sério esses críticos que começam uma “nova análise historicista” sem uma compreensão profunda e abrangente do texto e do seu contexto – críticos que praticam o “historicismo” sem história.

Para fazer justiça a Brook Thomas [na antologia de Ross Murfin (1989)], sua nova análise historicista mostra a consciência do africano em Heart of Darkness. Infelizmente, esta consciência vem apenas em centelhas rápidas e pálidas, sendo o canal analítico profundamente congestionado por montanhas de bagagem crítica recebida.

Por exemplo, Thomas (1989, p. 337) segue no caminho antigo e superado. Segundo ele, Conrad continua a ser o cronista da experiência humana. Os africanos, até o final do século XIX, “existem num estado anterior à história” (p. 248). Uma viagem à África é uma viagem tanto física quanto temporal às trevas. A selvageria africana é o contexto em que a civilização europeia encontra sua verdade. A África continua a ser a morada do inconsciente, contrastando fortemente com a racionalidade triunfante da Europa.

Na maioria das vezes, a leitura interrogativa de Thomas leva a uma perversidade maior. Assim como Rosmarin mencionada anteriormente, ele também concede uma medalha aos africanos que acompanham Marlow subindo o rio por se controlarem para não “matar e comer os brancos” (Thomas, 1989, p. 251) apesar de estarem famintos há muito tempo. Ainda mais intrigante é a leitura que Thomas faz do seguinte trecho que é o testamento adicional mais claro de Conrad sobre a subumanidade africana:

A terra não parecia terrestre. Habituamo-nos à forma algemada de um monstro vencido, mas ali - ali podia ver-se qualquer coisa monstruosa e livre. Não parecia terrestre e os homens... não, desumanos não eram. Bem pior do que isso – era a suspeita de não serem desumanos¹⁴⁰⁵.

Observe aqui as dúvidas complexas, a sintaxe de tocaia e balbuciante de uma mente que coloca a reivindicação dos africanos à humanidade num debate europeu monológico. Observe o caráter indireto tortuoso que se manifesta na escolha de duplos negativos: “o fato de eles não serem desumanos”; A palavra “humano” ocorre duas vezes neste trecho, cada vez limitada pelo prefixo negativo “des-”. Na análise final, a humanidade africana é uma simples “ideia”, uma “suspeita”, seu relacionamento com o mundo atenua-se gradualmente num “parentesco distante” da “noite das primeiras épocas”. Os africanos de Conrad “gritavam, saltavam, rodopiavam e faziam caretas que eram um horror”, envolvidos numa “selvagem e apaixonada refrega”, eles eram “feios”. Apesar destes e de vários outros sinais textuais implícitos e explícitos que tanto prevaleceram no romance, Thomas conclui que a narrativa de Conrad “atrapalha” os preconceitos raciais do lugar comum. Ele parece ter sido enganado pelo truque sem graça da caixa narrativa chinesa pela qual expressa palavras e ideias radicalmente racistas na boca de um narrador distante, enquanto concede a seu criador, Conrad, uma indenização absoluta.

Ainda assim, Thomas reforça, em vez de desconstruir, o binarismo ontológico que confirma o maniqueísmo estudado de Conrad:

Ocidente |  | África
Futuro |  | Pré-história
Civilização Europeia |  | Selvageria Africana
Racional | vs. | Inconsciente
Idioma |  | Silêncio
Luz |  | Treva
O Ser Europeu |  | O Outro Africano

O último par na série é especialmente importante aqui. Pois apesar de Thomas fazer alguma tentativa de criticar a “perspectiva eurocêntrica” (p. 245) que se constrói num Ser que afasta constantemente “o Outro”, ele próprio demonstra uma incapacidade eurocêntrica de reconhecer esse “Outro”, para entender sua representação equivocada. Isto ocorre parcialmente porque, assim como Conrad e seus críticos, Thomas nem conhece nem entende o “Outro” africano e, portanto, não pode simpatizar com ele como vítima de uma violência discursiva e cognitiva eurocêntrica. Pois efetivamente, a construção que Conrad faz do africano em Heart of Darkness é diferente do “Outro”. A sensação de complementariedade que sustenta o relacionamento entre o Ser e o Outro não pode existir numa situação de negação absoluta desse Outro. Seria uma enorme caridade retratar o africano de Conrad como sendo o verdadeiro Outro do europeu, pois o que não existe não pode, a não ser por alguma licença metafórica, desejar ser o alter ego do que existe. Na África de Conrad, o verdadeiro fator ausente é o africano.

Uma demonstração prática e incontestável dessa desu-manização e dessa ausência é a negação de Conrad para o africano daquele atributo mais humano de todos: a linguagem. Os africanos “gritavam” e “berravam”. Esses seres são tão rudimentarizados pelo romancista que seu “ruído selvagem e apaixonado” nunca alcança o nível de sublimação linguística. Realmente existe som e barulho, mas não existe nenhuma linguagem, nenhuma competência articuladora, nenhum comando discursivo. Um silêncio patológico prende os “nativos” numa armadilha na medida em que eles se tornam, de acordo com Toni Morrison, “os silenciados de Conrad” (Morrison, 1989, p. 9). Seria então que é surpreendente que, para uma definição e uma articulação da visão de mundo da África (se ele jamais receber crédito por qualquer coisa desse tipo no romance), nós tenhamos que contar com os pronunciamentos de um novo Próspero, de outro “broto da raça mais nobre”?

A verdadeira patologia aqui é a de Conrad, vítima de uma doença etnocêntrica crônica que hostiliza e denigre prontamente o que não entende. Para essas almas aflitas, diferença é defeito, variância é anormalidade. Como Conrad nunca entendeu nem considerou que valeria a pena entender as “peculiaridades” linguísticas dos seus africanos, qualquer linguagem que eles possuíssem não poderia ser nada mais que “um balbucio violento de sons incompreensíveis”. Afinal de contas, seus africanos não falavam nem polonês, nem francês nem inglês.

E ainda assim uma ofuscação/um silêncio prevalecente e digno de perplexidade recaiu sobre este aspecto do etnocentrismo de Conrad na crítica ocidental. Por exemplo de maneira muito importante, Brook Thomas argumenta que a “linguagem é o único acesso da humanidade para a verdade” (Thomas 1989, p. 250), mas seu “novo projeto historicista” não questiona, em momento algum, a negação desse “acesso” aos africanos de Conrad.

Esta combinação de silêncio e ofuscação caracterizou o estudo de Conrad no ocidente desde o começo de Heart of Darkness.O estudo de caso de Ross Murfin, apesar das suas aspirações pós--estruturalistas, não é exceção. Vale a pena observar, por exemplo, que fora Brook Thomas, que citou o artigo influente e perspicaz de Chinua Achebe¹⁴⁰⁶ nas suas referências, nenhum outro colaborador desse livro demonstrou qualquer consciência de uma reação africana. Até mesmo a magnanimidade de Thomas é limitada: apesar de estar listado como “Estudos Históricos Recentes de Conrad” (Thomas, 1989, p. 257) seu estudo neo-historicista não deixa escapar o mais leve traço de conteúdo do artigo de Achebe. Com este processo de “seletividade injusta” e de “visões preferidas” (Jeyifo, 1990, p. 10), críticos ocidentais do final do século XX continuaram o silenciamento e a negação dos africanos de Conrad. Críticos ocidentais contemporâneos ainda são co-peregrinos no vapor que sobe o rio Congo. Para eles, a humanidade africana continua a ser uma “ideia”, uma “suspeita” frágil¹⁴⁰⁷.

Seja como resultado da política da sua origem, seja como uma crise inerente nos seus modos e métodos de análise e aplicação (ou ambas coisas), as teorias pós-estruturalistas ocidentais “de vanguarda” demonstraram pouca ou nenhuma adequação para a compreensão, análise e articulação da escrita africana e seu longo e problemático contexto. Este artigo não pretende promover um ponto de vista exclusivista e essencialista de que “a nossa” literatura não pode ser entendida pela teoria “deles”. Mas o universalismo etnocêntrico da prática teórica contemporânea, concretização da sua teoria em um monólogo canônico ocidental oracular, a fetichização do seu texto e o desprezo por referências de alcance mais profundo, a substituição da própria teoria pelo teoricismo masoquístico – todas essas crises produziram um tipo de conservadorismo radical, uma hegemonia anti-hegemônica que afasta a teoria ocidental das peculiaridades básicas de povos não ocidentais.

De várias maneiras, o método e a ferramenta de análise pós-estruturalista não têm a profundidade de percepção, a força moral de discernimento e a clareza de procedimento exibidas por outras teo-rias¹⁴⁰⁸. A desconstrução, por exemplo, confunde em vez de explicar, determina em vez de interpretar. Seu tratamento da literatura Africana demonstrou que o “novo” não é necessariamente melhor e que um projeto aparentemente “pós-colonialista” na intenção pode acabar sendo neo-colonialista, até mesmo “recolonialista”, na prática.

As declarações anteriores não são outra campanha contra a teoria ou o rigor e não devem ser equivocadamente interpretadas como tais. Teorias importam. Elas fornecem um auxílio de contexto ordenado e arrumado em apoio a procedimentos metodológicos e analíticos. Elas promovem e melhoram uma reflexão global sobre questões, ao mesmo tempo em que afiam aquela capacidade de previsão e especulação que facilita o casamento da imaginação com o conhecimento. A crítica de um tipo de teoria (neste caso a variedade pós-estruturalista) não deve ser confundida com negação e rejeição de todas as teorias. Como as teorias pós--estruturalistas começaram a aceitar, graças ao Novo Historicismo, todas as teorias são posicionais, contingentes, interligadas, até partidárias. Nos seus pressupostos originais, epistemológicos e analíticos, as “principais” teorias literárias do mundo atualmente possuem caráter ocidental e oracular exclusivo. Elas ainda não demonstraram uma capacidade adequada para lidar com questões e eventos em outras partes do mundo.

Culto ao texto (ou o passaporte desconstruído da Teoria de Viagem)

Did you see the text pass this way

In coat and collar and pompous sway

A wizened Canon with the cutest creed

With a temple full of the bravest breed

Did you see the Text on the conference table

Talkative giant of a faddish fable

Pounding the podium, a moustached tyrant

How holy his sin-tax, stupendously brilliant!

When I woke up this morning the Text was in my room

I aimed at its shadow, it held my broom

It jumped into my wardrobe, turned into a hat,

Now I strut the streets with a trendy heart

It opens the door to the fastest jobs

The prettiest journals up for grabs

Arrange your jargon on a glittering rack

Your feet are firm on the tenure track

Post-day post-night

Post-history post-reason

Post-humanist post-human

Show me the post of your post-coloniality

Aporia comporia catachresis

Tantalizing razmatizzing

Meto nym nym nym logocentr tri tri tri

Show me the structure of your post-structurality

Oh for a gram of grammatology!

A sample sperm of Disseminations

The Discourse tree with fruits of Discord

And the new His-story-cism, new Her-story-cism

The madder the smatter, the harder the better

Make it new, make it arcane

The clumsier the code the sweeter the pain

It’s the brave new era of the gaudy patter

Signs are here, the Word is dead:

The funeral of meaning a tropical debt

Paid in the surface of an idle game

In the dim-lit abyss of pedantic fame

War may rage, Hunger may spread

The river may die in its lowly bed

Chains may descend from every sky

The price of Freedom raised so high

Count your tropes, praise the Text

The meaningless meaning is a grand pretext

‘Oppression’ is merely undecidable reference

‘Poverty’ is slave to metaphysics of presence

The Author is dead, in unmarked grave dumped

The Reader to power with crown has rumped

The Text writes itself with a magic hand

In the curious way its priests can stand

Its shouts in French, in English it whispers

It murmurs in German in gasps and whimpers

A Kingly silence in other tongues

The youngest heir to older wrongs

I bend my knee, oh mighty Text

Spare my days of your nightly test

Assure my path to your Temple of Awe

Let me rant while my listeners snore

– Niyi Osundare

* * *

Niyi Osundare é poeta, dramaturgo, ensaísta e professor de inglês nigeriano na Universidade de Nova Orleans, na Louisiana, Estados Unidos. É bacharel pela Universidade de Ibadan, Nigéria, mestre pela Universidade de Leeds, Inglaterra. Cursou doutorado na Universidade de York, em Toronto, Canadá. Escreveu vários artigos acadêmicos e críticas, mais de quinze livros de poesia, duas antologias poéticas, quatro peças teatrais e duas coleções de artigos. Entre vários prêmios, recebeu o Association of Nigerian Authors Poetry Prize, o Commonwealth Poetry Prize, o Noma Book Award, o Tchicaya U’Tamsi Award for African Poetry, e o Fonlon/Nichols Award (por “excelência em criatividade literária combinada com contribuições significativas aos Direitos Humanos na África”). Por duas vezes foi ganhador do prestigioso Cadbury/ANA Poetry Prize. Em 2004, seu livro, The Eye of the Earth, foi selecionado pela editora líder Spectrum Books como “Um dos 25 Melhores Livros da Nigéria nos Últimos 25 Anos”. Recebeu os títulos de doutor honorário da Université de Toulouse-Le Mirail, França, e da Universidade Franklin Pierce, em New Hampshire, Estados Unidos. Mantém uma coluna semanal de poesia no Sunday Tribune, da Nigéria. É colaborador frequente para a mídia sobre assuntos culturais e sociais e colunista convidado da revista de notícias da Nigéria, Newswatch. Contriui ativamente para o debate público no rádio e na televisão. Teve obras executadas em todo o mundo e sua poesia, traduzida para francês, italiano, esloveno, tcheco, espanhol, holandês e coreano.

Capítulo 52

POWER OF THEIR WORD: INTRODUÇÃO À PRIMEIRA CONFERÊNCIA NACIONAL SOBRE LITERATURA ORAL EM GANA¹⁴⁰⁹

Kofi Anyidoho

Power of their Word é um documento destinado a tornar-se, no longo prazo, mensageiro de um momento histórico importante. Nesta coleção de artigos sobre a literatura oral de Gana, encontramos a reunião de vozes isoladas e muitas vezes solitárias carentes por uma reorientação básica em direção à nossa história intelectual e cultural como um povo. Ele também representa a reunião de duas tradições intelectuais que até agora foram mantidas afastadas, numa relação quase antagônica por uma conspiração de fatores históricos e por personagens da nossa herança colonial.

Power of Their Word é basicamente a descoberta de pesquisadores das nossas tradições que pelas suas vocações são, na maior parte, pessoas treinadas nas academias intelectuais do ocidente. Suas descobertas são oferecidas em homenagem à integridade artística e intelectual dos guardiões da arte verbal na tradição cultural africana. Em vários destes artigos, percebe-se um senso de reverência a impedir a predisposição acadêmica de recair num modo de discurso que busque exceder a força natural do sujeito de análise. Se no processo nós descobrirmos que, em alguns destes artigos, a voz do artista oral ofusca a do estudioso como intérprete, que seja. Uma quantidade significativa de colaboradores para este estudo é composta de pessoas pouco expostas ao discurso teórico dominante que orienta boa parte do estudo da literatura oral em círculos intelectuais ocidentais contemporâneos. A força intoxicante de parte desse discurso é bem conhecida por aqueles que precisam estar às voltas com ele ou sofreram suas denúncias persistentes, e às vezes histéricas, de todo o discurso anterior sobre a força da linguagem. Antes de ficarmos completamente ocupados, tentando desconstruir a força da palavra, parece fundamental que passemos algum tempo adquirindo um conhecimento íntimo do universo que os nossos artistas tradicionais procuram construir com a força da sua palavra. Muitos dos estudos individuais oferecidos aqui não possuem nenhuma ambição além de, simplesmente, apresentar e representar a tradição da melhor maneira. Os resultados costumam ser revigorantes, às vezes desafiadores.

É importante que tenhamos em mente um pouco da história intelectual da qual Power of Their Word pode ser visto como um importante porto de chegada e de partida. Boa parte dessa história é marcada por diversas contradições e ironias. A primeira destas contradições é o fato de que os estudiosos pioneiros do empreendimento colonialista parecem ter prestado muito mais atenção à literatura oral do que seus protegidos africanos que os sucederam. Ainda mais notável é o fato que muitos destes estudiosos também são exatamente as mesmas pessoas cuja vida de missionários parecia ter dependido da medida em que eles conseguiam ser eficazes em neutralizare as tradições intelectuais e artísticas da África. O legado dos melhores estudos nessa tradição podem ser vistos em realizações monumentais como Akan-Ashanti Folktales (1930), de Rattray, e Twi Mmebusem Mpensa-Ahansia Mmoaano – A Collection of Three Thousand and Six Hundred Tshi Proverbs (1879), de J. G. Christaller¹⁴¹⁰.

Não temos que procurar muito para descobrir pelo menos parte da explicação sobre o motivo pelo qual os grandes exemplos estabelecidos por esses estudiosos não foram seguidos pelos africanos que eles criaram para sucedê-los. Conforme já observamos, estes eram funcionários numa história subversiva de contradições e ironias. O fato é que enquanto o Rev. Christaller estava documentando a tradição intelectual e artística Akan representada em provérbios, ao mesmo tempo ele estava pregando uma religião que subvertia essa tradição. Ele estava preocupado em oferecer aos seus dedicados alunos a luz do conhecimento que os encaminhava para longe de casa, bem distante da força do provérbio Akan. Ele os estava entregando de maneira segura para a força de um novo discurso, o discurso da redenção através da alienação e da negação próprias.

Em tempo, este programa de educação subversiva deveria ter ocorrido de maneira tão boa que até mesmo os produtos mais dotados e articulados tinham pouca coisa para articularem, a não ser nas grandes tradições intelectuais e artísticas dos seus mentores. Isso explica o motivo pelo qual até mesmo um R. E. G. Armattoe, com toda sua intensa paixão por fazer com que os africanos voltassem a apreciar sua própria herança intelectual, ao recordar da sua juventude, com uma nostalgia próxima de um senso irresgatável de perda, perguntou: “Será que rapazes e moças, quando ficam velhos, leem poemas de Homero em voz alta nos nossos litorais áridos”¹⁴¹¹? Isso explica o motivo pelo qual precisamos simpatizar com a triste confissão de Michael Dei-Anang e sua penetrante avaliação do que aconteceu com sua geração:

Apesar de eu tentar, por meio de referências ocasionais a Gana e a suas ideias, chamar atenção para esta fonte ampla e ainda inexplorada do desenvolvimento literário, tenho certeza que isto dificilmente é adequado para estabelecer a personalidade poética dos ganenses e, na verdade, dos africanos. Existe todo o rico estoque de cultura poética na nossa música popular sobre o qual fizemos muito pouco, até agora, nas nossas obras literárias. Canções de estórias Ananse, canções de ninar nativas, cantos fúnebres e outros são um fundo rico, na verdade o paraíso do poeta, para o ganense empreendedor e voltado para a literatura.

Como eu próprio fui treinado no antigo sistema escolar em que tudo que fosse africano era menosprezado como parte do sistema colonial de subjugação e controle, perdi boa parte da beleza e da qualidade da nossa poesia tradicional, mais especialmente uma vez que aprendi a me manifestar, na maior parte do tempo, num idioma estrangeiro. Mas a nova geração de ganenses não precisa passar por esta humilhação¹⁴¹².

Infelizmente, o alerta de Dei-Anang parece ter-se perdido para grande parte dos brilhantes, até mesmo talentosos, membros da geração a quem ele estava se dirigindo diretamente. Talvez muitos deles estivessem ocupados demais, a desfrutar dos vários privilégios que acompanhavam seus cargos como os herdeiros novos e “nativos” do declínio do império colonial. O império podia ter esfarelado, mas havia uma quantidade suficiente de migalhas deixadas para trás pelos soldados cristãos que se retiraram, uma quantidade suficiente de migalhas para passar a vida inteira desfrutando. E poucas pessoas estavam em melhor condição para desfrutar das migalhas deste império caído que os membros ruidosos (e talvez onívoros) da academia.

No entanto, temos que estabelecer um limite audacioso entre as várias pessoas que escolheram desfrutar de um estado de indolência e servidão intelectual e as poucas que reconheceram nos seus cargos relativamente privilegiados uma grande chance de forjarem novos começos a partir de uma distribuição antiga e desacreditada. Dei-Anang, no trecho citado anteriormente, prosseguiu homenageando as contribuições originais que estavam sendo feitas na época por J. H. Kwabena Nketia, as quais ele expandiu de maneira considerável em anos posteriores. Embora seja mais conhecido no mundo todo pelo seu estudo de etno-musicologia, sua publicação de 1955, Funeral Dirges of the Akan People, continua a ser um dos estudos realmente clássicos da tradição de cantos fúnebres a ter saído da África.

E precisamos ver Nketia no contexto do recém--fundado Instituto de Estudos Africanos. Trata-se de um mérito da primeira geração de estudiosos e artistas associados ao instituto e fato de muitos deles terem entendido e adotado o grande desafio que o Presidente Nkrumah lhes propusera, especialmente conforme no discurso feito na inauguração oficial do Instituto, em setembro de 1962. Ao oferecer ao Instituto não apenas seu apoio pessoal e oficial, mas também autonomia da universidade central, o presidente deve ter dado aos pesquisadores a melhor garantia que eles poderiam ter contra sabotagem dos “acadêmicos de vanguarda” e da sua falta de apreciação profundamente trágica pelos “Estudos Africanos”.

Por meio deste arranjo preventivo, foi possível garantir que, para cada passagem e cada diária feita para um voo à Biblioteca Bodleian, em Oxford, no Reino Unido, para verificar o estado de um antigo manuscrito medieval, também haveria um Land Rover e um modesto bônus disponível para uma condução rústica até a área rural de Gana a fim de documentar o repertório intelectual e artístico de um especialista oral envelhecido e doente.

Agora podemos olhar para trás com grande satisfação à medida que contemplamos os legados de Ephraim Amu, Kwabena Nketia, Mawere Opoku, Efua T. Sutherland, Joe de Graft, Kwame Daaku, Kwame Arhin, Kofi Asare Opoku, Kofi Awoonor, Jawa Apronti, entre outros¹⁴¹³. Pode ser significativo o fato de vários desses pesquisadores do Instituto de Estudos Africanos de Legon serem, naquela época, ao mesmo tempo estudiosos e artistas criativos. Podemos descobrir através de um estudo profundo da tradição oral que a capacidade analítica do intelectual e a capacidade de síntese do artista não precisam operar com finalidades opostas. Em vez disso, aquela deve reforçar e esclarecer esta.

Neste ponto, devemos enfatizar o fato de que o trabalho produtivo destas e de outras pessoas da sua geração foi mais do que o resultado do esforço individual, que seus esforços individuais encontraram uma realização imediata e adequada no contexto de um ambiente econômico estimulante. Essas pessoas tiveram relativo acesso a uma infraestrutura que auxiliou o desenvolvimento dos seus diversos projetos. A publicação e a divulgação dos frutos do seu trabalho não sofreram algumas das várias restrições com as quais seus sucessores tiveram que lidar. Na verdade, até mesmo para as pessoas daquela geração que tentaram continuar produtivas, a falta cada vez maior de um clima apoiador tem provocado muita frustração para o trabalho delas, de forma que algumas acabaram por abandonar prematuramente a academia local. Suas perdas devem ser lamentadas para sempre, uma vez que, com o abandono delas, as pessoas que entram depois não têm a oportunidade de se beneficiar da experiência e da inspiração que suas realizações representam.

Uma consequência disto é que a situação que tínhamos anteriormente, desde a década de 1960 até o começo da década de 1970 – quando se podia gabar do Instituto de Estudos Africanos como um centro de excelência e trabalho pioneiro em pesquisa, criação artística e desempenho – essa situação não só foi interrompida, mas efetivamente revertida, de tal forma que para muitos pesquisadores e seus alunos, a única saída para uma morte intelectual silenciosa era buscar realocação em instituições estrangeiras. Mas há um preço caro a pagar para se ter o conforto relativo das academias estrangeiras. Alguns vão embora e nunca mais se ouve falar deles, a não ser em bibliografias e notas de rodapé, muitas vezes de periódicos que as bibliotecas locais não têm mais condições de disponibilizar. Alguns inevitavelmente perdem sua orientação e dedicação ao tipo de compromisso que assegurou à geração anterior de estudiosos a principal relevância do seu trabalho para os desafios intelectuais e artísticos da sua própria sociedade.

No entanto, apesar destes problemas diversos, estudiosos de Gana fizeram algum progresso na pesquisa sobre a literatura oral, sendo que alguns trabalharam corajosamente contra todas as adversidades domésticas e outros trabalharam passando pelas dificuldades de estudos africanos conduzidos nos isolados ambientes de academias bem bancadas, porém distantes. Nós podemos mencionar a obra de E. Y. Egblewogbe sobre jogos e canções, bem como sua tese de doutorado para a Universidade de Gana sobre nomes próprios Ewe¹⁴¹⁴. Apesar de esta última obra ser realizada principalmente como um estudo sociolinguístico, ela continua a ser uma contribuição importante para uma área de estudos da literatura oral que é central para a nossa cultura, mas provavelmente é menos significativa na cultura ocidental contemporânea. A tese de doutorado de K. E. Agovi sobre o festival Kundun dos Nzema se destaca como o único estudo de extensão plena sobre o festival de teatro em Gana¹⁴¹⁵.

Entre as obras realizadas inicialmente no âmbito dos programas de estudos de pós-graduação de instituições estran-geiras, podemos nos lembrar das obras de Sebastian Bemile, na Alemanha, sobre lendas populares Dagaare¹⁴¹⁶; de Anyidoho em Indiana e no Texas, sobre poética oral e arte verbal Ewe¹⁴¹⁷; de Brempong em Indiana sobre música de Gana¹⁴¹⁸ e de Yankah (1989), novamente em Indiana, sobre o provérbio Akan. O último destes recebeu bastante reconhecimento, primeiro, como vencedor do Prêmio Esther Kinsley para a melhor dissertação de doutorado na Universidade de Indiana, seguido por sua publicação numa série internacional de prestígio sobre estudos de arte verbal e, mais recentemente, sua seleção para o Ghana Book Award de 1990¹⁴¹⁹.

Um dos grandes dilemas da nova geração de estudiosos ganenses, na verdade, africanos, é ilustrado no caso da obra de Kwesi Yankah. É bastante irônico que o Conselho de Desenvolvimento do Livro de Gana tenha concedido sua maior honraria a um livro não apenas publicado fora de Gana, mas lançado numa edição tão exclusiva, tão cara, que nem o autor teve condições de comprar mais do que duas cópias para garantir que pelo menos uma estivesse disponível nas bibliotecas na Universidade de Gana. O fato mais triste é que este autor não está sozinho. Já passou a época em que Nketia podia ter seu Funeral Dirges of the Akan lançado num formato sólido e lindamente ilustrado pela Editora Achimota (1955), a um preço razoável.

Provavelmente, um dos desenvolvimentos mais estimulantes em estudos da literatura oral em Gana, na última década, tenha sido o envolvimento de estudantes da graduação e da pós-graduação nas nossas universidades e também estudantes de instituições que dão diploma, como a School of Ghana Languages-Ajumako e o Advanced Teacher Training College-Winneba. De fato, esses estudantes já fizeram um trabalho tão grande e surpreendentemente rico, em especial nos seus projetos de monografia, que é uma pena ninguém ter se preocupado, até hoje, em documentar, numa bibliografia bem organizada, este tremendo recurso. Nós devemos valorizar ainda mais as realizações destes estudantes quando percebermos que a maioria deles teve pouca ou nenhuma exposição formal anterior à literatura oral como disciplina para pesquisa acadêmica. Esperamos que agora a existência nas nossas universidades de cursos sobre literatura oral, apesar de ainda serem muito poucos, contribua em muito para ofertarem à nova geração de estudiosos uma base melhor de trabalho significativo e produtivo nessa área.

Teria sido instrutivo abordar parte da oposição e da hostilidade de alguns colegas muito cultos sofridas por por aqueles dentre nós que insistiram em lançar cursos sobre a literatura oral no currículo de uma universidade totalmente dedicada à promoção das tradições intelectuais de outras culturas. No entanto, temos que reservar essas estórias para seções de piadas em memórias particulares. Aqueles que caluniaram nosso entusiasmo e nossa persistência viveram o suficiente para sofrer com os primeiros frutos dos nossos sonhos, como podemos ver nos artigos apresentados na Conferência de 1988 sobre literatura oral em Gana.

A publicação de Power of Their Word teria sido comemorada, mas apenas como uma vitória parcial, um mero cumprimento parcial dos nossos objetivos. Como já observamos, por razões brevemente mencionadas aqui e por muitas outras razões, o Instituto de Estudos Africanos, especificamente, e os de estudos africanos nas universidades de Gana, em geral, perderam o ímpeto gerado no começo do movimento de independência de Gana.A comunidade acadêmica em outros países africanos rapidamente nos alcançou e, pelo menos em alguns casos, avançaram para questões importantes, sendo que nós nem começamos a debater algumas delas. Nós esperamos ansiosamente por uma época em que possamos divulgar uma nota como a seguinte, enviada recentemente para a comunidade internacional pela Sociedade de Folclore da Nigéria (1990), no ALA Bulletin:

A Sociedade de Folclore da Nigéria foi fundada em 1980 para coordenar estudos de folclore na Nigéria, estimular a pesquisa, organizar conferências, seminários e oficinas. Ela publica o Journal of Nigerian Folklore News e Artigos de Conferência anuais. Em 1990, a Sociedade estabeleceu um Fundo de Folclore voltado principalmente para financiar um Diretório de Folclore da Nigéria, a primeira compilação desse tipo de todo o folclore do país.
A condição de membro está aberta a qualquer pessoa interessada em promover seus objetivos.

É realmente estimulante que esta Primeira Conferência Nacional Sobre Literatura Oral em Gana tenha tomado a decisão corajosa de estabelecer as bases de um grupo semelhante à Sociedade de Folclore da Nigéria. No entanto, é lamentável que a decisão não tenha sido ratificada pelo comitê eleito na conferência e que ela não tenha recebido a responsabilidade de realizar as tarefas iniciais que abririam o caminho para lançamento formal da Associação. Nós desejamos que a ocasião do lançamento formal de Power of Their Word também seja a ocasião para inaugurar formalmente essa associação.

Não temos a menor dúvida de que Power of Their Word representa uma grande revolução na nossa tentativa de nos dirigir a um esforço conjunto no estudo das tradições intelectuais do nosso povo. Os artigos coletados aqui representam uma grande variedade de interesses, mas como coleção, eles fazem uma afirmação coerente sobre os princípios básicos da arte verbal na cultura de Gana. Encontramos em todos estes estudos uma revelação da seriedade com a qual o nosso povo considera, até mesmo naqueles momentos às vezes marcados formalmente para “brincar”, a força da palavra para nos desafiar a agir ou pausar e ponderar. A força da palavra para alterar nossas disposições normais em relação a nós mesmos e em relação aos outros, a força da palavra para aguçar nossas sensibilidades e para aumentar nosso desejo pela vida em toda sua plenitude, a força da palavra para provocar raiva e para trazer paz às nossas mentes e almas perturbadas. O poeta de Gana, Kobena Eyi Acquah, nos traz algo da força do poeta na sociedade tradicional quando ele o identifica como padre e profeta:

[...] ele está entre seu povo e si mesmo ... ajudando seu povo a se reconciliar consigo mesmo, a encarar honestamente as questões e aceitar o que não se pode evitar [...] [e] à medida que o povo enfrenta cada abismo sucessivo na sua peregrinação nacional, à medida que a jornada se torna difícil e a visão fica embaçada, ele está pronto para lembrar o povo dos altos picos que ele já escalou e quais picos ele ainda pode superar¹⁴²⁰.

E ainda assim, não precisamos entrar na esfera da mágica ou da Sagrada Escritura para experimentarmos as várias maneiras em que nossas vidas são moldadas pela força da palavra. O argumento é demonstrado para nós na estória de Acquah sobre o homem na Costa do Ouro que, na época da Segunda Guerra Mundial, foi levado para uma corte colonial por ter sido ouvido proclamando que Hitler provavelmente venceria a guerra. “If I talk say Hitler go win the war, na ma mauf be gun”? O que aconteceu foi que Hitler não venceu a guerra, mas está claro que apenas por ousar sugerir essa possibilidade com palavras, o homem trouxe grande pânico sobre as frágeis esperanças do sistema colonial que, por um momento, foi compelido, pela força da palavra, a encarar seus temores.

Perder de vista a significância da força da palavra é não entender nossa própria situação como intelectuais. É comum nos injuriarmos e ficarmos perplexos com o fato de que mesmo nossas observações mais banais podem ser vistas como uma ameaça à autoridade política, ainda mais a uma autoridade política armada. Parece que os políticos entendem a força da palavra muito melhor do que nós, acadêmicos. Pelo nosso treinamento e nossa posição como intelectuais, nós somos – ou deveríamos ser – donos da palavra. E membros da elite política sabem muito bem que várias vezes uma arma dispara apenas porque uma boca ordenou, mesmo que por controle remoto. Eles parecem valorizar, muito mais do que nós mesmos, nossa força – ou melhor, nossa força potencial – para moldarmos o humor, a opinião e, no fim das contas, a direção da sociedade.

Até agora, parece que nós abdicamos da nossa autoridade. Nossas vidas e mentes foram tomadas por um universo de discursos estrangeiros e hostis. Muitos de nós não conseguimos fazer o argumento mais simples sem nos referirmos a modelos de ideia formulados por outros, muitas vezes para soluções às suas próprias doenças específicas. Nós rapidamente nos refugiamos em notas de rodapé e apêndices que acabam nos afastando para modos de conhecimento que servem para confundir ainda mais as questões em vez de esclarecê-las.

Muitas das questões que debatemos e analisamos têm suas origens numa história bem mais antiga que a nossa geração. Muitos dos registros que consultamos sobre estas questões são feitos e mantidos pelas próprias forças que se impuseram a nós, preservados para seu próprio benefício e em detrimento de nós. Esses registros tendem a refletir o entendimento e a avaliação daquelas forças hostis. Enquanto isso, nosso povo também manteve seus próprios registros, em sistemas peculiares às suas práticas culturais e consistentes com suas próprias aspirações.É aqui que devemos localizar o verdadeiro valor da literatura oral: sua capacidade de nos abrir amplas áreas de conhecimento de cuja existência, até então, nem suspeitávamos. Power of Their Word identifica algumas destas novas áreas de conhecimento sobre nós mesmos.

O artigo de Opoku-Agyemang, “Aetiology of a Metaphor: The African Trickster and the Slave Trade”, é uma abordagem original e provocante ao estudo das lendas populares. Ele enfatiza a necessidade de um estudo atento de metáforas comuns pelas quais nossa vida como sociedade é definida. A menos que façamos isto, provavelmente nos precipitaremos para entendimentos falsos sobre nós mesmos. Podemos recordar aqui o fato de que uma das várias comissões de inquérito estabelecidas para investigar supostos casos de corrupção num governo desacreditado e derrubado no passado, efetivamente culpou a prevalência do trapaceiro Ananse ou homem-aranha, no nosso folclore, pela corrupção na nossa sociedade. Parece que membros da comissão não são os únicos a pensar isso. O artigo de Opoku-Agyemang evita cuidadosamente este tratamento funcionalista demasiado fácil dos dados do folclore ao estabelecer firmemente seu modelo interpretativo dentro das experiências sociais, psicológicas e especialmente históricas de uma sociedade sitiada. Ao fazer isso, ele pode ter resolvido o enigma persistente do aparente silêncio da sociedade africana sobre a experiência da escravidão e do comércio de escravos.

O tratamento de Opoku-Agyemang em relação ao trapaceiro como sendo “uma foto em grupo do povo que o inventou” e sua insistência na lenda popular como uma “realidade fraturada através do prisma da ideia e da imaginação”, levou a uma interpretação, ao mesmo tempo, reveladora e profunda. Ela nos obriga a voltar para outros aspectos da tradição oral africana, revisar nossas suposições anteriores e buscar novos significados em harmonia com a realidade histórica. Esse artigo é um avanço bem sucedido em relação ao tratamento de Zora Hurston do trapaceiro negro americano como sendo “um herói que realiza desejos da raça”¹⁴²¹. Nós sabemos que o artigo é apenas parte de um estudo maior no qual Opoku-Agyemang embarcou. Em outro lugar, ele argumenta com lógica e clareza analíticas irrefutáveis que vários dos dilemas e das ambiguidades de sociedades africanas contemporâneas podem muito bem ser rastreados até a dor persistente do comércio de escravos, definido metaforicamente como “ferida viva sob a colcha de retalhos de cicatrizes”¹⁴²². Sua obra sugere fortemente que algumas das estratégias e estruturas que as sociedades foram forçadas a erigir para sobreviver à escravidão e à constante ameaça de escravização devem, necessariamente, ser exorcizadas da mente social da África para que o continente possa desenvolver uma capacidade mais saudável de reabilitação própria.

Estas observações nos levam à nossa preocupação com a relativa falta de interesse ou foco na literatura infantil e no folclore. Trata-se de uma omissão lamentável na nossa pesquisa e no nosso estudo. Apesar de podermos citar alguns estudos, como Games and Songs, de Egblewogbe (1975), esta área permanece muito pouco representada. É neste contexto que recebemos de bom grado as contribuições de Abu Abarry e Akosua Anyidoho sobre canção e o ato de contar estórias, respectivamente.

O título de Abarry, “The Role of Play Songs in the Moral, Social, and Emotional Development of African Children” sugere que sua preocupação é principalmente funcional, porém ele presta tanta atenção às dimensões estéticas deste gênero de folclore infantil quanto aos fatores de socialização. Nós também observamos uma progressão de formas mais simples, como canções de ninar, para as mais complexas, como canções de jogos, em que elas começam a funcionar cada vez mais como blocos de construção fundamentais, mas, de forma alguma, os únicos numa forma dramática elaborada em que o espaço e objetos começam a aparecer de maneira relativamente destacada. A estrutura bem elaborada destes jogos baseados em canções revela uma ênfase cada vez maior num sentido de obrigação social como a exigida para o trabalho em equipe, ou até mesmo a exibição de uma habilidade individual, mas com o devido respeito pelo coletivo social.

O artigo de Akosua Anyidoho, “The Role of Story-Telling in Linguistic Development”, fornece um importante modelo na clareza da sua metodologia de pesquisa e nas conclusões alcançadas. Isto nos remete àquele “mais evidente de todos os sistemas culturais – a linguagem” e encoraja uma volta a uma antiga prática cultural que parecemos ter abandonado sem avaliar devidamente as consequências para os nossos filhos e para a sociedade como um todo¹⁴²³. Como se enfatizou nesta Introdução, a linguagem é fundamental para o nosso estado de perplexidade atual como povo. O estudo de Akosua Anyidoho identifica o desenvolvimento da personalidade e o treinamento do caráter como sendo um dos propósitos da tradição de contar estórias. Nós precisamos começar a imaginar menos por que nossos filhos parecem tão perdidos.A investigação dela revela que as crianças estão perdidas para esta tradição exatamente porque seus pais erraram e arrastaram seus filhos junto com eles. Mas talvez o maior valor deste artigo seja o fato de ele nos levar além do simples lamento e colocar diante de nós um projeto para ação prática. As tradições familiares podem ter sido alteradas a ponto de não poderem ser resgatadas, mas várias das formas de vida podem ser igualmente eficazes como estruturas e veículos de socialização para a tradição de contar estórias. As escolas, a mídia de massa e eletrônica, especialmente o rádio e a televisão, tudo isso poderia ser mobilizado para o desenvolvimento construtivo. Até agora, nós só observamos sem poder fazer nada enquanto modos estrangeiros e muitas vezes violentos de conduta são impostos aos nossos filhos através destes agentes da nova vida.

O artigo de Egblewogbe, “Oral Literature and Nationalism: The Ghanaian Experience”, oferece alguns argumentos bastante significativos. Ele fornece um dos exemplos mais claros do papel da literatura oral (especialmente do que a cultura popular pode desempenhar e efetivamente desempenha) na mobilização política e social de um povo. Também se trata de uma documentação importante da carreira de um artista individual influente. Apesar de o borborbor já estar no cenário nacional há bastante tempo como uma das formas mais populares de cultura popular, o artigo de Egblewogbe representa a primeira atenção acadêmica séria prestada a ele que estes editores conhecem. De um ponto de vista meramente acadêmico, o artigo faz uma tentativa razoável para colocar o papel da literatura oral e do nacionalismo dentro de um modelo teórico sociolinguístico amplo, enfatizando assim a necessidade de abordagens multidisciplinares a este campo de estudo.

O relatório de pesquisa realizado por Schott, “Oral Literature of the Builsa”, ocupa um lugar especial nesta seleção de artigos. Os editores lembram que a reação ao artigo por participantes da conferência foi muito crítica, quase hostil. Não é difícil de entender a razão. À primeira vista, o artigo nos lembra de uma abordagem ao folclore provavelmente mais bem representada em Morphology of the Folktale, de Vladimir Propp, e em boa parte da obra de Claude Lévi-Strauss nos seus estudos de mitologia. A abordagem estruturalista já foi abandonada há muito tempo por vários estudiosos que a consideram mecânica, enfadonha, dificilmente fazendo sentido em termos da contextualização do significado. Ainda assim, este relatório oferece uma importante lembrança de que este estudo aparentemente “mecânico” costuma ser uma necessidade que não podemos nos dar ao luxo de desprezar.

A obra de Schott sugere que uma estória possa ser comparada com um carro bem feito. Nós ficamos impressionados com o seu design e ainda mais com sua capacidade notável de nos transportar rápida e suavemente a diversos destinos que desejarmos e ainda além. No entanto, a não ser que algum mecânico se dê o trabalho de desmontar nosso carro bem feito e dividi-lo nos seus componentes, existe o risco de nunca recebermos informações importantes sobre “como um carro efetivamente funciona”, além do projetista, do motorista e dos passageiros. Este relatório indica uma sofisticação importante que não temos na maioria dos primeiros estudos estruturalistas – ele cuida de fornecer detalhes importantes de informações contextuais, inclusive de público. Faz sentido que uma estória como a primeira que ele cita seja destinada “apenas a homens adultos”. E nós imaginamos sobre a possível existência de estórias paralelas destinadas “apenas a mulheres adultas”. Finalmente, nós chamamos a atenção para o fato de que o relatório de Schott é rico em detalhe ilustrativo de como uma metodologia de pesquisa planejada de maneira cuidadosa pode ser executada e as descobertas tornam-se úteis e acessíveis a outros estudiosos.

O pequeno artigo de Edward Sackey nos apresenta uma área cada vez mais importante em estudos literários africanos – o relacionamento entre as tradições antigas africanas da arte oral e a nova tradição da literatura escrita em idiomas europeus. Exceto pelo caso óbvio e frequentemente citado de Amos Tutuola, a maior parte do que já foi feito nesta área se concentra na poesia e até certo ponto no drama. O artigo de Sackey representa uma partida importante para um foco na ficção, especificamente no romance, nos levando além do caso bastante conhecido do “uso de provérbios em romances de Achebe”, chamando a atenção para questões técnicas maiores como características de forma e estrutura. A seção sobre Ayi Kwei Armah é especialmente rica na sua revelação de novas possibilidades para interpretações da obra de Armah baseadas na sua relação com a cosmologia Akan (e outras cosmologias africanas) conforme pode ser visto na significância estrutural e temática da numerologia.

O artigo de Fui Tsikata e Kofi Anyidoho, “Copyright and the Oral Artist”, nos apresenta uma importante implicação do nosso interesse na literatura oral, uma implicação que a maioria de nós tem tendido a ignorar ou minimizar. Não podemos argumentar a favor do valor da literatura oral sem ao mesmo tempo atribuir um valor adequado à literatura oral como sendo uma mercadoria que possa ser vendida. O poeta Kwesi Brew nos alerta: “Não podemos pegar os ovos / E ignorar o pássaro que o choca”.Não podemos tomar a canção e desprezar o artista que a cria. Não basta elogiar o artista em boletins ocasionais. Se valorizarmos a contribuição dos nossos artistas orais para a herança nacional, então nós precisamos reconhecer seu direito moral e jurídico a uma parte do kenkey nacional. Este artigo também enfatiza para nós a obra produtiva que pode ser realizada através da pesquisa colaborativa envolvendo especialistas até mesmo de campos que tradicionalmente não se considera que sejam compatíveis, neste caso direito e literatura.

Os desafios e as possibilidades revelados nestes artigos selecionados nos indica uma direção que já deveríamos estar seguindo na nossa busca pelo desenvolvimento de uma tradição de um pensamento genuinamente africano vivo para a mudança orgânica rumo a um futuro mais saudável. Infelizmente, porém inevitavelmente, estes artigos representam apenas uma parte da empolgação gerada nesta primeira conferência sobre literatura oral em Gana. Para os participantes, provavelmente a dimensão mais envolvente da conferência tenha sido representada por apresentações ao vivo de grupos de artistas orais, como a famosa Madame Afua Abasa e o Manhyia Tete Nnwonkoro Kuo. A contribuição da Madame Afua Abasa para a tradição oral e musical Akan e ganense representa um exemplo supremo da força da palavra, a palavra como um legado duradouro para a cultura e a tradição intelectual de um povo¹⁴²⁴.

* * *

Kofi Anyidoho é poeta, estudioso literário e ativista cultural. É Professor de Literatura, na Universidade de Gana, em Legon, onde também foi diretor do Programa do Instituto de Humanidades Africanas do CODESRIA, diretor Ag. da Faculdade de Artes Cênicas e chefe do Departamento de Inglês. Recebeu seu diploma de doutorado em Literatura Comparativa da Universidade do Texas, em Austin, obteve o título de mestre em Folclore, da Universidade de Indiana, e o de bacharel em Inglês e Linguística, da Universidade de Gana. Já atuou em vários conselhos e comitês, inclusive no Conselho da Universidade de Gana, na Comissão Nacional Sobre Cultura, no W.E.B. Du Bois Memorial Centre for Pan-African Culture, no Conselho Consultivo Internacional – Commonwealth Writers Prize e no Comitê Executivo do CODESRIA, em Dacar. Tem sido um importante professor visitante em diversas universidades, inclusive em El Colegio de Mexico, Colorado College, Swarthmore College, Bard College, Universidade Northwestern e na Universidade de Colúmbia. Já ganhou vários prêmios pela sua poesia. Outras condecorações de destaque incluem: Golden Jubilee Distinguished Scholar Award for Outstanding Contributions to African Literature, da Universidade de Gana; Julius Nyerere/Anna Julia Cooper Presidential Award for Outstanding Scholarship and Service in the African Global Community and Contributions to the Promotion and Development of Black Studies [NCBS]; Rockefeller Foundation Humanities Fellow, da Universidade de Cornell; Distinguished Membership Award, da Associação Africana de Literatura. Já publicou sete coleções de poesia, tanto em inglês quanto em ewe, vários capítulos de livros e artigos em periódicos e editou vários livros importantes sobre literatura africana e cultura. Anyidoho já foi Presidente da Associação de Literatura Africana e Fellow da Academia de Artes e Ciências de Gana. Foi o primeiro a tomar posse da Cátedra Kwame Nkrumah de Estudos Africanos do Instituto de Estudos Africanos, na Universidade de Gana, em Legon.

Capítulo 53

O QUE SÃO “ESTUDOS AFRICANOS”? ESTUDIOSOS AFRICANOS, AFRICANISTAS E A PRODUÇÃO DO CONHECIMENTO

Olúfêmi Táíwò

Introdução

O conhecimento, assim como a maioria dos fenômenos do nosso mundo, é um produto. Ele está incluído nos modos de produção maiores (materiais e sociais) onde ocorre a maior parte da criação artificial. Sua produção reflete a da coisas materiais e relações sociais. Da mesma forma que falamos de modos de produção de coisas materiais e relações sociais, também podemos falar de modos de produção de conhecimento, onde os produtos podem ser mercadorias ou relações sociais¹⁴²⁵. A ideia de conhecimento como um produto específico de um modo de produção não é nova. A não ser nos primórdios da raça humana – quando o nosso entendimento das espécies e do mundo em que vivemos era grosseiro, a divisão do trabalho era rudimentar e havia pouca ou nenhuma diferenciação social – a produção e, subsequentemente, a distribuição, o consumo e a troca de conhecimento, sempre foram organizados cuidadosamente e expressos em diversas estruturas.

Assim como os modos de produção das coisas materiais e de processos sociais, os modos de produção de conhecimento (MOPC) estão, atualmente, circunscritos por fronteiras geopolíticas. Não estou sugerindo aqui que dois ou mais países não possam compartilhar os mesmos modos de produção, inclusive a produção do conhecimento. Ao contrário: países conquistados costumam se tornar partes subordinadas de países conquistadores e a sua produtividade passa a ser incorporada à deles. Além disso, modos de produção caracterizam épocas inteiras que se definem não por fronteiras geográficas, raciais ou de outros tipos, mas pelo que, por que, por quem e como se produz. Países que sejam casos de um modo de produção tendem a compartilhar mais características em comum do que aqueles em que existam modos radicalmente diferentes de produzir coisas, relações e conhecimento. Existe um relacionamento simbiótico entre um modo de produção e um MOPC. O desenho da produção, consumo, distribuição e troca de conhecimento costuma ser determinado pelo modo de produção dominante em determinada sociedade. Portanto, considerando que o MOPC americano é um aspecto do modo de produção capitalista dominante nos Estados Unidos, não é por acidente que o conhecimento produzido naquele país incorpora diversos valores convergentes com capitalismo tardio. Apesar de a maioria dos países geralmente ter diversos modos de produção dentro das suas fronteiras, um tipo ou uma combinação de tipos predomina. Os modos de produção do conhecimento também seguem esse padrão. Por exemplo, nos Estados Unidos, apesar de regras capitalistas orientarem os processos interligados de produção do conhecimento na maior parte, existem escolas, instituições de pesquisa, think tanks, organismos religiosos, órgãos de imprensa, etc., reconhecidos como sendo organizações sem fins lucrativos e que, por essa razão, ficam protegidos das pressões de transações capitalistas padrão. Certo, existem países em que se pode dizer, com justiça, que existe uma mistura de MOPCs, sendo que nenhuma delas é dominante e com todo tipo de consequências deletérias para os países em questão¹⁴²⁶.

Neste capítulo, eu proponho analisar a produção do conhecimento nos estudos africanos entendida como uma parte integrante dos MOPCs localizados nos Estados Unidos da América e, em menor grau, no Canadá. Esta caracterização sugere, de imediato, muitos problemas que exigem esclarecimento, se não solução. Como os “estudos africanos” podem ser uma parte integrante de um modo de produção do conhecimento particular dos Estados Unidos ou do Canadá especificamente? Afinal, pode-se observar, pessoas envolvidas com estudos africanos na Nigéria, em Gana, na Suécia, no Japão, na Rússia e na China. Devemos entender os estudos africanos em cada um destes países como aspectos integrais dos seus respectivos MOPCs? Se esse for o caso, então temos que estar dispostos a identificar os “estudos africanos” americanos, os chineses, os suecos, ad infinitum. Aparentemente, isso é absurdo. Pois os “estudos africanos” certamente são estudos africanos independentemente de onde sejam feitos e por quem. Mas apenas se alguém adotar uma noção simplista de “estudos africanos” esta reação parecerá plausível. Num entendimento mais complexo e completo, a questão não é tão simples assim. “Estudos africanos” podem significar um ou mais dos seguintes:

1. Estudos de fenômenos africanos realizados por quem quer que deseje estudar essas coisas por qualquer razão;

2. Estudos de qualquer coisa realizada por africanos onde quer que por acaso eles estejam;

3. Estudos de qualquer assunto informados por um ponto de vista africano, uma sensibilidade africana, etc.;

Estudos de fenômenos africanos realizados por africanos com a finalidade de entendimento próprio, melhoria da África e em instituições africanas.

Se o sentido for o (1), então não importa onde o estudo ocorra – desde que o assunto seja “africano”, trata-se de estudos africanos. Mas então surgirá a questão de como devemos entender “africano”. Se o sentido for (2), nós acabaremos com fronteiras realmente imprecisas. Pois a física, não menos que a história, será parte de estudos africanos. O sentido (3) depende da nossa capacidade de adivinhar ou definir “uma sensibilidade africana”.O sentido (4) tem seu próprio conjunto de problemas. Pois quando os estudiosos africanos fazem o que é declarado no sentido (4), eles não entendem que estejam fazendo “estudos africanos”. Ao contrário, eles estão fazendo história, geografia, economia e assim por diante. Nesta concepção, eles reservam “estudos africanos” para especializações interdisciplinares, multidisciplinares e transdisciplinares que costumam ser realizadas no nível da pós-graduação. Eu nunca ouvi falar de algum aluno da graduação que estivesse se especializando em estudos africanos em nenhuma universidade africana. Uma explicação para esta ausência é que no nível da graduação, todos os estudos realizados na África são supostamente estudos africanos. Se o sistema estiver organizado e focado de maneira adequada, estudantes em qualquer lugar supõem o entendimento próprio e o entendimento das suas comunidades imediatas – e, por extensão, de toda a humanidade – como sendo os principais objetos dos seus esforços acadêmicos nas suas diversas disciplinas.

Talvez existam outras interpretações de “estudos africanos” que tenham sido deixadas de fora da nossa taxonomia resumida.O objeto nesta seção não foi resolver a questão do que são os estudos africanos ou do que o rótulo significa. Ao contrário, trata-se de um exercício heurístico para mostrar o mérito de identificar os estudos africanos como sendo um aspecto de um modo de produção do conhecimento específico, neste caso o americano. Pois ao fazermos isso, podemos ver como as metas e preocupações gerais do modo de produção do conhecimento, do qual os estudos africanos são uma subespécie, ajusta as metas e os objetivos regionais destes últimos e como essas preocupações – diferentes como elas costumam ser das de outros MOPCs regionais e dos seus respectivos “estudos africanos” – podem nos ajudar a entender as divergências entre os estudos africanos conforme entendidos e processados nos Estados Unidos e os estudos de fenômenos africanos realizados, digamos, por nigerianos¹⁴²⁷. As tensões resultantes destas divergências, a suspeita e a incompreensão mútuas que se seguem a elas – especialmente à medida que esta última ocorre na conjuntura histórica atual – são o foco deste capítulo.

Estudos sobre africanos, mas não para africanos

Por produção do conhecimento em estudos africanos realizados nos Estados Unidos da América e no Canadá, eu pretendo incluir estudiosos americanos e canadenses de todas as tendências, assim como estudiosos imigrantes, de onde quer que eles tenham vindo, que tenham se estabelecido profissionalmente na América do Norte. É claro que suas atividades de produção do conhecimento são guiadas pela necessidade de conhecer a África. Ainda assim, “a necessidade de conhecer a África” em si pode ser motivada por diversos fatores. Para aqueles estudiosos que se envolvem em estudos africanos per se podemos citar, entre várias outras motivações, o avanço pessoal nas suas carreiras acadêmicas, interesse político, até mesmo fascínio irracional pelo assunto da África, pelos africanos e seu mundo. Para as motivações de fundações, governos e outras agências que financiam a produção do conhecimento em estudos africanos, podemos nos referir ao interesse deles em conhecerem o terreno da África para ajudar a facilitar as relações da América ou do Canadá com a África e seus habitantes, ou sua amizade com eles ou exploração deles. Para as escolas e instituições aliadas que fornecem a maior parte da estrutura material do MOPC nos estudos africanos, podemos citar seu interesse em desenvolverem conhecimento por razões desinteressadas, atraindo estudantes para elas e geralmente fornecendo educação liberal de primeira para seus matriculados.

Quaisquer que sejam suas motivações em casos específicos, pode-se supor que nos Estados Unidos da América, a estrutura, a organização e as preocupações centrais da produção do conhecimento em estudos africanos sejam decididas e guiadas pelas necessidades específicas da sociedade americana, seus acadêmicos, suas academias e outros agentes do conhecimento. Daí eu argumento: os estudos africanos podem ser, e geralmente são, sobre a África, mas eles definitivamente não são para os africanos – ou pelo menos, se forem, então isso não ocorre diretamente. Nem, claramente, os estudos africanos nos EUA são produzidos por africanos ou perto deles. Derivando uma analogia a partir de debates em estudos afro-americanos, se fosse para sujeitarmos os estudos africanos aos quatro princípios que W. E. B. DuBois identificou para um discurso teatral afro-americano dominado por brancos, os estudos africanos como disciplina só atenderiam a um critério: eles são sobre africanos. De acordo com Tejumola Olaniyan (1995, p.21):

Subsequentemente, DuBois apresentou uma ideia para um contra-discurso teatral, elaborando seus quatro princípios básicos: Sobre nós; Por nós; Para nós; e Perto de nós; princípios que contestavam diretamente a moda reinante do “Teatro Negro” escrito e embalado por brancos e também a ideia de público e de sucesso teatral relacionado definido simplesmente em termos comerciais, dentro dos parâmetros asfixiantes da Broadway.

Esta conclusão fornece o pressuposto básico na qual minha tese se baseia.

Uma ilustração do argumento de que os estudos africanos são inscritos no MOPC americano e que eles servem seu propósito é a antologia Africa and The Disciplines (Robert H. Bates et al. (eds) 1993). De acordo com os seus editores, “a finalidade [deste] volume pode ser descrita... como sendo um encontro” (Bates et al., 1993, p.XI). O encontro é entre uma candidata a uma indicação para o corpo docente e o “superintendente, reitor, ou chefe de departamento” que a está entrevistando. A candidata em questão “realizou a maior parte da sua pesquisa na África” (p.XII). Aqui estão as duas perguntas que a nossa candidata fictícia e, por extensão, os estudos africanos, devem responder: “Considerando que os recursos sejam escassos e que eu esteja tentando construir um departamento de economia de primeiro nível, por que eu devo investir em alguém que trabalha na África”? e “Qual foi a contribuição da pesquisa sobre a África para esta disciplina”? O resto do livro representa as respostas composta de vários segmentos a esta pergunta. Por um lado, estas duas perguntas pedem para os estudos africanos justificarem sua existência no MOPC americano e, por outro lado, as duas perguntas mostram por que as preocupações dos estudos africanos devem ser reconhecidas pelas disciplinas específicas das humanidades e das ciências sociais. Portanto, os esforços do autor são para “rastrear o impacto da pesquisa sobre a África nas principais disciplinas” e mostrar como “o estudo da África moldou – e moldará – importantes esferas de conhecimento” (p. XI). Então os estudos africanos como um campo de estudo devem mostrar que são merecedores do investimento que os Estados Unidos são solicitados a fazerem neles e a África como continente deve mostrar que seu estudo merece o distintivo de legitimidade nas disciplinas.

Será que estas são perguntas que os estudiosos africanos se lembrariam de fazer? Será que os estudiosos africanos se sentiriam obrigados a justificar seu estudo da África? Além disso, os estudiosos africanos não concebem de maneira rotineira – se jamais conceberem – seu estudo da África como estando além dos limites das diversas disciplinas de pesquisa e letras. Para eles, a África não está se intrometendo fora das disciplinas implorando ou precisando ser reconhecida como merecedora de estudo. À medida que eu avancei no texto, eu fiquei imaginando: o que aconteceu com a boa e velha definição de uma educação liberal sólida? Por que temos que fornecer uma justificativa especial, além do que se fornece imediatamente pelas exigências de uma educação equilibrada, para estudarmos a humanidade onde quer que ela more? O objetivo do treinamento terciário nas ciências sociais e nas humanidades não é criar pessoas formadas que saibam o máximo possível sobre o máximo que houver para saber – que saibam o máximo de temas possíveis que estejam disponíveis para serem investigados¹⁴²⁸?

Eu argumentarei a seguir que é necessário reconhecer os estudos africanos como sendo um elemento integral dos modos de produção do conhecimento que caracterizam a maior parte do estudo e da pesquisa nos Estados Unidos e no Canadá, para situar de maneira precisa parte das controvérsias e peculiaridades contemporâneas que estão surgindo no campo. O fato de reconhecermos que apesar de os estudos africanos serem sobre a África e os africanos, eles não serem para os africanos, pelos africanos, ou perto dos africanos, é fundamental para desvendar os vários enigmas que os africanos enfrentam quando eles precisam trabalhar em temas africanos de dentro das estruturas materiais dos modos de produção do conhecimento americano e canadense. Se eu estiver certo, então algumas das soluções propostas para lidar com estes enigmas e dilemas não parecerão mais apropriadas, considerando-se a localização peculiarmente provincial dos estudos africanos e a origem dos seus fatores motivadores.

Eu não estou sugerindo isso porque os estudos africanos são da forma que nós os descrevemos, portanto o conhecimento produzido pelos seus trabalhadores pode não ser apropriado pelos africanos ou divulgados para eles. Meu argumento é mais modesto: eu estou dizendo que a produção de estudos africanos não é determinada por considerações do que é bom para os africanos – nem em termos de como eles estão representados na disciplina, nem em termos do que pode acabar redundando num entendimento melhor da situação deles (e sua melhoria). Se esta alegação modesta for aceita, segue-se que os estudos africanos nos Estados Unidos da América ou no Canadá são sui generis. Isto pode ser documentado e também é facilmente explicado. Porque os estudos africanos são moldados pelo que redunda nos interesses, nas preocupações e nas predileções de estudiosos americanos e canadenses (suas agências de financiamento, órgãos educacionais e outras instituições de produção do conhecimento). Os temas selecionados para estudo, além dos métodos escolhidos e até mesmo os conceitos empregados para entender os fenômenos que estão sendo estudados, refletem as peculiaridades da localização deles.

“Africano” como diferente

Vamos ilustrar isso. Um culto de diferença domina o estudo africanista¹⁴²⁹. Temas africanos são sempre tratados de maneira diferente. Ou por causa de um desejo de excluir colegas estudiosos nativos de compartilhar a perícia sobre a África, ou por causa de uma tendência predominante a parecer original, os estudos africanos sui generis convergem com uma “África” sui generis para os quais novos conceitos, novos paradigmas e vocabulários explicativos sempre precisam ser inventados. A consequência é que quaisquer novas ideias que o estudo da África possa ter contribuído para as disciplinas definidas de maneira ampla são obscurecidas pela celebração que os africanistas fazem do seu culto de diferença e o consequente espanto de estudiosos inexperientes de esforços de aprendizado da África. Eu cito um exemplo. Em “The African Frontier for Political Science”, Richard L. Sklar (1993, p.83-110) lamentou:

Poucos africanistas na profissão da ciência política são altamente considerados pela sua capacidade de comunicarem para o cerne da sua disciplina. Em geral, os africanistas nesta disciplina são estimados principalmente pelas suas análises da experiência política da África. Suas obras são lidas por aqueles que buscam conhecimento sobre a própria África, em vez de conhecimento da disciplina ou da sua teoria (Sklar, 1993, p. 83).

Por que isto ocorre? Sklar dá diversas razões. Em primeiro lugar, existe a vaidade da maioria de cientistas políticos que “ainda classificam a pesquisa sobre questões africanas como sendo uma “área de estudo” periférica que não é fundamental para o progresso científico da disciplina” (1993, p. 13-28, 84). Sua segunda razão refere-se à “relativa marginalidade da própria África em relação às principais correntes do intercâmbio econômico, científico e tecnológico entre regiões do mundo” (1993, p. 83-84)¹⁴³⁰. Ele conclui: “No saldo, no entanto, a marginalidade da própria África em relação à vanguarda de trocas globais é um passivo profissional” (1993, p. 85). Portanto, no que diz respeito a Sklar, a razão para os estudos africanos não imporem respeito pode ser encontrada, por um lado, nas atitudes esnobes dos seus colegas cientistas políticos e, por outro lado, na suposta marginalidade da África nos negócios mundiais. A falha ou é dos seus colegas ou da África! Eis um caso clássico de se esquivar da responsabilidade. Sklar não sabe que o problema pode efetivamente ser rastreado à forma pela qual os africanistas realizam o negócio da África na América. Eu digo isto porque contida no próprio artigo de Sklar está a semente do que se pode considerar uma resposta mais plausível ao problema que ele identificou. Ao não colocar isso em prática ele continuou no resto do seu artigo a reproduzir o estilo que tornou os estudos africanos tão figurantes, se não uma presença curiosa no mercado acadêmico. Novamente, aqui está Sklar:

Será que nós, como africanistas, podemos iden-tificar questões ou tendências significativas no comportamento político que sejam mais destacadas e mais desenvolvidas na África do que em outros lugares do mundo moderno? Será que podemos remover a premissa prejudicial da escolha entre valores disciplinares e culturais por meio da nossa descoberta e exposição de aspectos específicos da política africana que exigirá grande atenção por razões disciplinares? Até agora, os problemas políticos mais conhecidos e estudados de maneira mais atenta na África não foram especificamente ou genericamente problemas africanos. Uma lista representativa desses assuntos incluiria o estatismo parasita, o militarismo, a ditadura, a corrupção pública, a responsabilização insuficiente de oficiais públicos, a socialização política ineficaz e a incorporação diferencial de grupos étnicos resultando em conflito, entre vários outros (1993, p.85, ênfase minha).

Vamos nos concentrar momentaneamente na parte em itálico do trecho citado. Se os “problemas políticos na África não foram problemas especificamente ou genericamente africanos”, então é necessário perguntar como eles têm sido estudados por africanistas. A resposta simples é que, atacados pelo culto da diferença, os africanistas estudaram problemas políticos e de outras naturezas na África como se eles fossem problemas especificamente ou genericamente africanos. A afirmação de que estes problemas não são especificamente ou genericamente africanos deve representar uma nova descoberta para o Sr. Sklar, pois ele e seus companheiros africanistas passaram suas carreiras pintando a África na caixa “diferente”! Quantos deles tentaram entender os problemas políticos na África em termos comparativos? Quantos tentaram conscientemente identificar paralelos entre a África e a Europa, a África e a América do Norte, ou a África e a Ásia? Para citar apenas um exemplo: a maioria dos africanistas não conseguiu estender para seu estudo da África um lugar-comum na teoria política, de que Estados multinacionais são a regra no mundo e que “Estados-nações” são a exceção¹⁴³¹. Ao contrário, sem exceção, os africanistas escreveram como se os “Estados multinacionais” da África fossem anômalos e como se as lutas deles para criar “identidades supranacionais” devessem ser incluídas sob o mesmo conceito de não fazer nada da “construção da nação”, separados e muito diferentes de processos análogos no Canadá, na Bélgica ou na Rússia.

A consciência do Sr. Sklar da ausência de genericidade de problemas africanos era tão nova que ele não foi capaz de citar em seu artigo nenhum africanista que tivesse encontrado paralelos entre a África e a Europa, mesmo que fosse o começo da Europa moderna, antes de 1984. Ele escreve (1993, p.85): “Alguns africanistas, entre os quais o mais importante é Thomas M. Callaghy (1984), perceberam paralelos históricos entre a África atualmente e a época do absolutismo no começo da Europa moderna”. E é claro que em seguida ele recomendou com nova ideia o que deveria ter sido o marco do bom estudo o tempo todo: que nosso inventário teórico deveria explicar tanto quanto possível os fenômenos empíricos. Se os africanistas seguirem este conselho até mesmo agora, depois de tanto tempo, talvez algum dia os estudos africanos possam enriquecer discursos disciplinares globais. Mas o fato de um dos principais africanistas ter levado até 1993 para descobrir que a África faz parte da humanidade comum e que ela deveria ser estudada como tal, é tanto uma acusação da teoria e das metodologias constitutivas desta disciplina quanto uma confirmação da nossa tese de que os estudos africanos nos Estados Unidos e no Canadá são sui generis.

É esta característica que distingue os estudos africanos de estudos de outras áreas, que em outros aspectos nos proporciona boas analogias para a nossa premissa de que os estudos africanos como um produto da América do Norte foram constituídos para fins americanos e canadenses. Considere os vários Centros de Estudos Russos, ou Soviéticos e Eslavos, ou as várias instituições que costumavam se dedicar a Estudos da Europa Oriental ou aqueles que lidavam com Estudos Asiáticos – que eram ramos integrais da política externa americana durante a Guerra Fria. Teria sido ridículo para qualquer pessoa sugerir que esses centros e instituições aliadas foram estabelecidos para satisfazerem às necessidades de russos, soviéticos ou de qualquer outro povo que estivesse do outro lado da Guerra Fria, na Europa Oriental ou na Ásia. Entretanto, a problemática antagonista que movia os produtos desses institutos não impediu que europeus orientais ou asiáticos desde então tirassem proveito do conhecimento acumulado, levando-se em conta as circunstâncias alteradas atualmente. A analogia com os estudos africanos baseia-se no fato de que apesar de ter sido constituído para fins norte-americanos e de permanecer uma parte integrante do MOPC norte-americano, o conhecimento produzido dessa forma ainda pode ser apropriado por africanos para seu próprio uso, ou pode ser incorporado seletivamente aos seus respectivos modos de produção do conhecimento. Mas essas apropriações permanecem ocasionais do ponto de vista que gerou a motivação inicial para o processo que resultou nestes produtos. Portanto, alguns novos desenvolvimentos e algumas novas mudanças dentro do modo de produção do conhecimento americano – especialmente os estudos africanos – ocasionaram novas tensões e novas controvérsias entre os funcionários das instituições educacionais e de pesquisa americanas que produzem conhecimento sobre a África. Estas tensões e suas implicações para relações sociais futuras da produção do conhecimento nos estudos africanos serão identificadas e discutidas ao longo do restante deste capítulo.

Fissuras Intercontinentais

Como eu argumentei, a produção do conhecimento nos es-tudos africanos é dedicada às necessidades do MOPC americano, conforme inscrito nas tradições de estudo residentes nos Estados Unidos. Como tal, deve-se esperar que a maioria de praticantes africanistas seja composta de americanos. Além disso, segundo indicado anteriormente, temas africanistas e metodologias dominantes às vezes são moldados pelas preocupações limitadas dos Estados Unidos até mesmo dentro de centros africanos de pesquisa e aprendizado. Por causa da riqueza dos Estados Unidos e do seu papel predominante em negócios mundiais, os africanistas não apenas dominam os Estudos africanos nos Estados Unidos, mas eles também exercem uma influência preponderante muito além das fronteiras americanas na determinação de critérios de legitimidade, autoridade e excelência no estudo da África no mundo todo. Esta situação pode causar problemas para africanistas além das fronteiras americanas, mas até aproximadamente uma década e meia atrás, ela não apresentava uma autorização para contestação e controvérsia dentro dos próprios Estados Unidos. As coisas mudaram recentemente. Na conjuntura histórica atual alguns novos elementos foram introduzidos que estão começando a agitar as águas plácidas dos estudos africanos. É a especificidade da conjuntura atual que provoca interesse especial. Nós começamos descrevendo-a.

As duas últimas décadas do século passado testemunharam o declínio e, em alguns casos, o colapso total, do sistema universitário e do ensino superior em vários países africanos. Conforme se sabe muito bem, este declínio e colapso são consequências da crise política e econômica predominante no continente. Um resultado do grave declínio e do colapso virtual é a criação de um contingente africano realmente incipiente, mas cada vez maior de um professorado diaspórico estabelecido com graus diferentes de permanência e segurança em instituições educacionais norte--americanas. O contingente tem vários segmentos. Um deles é composto de estudantes africanos que vieram para a América do Norte para estudar, pretendendo originalmente voltar e construir suas vidas acadêmicas e pessoais nos seus países de origem. Mas por causa da deterioração das condições nesses países, poucas das pessoas que se formavam se convenciam de que elas poderiam fazer uma carreira acadêmica nos seus países nativos. Muitas delas ficaram no lugar e asseguraram cargos acadêmicos nos Estados Unidos e, cada vez mais, no Canadá. Temos que localizar nesta categoria aqueles formados de outros países também, por exemplo, o Canadá e o Reino Unido, que vêm aos Estados Unidos para seguirem suas carreiras acadêmicas e não voltam às terras de onde eles emigraram. Outro segmento abrange os estudiosos que estudaram em instituições americanas, canadenses ou de outros países estrangeiros e inicialmente voltaram aos seus países de origem após completarem seus estudos de maneira bem sucedida. Desde então, muitos desses estudiosos estão comprando passagens só de ida, saindo dos seus países de origem e imigrando para os Estados Unidos, inchando as categorias do professorado diaspórico. Este segmento não está limitado àqueles que estudaram além das suas fronteiras. Existem alguns que fizeram toda sua educação em instituições em países africanos, mas que foram recrutadas por instituições americanas para atenderem às exigências de diversidade.

Certamente, houve épocas no passado em que estudantes africanos formados imigravam para os Estados Unidos. E estu-dantes ficando para trás para seguirem suas carreiras após concluírem seus estudos não são um fenômeno novo. Mas costumava acontecer que muitos dos que imigravam no passado ou tentavam se integrar no país que eles adotavam ou, conforme era mais provável, tinham esperanças de serem repatriados para a África num futuro não muito distante. O que é novo com o contingente atual do professorado diaspórico é que esperanças de qualquer repatriamento no futuro próximo são pequenas, talvez até mesmo inexistentes. Como vários deles são contratados para ensinarem temas relacionados com a África e, dessa forma, agora são contribuintes para a produção de conhecimento em estudos africanos, até mesmo quando eles se recusam a se identificarem dessa forma, nós podemos começar a ver até que ponto a nova dinâmica pode gerar.

Mas por que a infusão de mais africanos na academia norte-americana causa tensões na comunidade de estudos africanos? Em primeiro lugar, muitos dos estudiosos africanos que chegaram recentemente têm ideias muito definidas do que deveria ser o estudo da África e das suas metas e metodologias adequadas. Estas ideias geralmente não convergem com as de estudos africanos no MOPC americano que eles vieram encontrar. Independentemente de onde estes estudiosos tiverem estudado, eles foram treinados nas disciplinas tradicionais, então eles estão acostumados a se verem como cientistas políticos, sociólogos, historiadores, economistas e assim por diante em vez de como “africanistas”. Nas instituições para as quais muitos voltaram temporariamente em diversos países africanos, eles tinham pertencido a departamentos organizados de acordo com estas disciplinas tradicionais. Estarem restritos a “estudos africanos” é algo com que eles têm dificuldade de se adaptar. Na verdade, eles acham a tentativa de rotulá-los como sendo “africanistas” algo confinador demais e, consequentemente, resistem a ela. Pois o que o rótulo de “africanista” faz, em parte, é obrigá-los a pensar sobre problemas que na verdade não sejam especificamente ou genericamente africanos, de maneiras que supostamente sejam especificamente ou genericamente africanas.

Em segundo lugar, muitos destes acadêmicos são motivados por considerações mais relacionadas com as necessidades e exigências dos MOPCs que eles adquiriram e deixaram para trás na África e com as metas e os objetivos que eles definiram para eles próprios dentro dos seus locais anteriores. Ou seja, eles vêm realizar estudos africanos nos Estados Unidos com metas e objetivos determinados pelas necessidades de diferentes modos de produção do conhecimento que, portanto, provavelmente sejam diferentes dos objetivos escolásticos americanos atualmente.

Em terceiro lugar, considerando seu próprio entendimento de fenômenos africanos forjados nas disciplinas acadêmicas tra-dicionais, pode-se esperar que estes estudiosos sejam dissuadidos por parte da arrogância de poder expressa no comportamento de alguns africanistas que acreditam erroneamente que eles entenderam a África! Estudiosos africanos sabem da complexidade da sua realidade forjada em experiência vivida e da eficácia amadurecida das suas metodologias realizadas em envolvimento direto e sustentado com a África como objeto de estudo – metodologias que provaram ser bem sucedidas dentro do campo de testes maior das disciplinas acadêmicas definidas de maneira mais ampla e clássica. Mas estas não são as únicas causas de tensão entre africanistas e estudiosos recém-chegados.

Antes de explorarmos mais estas tensões, mais um esclare-cimento preliminar deve ser feito. Apesar de o nosso foco estar nas relações entre estudiosos africanos e suas contrapartidas africanistas na conjuntura histórica atual no modo de produção do conhecimento americano, nós não discutiremos todos os aspectos destas relações. Por exemplo, o impacto de estudiosos africanos que vêm para instituições americanas para visitas curtas ou para participarem de conferências não entra no nosso escopo. Visitas a países africanos por produtores de conhecimento norte-americanos e europeus nos estudos africanos também estão fora do nosso escopo. Geralmente suas visitas não produzem o tipo de tensões em que estamos interessados. Nós também não lidaremos com o tráfico internacional no roubo e saque de materiais de arquivo, documentos, objetos de arte e outros artefatos de diversas fontes africanas no atacado e no varejo, que faz parte da organização global da produção do conhecimento. Finalmente, a criação de relações de patrono/cliente ou de diretor/agente entre estudiosos americanos e contrapartidas africanas não será discutida.

As tensões geradas pela realocação mais ou menos perma-nente de estudiosos africanos da África e de outros lugares para os Estados Unidos e suas implicações para a produção do conhecimento em Estudos africanos na América do Norte são o que nos interessa. Ao mudarem fisicamente para se realocarem em espaços – para trabalharem e viverem – nos Estados Unidos, estes estudiosos conseguem alterar de várias maneiras os componentes espaciais e intelectuais do MOPC americano dos quais os estudos africanos são um ramo. Na conjuntura atual, alguns daqueles que sempre foram objetos de conhecimento e investigação – no máximo apenas facilitadores do processo de produção do conhecimento – mudaram de posição e eles próprios se tornaram sujeitos e agentes, reivindicando seus lugares ao sol intelectual¹⁴³² dentro das mesmas configurações espaciais (na universidade americana e instituições aliadas) daquelas que eram exclusivamente sujeitos. A seguir, eu apresentarei um modelo do que pode ter ocorrido no passado, depois eu irei justapor o que me parece ocorrer cada vez mais e promete ocorrer muito mais no futuro. Eu concluirei especulando sobre a direção futura da produção do conhecimento em Estudos africanos nos Estados Unidos.

Antigamente, quando estudiosos africanos que estavam trabalhando com temas africanos seguiam o padrão de repatriamento após estudarem nos Estados Unidos ou na Europa, os estudos africanos eram moldados pelas preocupações definidas pela produção do conhecimento nos Estados Unidos. Ao mesmo tempo, os africanos tinham contatos intermitentes com pessoas e eventos nos Estados Unidos e no Canadá e podiam se dar ao luxo de adotarem uma visão benigna de qualquer coisa da qual eles discordassem em termos de estudos africanos naqueles países distantes. Na década de 1970, havia vários centros de produção do conhecimento sobre fenômenos africanos em diversos países africanos. Na medida em que esses espaços materiais e intelectuais estivessem disponíveis, estudiosos africanos podiam escolher combater formulações e preconceito errôneos na ponta americana oferecendo suas próprias perspectivas sobre os assuntos relevantes. Isso não pode mais ocorrer.

O declínio e o colapso de sistemas educacionais na África ao qual fizemos alusão anteriormente levaram à emigração de vários estudiosos africanos da África e de outros locais. Consequentemente, estudiosos africanos não estão mais fisicamente afastados de qualquer coisa da qual eles discordem em estudos africanos. Mesmo que eles queiram se distanciar mentalmente dessas questões, sua presença física em espaços materiais onde ocorre a produção do conhecimento nos estudos africanos torna este divórcio impraticável. Eles não podem mais se dar ao luxo de ignorarem o erro. Eles só fazem isso correndo o risco de parecer aprová-lo. Graças à contiguidade espacial, eles são convocados com mais frequência para responderem argumentos de que a separação espacial do passado os permitia contornar, ignorar ou permanecer inconsciente. Esta é uma fonte inescapável de tensão e é uma consequência dos novos fatores lançados pela conjuntura atual.

No passado, teria sido fácil para as relações entre os produtores de conhecimento africanistas nos estudos africanos e suas contrapartidas africanas permanecerem amistosas, cordiais, generosas e magnânimas. Isto pode ser explicado facilmente. O relacionamento baseava-se em grande parte num padrão de anfitrião-visitante e visitante-anfitrião com tudo que essas colaborações implicam em termos de reciprocidade. Sempre que os estudiosos africanos vinham chamando, independentemente do que seus anfitriões não gostassem ou sobre o comportamento deles ou sobre o que poderia tê-los deixado constrangidos com o que seus visitantes tinham a dizer, os anfitriões africanistas podiam sofrê-los momentaneamente e vice-versa. Concorrendo por concessões e oportunidades de publicação, estudiosos africanos não tinham nenhuma oportunidade de reclamarem sobre fracassarem. Como eles não estavam localizados no MOPC americano ou dentro das fronteiras do país, eles não podiam pedir a proteção que ela oferecia para tratamento justo e consideração equitativa. Em resumo, eles estavam felizes de produzirem conhecimento dentro dos seus MOPCs nativos. Essa é outra área em que mudanças qualitativas nas dimensões internacionais estão gerando novas tensões.

Nos MOPCs nativos baseados na África, a produção de conhecimento africanista não moldava seus esforços. Na verdade, “estudos africanos” designava na sua maior parte, a pesquisa e o ensino especializados, multi-, trans- e inter-disciplinares. De resto, a produção do conhecimento se desenvolvia dentro das disciplinas tradicionais. Apesar de muitas pessoas na África buscarem proporcionar uma ou outra perspectiva especificamente africana para os problemas que elas estudavam, elas não consideravam que esses problemas fossem “especificamente ou genericamente africanos”. Muito pelo contrário. Quando elas desenvolviam visões africanas identificadas como tais, era em grande parte para informar a comunidade acadêmica de tentativas africanas específicas de resolver o que são basicamente problemas humanos universais. Estudiosos africanos convidavam rotineiramente seus colegas investigadores no mundo inteiro para aprenderem a partir da experiência africana. Em outras palavras, o que Sklar espera que forme o futuro sistema de Estudos africanos sempre foi a moldura de referência para o estudo da África por estudiosos africanos.

Com cada vez mais estudiosos africanos aceitando cargos em academias americanas, a discussão ficou séria. Um bom exemplo disso foi a controvérsia inaugurada por Philip Curtin quando ele publicou sua obra “Ghettoizing African History”¹⁴³³. Entre outras coisas, Curtin alegava que historiadores africanos estão tirando empregos de produtores de conhecimento americanos nativos (especialmente brancos) sobre estudos africanos. Essa acusação era suficientemente ruim considerando que ele forneceu apenas sustentação incidental para sua alegação. Muito pior foi sua acusação de que porque produtores nativos estão sendo alienados dos estudos africanos, a qualidade do produto está em declínio. Muitos ficaram surpresos com as acusações de Curtin. Outros ficaram escandalizados. Vários estudiosos africanos e muitos africanistas manifestaram raiva. Mas se aceitarmos nosso pressuposto de que os estudos africanos não são para africanos, por africanos, ou perto dos africanos, é menos surpreendente descobrir que um dos fundadores americanos dos estudos africanos tenha se sentido obrigado a soar um alarme sobre as mudanças que tendem a ocorrer na aparência da disciplina como consequência da entrada de muitos africanos nela. Os temores que Curtin expressou têm fundamento.

De acordo com o adágio, conhecimento é poder. Na medida em que estudiosos africanos contestam com credibilidade e às vezes preocupam a sabedoria estabelecida nos estudos africanos, eles podem – e, às vezes realmente irão – minar as reivindicações de africanistas a autoridade acadêmica na produção de conhecimento sobre a África. Considerando-se as metas divergentes de estudiosos africanos e das suas contrapartidas africanistas, essas disputas tenderão a chegar ao cerne do empreendimento africanista. Além disso, estudiosos africanos estão acostumados a contestarem o que eles consideram como sendo apropriações inaceitáveis e, às vezes, não esclarecedoras da sua realidade pelas suas contrapartidas africanistas. Essas contestações só podem ameaçar aqueles cujo controle sufocante sobre o conhecimento da África na América do Norte foi firmemente estabelecido por tanto tempo. Nós devemos esperar mais controvérsias no futuro. Pois não deve haver dúvida de que existem divergências fundamentais entre os objetivos aos quais os estudos africanos servem quando são motivados pelas necessidades do MOPC americano e os objetivos que os estudiosos africanos que imigram para os Estados Unidos querem seguir nas suas atividades de produção do conhecimento. Estas não são batalhas por território, mas batalhas sobre quem deve definir a métrica para medir qualidade, quem deve determinar a adequação de temas de pesquisa e o sucesso moderado na área de produção do conhecimento sobre a África. A autoridade de quem deve prevalecer na produção do conhecimento dos estudos africanos nos Estados Unidos?

Ao realocarem para os Estados Unidos, os estudiosos africanos deixam de ser visitantes cuja presença ocasional pode ser tolerada. Agora eles estão concorrendo com seus antigos anfitriões – patrocinadores, árbitros, supervisores e outros colegas – por concessões, oportunidades de publicação e pelo respeito dos seus pares na comunidade acadêmica. Profissionalmente, é menos provável que eles sejam tão benignos quanto eles eram nas suas atitudes em relação ao que eles podem considerar como sendo erros, representações equivocadas ou distorções pelas suas contrapartidas africanistas. Na verdade, os critérios do que conta como sendo perícia nos estudos africanos, sobre a qual Curtin fez muito estardalhaço no seu ataque, estão mais aptos a se tornarem ossos de contenção agora do que em qualquer outra época. Estas contestações podem assombrar várias pessoas que procedem a partir do pressuposto errado de que todos que trabalham dentro dos estudos africanos compartilham os mesmos princípios dominantes que informam a produção do conhecimento de maneira mais geral nos Estados Unidos da América. Para valorizar a natureza do conflito, é melhor reconhecer que (diferentemente das suas contrapartidas africanistas) os estudiosos africanos residentes nos Estados Unidos obrigados a trabalharem nos estudos africanos na verdade são motivados por princípios de DuBois – em que os estudos africanos devem ser sobre, por e perto de africanos. Este reconhecimento fornece uma explicação plausível para as tensões descritas até agora.

Enquanto isso, estudiosos africanistas que podem, eles próprios, ter ignorado respostas de estudiosos africanos no passado, ou de maneiras comparativamente indiferentes apesar de benignas terem prestado pouca atenção neles, não podem mais se dar ao luxo de fazerem isso. Mesmo que os africanistas desejassem ignorar autoridades africanas, as circunstâncias mudadas não os deixariam. Respostas são mais difíceis de ignorar onde as atitudes morais de encontros dialógicos envolvem interlocutores vivos, que respiram, imediatamente presentes. Pois a argumentação de um crítico na mesma sala de seminário exige reconhecimento e resposta. Por razões semelhantes, antipatias são mais difíceis de esconder quando a pessoa está sempre encontrando com o objeto da sua inimizade nos corredores, em seminários, conferências e colóquios. Também não se deve esquecer que os consumidores finais do conhecimento produzido não deixarão os produtores se livrarem de lidarem com respostas que eles prefeririam evitar ou ignorar. Atualmente, estudantes têm um acesso global mais fácil a materiais, especialmente os de estudiosos africanos, que antigamente nunca estavam disponíveis imediatamente e atualmente muitas vezes eles insistem que seus professores mostrem o motivo pelo qual se desprezou o material que contesta as posições sondadas como sendo definitivas. Nestas novas circunstâncias, tensões são inevitáveis. Considerando-se o que foi dito até agora, não é surpreendente que a linguagem ambígua, uma verdadeira característica de relacionamentos passados entre produtores de conhecimento africanistas e suas contrapartidas africanas, é muito mais difícil de levar a cabo hoje do que era antigamente. Já houve tempos em que estudiosos americanos nativos elogiaram algumas das suas contrapartidas africanas em público – apenas para atacá-las em particular, no conforto e na companhia dos seus colegas acadêmicos nativos. E provavelmente haja um excesso de anedotas após o jantar, contadas por africanistas respeitados e respeitáveis, das suas peregrinações e aventuras malsucedidas na África na busca do conhecimento. Muitos destes mesmos produtores são educados em público, falando sem parar sobre o quanto eles se divertiram na África, o quanto suas contrapartidas foram anfitriões generosos – variações sobre o tema de “os africanos estão entre os meus melhores amigos”¹⁴³⁴. Com a presença cada vez maior de estudiosos africanos residentes na academia americana, a linguagem ambígua tornou-se muito mais difícil de esconder.

A dificuldade não pode ser explicada apenas pela presença física de estudiosos africanos. Existem outras ramificações. Graças ao acesso mais fácil aos instrumentos materiais de produção do conhecimento sobre o lado africano do Atlântico, os estudiosos africanos agora podem participar de conversas das quais eles nunca participavam no passado e, às vezes, ouvir por trás da porta. Eu dou um exemplo porque ele tipifica o tema geral desta seção. Ler postagens na Internet pode ser muito instrutivo no que diz respeito à linguagem ambígua de alguns dos amigos em público e denegridores em particular da África. Aproximadamente 13 anos atrás, eu fiquei horrorizado de ler a seguinte postagem na rede Nuafrica na Internet:

Sinônimo: Uganda = Magendo

O autor desta postagem é uma das principais luzes dos estudos africanos nos Estados Unidos e seu nome é invocado regularmente como sendo um dos especialistas na África. Ele próprio não pode se gabar dos seus laços com a África e os africanos: ele serviu como monitor de eleição em Guiné em 1995. Se qualquer pessoa tivesse associado qualquer grupo identificável nos Estados Unidos com o tipo de atividade criminal que é “Magendo” em Uganda e tivesse considerado o grupo como sinônimo da atividade, teria havido clamores ensurdecedores para sua saída. Mas isso não aconteceu para a África e a travessura de amigos da África na academia americana. Eu nunca ouvi nenhum estudioso americano nativo de estudos africanos condenar Ralph Austen por sua difamação contra os ugandenses!

Eu já sugeri que uma forma útil de entender algumas das controvérsias e enigmas que ocorrem nos estudos africanos é reconhecer a divergência nos princípios que fundam e definem a disciplina entre africanistas e estudiosos africanos. Conforme eu também já observei, isto não é peculiar à África como um foco regional de estudo e pesquisa. A mesma coisa pode ser dita de estudos asiáticos, russos ou do Oriente Médio nos Estados Unidos. Além da análise anterior, o que este modelo faz é esclarecer nosso entendimento do motivo pelo qual existe tanta variação entre o que os estudiosos insistem que são questões de urgência e o que os estudiosos africanistas estão interessados em investigar. Geralmente existem divergências sobre o que, quando e como estudar. De novo, isto não se limita a estudos africanos. Conflitos semelhantes prevalecem em estudos de mulheres, estudos do desenvolvimento, estudos ambientais e assim por diante.

Finalmente, deve-se observar as várias ausências nos estudos africanos. Poucas pessoas negarão que a ciência política seja um componente importante dos estudos africanos, a julgar pelo seu envolvimento antigo com a África, as carreiras destacadas dos seus praticantes africanistas e a qualidade e quantidade da sua produção. Apesar disto, a ciência política permaneceu atolada nos temas padrão (alguns poderão dizer banais) que dominam a produção do conhecimento sobre a África – “tribalismo”, “etnicidade”, “construção da nação” e, desde a década de 1990, “patrimonialismo” e “estados fracassados”. Alguém poderia pensar que se estes temas foram definidos e explorados por tanto tempo e ainda existe tão pouco esclarecimento sobre a África emanando deles, seus patrocinadores se afastariam e se voltariam para novas direções exatamente em função disso. Isto não aconteceu. As consequências não esclarecedoras destas escolhas conceituais e temáticas podem ajudar a explicar a falta de respeito da qual Sklar reclamou. Se você fosse um teórico político procurando articulações de federalismo num contexto multinacional, é pouco provável que você olhasse para a África para ter elaborações teóricas sobre o tema. Pois, afinal de contas, a África não está cheia de tribos e seus chefes e comandantes militares? E primeiro você tem que excluir unidades nacionais ou estaduais destas tribos antes que você possa inseri-los no discurso teórico do nacionalismo, federalismo e assim por diante. Então você provavelmente passará pela África. Nesse ponto, ao construir ou representar o assunto de maneira equivocada – independentemente do motivo pelo qual essas representações equivocadas persistam – o cientista político africanista tornou seu trabalho desinteressante e irrelevante para a comunidade disciplinar maior. Considere o inverso: se você estiver procurando o esquisito, o estranho, o incomum, o singular, o natural, para inserir na sua lista de referência – eu vejo essas solicitações com bastante frequência na Internet – é provável que você espere que seu pedido seja concedido por um africanista ou equivalente. A consequência é que a comunidade acadêmica é mal-atendida exatamente por aqueles que, compreensivelmente, ela respeita para fornecer orientação e direção.

Além disso, existe muito pouco, se algum respeito e, às vezes, uma total falta de reconhecimento da capacidade de pensadores africanos por uma teorização relevante e sofisticada que promete resolver problemas que ocorram em outras partes do mundo. Quando os africanistas são questionados sobre estas omissões nos Estados Unidos e no Canadá, uma resposta padrão é a blasfêmia “os africanos não estão preparados para a teoria”¹⁴³⁵; ou outra variação: o desprezo de pensadores africanos como sendo “simplistas e tendenciosos”¹⁴³⁶. Os nomes a seguir certamente não desfrutam de nenhuma aceitação entre os africanistas: Kwame Nkrumah, Gamal Abd el Nasser, Mohammed Ben Barka, Obafemi Awolowo, Nnamdi Azikiwe, Sekou Toure, Leopold Senghor (exceto como poeta), Albert Luthuli, Mbonu Ojike, J. E. Casely-Hayford, T. A. Wallace-Johnson, William Essuman Gwira, George Padmore, Cheikh Anta Diop, Julius Nyerere, Kofi Busia... a lista continua. É pouco provável que qualquer pessoa que se preocupe em se familiarizar com as obras de qualquer dos indivíduos que acabei de listar precise de qualquer apresentação minha¹⁴³⁷. Muita educação equivocada resulta destas ausências. Por exemplo, como os africanistas se preocupam com questões de tribalismo e com a problemática da construção da nação, absolutamente nenhum deles se preocupou em estudar as contribuições de um Awolowo para um entendimento dos problemas teóricos do federalismo e da criação de uma identidade supranacional a partir de um amontoado de nações que ocorre dentro de uma fronteira geopolítica comum. Para muitos deles, pode-se pensar que a melhor palavra na política nigeriana tenha sido escrita por James Coleman, Richard Sklar e seus sucessores mais jovens como Larry Diamond! Meu ponto não é impedir que as pessoas citem este ultimo, mas insistir que os estudiosos levem a sério o entendimento teórico da situação deles oferecida pelos próprios intelectuais africanos. No estudo motivado pela necessidade de expandir as fronteiras do conhecimento, a importância da minha sugestão é evidente.

Para usar outro exemplo, enquanto muitos africanistas fingem ser autoridades na inviabilidade dos pequenos estados que se proliferam na África, Nkrumah tinha escrito, ainda na década de 1960, que não haveria nenhuma esperança para o continente se ele continuasse dividido em estados minúsculos dependendo de Paris, Londres, ou Washington DC, para seus orçamentos nacionais, com seus líderes tornando-se marionetes nas mãos dos Poderes. Normalmente, alguém teria pensado que um interesse legítimo no que a África pode ensinar à América sobre as questões de pluralismo, direitos, democracia consensual, comunidade, liberdade e assim por diante, teria gerado um envolvimento mais sério com as contribuições africanas ao conhecimento em vez de uma preocupação com questões que excitam mais do que esclarecem. Então aqui está a fonte de contestações futuras na academia americana na esfera de produção do conhecimento nos estudos africanos.

Nós devemos esperar que os estudiosos africanos residentes nos Estados Unidos e no Canadá levantem questões confusas sobre a legitimidade de determinados temas, questionem a integridade de determinadas metodologias, reconfigurem os critérios de especialização nesta área e, acima de tudo, exijam um pouco maisde respeito pela complexidade da vida e do pensamento na África. Se essas exigências podem ser atendidas ou não no modelo existente dos estudos africanos é uma questão que eu prefiro deixar aberta por enquanto. O que não se pode contestar é que, considerando-se o que se discutiu neste artigo, a estrada adiante promete ser dura e traiçoeira.

* * *

Olúfêmi Táíwò é professor de Filosofia e Estudos Africanos Globais e diretor do Programa de Estudos Africanos Globais na Universidade de Seattle, no estado de Washington, Estados Unidos. Em 2008, foi professor visitante no Scranton College, da Universidade Feminina Ewha, em Seul, Coreia. Educado na Nigéria e no Canadá, obteve os títulos de bacharel (1978) e de mestre (1981) pela Universidade de Ife, agora chamada Universidade Obafemi Awolowo, em Ilé-Ifè, Nigéria. Obteve ainda os diplomas de mestrado (1982) e de doutorado (1986) da Universidade de Toronto, Canadá. Lecionou na Universidade Obafemi Awolowo, de 1986 a 1990, e na Universidade de Loyola, em Chicago, de 1991 a 2001. Foi Postdoctoral and Teaching Fellow da Fundação Ford no Instituto de Estudos Negros Americanos e Africanos Carter G. Woodson, da Universidade de Virgínia, em Charlottesville (2000); Professor Visitante no Institut für Afrikastudien, Universitat Bayreuth, na Alemanha (1999); Visiting Distinguished Minority Fellow na Universidade de Wisconsin, em Eau Claire, (1997); Rockefeller Postdoctoral Fellow, no Centro de Estudos e Pesquisa Africana na Universidade de Cornell, em Ithaca (1990); Staff Development Fellow, Programa de Vínculo Canadá-Nigéria em Estudos Femininos, no Instituto para o Estudo de Mulheres, Universidade Mount Saint Vincent e Centro de Estudos Internacionais, na Universidade Dalhousie, ambos em Halifax, no Canadá (1988). É o autor de Legal Naturalism: A Marxist Theory of Law (Cornell University Press, 1996) e de How Colonialism Preempted Modernity in Africa (Indiana University Press 2010).

Capítulo 54

A VOZ AFRICANA EM ESTUDOS AFRICANOS HOJE¹⁴³⁸

Emmanuel Akyeampong

Na próxima meia hora, oferecerei reflexões muito pessoais sobre o estado dos estudos africanos e da história africana, tanto na África quanto na América do Norte. Assim como os organizadores desta conferência, tenho estado intensamente ocupado em encontrar a voz africana na história do continente: a minha, como autor e africano, e a dos povos que estudei e sobre os quais escrevi. No último ano, mais ou menos, fui um dos líderes da criação do programa de estudos africanos na Universidade de Harvard, com o apoio da sua equipe de administração. Os desafios deste empreendimento me obrigaram a interrogar, de maneira crítica, os paradigmas epistemológicos, o lugar do estudo do idioma, o trabalho de campo e a pesquisa no exterior e a utilidade de um título em estudos africanos. Enquanto me preparava para esta palestra, ao ler obras conhecidas e publicações mais recentes sobre a historiografia africana e o estado de estudos africanos na África, na Europa (especialmente no Reino Unido) e nos Estados Unidos, chamou-me a atenção o medo constante de marginalização que tem caracterizado nosso campo, após seu desenvolvimento inicial nas décadas de 1950 e 1960. Isto fica mais evidente em críticas africanistas. O que também chama atenção é a preocupação de historiadores e estudiosos africanos de que o nosso trabalho permaneça irrelevante para os desafios contemporâneos de sociedades africanas – desenvolvimento econômico, governo sadio, relações entre o estado e a sociedade civil, sexo, doença e saúde, sustentabilidade ambiental – e exclua as massas como atores históricos. Estudiosos, tanto africanistas quanto africanos, identificaram preocupações epistemológicas importantes e sugeriram meios de repará-las. Porém, estamos reunidos aqui hoje (novamente), procurando a voz africana tanto no passado quanto no presente da África.

Pessoalmente, lembro de como a ignorância pode ser uma bênção e como perseverei no desejo de me tornar um historiador da África, ao longo das décadas de 1980 e 1990. Se eu tivesse acesso a publicações atuais sobre o campo, na década de 1980, na Universidade de Gana, talvez eu tivesse escolhido outra carreira profissional. Afinal, quem estaria disposto a entrar num campo ameaçado de marginalização e que estivesse passando por uma crise de relevância? Eu entrei na Universidade de Gana como estudante de graduação em 1980. As economias africanas já estavam com problemas e os frequentes embates entre estudantes universitários e governos, os fechamentos de universidades que deles resultavam e a angústia do emprego após a formatura eram lembretes constantes da mudança na economia política.O declínio econômico também tinha feito a economia se desviar em direção a profissões específicas e o grupo do meu ano de formatura tinha começado a questionar a utilidade da história – no nosso caso, da história africana – como atividade profissional. Vários dos meus colegas de curso entraram para o Ministério de Relações Exteriores após a formatura e o serviço militar obrigatório. Eu me acovardei no último minuto. Uma paixão pela história e uma preferência pela vida acadêmica me colocaram num caminho diferente. Segui para os Estados Unidos para fazer pós-graduação em história. Matriculei-me no mestrado em história europeia na Universidade de Wake Forest, em 1988, uma universidade sobre a qual eu nunca tinha ouvido falar em Gana e obtive um doutorado em história africana pela Universidade de Virgínia, em 1993, outra universidade que só fiquei conhecendo depois de chegar aos Estados Unidos.

Minha jornada para o exterior tornou-se necessária pelo fato de que tinha se tornado cada vez mais difícil para o Departamento de História na Universidade de Gana realizar programas de pós-graduação. Os registros do Departamento de História e do Instituto de Estudos Africanos na Universidade de Gana me informaram que historiadores importantes como Ivor Wilks, John Fage, John Hunwick, K. Y. Daaku e Adu Boahen foram centrais para o estabelecimento da disciplina nas décadas de 1950 e 1960. Wilks e Hunwick seguiram para a Universidade Northwestern para torná-la um dos principais centros para o estudo da África Ocidental; Fage emprestou mais tarde sua presença distinta ao Centro de Estudos da África Ocidental da Universidade de Birmingham e Daaku morreu em 1980, antes de minha entrada em Legon. Boahen, o ultimo dos grandes nomes, estava de licença sabática no começo da década de 1980 e pediu demissão da Universidade em meados dessa mesma década. Eu não tive a oportunidade de ter aulas com nenhum desses estudiosos, apesar de ter trabalhado como professor assistente de Boahen.

Ponderei minhas opções para um programa de doutorado, no final de 1988, uma época em que os centros de estudos africanos estabelecidos nos Estados Unidos estavam passando por uma grande redução. Todas as principais universidades de estudos africanos¹⁴³⁹ tinham deixado de ser como antigamente: a Universidade de Boston, a Universidade de Wisconsin, em Madison, a Universidade Northwestern e a UCLA. Minhas escolhas preferidas eram o bastião de estudos de Gana, a Universidade Northwestern ou a Universidade Johns Hopkins, onde Philip Curtin tinha aberto um negócio. Tanto Wilks quanto Curtin estavam prestes a se aposentar. Eles me aconselharam a procurar outro lugar. Consciente da minha incapacidade de lidar com o clima frio e procurando um orientador acadêmico que se comprometesse a me dar um treinamento excelente, eu me decidi por Joseph Miller e a Universidade de Virgínia. Retrospectivamente, fiz a melhor escolha possível. Como fui seu primeiro estudante de pós-graduação em história africana, Miller se aplicou à tarefa de transferir conhecimento com zelo e propósito. Aprendi as ferramentas para reconstruir o começo da história africana, às voltas com teorias de história e antropologia, analisei a relevância e os métodos de fontes orais e me familiarizei com a literatura sobre a escravidão e o comércio de escravos. Eu tinha que me manter atualizado, uma vez que tínhamos sessões individuais fora das aulas formais! Para a África moderna, fui confiado a Jeanne Toungara e ao cientista político Robert Fatton. Meu problema como ganista, subordinado a um estudioso da África Central, era que eu pouco poderia explorar e aproveitar da pesquisa continuada que havia. Miller queria que eu encontrasse a minha própria voz e observou que eu tinha um treinamento que me deveria tornar versátil. Ainda assim, ele me lembrou rapidamente, enquanto estava rascunhando capítulos da minha dissertação, que eu estava escrevendo como um estudante de pós-graduação americano, não como um ganense. Como ele sabia disso? Como doutorando do Commonwealth Center for Cultural and Literary Change na Universidade de Virginia, eu tinha absorvido inconscientemente o discurso pós-modernista na minha escrita. Eu me afastei de um estilo de análise centrado no discurso e esse intercâmbio com Miller permaneceu comigo. Como um jovem historiador praticante, meu antigo mentor na Universidade de Gana, Isaac Tuffuoh, estabeleceu uma rotina pela qual eu lhe fornecia reproduções de impressos dos meus artigos em cada visita a Gana e passava no seu escritório, mais ou menos uma semana depois, para uma discussão animada do meu trabalho. Sir Isaac, como ele era carinhosamente chamado, tinha uma das mentes mais aguçadas. Portanto, muito cedo em minha carreira, lutei para escrever ao mesmo tempo para dois públicos: um ocidental e outro ganense ou africano.

Num artigo recente e importante sobre as perspectivas para estudos africanos no século XXI na África, no Reino Unido e nos Estados Unidos, Colin Bundy (2002) enfatizou a pressão vinda de dois grupos de fatores, um conjuntural e outro epistemológico, sobre estudos africanos. Talvez o fim da Guerra Fria e a nova geopolítica da década de 1990 tenham representado os fatores conjunturais mais básicos. Com estes vieram um apoio cada vez menor aos estudos africanos dentro da academia e temores pronunciados de marginalização. Epistemologicamente, as próprias bases do estudo da África foram questionadas de várias maneiras. A falibilidade de paradigmas teóricos frustrou especialmente cientistas sociais à medida que realidades africanas desafiaram um modelo teórico após o outro. Africanistas como Gavin Kitching deixaram o campo por acharem o campo de estudos africanos deprimente, especialmente o que estava acontecendo com povos africanos e sua “incapacidade de explicar isso de maneira adequada, quanto mais fazer alguma coisa a respeito”¹⁴⁴⁰. O luxo de optar por sair, como Ndaywel E Nziem observou no seu artigo de 1986, está disponível para o africanista, mas não para estudiosos africanos¹⁴⁴¹. Eu voltarei à questão da teorização de dentro para fora porque ela é fundamental para encontrar a voz africana.

Uma segunda questão epistemológica lida com o aumento da teoria do discurso – pós-estruturalismo, pós-modernismo e pós-colonialismo. Apesar de estas perspectivas terem trazido importantes ideias ao estudo de identidade, agência e subjetividades, numa época de apoio financeiro cada vez menor para os estudos africanos e diante de dificuldades para conduzir trabalho de campo, ela produziram alguns dos mais superficiais estudos sobre a África, aqueles que buscam refúgios detrás de elegantes teorias¹⁴⁴².

A terceira questão epistemológica é a da autoridade autoral: quem fala em nome da África? Ou, como Jewsiewicki e Newbury colocaram no volume editado por eles de 1986, “Qual história para qual África?” Africanos e africanistas já bateram de frente sobre a questão de voz ou representação e sobre o contexto no qual o conhecimento é construído. Dois incidentes se destacam na minha mente, sendo que eles ocorreram nos meus anos como membro regular da African Studies Association nos Estados Unidos. O primeiro foi um painel sobre HIV-AIDS na África Central e do Sul na conferência anual de 1993, realizada em Boston. Essa conferência e esse painel me revelaram quantos acadêmicos africanos tinham fixado residência nos Estados Unidos. O painel era formado por mulheres acadêmicas brancas, que claramente tinham escrito artigos voltados para um público americano. Esses artigos continham pressupostos, evidência anedótica e conjecturas. Elas não esperavam que o público incluísse vários africanos vindos dos seus países de pesquisa. Chegou o momento para questões e uma pergunta após a outra feita por vários africanos na plateia levaram uma apresentadora após o outro a qualificarem os argumentos que tinham feito em suas apresentações¹⁴⁴³. Para mim, a ASA ganhou um novo fôlego após 1993. O segundo incidente relaciona-se à conferência anual da ASA, em Orlando, em 1995, quando, em circunstâncias bastante estranhas, Philip Curtin foi processado por suas declarações impolidas sobre africanos em estudos africanos nos Estados Unidos e a transformação do campo num gueto¹⁴⁴⁴. O primeiro incidente a que me referi teve um efeito salutar sobre os estudos africanos nos Estados Unidos. Eu continuo constrangido com a denúncia de Curtin, ainda que tenha sido ele a se expor.

Estes fatores conjunturais e epistemológicos que Bundy enfatizou e que os meus exemplos ilustraram não são totalmente novos. Os fatores conjunturais lidam com o contexto da economia política – tanto nacional quanto internacional – no qual o estudo da África é realizado. Na Conferência de Edimburgo sobre estudos africanos, em novembro de 1974, na qual Basil Davidson foi homenageado, africanistas britânicos fizeram a previsão sombria de que, considerando os desenvolvimentos na economia política e na educação africanas, decisões sobre os estudos africanos no futuro breve poderiam ser tomadas no Ocidente em vez de na África. Em meados da década de 1980, os próprios africanistas britânicos estavam pessimistas sobre as perspectivas dos estudos africanos no Reino Unido devido aos grandes cortes no financiamento para a área, durante o governo de Thatcher¹⁴⁴⁵. Os estudos africanos em universidades africanas, especialmente a história africana, por outro lado, parecia bastante vivo na década de 1970, apesar de os paradigmas nacionalistas restritos terem produzido histórias partidárias e terem erguido muros entre os historiadores africanos e muitos dos compatriotas africanistas. Essas tensões estão evidentes na antologia editada por Jewsiewicki e Newbury (1986), African Historiographies, quando se comparam os artigos historiográficos escritos por africanos e africanistas sobre os mesmos países¹⁴⁴⁶. Mas condições de universidade diminuíram ao longo da década de 1980 e, na década de 1990, a previsão sombria dos africanistas britânicos na Conferência de Edimburgo tinha virado realidade.

Encontrar a voz africana tornou-se uma grande preocupação de vários acadêmicos africanos residentes nos Estados Unidos. Acadêmicos africanos como eu obtiveram doutorado e treinamento especializado nas instituições americanas de primeira linha e seguiram carreiras tornadas possíveis por cargos em universidades americanas. Uma leitura atenta dos principais periódicos na história africana – JAH, IJAHS¹⁴⁴⁷, History in Africa – mostra como poucas contribuições vêm de estudiosos residentes na África, na última ou nas duas últimas décadas, com a notável exceção da África do Sul. JAH, o principal periódico de história africana, ainda não incluiu um editor africano e, de preferência, alguém que seja filiado a uma instituição africana. Minhas visitas anuais a Gana revelam um departamento de história, em Legon, mais fraco a cada visita. Salários baixos, pouca ou nenhuma verba de pesquisa e a falta de acesso à literatura atual desmotivaram o estudo em países africanos. Os estudiosos africanos voltam-se para periódicos locais, uma vez que eles não conseguem vestir sua obra com teoria ou discurso que estejam na moda. A conversa nos estudos africanos tornou-se cada vez mais um caminho com poucas respostas do continente africano. A voz africana está se tornando gradualmente diaspórica, com estudiosos africanos residentes na Europa ou na América do Norte sendo seus representantes vocais. A quantidade de estudantes nativos nas várias aulas de idiomas africanos ou em tutoriais lecionados em Harvard, neste ano, enfatiza a presença africana cada vez maior nos Estados Unidos, desde o começo da década de 1980. Eleitores afro-americanos permanecem importantes onde houver questões africanas, muito interessados no bom governo e na política da África e considerados por governos africanos como possíveis investidores em economias africanas. Um bom exemplo do interesse afro-americano é o African Presidential Archives and Research Center, na Universidade de Boston, administrado pelo Embaixador Charles Stith, ex-embaixador dos Estados Unidos na Tanzânia. As políticas de Dupla Cidadania e do Banco de Habilidades de Gana representam programas para incorporar africanos da diáspora em esforços de desenvolvimento de Gana.

Mas será que estudiosos africanos na diáspora representam a voz africana? Um painel especial foi realizado na última ASA, em Washington, D.C., para discutir a obra de Oyeronke Oyewumi, The Invention of Women¹⁴⁴⁸. Fortes críticas de um membro após o outro me fizeram comprar o livro. Por não falar Iorubá, não posso consubstanciar sua evidência e seus argumentos linguísticos em relação à inexistência de “gênero” como categoria analítica na terra Iorubá pré-colonial ou anterior ao século XIX. Mas seu prefácio e sua introdução chamavam a atenção para questões de grande preocupação para vários estudiosos africanos. Estas desapareceram na crítica à sua obra no painel da ASA. Minha leitura subsequente do livro revelou que a autora tinha criticado severamente a obra de vários dos especialistas em Iorubá presentes naquele painel. Eu entendi o antagonismo deles. Oyewumi acusa que em “estudos africanos, tanto historicamente quanto atualmente, a criação, a constituição e a produção de conhecimento permaneceram privilégio do ocidente”. Esses “esquemas e teorias conceituais ocidentais tornaram-se tão disseminados que quase todos os estudos, até mesmo realizados por africanos, os utiliza sem questionar”¹⁴⁴⁹. Na opinião de Oyewumi, como conceitos e formulações teóricas estão vinculados à cultura, quando estudiosos africanos (tanto aqueles treinados no ocidente quanto na África) procuram elucidar e validar a especificidade da experiência africana, “eles o fazem dentro dos modelos de categorias de conhecimento derivadas da Europa”.

Minha esposa administra uma pequena empresa em Gana especializada em equipamentos para embalagem e processamento agrícola. Ela é uma estudante atenta de economia política e, na última primavera¹⁴⁵⁰, ficou muito ansiosa pelo nosso jantar com um colega meu especialista em economia política africana. Minha esposa queria respostas ou soluções para problemas econômicos africanos. Meu colega ofereceu modelos e sugeriu, para decepção da minha esposa, que o objetivo dos economistas políticos não era necessariamente encontrar soluções específicas. Enquanto voltávamos para casa, minha esposa questionou a utilidade de modelos que não resolviam problemas. Vários africanos manifestaram críticas semelhantes. Colaboradores africanos da antologia organizada por Jewsiewicki e Newbury (1986), African Historiographies, se preocupavam com conferências de africanistas onde modelos conceituais ocupam um lugar maior do que uma busca por soluções para os problemas próximos (Ndaywel E. Nziem). Os historiadores congoleses, Mumbanza Mwa Bawele e Sabakinu Kivulu, lamentam:

“nosso discurso atual é estrangeiro em relação à sociedade sobre a qual falamos. Ele é ignorado tanto pelas massas quanto pelas elites intelectuais, políticas e econômicas. Na verdade, trata-se de história para os historiadores, para os especialistas. E falta comprometimento”.

Será que esta situação deriva do fato de que estudiosos africanos estão utilizando modelos conceituais derivados de culturas europeias, como Oyewumi alega? Mas a própria Oyewumi, um produto de uma educação americana, parece ter se elevado acima dos paradigmas de sexo ocidentais nos quais ela lecionava para oferecer uma crítica provocadora dessa abordagem heurística. Autarquia para estudiosos africanos seria suicídio intelectual.

Muitos africanos e africanistas concordam com a necessidade de estudar a África a partir de uma perspectiva interna, sem, contudo, esquecer que a África faz parte de um mundo maior. Como David Newbury observou:

Estudos africanos nos Estados Unidos claramente fracassaram numa das suas funções mais impor-tantes: a de proporcionar ao público em geral um entendimento mais rico e pleno de culturas não ocidentais. Isto dá causa para investigar os verdadeiros princípios de estudos africanistas – será que este desenvolvimento foi simplesmente um produto das mudanças de percepções de necessidades dos Estados Unidos e da Europa, ou será que isto realmente está relacionado com as realidades da África¹⁴⁵¹?

Um dos principais problemas nos estudos africanos é que eles foram moldados por ou em reação a grandes forças conjunturais da economia política (nacional e internacional). Assim, estudos africanos surgiram nos Estados Unidos nas décadas de 1950 e 1960 a partir do contexto Pós-Segunda Guerra Mundial da política da Guerra Fria, da descolonização africana e de um desejo oficial dos Estados Unidos de saber mais sobre a África. A seca no Sahel da década de 1970, a crise do petróleo na mesma década e economias africanas destruídas e endividadas emprestaram uma tendência desenvolvimentista aos estudos africanos nas décadas de 1970 e 1980. Agências de financiamento como a Fundação de Desenvolvimento Africano, no começo da década de 1990, solicitaram que eu trouxesse meu estudo de doutorado da história social do álcool em Gana para o presente e realizasse um workshop sobre Álcool e Uso e Abuso de Drogas enquanto eu estivesse em Gana como parte da transferência de conhecimento. Na era pós-Guerra Fria, nós estamos preocupados com questões de marginalização.

Mas o estudo da África, como nos lembra Jane Guyer,

“parece de tempos em tempos que poderia ser eliminado e reabsorvido nas disciplinas que o compõem (ou agora em Estudos Internacionais). Mas no prazo maior esse cenário prova ter sido o produto de uma fase passageira ou de um ponto de vista específico”.

A sobrevivência, como continua Guyer, tem-se devido, em grande parte, à originalidade da África, à força intelectual e o comprometimento dos praticantes de estudos africanos e a vínculos persistentes das disciplinas e agências de financiamento [...].¹⁴⁵²O desafio, na minha opinião, é como combinar abordagens relevantes para a África e reveladoras da sua originalidade num contexto em que boa parte do financiamento para estudos africanos é obtida externamente. Também acredito que existe uma dimensão universal para uma educação universitária, que uma universidade é mais do que uma instituição cultural. Habilidades obtidas por uma educação universitária devem poder ser empregadas em outros lugares e os estudiosos devem envolver culturas diferentes com uma consciência da necessidade de revelar o que vem em toda uma bagagem cultural. Dado o estado da educação universitária na África, é preciso que os africanistas nos Estados Unidos e na Europa tentem reviver estudos africanos na África por meio de vínculos e oportunidades institucionais para os africanos treinarem no exterior. Os urgentes desafios políticos, econômicos, sociais, ambientais e epidemiológicos da África parecem ter tornado a ideia do conhecimento abstrato uma anomalia. Precisamos achar soluções para os problemas africanos, caso contrário o conhecimento torna-se irrelevante. Os estudos africanos serão fortalecidos através de inovações na sua epistemologia, de uma abordagem prática que busca soluções para problemas africanos. Então, talvez, agências de financiamento iriam rever a utilidade do campo e seu relacionamento com os praticantes. Na história africana, essas inovações epistemológicas nos direcionaram para perspectivas mais ricas e mais inclusivas da mudança histórica.O painel People’s History do Workshop de História, na África do Sul, realizado a partir da década de 1980, é um exemplo importante. O florescimento atual de histórias orais africanas e da história de subjetividades transformou pessoas comuns em atores históricos e tanto a micro-história quanto a história do cotidiano estão esclarecendo processos históricos maiores de maneiras instrutivas¹⁴⁵³.

Permitam-me concluir tecendo alguns breves comentários sobre os esforços atuais para construir um programa de estudos da África em Harvard. Fui nomeado chefe do comitê sobre estudos africanos enquanto estava licenciado, em março de 2002, durante uma época difícil em Harvard, quando o novo presidente, Larry Summers, parecia ter começado com o pé esquerdo seu relacionamento com membros do corpo docente em estudos africanos e afro-americanos. A imprensa teve um dia cheio e Anthony Appiah e Cornel West foram embora para Princeton. Henry Louis Gates Jr. ponderou, durante um ano, uma oferta de Princeton e a administração de Harvard também estava determinada a adquiri-lo. Quando me perguntaram a minha visão para os estudos africanos para os próximos cinco anos, redigi duas propostas, que considerei como sendo blocos de construção para um centro de estudos africanos ou programa da África no futuro breve. A primeira delas foi o estabelecimento de um programa de idiomas africanos¹⁴⁵⁴. Argumentei sobre a centralidade do idioma e do trabalho de campo para uma perspectiva centrada na África da maneira que treinamos estudantes e realizamos pesquisa e como isto nos permitiria teorizar de dentro para fora em vez de fora para dentro. A segunda foi um documento chamado “Africa Initiative”, um esboço de programa de pesquisa interinstitucional que reunia as humanidades, as ciências sociais e as ciências naturais em torno de cinco temas que captavam tanto os desafios quanto a capacidade inovadora de sociedades, economias e culturas africanas. O reitor, o diretor e o presidente da Faculdade de Artes e Ciências gostaram dessa visão e a Iniciativa recebeu recursos da Diretoria para o planejamento. A implementação do programa de idiomas africanos teria envolvido mudanças de infraestrutura para o comitê coordenador sobre estudos africanos que a universidade não estava disposta a realizar na época. Eu fui motivado a discutir minha visão com Skip Gates quando ele cogitou uma visão semelhante. Das conversas saiu um novo Departamento de Estudos Africanos e Afro-americanos, que também abriga o novo Programa de Idiomas Africanos. Neste ano, sete idiomas africanos estão sendo lecionados em Harvard e nós fizemos três nomeações seniores em estudos africanos enquanto, paralelamente, buscamos um antropólogo sênior, um cientista político júnior e um linguista júnior. A razão para esta parceria foi intelectual, uma resposta a grandes mudanças nos estudos africanos e afro-americanos. Acatando a proposta para estreitar laços com universidades africanas, Harvard assinou, em julho de 2003, um acordo com a Universidade de Gana, concedendo a estudantes ganenses status especial no campus americano para um período de teste de cinco anos. Isto colocou em prática um programa de doutorado do tipo sanduíche que ajudei Legon a desenvolver em 2001-2002. Harvard pretende apoiar o treinamento de estudantes de doutorado da Universidade de Gana. Nós abrimos caminho adiante com nossos planos para estudo no exterior na África. A África está firme no radar de Harvard.

Eu também estou aprendendo importantes lições políticas. Uma delas é que parcerias francas e um relacionamento com estudos afro-americanos baseados no campo de estudos da diáspora são estratégias importante. Uma segunda lição, apesarda minha reticência inicial e continua, é o fato de que os estudiosos africanos e os africanistas não devem temer se tornarem intelectuais públicos – lidar com questões contemporâneas e problemas de formas acessíveis ao público em geral é fundamental para o crescimento e a perenidade do campo. Em terceiro lugar, talvez nós tenhamos que nos tornar ativistas estudiosos. A produção do conhecimento é um fator de economias sólidas¹⁴⁵⁵. As fracas economias da África minaram suas universidades e sistemas educacionais pré-universitários. Nós temos que ser proativos na busca de recursos e verbas para sistemas educacionais africanos, mesmo quando o benefício imediato para as agências de financiamento não for aparente. Os estudos africanos nos Estados Unidos não poderão permanecer fortes diante de um declínio dos estudos africanos na África. É importante que desenterremos a voz africana novamente. Os africanistas e os africanos precisam se unir nesta causa. Eu desejo grande sucesso a este Projeto de Cinco Faculdades¹⁴⁵⁶ na produção do conhecimento histórico.

* * *

Emmanuel Akyeampong é diretor de Estudos Africanos e Americanos Negros na Universidade de Harvard, departamento que ajudou a estabelecer, juntamente com Henry Louis Gates Jr. Entrou para o Departamento de História de Harvard depois de receber seu título de doutorado em História Africana da Universidade da Virgínia, em 1993. Recebeu seu diploma de mestre pela Universidade de Wake Forest, na Carolina do Norte, e de bacharel em História e no Estudo de Religiões da Universidade de Gana, em Legon. As publicações de Akyeampong tornaram-se marcos na literatura sobre a história social da África, inclusive seu primeiro livro publicado em 1996, o amplamente aclamado Drink, Power and Cultural Change: A Social History of Alcohol in Ghana, c. 1800 to Present Times. Editou Themes in West Africa’s History, publicado em 2005. Foi o Zora Neale Hurston Fellow de 1993 no Instituto de Estudo Avançado e Pesquisa nas Humanidades Africanas na Universidade Northwestern. É Corresponding Fellow da Sociedade Histórica Real de Londres e Fellow da Academia de Artes e Ciências de Gana. Em Harvard, Akyeampong é professor associado do Weatherhead Center for International Affairs e membro do conselho do Instituto Du Bois. Desde a década de 1990, através da Rádio Pública Nacional e de palestras como convidado em universidades, ele tem apresentado ao público americano realidades sociais e econômicas contemporâneas de Gana e o impacto histórico do comércio transatlântico de escravos na África Ocidental. Desde 2001, Akyeampong tem dado aulas em Haia, na Holanda e em Durban, na África do Sul, para combater o racismo e a xenofobia.

Capítulo 55

A ÁFRICA NA SOCIOLOGIA AMERICANA: INVISIBILIDADE, OPORTUNIDADE E OBRIGAÇÃO¹⁴⁵⁷

F. Nii-Amoo Dodoo

Nicola Beisel¹⁴⁵⁸

O estudo da sociedade africana subsaariana pareceria caído no ostracismo dos corredores da sociologia americana. Os salões da sua associação nacional, a American Sociological Association, têm subseções para o estudo de populações asiáticas/asiático-americanas e latinas, mas não para o estudo da África. O estudo sobre os africanos supostamente pode se encaixar na seção de Minorias Raciais e Étnicas, Economia Política do Sistema Mundial, Migração Internacional, População ou outras seções semelhantemente substantivas, mas se poderia pensar que a mesma coisa seria verdade para o estudo asiático/asiático-americano e latino. Este silêncio assustador sobre a África também ecoa nos discursos contínuos nos principais periódicos da disciplina, o American Sociological Review (ASR) e o American Journal of Sociology (AJS), onde discussões sobre o continente são praticamente inexistentes. Ele provoca a questão talvez já batida: “O que saberíamos sobre a África se tudo o que tivéssemos lido, desde 1990, fosse nossos principais periódicos”?

Nossa contagem nos últimos 15 anos indica que estes dois periódicos de prestígio publicaram juntos apenas três artigos – dois no ASR e um no AJS – que se concentraram apenas na África. Dois desses artigos, escritos pelos mesmos coautores, analisam o fenômeno de golpes militares (Jenkins e Kposowa, 1990; Kposowa e Jenkins, 1993), enquanto o terceiro investiga como “sistemas globais de produção cultural” moldam e, talvez, distorcem nosso entendimento de comunidades africanas (Griswold, 1992, p. 709). Para uma disciplina em que a desigualdade, a marginalização, a globalização e coisas semelhantes permanecem princípios centrais, a exclusão da África – possivelmente o continente mais desfavorável e, ainda assim, aquele onde a humanidade se originou – constitui um ato importante de omissão¹⁴⁵⁹ e que tem consequências para a sociedade africana, a americana e, no final das contas, a global.

Entre as ciências sociais praticadas na América do Norte, a sociologia é quase singular no seu silêncio sobre a África.A ciência política, a economia e a antropologia têm um interesse muito mais desenvolvido no continente, conforme evidenciado pelo volume apoiado pelo Social Science Research Council e pela Ford Foundation, Africa and the Disciplines (Bates, Mudimbe e O’Barr, 1993)¹⁴⁶⁰. Neste capítulo, primeiro tentaremos explicar o motivo pelo qual a sociologia americana excluiu a África da sua visão; em segundo lugar, discutiremos o que a sociologia como disciplina poderia ganhar voltando seu olhar para esse continente e, em terceiro lugar, iremos sugerir como a sociologia pode facilitar uma conversa sobre a África tanto com o público em geral quanto entre nós mesmos como pesquisadores e teóricos. Uma advertência para os leitores: somos tendenciosos na nossa discussão em relação às literaturas que conhecemos melhor, ou seja, aquelas relacionadas a gênero, sexualidade e reprodução.

A sociologia, no entanto, reflete a sociedade americana no seu tratamento da África¹⁴⁶¹. Conforme Zald (1991) observou, a sociologia é uma disciplina quase humanista no sentido de a nossa pesquisa ser parcialmente motivada pelas questões sociais que chamam a nossa atenção¹⁴⁶². Mas, enquanto alguns dos nossos colegas fizeram um trabalho excelente sobre questões que a África estava enfrentando, uma sociologia motivada pelas preocupações do público americano e da imprensa americana provavelmente continuará a desprezar o continente. O General Romeo Dallaire, que liderou as forças de paz das Nações Unidas em Ruanda durante o genocídio e implorou por ajuda para interromper o massacre, argumentou que as vidas de africanos não têm muito valor para o mundo ocidental (Dallaire, 2004). Não é surpreendente que a África pareça estar entrando na consciência americana em determinadas esferas específicas e que muitas vezes se sobrepõem.

Uma imagem a retrata como um local romantizado, de cultura rica, quase congelado no passado e refletido nos programas de paisagens e vida selvagem em alguns canais de televisão e outras fontes de mídia. Outra é sobre a África problemática, evidenciada pela indisposição econômica, pelo conflito político e pelo desespero demográfico visto nas imagens de fome profunda, crime desenfreado e doença ampla. Uma terceira abrange os relatórios sensacionalistas que frequentemente entram nos noticiários ocidentais e que certamente, mesmo que não intencionalmente, causam ridículo e perpetuam a infantilização do continente: de presidentes que enxergam fantasmas nos seus palácios¹⁴⁶³; de reis com trinta e poucos anos casando-se com mais de dez mulheres¹⁴⁶⁴; e de vacas assassinas presas e aprisionadas pela polícia¹⁴⁶⁵. Então, faltam relatos positivos de ocorrências diárias no continente, de progresso social e econômico ou, até mesmo, os desdobramentos corriqueiros da vida “comum” no seu contexto. Na verdade, o artigo de Griswold (1992) no ASR fala da distorção inerente na romantização da vila africana¹⁴⁶⁶.

É pouco provável que a África seja a única região do mundo ignorada pela sociologia americana. Ainda assim, uma afirmação de que a África é ainda mais desprezada do que a Ásia ou a América Latina não é absurda: o ASR e o AJS publicaram, respectivamente, 15 e 23 artigos que se concentraram exclusivamente na América Latina e na Ásia, ao longo do mesmo período de 15 anos. Nós entendemos que este desprezo se deve, em parte, à natureza da nossa disciplina. O foco dos sociólogos americanos nos Estados Unidos talvez seja esperado, mas trata-se de um paroquialismo que não podemos mais consentir e não devemos mais tolerar. Os Estados Unidos são uma superpotência mundial e uma responsabilidade aparente dos sociólogos americanos seria estudar e entender as sociedades que o país afetou.

Uma análise dos primeiros dez anos do AJS torna claro que os fundadores da nossa disciplina consideraram que o propósito da sociologia abrangesse o entendimento e a solução dos problemas da sociedade americana. Este foco em problemas sociais americanos é uma razão central pela qual a disciplina, conforme praticada aqui, muitas vezes foi indiferente a problemas que causam sofrimento ao resto do mundo. Enquanto toda a sociologia dificilmente esteja concentrada nos Estados Unidos de hoje, diversos observadores perceberam que a sociologia acadêmica como disciplina está dividida em várias áreas de especialidade diferentes que não concordam com princípios de excelência em pesquisa sociológica (Stinchcombe, 1994). Algumas áreas da disciplina são impulsionadas por problemas sociais contemporâneos enquanto outras são impulsionadas pela construção da teoria, ou pelo menos estão subordinadas a ela. Enquanto algumas áreas da disciplina se concentraram, pelo menos em alguns momentos, em questões externas aos Estados Unidos, aqueles que estudam a África(e a Ásia e a América Latina) mais frequentemente encontram suas obras delegadas a “estudos de área”¹⁴⁶⁷.

Por que a sociologia americana de vanguarda deve incluir estudos de área? Sociólogos que estudam história (uma parte da disciplina subordinada à tarefa da construção da teoria) argumentariam que estudar um contexto histórico diferente coloca em total evidência pressupostos sobre como a sociedade funciona. É claro que para aqueles cujo trabalho se concentra no que Tilly (1984) chamou de “grandes estruturas e processos”, só se pode obter variação em resultados a serem explicados por comparações históricas ou entre nações. No mínimo a África fornece um contexto que desafia e confunde os modelos que desenvolvemos analisando os Estados Unidos contemporâneos.

Tome, por exemplo, a pesquisa sobre “o Estado”. Como Burawoy (2005) observou em seu discurso presidencial da ASA, a globalização está causando estragos na unidade básica de análise da sociologia, o Estado-Nação. Mas claramente o Estado-Nação precisa ser repensado se alguém olhar para a África, um continente em que os Estados foram, primeiro, o produto de divisões coloniais e então, depois da independência, tornaram-se clientes das superpotências da Guerra Fria. Com o fim desta e a retirada de seus antigos patrões, algumas “nações africanas” são sociedades sem Estado em que o conflito étnico tornou-se genocida e em que a ausência do Estado pode provocar um terreno fértil para o terrorismo¹⁴⁶⁸.

Ao pensarmos sobre as ideias proporcionadas pelo foco na África, nós nos voltamos para a questão de como o estudo de problemas sociais americanos contemporâneos se beneficiaria dele¹⁴⁶⁹. Observando a pesquisa sociológica existente sobre a instituição do casamento, o argumento de Waite e Gallagher (2000) de que ele deveria ser estimulado nos Estados Unidos porque aumenta a expectativa de vida de homens (e em menor grau, de mulheres), certamente deu origem a um debate público interessante.

Nos Estados Unidos, mulheres pobres adiam cada vez mais o casamento (ou o evitam totalmente), valorizam muito a maternidade e mantêm controle dos seus filhos. Refletir sobre o que sabemos do contexto africano, no entanto, pode nos levar a pensar de maneira diferente sobre o significado do casamento. Em boa parte da África, o casamento é praticamente universal, as mulheres têm pouco controle sobre a sexualidade dentro ou fora do casamento e a entrada num matrimônio, efetivamente, aumenta o risco de infecção por HIV para as mulheres (Watkins, 2003). Na verdade, o Embaixador Stephen Lewis, Enviado Especial da ONU para HIV/AIDS na África, relata que as taxas de prevalência do HIV em mulheres casadas são maiores do que em mulheres solteiras e sexualmente ativas (Lewis, 2005). Isto leva a questões importantes sobre a força da mulher e sobre os significados culturais vinculados a recursos, especialmente as condições nas quais as mulheres controlam sua sexualidade e sua capacidade reprodutiva (Beisel e Kay, 2004)¹⁴⁷⁰.

Também é plausível que a investigação da África atual provoque uma reconsideração de explicações históricas da sociedade ocidental. Por exemplo, Dodoo e DeRose (2005) argumentam que uma compreensão do relacionamento entre os sexos e o comportamento africano em termos de fertilidade pode perfeitamente levar a reconsiderar modelos de transição demográfica. Nós poderemos especular, por exemplo, sobre o que se implica pelas descobertas sobre a diferença na força dos sexos na África (Dodoo, 1998) pelo que conhecemos das transições de fertilidade mais antigas e mais estabelecidas, como as de dois séculos atrás na Europa Ocidental e na América do Norte. De maneira interessante, apesar de todos os relatos do que parece ter sido uma era extremamente patriarcal no que hoje é o Ocidente, houve uma tentativa muito pequena de entender o papel do gênero em transições demográficas ocidentais.

Será que as reversões de fluxo de riqueza intergeracionais, que acompanharam a Revolução Industrial, e suas leis concomitantes, que regularam o trabalho infantil e a escolaridade, provocam uma baixa da preferência reprodutiva dos homens num período em que as mulheres trabalhavam relativamente menos fora de casa? Ou será que o gênero foi irrelevante nos contextos da Europa e da América do Norte porque as preferências de fertilidade dos homens e das mulheres estavam mais de acordo do que eles estão na África subsaariana¹⁴⁷¹? Diferentemente da África subsaariana, os solos mais ricos na Europa e na América do Norte, supostamente, fez com que a fertilidade viesse em “segundo lugar, atrás de garantir o encontro (casamento) certo ao proibir as atividades sexuais das mulheres fora do casamento e ao manter uma herança incontestável ao identificar e ao tornar a ilegitimidade um anátema” (Caldwell, 1990, p. 123; Goody, 1973)¹⁴⁷².

Será que a África também pode se beneficiar do envolvimento do continente pela sociologia americana? Nós destacamos um exemplo de uma situação onde isso pode acontecer. Reminiscente da literatura mais antiga sobre a alta taxa de fertilidade da África subsaariana, em que existem muitas referências aos relatos frequentes das mulheres sobre sua falta de controle sobre sua própria fertilidade, hoje existem diversos relatos de mulheres que indicam uma incapacidade de recusarem sexo com cônjuges ou negociarem o uso do preservativo com parceiros homens. Isto ocorre mesmo quando as mulheres acham que seus parceiros têm uma infecção sexualmente transmitida. Não seria absurdo insinuar que diferenças de força entre os sexos e talvez até mesmo a conduta do casamento, estão no cerne deste fenômeno, o que significa que uma investigação sociológica destas poderá resultar num retorno maior do que as abordagens atuais estão produzindo. A sociologia americana, com seu rico conjunto de ferramentas em termos de sociologia do sexo, da desigualdade e da família, definitivamente poderia contribuir neste sentido.

Através de tudo isto, parece haver pouco interesse por parte de demógrafos imparciais – e devemos observar que a demografia abrange o sub-campo que mais incluiu a África, ainda que frequentemente estudando o continente a partir de uma perspectiva não teórica e não contextual de “problemas sociais” – em explorarem as noções básicas de sexo, masculinidades, feminilidades e força. Todos estes assuntos são elementos básicos de pesquisa sociológica e da disciplina como um todo. Ironicamente, eles também são os precursores, se não forem causas “originais”, dos resultados problematizados nos quais os sociólogos africanistas (inclusive os demógrafos) parecem interessados.A epidemia de HIV/AIDS, o problema “do dia” da sociedade, atrai uma quantidade considerável de verba vinda de partes bem-intencionadas interessadas em atenuar, se não reverter, o avanço da doença. Uma questão válida está relacionada com se as soluções que emanam da abordagem focada no resultado alcançam as metas desejadas ou não. Em outras palavras, será que uma pesquisa que exclui a consideração das diferenças de força entre os gêneros em decisões sexuais, por exemplo, fornece respostas válidas para um problema que possa estar inextricavelmente vinculado ao comportamento sexual? Provavelmente não.

Não é como se não houvesse absolutamente reconhecimento das desigualdades de força entre os gêneros que sustentam o comportamento sexual africano e que colocam em risco a sexualidade e a fertilidade de mulheres africanas. Na verdade, o remédio ocidental tradicional para muitos destes problemas “sexuais” envolve esforços para diminuir as lacunas em termos de escolaridade e oportunidades ocupacionais. Ainda assim, apesar de serem importantes para diversos objetivos individuais e sociais, não se sabe se estes investimentos atenderão o objetivo principal de reduzir a vulnerabilidade sexual das mulheres, se as raízes culturais entrincheiradas da força masculina ou do patriarcado superam estas políticas ou não. A implicação é que uma intervenção mais eficaz está na mudança do contrato cultural, que parece ser um pré-requisito para reduzir a lacuna entre os gêneros na força sexual¹⁴⁷³. Claramente, nós precisamos entender melhor as questões contextuais.

Então o que fazer para estimularmos o estudo sobre este continente ignorado? Aqui vão algumas ideias. Podemos começar pedindo aos editores e aos críticos dos nossos periódicos para considerarem o trabalho sobre a África como sendo central à disciplina. Também é fundamental nós estimularmos o estudo da África em todos os níveis da academia, ou seja, tanto no ensino e na pesquisa quanto nos níveis da graduação e da pós-graduação. Nós devemos exigir que nossos colaboradores ou sócios (na América do Norte ou na África) sejam críticos em relação ao ponto em que eles estejam dispostos a interrogar a validade intelectual das nossas posturas até mesmo – e talvez especialmente – quando somos investigadores principais em empreendimentos colaborativos. Ainda com relação a isso, nós podemos avançar mais o desenvolvimento de instituições que promovem capacidades de pesquisa independentes e capacidades de pesquisa críticas sobre o continente que, por sua vez, facilitarão o desenvolvimento de colaborações de pesquisa.

Qual é a obrigação da sociologia? A sociologia americana pode e deve assumir a liderança aqui. Afinal de contas, alguns poderiam afirmar que é o problema do desenvolvimento africano – claramente um dilema ao longo do último meio século para o FMI, o Banco Mundial e agências globais – o que faz com que os nacionalistas argumentem que esses órgãos auspiciosos não são mais do que atores de uma conspiração para continuar a subdesenvolver a África pela extração de seus diamantes, seu ouro, seu urânio e outras matérias-primas¹⁴⁷⁴. A sociologia tem um papel a desempenhar aqui porque o desenvolvimento econômico é um processo social. O dilema do desenvolvimento africano não é apenas sobre limitação de recursos, a espoliação estrangeira e a ausência de capacidade científica (talvez associada com a evasão de cérebros) nos campos técnico e comercial – tudo isso são formas diversar pelas quais gargalos de desenvolvimento foram articulados¹⁴⁷⁵. Supostamente, o desenvolvimento ainda é mais um problema de como a organização de sociedades africanas promove ou atrapalha o crescimento e de como os próprios africanos reproduzem a desigualdade¹⁴⁷⁶. Perguntas sobre como a desigualdade sexual impede o desenvolvimento ou como a discriminação baseada na etnia e o paternalismo provocam a corrupção não devem ser deixadas para as outras ciências sociais. A sociologia deve sair do campo e se juntar ao motim. Nós temos muito para contribuir.

* * *

Francis Nii-Amoo Dodoo foi nomeado tanto diretor do Instituto Regional de Estudos da População da Universidade de Gana (RIPS) e professor de Sociologia e Demografia na Universidade do Estados da Pensilvânia nos Estados Unidos. É bacharel e mestre em Economia, pela Universidade do Estado de Washington, e mestre e doutor Grand Medal em Demografia pela Universidade da Pensilvânia. Lecionou na Universidade de Vanderbilt, em Nashville, Tennessee. Na Universidade de Tulane, em Nova Orleans, foi diretor fundador de Estudos Africanos e da Diáspora. Na Universidade de Maryland, foi diretor fundador do Departamento de Estudos Negros Americanos e um afiliado do Centro de Pesquisa de População de Maryland. De 1998 a 2000, foi Bolsista Sênior do Conselho de População e Diretor do Centro de Pesquisa de População Africana e Saúde (APHRC) em Nairóbi, Quênia. Suas pesquisas foram apoiadas pelos Institutos Nacionais de Saúde (NIH), pela Fundação William e Flora Hewlett, pela Fundação John D. Rockefeller e pela Comissão Europeia. Atuou como consultor e conselheiro do Instituto Nacional de Saúde Infantil e Desenvolvimento Humano (NICHD), do USAID, do Conselho Nacional de Pesquisa da Academia Nacional Americana de Ciências, do Conselho Internacional de População, do Centro de Pesquisa de População Africana e Saúde (APHRC), da Divisão de Segurança Alimentar e Desenvolvimento Sustentável da UNECA, do Banco de Desenvolvimento Africano (ADB), do Centro Internacional de Pesquisa sobre Mulheres e do Instituto Alan Guttmacher. Foi um dos primeiros ganhadores de uma Grand Medal em 2006 pelas suas contribuições ao país.

Nicola Beisel é professora associada de Sociologia e Estudos Sexuais na Universidade Northwestern. Recebeu seu título de doutorado pela Universidade de Michigan, em 1990. Sua obra analisa o relacionamento entre a reprodução de filhos e a reprodução de estruturas de desigualdade social. Seu primeiro livro Imperiled Innocents: Anthony Comstock and Family Reproduction in Victorian America foi ganhador da Distinguished Scholarship Award, em 1998, do Sociology of Sex and Gender e da Collective Behavior and Social Movement da Associação Sociológica Americana. Investiga o motivo pelo qual leis que proíbem o controle de natalidade e a obscenidade foram patrocinados e apoiados por homens de classe superior no século XIX. Atualmente, sua obra sobre Unspeakable Questions: The Racial Terrain of American Abortion Politics tem sido apoiada por bolsas de estudo da Fundação John Simon Guggenheim e do Centro Nacional de Humanidades.

Capítulo 56

METÁFORAS RACIAIS: OS ANTECEDENTES DE ESTRATÉGIAS DE MODIFICAÇÃO DO COMPORTAMENTO PARA COMBATER A AIDS NA ÁFRICA¹⁴⁷⁷

Eileen Stillwaggon

Desde 1995, pelo menos três estudos notáveis não encontraram forte apoio empírico para a noção de que os níveis africanos de HIV poderiam ser explicados principalmente por fatores comportamentais. O Programa Conjunto das Nações Unidas sobre HIV/AIDS (UNAIDS) patrocinou uma pesquisa de fatores de risco comportamentais para a transmissão do HIV que durou sete anos. Esse estudo concluiu que seus “resultados são totalmente incompatíveis com a visão predominante apenas alguns anos atrás, de que a pandemia do HIV na África tinha sido fomentada pela promiscuidade extrema” (Cleland e Ferry, 1995, p. 211). Em 1999, a UNAIDS publicou uma pesquisa em quatro cidades africanas que não encontrou nenhuma correlação entre diversas medidas de troca de parceiros sexuais e a predominância de taxas de HIV (UNAIDS, 1999). Em 2006, o Lancet publicou uma análise de dados de uma pesquisa feita em 59 países que demonstrou que, para a maioria das categorias de comportamento sexual arriscado, esses comportamentos são mais comuns em países industrializados do que na África (Wellings et al. 2006)¹⁴⁷⁸.

O predomínio do paradigma comportamental apesar da ausência de evidência empírica deriva, em grande parte, da influência esmagadora de estereótipos ocidentais dos africanos como um caso especial. Noções persistentes de diferença racial permearam a literatura da ciência social sobre a AIDS na África, especialmente nos primeiros 15 anos da epidemia. Ninguém usou a palavra “raça”, mas ela entrou no discurso como “cultura”. O predomínio do HIV é atribuído a características culturais supostamente comuns a 700 milhões de pessoas de centenas de grupos de idiomas e grupos étnicos. Esta zona cultural supostamente homogênea coincide nas suas fronteiras com uma região identificada na visão ocidental com a negritude. Noções de raça e diferença racial não podem ser separadas de nenhum discurso ocidental que trate a cultura africana como um “todo contínuo” (Caldwell e Caldwell, 1987,p. 410), como descrito na literatura comportamental.

Estereótipos de vários séculos que enfatizam a sexualidade exótica e excepcional sobrecarregam a tentativa de entender a intensidade da epidemia de HIV/AIDS na África subsaariana. Pressupostos ocidentais sobre a sexualidade africana distorceram a pesquisa precoce sobre o contexto social da AIDS na África e limitou o âmbito de políticas preventivas. A explicação para a AIDS na África surgiu a partir de uma caracterização de africanos como sendo o “Outro” social, muito diferente dos europeus em termos de cultura e de normas sociais. Isso foi agravado pela tendência de escritas acadêmicas e jornalísticas sobre a África, a consistirem de um “repertório de fatos incríveis” (Coetzee, 1988, p. 13). A descrição de africanos como sendo um caso especial contribuiu para a ênfase em pesquisa e política sobre comportamento em vez de na ecologia da doença em populações pobres.

O discurso da AIDS na África na maioria dos periódicos e livros acadêmicos e em documentos de política não tem sido crítico dos seus pressupostos e suas fontes, e a descrição muitas vezes não está sendo distinguível de noções populares do que “todo mundo sabe” sobre os africanos. Este capítulo analisa obras amplamente citadas que moldaram o debate da AIDS na África e as influências culturais que permeiam essa pesquisa¹⁴⁷⁹. Descrições ocidentais de uma “África” exótica e excepcional sustentaram um paradigma comportamental que dominou a pesquisa da ciência social e a política sobre AIDS para países pobres.

A seguir, eu analiso algumas palavras-chave sobre preferência de fertilidade e sobre a AIDS na África que influenciaram muitas pesquisas e políticas subsequentes. A herança intelectual e cultural embutida nessas obras determinou as perguntas que elas fizeram e os fatos que elas buscaram, assim como a interpretação que elas deram aos fatos. Ao criticar estas obras, eu lido especificamente com o uso da metáfora para filtrar e distorcer observações que não são sustentadas com dados. O impacto dessas obras sobre a pesquisa posterior de ciência social e sobre a política será abordada resumidamente em seções subsequentes.

Epidemiologia e HIV/AIDS

Nos Estados Unidos e na Europa, o HIV se espalhou rapidamente na década de 1980 entre homens que transam com homens, usuários de drogas que compartilham agulhas e hemofílicos. Considerando-se os níveis epidêmicos de outras doenças sexualmente transmitidas (DSTs) na população heterossexual, foi previsto que o HIV também se espalharia pelas populações heterossexuais que não usassem drogas. A prevalência nacional do HIV, no entanto, não é maior do que 1% da população adulta em países industrializados. Entre pessoas que, fora isso, são saudáveis, o HIV tem taxas de transmissão muito baixas no contato heterossexual e uma epidemia heterossexual ainda não se desenvolveu, apesar de agora o HIV estar aumentando entre mulheres pobres. Entre pessoas que, fora isso, são saudáveis e bem nutridas em países industrializados, a transmissão heterossexual do HIV é relativamente rara – cerca de uma vez a cada 1000 contatos entre uma mulher infectada pelo HIV e um homem HIV-negativo e cerca de uma vez a cada 300 contatos entre um homem infectado pelo HIV e uma mulher HIV-negativa (Banco Mundial, 1997, p. 59).

A África, a Ásia e a América Latina têm epidemias hete-rossexuais de AIDS muito graves: 70% das pessoas do mundo todo infectadas pelo HIV vivem na África subsaariana e estima--se que 90% da transmissão do HIV naquela região resulte de contato heterossexual ou da mãe para o bebê. Para formular uma política de prevenção para países pobres, nós precisamos entender as forças que fomentam a transmissão heterossexual do HIV na África subsaariana, assim como em populações semelhantemente pobres da Ásia e das Américas.

A epidemiologia de vanguarda já reconheceu há muito tempo o papel de fatores anfitriões, inclusive a pobreza, na promoção da transmissão de doenças e a característica que distingue de maneira mais ampla a África subsaariana da Europa e da América do Norte é a pobreza disseminada. Assim como outras doenças infecciosas, o HIV é mais facilmente transmitido a pessoas cujos sistemas imunológicos estejam comprometidos pelos efeitos da pobreza. Para entender a disseminação heterossexual do HIV entre pessoas vivendo com uma infraestrutura abaixo do padrão em economias pobres, temos que levar em consideração não apenas comportamentos sexuais e os fatores sociais e econômicos que influenciam o comportamento, mas também os fatores biológicos que aumentam o risco de infecção com cada exposição, independentemente da quantidade de contatos sexuais¹⁴⁸⁰.

Por que a epidemiologia de vanguarda teve uma influência tão pequena no discurso sobre a AIDS?

Quando se busca uma explicação para a disseminação acelerada do HIV na África subsaariana, os co-fatores epidemiológicos padrão na transmissão da doença (desnutrição, carga de parasitas, falta de acesso ao tratamento de saúde, etc.) costumam ser ignorados. Considerando-se que o HIV é transmitido sexualmente, alguma ênfase no comportamento é adequada e existem algumas razões válidas pelas quais as primeiras políticas se concentraram no comportamento sexual¹⁴⁸¹. O paradigma do comportamento, no entanto, postula taxas épicas de troca de parceiros sexuais na África para as quais falta sustentação empírica. Vários livros de editoras com boa reputação, artigos em periódicos acadêmicos estabelecidos e publicações de organizações internacionais voltaram ao mesmo tema, sem avaliarem a racionalidade de um modelo que atribuía taxas de HIV na África que eram de 25 a 1.000 vezes maiores do que no resto do mundo a diferenças de comportamento. O paradigma comportamental não apenas distorce um entendimento das causas de taxas elevadas do HIV em populações pobres, mas também limita as opções de política à modificação definitiva de comportamento.

Princípios científicos sociais do modelo comportamental da AIDS na África

A segurança com a qual os cientistas sociais e os legisladores, assim como o público em geral, se referem ao impacto de taxas elevadas de troca de parceiros sexuais sobre a AIDS na África sugeriria uma riqueza de dados vindos de uma ampla variedade de fontes. Na verdade, a maioria das afirmações sobre a sexualidade africana cita as mesmas fontes, que se baseiam em relatórios etnográficos de confiabilidade variada, muitos dos quais são do começo do século XX. Os artigos mais citados na literatura da ciência social e da política sobre a epidemia de AIDS na África foram publicados em 1987 e 1989 por John Caldwell e Pat Caldwell, da Universidade Nacional da Austrália (sendo que o último artigo foi escrito em conjunto com Pat Quiggin). Estes dois artigos foram citados por outros autores mais de 200 vezes de 1988 a 2001 nos periódicos pesquisados pelo Social Science Citation Index e repetidas vezes em livros influentes e em documentos de política de organizações internacionais. Dos diversos livros, capítulos de livros, relatórios de campo e artigos escritos pelos Caldwells, sozinhos ou com outros autores, estes dois artigos desempenham um papel central na literatura sobre a AIDS na África e, por esse motivo, justificam uma análise maior.

Os Caldwells passaram muitos anos realizando uma pesquisa sobre a fertilidade na África. O objetivo declarado do artigo de 1987 foi explicar como visões religiosas “africanas” evitam os objetivos de programas de controle populacional¹⁴⁸². Eles escrevem: “Este artigo argumenta que estes sistemas baseados em linhagens são tão coerentes que eles oferecerão maior resistência ao sucesso de programas de planejamento familiar do que foi encontrado em outros lugares” (Caldwell e Caldwell, 1987, p. 410). O artigo deles de 1987, juntamente com Pat Quiggin, usa os argumentos desenvolvidos na obra de 1987 dos Caldwells sobre a fertilidade africana para explicar “The Social Context of AIDS in Sub-Saharan Africa”. No artigo de 1989, Caldwell et al. oferecem repetidas vezes o alerta de que seus dados são muito limitados, esparsos ou dizem respeito apenas a uma região limitada (p. 194 duas vezes, 198, 199, 206, 210, 212, 214, 215, entre outras)¹⁴⁸³. Entretanto, eles propõem uma visão muito ampla da África como um todo como sendo uma “civilização alternativa – muito diferente no seu funcionamento, inclusive nos seus padrões de comportamento sexual” (Caldwell et al., 1989, p. 185)¹⁴⁸⁴.

O tema fundamental dos artigos de 1987 e 1989, também repetidos em obras posteriores, é que a sexualidade africana é um caso especial. Basicamente, Caldwell et al. argumentam que uma visão de mundo religiosa domina as escolhas que as pessoas africanas fazem no que diz respeito à fertilidade, que esta visão de mundo é quase universal na África subsaariana, que ela enfraquece laços conjugais em favor da linhagem (por causa do culto aos ancestrais) e, portanto, que ela é responsável por taxas elevadas de troca de parceiros e, consequentemente, pelas taxas mais elevadas de transmissão do HIV na região.

Caldwell e Caldwell utilizam uma metáfora básica para transmitirem sua ideia de que a escolhas de fertilidade africana dos dias atuais derivam de uma visão de mundo religiosa que remonta à origem da humanidade. Eles propõem “um foco na África como sendo o domínio do Homo ancestralis ... [para] explicarem muitas anomalias africanas” (Caldwell e Caldwell 1987, p. 410). Qualquer que seja a intenção deles ao utilizarem a classificação de espécies separadas do Homo ancestralis para se referirem aos africanos, a metáfora inevitavelmente traz consigo a bagagem intelectual da ciência racial do século XIX¹⁴⁸⁵. A metáfora é especialmente eficaz num debate de comportamento sexual porque muito da literatura sobre diferença racial do século XIX e do começo do século XX se concentrava na sexualidade dos africanos (veja Dubow, 1995; Gould, 1981; Stepan, 1982, 1990). A ciência racial e estereótipos raciais populares enfatizavam diferenças sexuais entre as raças e a representação de diferenças fisiológicas na descrição de africanos na arte era um pilar importante que sustentava a visão popular dos africanos como sendo exóticos, estranhos e até mesmo perturbadores (Gilman, 1985a, 1985b, 1990, 1992).

Tanto o artigo de Caldwell de 1987 quanto o de 1989 começam com a metáfora do Homo ancestralis. Apesar de não se estenderem sobre o tema do Homo ancestralis, eles apresentaram a imagem do primitivo como sendo a referência para tudo a seguir. Eles repetem a metáfora no começo do artigo de 1989, situando assim sua análise da AIDS africana num contexto social já caracterizado como sendo primitivo. A premissa da sua interpretação tanto da preferência pela fertilidade (1987) quanto da prevalência do HIV (1989) é que os africanos são tão diferentes, seus sistemas de crenças são tão antigos, que eles são difíceis de entender para a mente ocidental (leia-se racional e “moderna”). As centenas de obras que citam Caldwell e Caldwell (1987) e Caldwell et al. (1989) não costumam repetir a metáfora explicitamente, mas no entanto, elas costumam passar adiante de maneira distinta o tema de uma “sexualidade africana” uniforme em todo o continente, sendo que ela é não histórica e exótica.

O uso da metáfora na ciência

O uso da metáfora e da analogia é comum na ciência e não é completamente inadequado. A metáfora, no entanto, não é simplesmente uma imagem que resume fatos, mas age como um filtro para escolher fatos. É a metáfora que nos ajuda a enxergar semelhanças que a metáfora ajuda a constituir e ela também exclui a evidência contraditória: “Semelhança não é algo que se encontre, mas algo que se deve estabelecer” (Fish, 1983, p. 277). Da mesma maneira, eu argumentaria que Caldwell et al. constroem a dessemelhança entre a África e o resto do mundo, ao omitirem aspectos comuns entre povos e desprezando universalidades. Para construir uma dessemelhança fundamental entre povos de diferentes regiões do mundo, a metáfora deve excluir a maioria dos fatos (características humanas comuns).

Como as variações do idioma são tão importantes, o papel da metáfora na ciência e nas ciências sociais merecem atenção especial. Max Black argumenta que a metáfora “seleciona, enfatiza, suprime e organiza” dados para confirmá-la (Black, 1979, p. 28-9). Com a metáfora do Homo ancestralis, informações do contexto dos primeiros hominídeos são projetadas nos africanos modernos por implicação. Essa projeção interage com a concepção que se tem dos africanos modernos ou age sobre eles. A noção de Black de metáforas enfáticas ou fortes é semelhante à “metáfora generativa” de Donald Schon¹⁴⁸⁶. As metáforas generativas simplificam situações sociais complexas, muitas vezes reduzindo essas complexidades a dualismos normativos, como saúde /doença (Schon, 1979, p. 266). Schon argumenta que metáforas definem o estabelecimento do problema e consequentemente limitam as direções da sua solução (ibid., p. 255). A metáfora é eficaz porque “tudo que se sabe sobre [o assunto da metáfora] é potencialmente utilizado [...] Nesse sentido, há uma grande economia e grande alavancagem neste tipo específico de re-descrição” (Schon, 1979, p. 259).

Como a metáfora é metafísica, ou meta-fato, uma das suas características mais importantes é que ela não pode ser falsificada. A metáfora sugere uma cultura africana tão diferente daquela da Eurásia que ela justifica uma classificação de espécies separada. Assim como a metáfora generativa de Schon, “tudo que se sabe” (ou se imagina) sobre os primeiros humanos pode ser utilizado, mesmo que de maneira subconsciente, apesar de os Caldwells estarem discutindo os africanos na década de 1980. Sem dúvida eles viam isto como sendo um dispositivo estilístico e insistiram (corretamente) que eles nunca disseram que os africanos são uma espécie diferente e que eles nunca afirmaram explicitamente a visão de que os africanos apresentam um desenvolvimento atrasado na sua preferência de fertilidade. Daí a metáfora não poder ser falsificada, mas ela conseguiu realizar a tarefa de caracterizar os africanos como sendo drasticamente diferentes, anteriores ao dilúvio e sexualmente excepcionais. Por não ser falsificável, a evidência contraditória (que é abundante nos artigos dos Caldwells) não altera a imagem ou suas conclusões.

O legado da ciência racial

A metáfora do Homo ancestralis é, de fato, econômica nas múltiplas formas em que ela evoca construtos da ciência racial do século XIX e do começo do século XX¹⁴⁸⁷. É útil analisar algumas das noções de ciência racial¹⁴⁸⁸, porque seus métodos e conceitos influenciam a vanguarda da ciência social atualmente (Dubow, 1995, p. 1). A compreensão da história intelectual racista afeta a direção da pesquisa da ciência social e a variedade de alternativas de políticas que podem ser consideradas. O peso de teorias passadas na mente popular e nas imagens da ciência é traiçoeiro e difícil de combater porque boa parte do estereótipo racial está nos “pressupostos não declarados e nas respostas impensadas” (ibid., p. 7), em vez de em postulados explícitos. Estudiosos que rejeitariam inequivocamente a validade da ciência racial usam inconscientemente metáforas e linguagem sugestiva que evocam esses estereótipos. Esta seção oferece um levantamento resumido de algumas das construções anteriores de raça que reapareceram na literatura sobre a AIDS, em construtos e conceitos de taxonomia, recapitulação, desenvolvimento atrasado, mentalidade pré-lógica e de grupo e excepcionalismo sexual. Para avaliar o impacto da metáfora do Homo ancestralis e da descrição dos africanos como sendo singulares, é necessário mostrar os paralelos entre esta imagem muito eficaz e a história de ideias ocidentais sobre os africanos. Exatamente por causa dessa história, a imagem do Homo ancestralis é tanto lembrada quanto facilmente aceita pelos vários estudiosos que citam estas obras de Caldwell.

No século XIX, teóricos da raça, inclusive cientistas de vanguarda, romperam com a visão aceita de uma criação e sustentaram que os africanos eram uma espécie geneticamente distinta dos europeus. Vários cientistas tentaram provar diferenças genéticas entre as raças medindo a capacidade craniana, a extensão do maxilar e outras características físicas. Quando a craniometria e outras medidas físicas provaram ser inúteis, eles tentaram estabelecer diferenças qualitativas em processos cognitivos e perceptivos. Até mesmo vários que aceitavam que os africanos e os europeus descendiam de um ancestral comum sustentavam que a diferenciação das raças tinha ocorrido numa época antes de a inteligência humana ter evoluído plenamente. Então as raças apresentariam diferenças de inteligência determinadas pelas suas evoluções separadas. A precisão menor desta teoria provou ser uma vantagem uma vez que, apesar de ser mais difícil de verificar, ela também era mais difícil de falsificar (Dubow, 1995, p. 202). A metáfora do Homo ancestralis postula uma sociedade africana isolada da Eurásia desde o começo do desenvolvimento humano e que evoluiu, apesar de lentamente, de acordo com um modelo cultural separado.

Uma noção do começo do século XX na ciência racial, chamada de recapitulação, argumentava que as raças diferentes representam etapas da evolução humana. Os recapitulacionistas usavam tanto características físicas quanto psicológicas como evidência de que os europeus eram a etapa mais elevada do processo de desenvolvimento e que os africanos eram uma forma primitiva e ancestral de desenvolvimento humano. Dudley Kidd, por exemplo, em Savage Childhood (1906) e Kafir Socialism (1908), baseou-se muito na literatura sobre a eugenia para derivar sua noção de “desenvolvimento atrasado” dos africanos (Dubow 1995:199). No The Essential Kafir, Kidd (1904) avalia as “Características Mentais” de africanos: “Todo o equipamento mental de uma mente Kafir é diferente daquele de um europeu...”¹⁴⁸⁹

Os Caldwells utilizam uma concepção recapitulacionista do desenvolvimento de culturas, argumentando que “o culto dos ancestrais não é exclusivo da África subsaariana. Ele pode muito bem ter sido a religião original da maior parte da humanidade” (Caldwell e Caldwell, 1987, p. 409). A descrição da sociedade africana é incisivamente não histórica. Os africanos aparecem na narrativa como adeptos de uma cultura que foi superada em outro lugar pelo patriarcado da Eurásia obcecado com o controle da sexualidade feminina¹⁴⁹⁰. Eles afirmam que, ao longo de todo o continente, os africanos preservam uma visão do sexo perdida no mundo da Eurásia do qual a África estava isolada tanto pela geografia quanto pelo tempo.

No começo do século XX, à medida que os campos da antropologia e da psicologia começavam a encontrar cada vez mais pontos em comum, a medida de diferenças raciais se concentrava no entendimento da “mentalidade primitiva”. Lévy-Bruhl argumentou, em How Natives Think (1926) que as ideias de “nativos” tinham que ser entendidas como sendo “representações coletivas”, ou seja, o pensamento deles só podia ser analisado no nível do grupo, em vez de como o pensamento independente de indivíduos. Ele descreve os processos mentais de africanos como sendo basicamente místicos, emocionais ou “pré-lógicos” (Dubow 1995, p. 203). Apesar de Lévy-Bruhl ter sido desacreditado sob várias alegações, suas ideias encontram expressão na literatura sobre a AIDS na África. Caldwell et al. (1991) citam Little (1973) como tendo “concluído que a África tem uma visão diferente de relações sexuais” (1989, p. 195). Esta “África” sem fronteiras e sem pessoas é visivelmente semelhante à concepção de Lévy-Bruhl de “mentalidade nativa” que só poderia ser entendida no nível do grupo.

A imagem de afro-americanos que prevalecia nos Estados Unidos refletia a visão europeia contemporânea de africanos. Robert Bennett Bean, chefe do Departamento de Anatomia na Universidade de Virgínia (1916-42), escreveu “O Negro [possui] [...] uma instabilidade de caráter relacionada à falta de autocontrole, especialmente no que diz respeito à relação sexual” (Bean, 1906). O mesmo tipo de excepcionalização inadequada dos africanos que caracterizou as teorias de diferença racial do século XIX e do século XX continuou a render frutos no século XX e até o presente na literatura sobre a AIDS na África.

A ciência racial, o darwinismo social, a eugenia e teorias de higiene social tiveram funções políticas e acadêmicas e foram sustentadas tanto por conservadores quanto por reformadores.Os conservadores argumentaram a favor de leis de pobreza duras e os reformadores dependiam de teorias de higiene social para promover o controle populacional entre os pobres. De maneira semelhante, a metáfora do Homo ancestralis, assim como ocorre com todas as metáforas na ciência, define os parâmetros de opções de pesquisa e política (contextualização do problema de Schon). Ao sistematizar a AIDS na África como sendo algo que resulta de uma sexualidade exótica e excepcional, ela limitou o escopo de pesquisa aceitável ao comportamento sexual (e fenômenos que influenciam a troca de parceiros, como relações de migração e sexuais) e circunscreveu as ações tomadas para lidar com a epidemia (solução do problema). Uma política, por exemplo, não reflete descobertas de pesquisas amplas vinculando a transmissão do HIV e a infecção por parasita, desnutrição e outras condições biológicas¹⁴⁹¹.

A metáfora vs. dados: Homo ancestralis e africanos modernos

Uma metáfora tem força sugestiva e é mais flexível do que uma afirmação factual, uma vez que começa com uma imagem, mas depende do “deslocamento conceitual” para manter a analogia. Primeiro se considera que a diferença entre culturas africanas e europeias “seja considerada como sendo semelhante a distinções entre espécies biológicas” (Lang, 1997, p. 19) e que depois ela assuma a força de uma afirmação literal¹⁴⁹². O uso da palavra Ancestralis na metáfora do Homo ancestralis faz com que os dois artigos tenham uma imagem inescapável de um humano ou hominídeo precoce, apesar de Caldwell et al. estarem escrevendo sobre africanos modernos. Por ser metafato, variações e mudanças entre sociedades africanas ao longo do tempo não são consideradas importantes.

Funedi (1997) critica com habilidade a natureza não histórica da análise de Caldwell, mas a metáfora do Homo ancestralis é mais do que não histórica. A metáfora realiza o que Turbayne chama de sort-crossing, quando “o uso de uma metáfora envolve a desculpade que alguma coisa ocorre quando ela não ocorre de fato” (Turbayne, 1963, p. 13). Claramente, a própria força desta metáfora está no seu caráter sugestivo, pois ela evoca a imagem de africanos do século XX funcionando num mundo cultural que os europeus e asiáticos tinham deixado nos recessos distantes do nosso passado comum, há tanto tempo que temos que nos referir a isso em itálico e em Latim.

Outro aspecto desta descrição de fertilidade e sexualidade “africanas” é sua polaridade ou sua dicotomia, como costuma ocorrer com metáforas generativas (Schon, 1979, p. 266). O racialismo do século XIX descrevia consistentemente os africanos como sendo antitéticos em relação aos europeus e aplicava especificamente essa dicotomização à sexualidade (Gilman, 1992, p. 175; Stepan, 1990, p. 42). Caldwell e Caldwell afirmam que a África sozinha contesta o modelo desenvolvimentista de mudança de fertilidade utilizado em estudos do Banco Mundial e das Nações Unidas (Caldwell e Caldwell, 1987, p. 414). Nesse modelo, uma transição demográfica em direção a menores taxas de mortalidade e de natalidade acompanha o crescimento econômico, um padrão que foi observado em várias partes do mundo. Em vez disso, Caldwell e Caldwell postulam a questão da fertilidade como sendo uma dicotomia entre a África e o resto do mundo. Como prova do comportamento anômalo da África, eles argumentam que vários países africanos tinham rendas e níveis educacionais e de urbanização maiores do que na Índia e ainda assim não alcançavam as diminuições nas taxas de fertilidade que a Índia alcançou na década de 1970. Eles não mencionaram, no entanto, que o governo indiano realizou uma campanha de esterilização forçada (1985,p. 1; 1987, p. 414-5)¹⁴⁹³.

Para sustentar a hipótese deles de que uma visão religiosa antiga determina as decisões dos africanos modernos no que diz respeito à fertilidade e a parceiros sexuais, Caldwell et al. oferecem evidência do contexto econômico e social da África moderna. Para fazerem isso, eles precisam adaptar e distorcer dados e rejeitar outros para que eles se encaixem na metáfora do Homo ancestralis (veja Stepan, 1990, para o uso de metáfora para criar um novo conhecimento e suprimir conhecimento).

Adaptando Dados. Os Caldwells começam a partir da posição de que a preferência de fertilidade africana é anômala (Caldwell e Caldwell, 1987, p. 410) e determinada por um sistema de crença religiosa de culto aos ancestrais. No entanto, seus exemplos mostram repetidas vezes razões econômicas pragmáticas para a alta taxa de fertilidade africana, inclusive a mortalidade infantil elevada, a importância do tamanho da família na realocação de terra da vila, a insegurança econômica de mulheres sem filhos e um fluxo de riqueza entre gerações de baixo para cima. Entretanto, eles descartam as escolhas econômicas racionais que as pessoas fazem diante desses fatores e atribuem uma fertilidade maior ao culto aos ancestrais.

Distorcendo Dados. A caracterização que eles fazem de africanos como sendo movidos pelo medo de espíritos ancestrais impede que os Caldwells reconheçam preocupações de saúde importantes expressas por mulheres que eles entrevistaram. Assim como Lévy-Bruhl, eles sustentam que os processos mentais das mulheres são “pré-lógicos”. Eles relatam que as mulheres reclamavam de um excesso de sangramento com dispositivos intrauterinos (DIUs), um problema especialmente grave para mulheres em países pobres em que muitas delas, se não a maioria, já são anêmicas. Mas os Caldwells concluem: “Não pode haver muita dúvida de que os elementos dominantes nestas reações sejam uma apreensão geral de contracepção em vez do caso específico contra qualquer método individual: os medos estão relacionados com a mancha de maldade que se liga ao controle inovador da fertilidade” (Caldwell e Caldwell, 1987, p. 425). Eles distorcem as preocupações razoáveis das mulheres para encaixarem sua imagem de um povo primitivo governado pelo “culto aos ancestrais juntamente com um temor da magia”, conforme Kidd descreveu a religião “Kafir” (Kidd, p. 1904, p. 277).

Para sustentar o argumento deles de que taxas elevadas de atividade sexual antes do casamento estão entre os elementos do “contexto social da AIDS na África subsaariana”, eles citam Laughlin e Laughlin (1973) no que diz respeito ao “Ugandan So: ‘Um homem pode ter tantos contatos sexuais antes do casamento quanto ele desejar. No entanto, o limite máximo entre os nossos informantes foi seis, com a quantidade mais frequente sendo um ou dois’[...]” (Caldwell et al., 1989, p. 211). Uma frequência sexual modal de um ou dois contatos sexuais antes do casamento não pode explicar uma epidemia heterossexual como a de Uganda. Mas a sequência de cláusulas na frase citada enfatiza a noção de ausência de limites, em vez da realidade de poucos contatos entre os entrevistados, transmitindo a imagem de licenciosidade sexual.

Rejeitando dados. A construção de Caldwell/Quiggin de africanos como sendo completamente diferentes de não africanos exige que eles rejeitem informações sobre o resto do mundo que demonstrem os aspectos comuns entre os povos, inclusive as semelhanças das respostas das pessoas a questões de fertilidade. Por exemplo, a pressão familiar sobre esposas jovens para gerar filhos e um padrão duplo no que diz respeito ao sexo (Caldwell e Caldwell, 1987, p. 426) não são exclusivos da África. Para mostrarem que uma concepção opressora e religiosa de fertilidade distingue os africanos, eles relatam longamente que os africanos referem-se aos filhos como sendo uma bênção de Deus (1985,p. 8-19; 1987, p. 415). Até mesmo um levantamento muito superficial de cartões de parabéns pelo nascimento de um filho em outras regiões do mundo descobriria que uma grande proporção refere-se ao filho como sendo uma bênção de Deus. Na maioria das culturas, talvez em todas elas, os filhos são vistos como sendo uma bênção e a infertilidade como sendo uma desventura.

No relatório deles para o Banco Mundial em 1985, Caldwell e Caldwell dão um exemplo que deve mostrar até que ponto os africanos se preocupam com a fertilidade de maneira excepcional (citando Southwold, eles dizem “histérica”, p. 15). Eles citam Fortes (1959): “Se, como ocorre com muita frequência, uma jovem esposa perder seus bebês um após o outro por aborto natural ou no começo da infância, ela torna-se cronicamente miserável e jogada fora e seu marido também, por sinal” (Caldwell e Caldwell, 1985,p. 14-15). Será que existe alguma sociedade em que uma mulher não tenda a se tornar deprimida nessas circunstâncias e seu marido também? Os Caldwells (1985, 1987, 1989 e outros) oferecem dados etnográficos abundantes. Eles contribuem para absorverem estórias, mas eles não justificam uma cultura pan-africana de fertilidade tão distinta de todos os outros lugares que ela explica a prevalência do HIV na África subsaariana conforme reivindicam aqueles que citam os Caldwells na literatura sobre AIDS.

Alguém poderia pensar que os Caldwells estejam escrevendo com ironia, como na sátira clássica da antropologia por Horace Miner, “Body Ritual Among the Nacirema” (1956), em que ele descreve práticas comuns de higiene nos Estados Unidos (como escovar os dentes) como se elas fossem realmente exóticas. Mas está claro que os Caldwells e outros que seguem pelo mesmo caminho estejam bastante sérios quando eles relatam práticas e emoções que dão a volta ao mundo como se elas fossem exclusivamente africanas e depois atribuem a epidemia de AIDS à idiossincrasia cultural africana. Estes exemplos fazem parte da construção de africanos como sendo o “Outro” e mantêm o mito de africanos hiper-sexualizados com uma preferência de fertilidade ilógica cujo comportamento anômalo só pode ser transformado por agentes externos. Eles são descritos como “sociedades sem tempo” para as quais todas as fontes de mudança são exógenas (Lutz e Collins, 1993, p. 108), realizadores de rituais, “vivendo no mundo sagrado (alguns diriam supersticioso)” (ibid., p. 90)¹⁴⁹⁴.

Num artigo de 1993, os Caldwells alteram radicalmente sua metodologia e suas conclusões. Aprimorando a obra de Bongaarts et al. (1989) e de Moses et al. (1990), entre outros, e sem desmentir suas próprias obras anteriores, eles concluem que diferenças de comportamento sexual apenas não conseguem explicar adequadamente diferenciais em taxas de HIV e AIDS na África. Em vez disso, a transmissão do HIV em áreas de prevalência elevada da África subsaariana é motivada em grande parte pela alta incidência de doença genital ulcerativa, que é promovida pela falta de circuncisão masculina, pela falta de acesso a serviços de tratamento de saúde e acesso limitado à água para a higiene pessoal (Caldwell e Caldwell, 1993). Entretanto, num artigo no ano 2000, John Caldwell volta à sua fórmula de 1987 e 1989. Ele pergunta: “Exatamente, até que ponto a África é diferente?” (Caldwell, 2000, p. 119) e tenta explicar o motivo pelo qual abordagens de mudança de comportamento foram tão pouco tentadas e fracassaram tanto na África (ibid. p. 118). Ele lista: 1) níveis mais elevados de atividade sexual fora do casamento; 2) níveis elevados de prostituição; 3) níveis resultantes de DSTs; 4) falta de tratamento para DSTs e 5) nível baixo de uso de preservativo, como sendo as razões para a prevalência elevada do HIV na África. Ele acrescenta a falta da circuncisão masculina na África Oriental e do Sul (Caldwell, 2000, p. 120). Infelizmente, a obra a que mais se refere na literatura de política não é a contribuição útil de 1993 de Caldwell, mas sim suas afirmações do excepcionalismo sexual africano, fundamentado na construção deles do Homo ancestralis nos artigos de 1987 e 1989, motivado pela sua intenção de explicarem a “resistência africana” a projetos de controle populacional.

Uma vez que a prevalência do HIV na África tivesse sido “explicada” com esses modelos hipotéticos, ou seja, uma vez que a metáfora tivesse sido aceita ou naturalizada, o trabalho de lidar com a pandemia pareceria direto. Análises subsequentes começaram a partir do pressuposto de que, na África, “ter vários parceiros sexuais é uma prática cultural comum (Rushing, 1995, p. 60). Então, a tarefa da ciência social era investigar os fatores econômicos, jurídicos e de outros tipos que interagiam com aquela suposta norma cultural. A ausência de dados comparativos correlacionando a prevalência do HIV com taxas de trocade parceiros sexuais aparentemente foi desprezada. O uso de linguagem sugestiva transmitia a mensagem desejada sem precisar fornecer prova. Parte do discurso é caracterizado por níveis de insinuação que não costumam ser vistos na obra acadêmica.

Reflexões do paradigma de Caldwell no discurso de AIDS

Existem três tipos de obras que apresentam a influência das preconcepções sobre africanos e sobre a AIDS discutidas anteriormente. No primeiro grupo estão obras fortemente influenciadas pela metáfora de Caldwell/Quiggin e que repetem explicitamente a afirmação de que níveis extraordinários de sexo com diversos parceiros são a principal causa da gravidade da epidemia de AIDS na África. Obras no segundo grupo, muitas vezes citando os Caldwells, supõem que o comportamento seja o principal determinante de níveis mais elevados de transmissão do HIV e abordam algum aspecto de formação de uma rede sexual. O terceiro grupo inclui documentos de política que talvez não afirmem explicitamente que o comportamento seja o fator principal, mas promove apenas a modificação do comportamento para a prevenção do HIV e que, portanto, deve ser visto como aceitando implicitamente a primazia de diferenças de atividade sexual para explicar diferenças em taxas de HIV. Alguns exemplos de cada categoria serão analisados a seguir.

Obras sobre taxas mais elevadas de sexo com diversos parceiros na África

William Rushing fornece uma boa ilustração da forma pela qual o argumento hipotético de Caldwell/Quiggin pode ser usado num esquema de pirâmide de estudos da sexualidade africana. Em The AIDS Epidemic: Social Dimensions of an Infectious Disease (1995), Rushing cita Caldwell et al. (1989) como prova de que: “Estudos etnográficos não deixam nenhuma dúvida de que ter múltiplos parceiros sexuais é uma prática cultural comum em vários grupos na África (Caldwell et al., 1989, p. 205-216 [...])” (Rushing, 1995, p. 60), convertendo a hipótese deles em fato comprovado. Rushing depende fortemente de Caldwell et al. (1989), mas ele tira todas as frases qualificadoras e ele usa a obra de Tony Barnett e Piers Blaikie de maneira seletiva, quase cirúrgica (veja abaixo) para sustentar sua descrição de uma cultura pan-africana do sexo como mercadoria.

Rushing argumenta que “uma das principais razões para o padrão do HIV-AIDS na África” é a forma pela qual “a expressão sexual é estruturada [...] em sociedades ou ‘tribos’ africanas” (Rushing, 1995, p. 60). Rushing utiliza a construção de Caldwell de uma sexualidade pan-africana: “Determinadas características culturais são comuns à maioria dos grupos tribais africanos, inclusive o significado social de sexo e a forma pela qual ele se manifesta” (ibid, p. 61), novamente citando Caldwell et al. (1989).A primeira característica cultural comum que Rushing afirma é que a poligamia produz laços conjugais fracos (cita Caldwell et al., 1989) e, portanto, o sexo fora do casamento é comum, normal e até mesmo esperado (novamente citando Caldwell et al., 1989). A segunda característica cultural pan-africana, de acordo com Rushing, é que “a maioria dos africanos [...] começa a vida sexual de maneira mais informal e tem mais parceiros sexuais do que os ocidentais” (Rushing, 1995, p. 62), apesar de essa afirmação ser feita sem nenhum dado ou citações. Ele continua: “As crenças e as normas culturais efetivamente mais relacionadas ao sexo são o elemento transacional em relações sexuais, uma ideologia sexual masculina e crenças positivas em relação ao sexo” (ibid) e ele argumenta que: “Éticas sexuais tradicionais são semelhantes às que regulamentam outros serviços, especificamente, a ética da troca (Caldwell et al., 1989, p. 194, 209, 218). Relações sexuais são caracterizadas por um “elemento transacional” (Caldwell et al., 1989, p. 202-205), que é especialmente explícito no casamento tradicional” (Rushing, 1995, p. 63). Rushing não apresenta isto como sendo uma característica humana universal, como psicólogos transacionais ou microeconomistas poderão fazer, ou como uma característica universal de relações heterossexuais como algumas feministas poderão fazer, mas como sendo uma característica africana. Basicamente, Rushing reivindica de maneira muito explícita que todo o sexo na África, mas não em outros lugares, é prostituição.

Muitas das afirmações incondicionais de Rushing não têm citações. Outras são afirmações gerais, como, “Sem dúvidas, a prostituição está disseminada em cidades africanas” (ibid, p. 71) com citações às mesmas poucas fontes, inclusive Little (1973) e Caldwell et al. (1989). Ele conclui que a transmissão do HIV na África e entre gays no Ocidente depende de “sexo em que múltiplos parceiros são comuns. Em cada caso, portanto, o ambiente – o comportamento da população anfitriã – é responsável, em grande parte, pela prevalência elevada do HIV-AIDS e da sua distribuição entre homens e mulheres” (Rushing 1995, p. 85).

Rushing e outros que enfatizam um “elemento transacional” veem mensagens na cultura “africana” de atitudes sexuais pan-africanas, mas eles parecem desconhecer mensagens semelhantes em culturas não africanas. Uma característica da cultura “africana” listada em várias obras como contribuindo para a disseminação do HIV é a dependência de mulheres jovens de “velhos ricos”, que sem dúvida ocorre. Mas insinuar que a transformação do sexo em mercadoria seja peculiar à África é ingênuo. O sexo transacional não é a regra em nenhum lugar, mas sua existência em países ricos é desprezada, apesar de ser debatida abertamente. A revista de beleza americana, Allure, voltada para adolescentes e moças, publicou um artigo de capa chamado “Tricks for Treats”, que era um manual de instruções para garantir presentes caros de homens ricos através do sexo (Bachrach, 2002). Será que a circulação mensal de um milhão de revistas da Allure sinaliza que o sexo transacional é a regra nos Estados Unidos? Revistas para adolescentes, mulheres e homens nos Estados Unidos publicam frequentemente artigos sobre sexo não monogâmico e fora do casamento. Muitas vezes o título é um chamariz e o artigo transmite uma mensagem ambígua, parecida com o que vários africanos fazem ao misturarem ousadia e conservadorismo nas suas afirmações sobre sexo e sexualidade.

Outra visão cultural “africana” que Rushing relatou, mas que os Caldwells e muitos outros também relataram, é uma “ideologia sexual masculina”, a noção de que os homens devem ter várias parceiras sexuais para ficarem satisfeitos. Ainda assim, eles não percebem nos seus próprios países as mensagens abundantes nesse sentido. A publicidade e o cinema costumam perpetuar a noção de que os homens têm ou precisam de uma quantidade praticamente ilimitada de encontros sexuais antes do casamento ou fora dele. Um comercial americano de cerveja mostra os números de um odômetro girando na mente de um homem enquanto ele tenta contabilizar seus contatos sexuais anteriores. Este é o tipo de mensagem que seria facilmente desprezada porque é apenas barulho de fundo na própria cultura de uma pessoa, mas parece tão óbvia quando expressa no contexto cultural de outra terra. Artefatos culturais, como a música de blues americana, “You Got to Have More than One Woman (if you’re gonna get along)”, gravada por Tim Hardin em 1967, são prova insuficiente de que a poligamia está disseminada nos Estados Unidos. Qualquer pessoa que estiver procurando sexo livre com diversos parceiros encontrará “dados” na África subsaariana, assim como qualquer censor da publicidade, do cinema, das revistas e da música americanos ou franceses podem encontrar prova ampla da “decadência ocidental” generalizada, se isso for o que se busca. Com esses dados, no entanto, nós não estamos mais próximos de entender uma epidemia generalizada de HIV numa região, mas não na outra.

As obras dos Caldwell são referências padrão para estudos de sexualidade africana e seu uso não crítico é comum, assim como um artigo escrito por Philipson e Posner (1995). Os autores admitem que não são especialistas em África, mas teóricos da escolha racional que tinham aplicado seu método à epidemia de AIDS nos Estados Unidos. Sua metodologia é interessante e algumas das suas recomendações de política para a África são adequadas, como educar as mulheres e ter como alvo as DST’s. Mas com base de muito poucas informações sobre a África, eles declaram: “Agora nós explicamos o curso da doença na África e as diferenças da experiência nos Estados Unidos” (Philipson e Posner, 1995, p. 836). Como economistas da escolha racional cuja obra se concentra nos Estados Unidos, onde eles obtiveram suas informações sobre o curso do HIV na África? Das 37 notas de rodapé (excluindo notas ou referências puramente explicativas para conjuntos de dados), nove referem-se às obras de Caldwell/Quiggin; oito, a si próprios, e três, a Barnett e Blaikie. Seria reconfortante pensar que ninguém presta atenção a panfletos não sustentados sobre a sexualidade africana, mas os autores expressam seu agradecimento pelos comentários úteis de “participantes num seminário no Banco Mundial, onde uma versão anterior deste artigo foi apresentada” (ibid, p. 845).

Assim como em tantas outras obras sobre este assunto, o uso da linguagem é muito importante para transmitir uma impressão sobre a sexualidade africana, em vez de quantificar sua contribuição para a transmissão do HIV. Uma forma é usar uma afirmação categórica no texto que é modificada numa nota de fim. Philipson e Posner afirmam: “Outro fator que contribui para o ápice posterior da doença na África é a maior prevalência de prostituição feminina lá do que na Europa e na América do Norte” (ibid, p. 838). Esta afirmação é seguida de uma nota de fim que afirma em parte: “Não conhecemos nenhum censo mundial confiável de prostitutas. Portanto, a afirmação no texto é hipotética, mas ela parece ser bem sustentada. Veja especialmente Caldwell e Caldwell, [...] Barnett e Blaikie, [...]” (Philipson e Posner, 1995, p. 846 n. 22).

Passando da prostituição formal para outras formas de interação sexual, os autores afirmam: “A frequência do sexo fora do casamento na África parece ser muito elevada de acordo com padrões mundiais” (ibid, p. 840). A citação para isso é Caldwell et al. (1989). A frequência parece ser elevada não é uma frase que costuma ser usada em análises estatísticas sobre outras partes do mundo, pelo menos não naquelas que são ouvidas no Banco Mundial e são publicadas em periódicos acadêmicos estabelecidos. E os autores desenvolvem a partir daí. Tendo “estabelecido” a prevalência da prostituição, eles a usam para explicar a proporção entre homens e mulheres e a prevalência geral do HIV, considerando apenas fatores comportamentais. Uma leitura mais ampla da literatura teria revelado as razões biológicas pelas quais as mulheres são mais vulneráveis à transmissão do que os homens em relações heterossexuais, que certamente é uma variável importante para explicar a proporção entre homens e mulheres.

A intenção dos autores certamente não é perpetuar estereótipos raciais. Muitos ocidentais têm poucas informações corretas sobre a África e eles dependem de especialistas cujas visões parecem plausíveis porque ressoam na mente ocidental. Por padrões convencionais, os Caldwells são considerados especialistas porque eles publicaram uma grande quantidade de artigos e a grande quantidade de citações em cada artigo faz com que o argumento deles pareça ser bem fundamentado, ou pelo menos intimidante. Citar os Caldwells tornou-se pro forma na década de 1990 e na década de 2000, apesar de parte da evidência deles datar da década de 1920. Os mesmos relatórios etnográficos aparecem em vários artigos. Várias das obras que eles citam são da época colonial. Alguns têm valor acadêmico duvidoso e vários deles não fornecem dados relevantes para a hipótese deles¹⁴⁹⁵. Apesar da grande quantidade de citações, autores subsequentes devem analisar de maneira crítica a alegação do excepcionalismo africano.

Nicholas Ford é outro autor que argumentou explicitamente que a diferença nas taxas de sexo com múltiplos parceiros é a variável crucial para explicar o “padrão global de transmissão do HIV/AIDS” (Ford, 1994, p. 84). Ele afirma que: “A transmissão do HIV tem sido muito mais rápida em sociedades onde existem níveis elevados de interação sexual sem proteção com prostitutas, que têm muitos parceiros sexuais, do que em sociedades onde a maioria das pessoas tem poucos ou uma quantidade moderada de parceiros ao longo da vida” (ibid, p. 88). Essa afirmação poderia ser uma hipótese com uma condição ceteris paribus: com tudo mais constante, dois países fora isso idênticos (em distribuição de renda, relações entre os sexos, padrões de migração, nutrição, acesso ao tratamento de saúde, etc.) serão diferentes nas suas taxas de HIV de acordo com a diferença nas suas taxas de troca de parceiros sexuais. Como uma hipótese a ser testada a afirmação funciona. Mas Ford não oferece nenhum dado para mostrar que países com taxas mais elevadas de HIV têm níveis mais elevados de sexo sem proteção com múltiplos parceiros. Em vez de dados, ele oferece especulação e generalizações, como: “em algumas partes da África, da Ásia e da América Latina pode-se esperar que a mudança social acelerada tenha tido um impacto sobre padrões de interação sexual” e “Costuma-se sustentar que um dos efeitos da modernização na África tenha sido o desmantelamento de vários dos limites tradicionais à atividade sexual antes do casamento” (ibid, p. 88). Essas afirmações provavelmente são verdadeiras, apesar de ele não oferecer nenhuma prova, mas elas dificilmente são uma base para a política de saúde, uma vez que o desmantelamento de vários dos limites tradicionais à atividade sexual antes do casamento nos Estados Unidos e na Europa não levou a uma epidemia heterossexual de HIV. Finalmente, ele oferece a Tailândia como estudo de caso de HIV/AIDS no mundo em desenvolvimento como um todo. Ele não menciona que a Tailândia é um caso altamente idiossincrático. A extensão do uso de drogas intravenosas e a existência de uma indústria do sexo voltada para a exportação tornam a Tailândia bastante irrelevante para se derivar conclusões sobre a AIDS na África ou na América Latina¹⁴⁹⁶.

O Fundo de População das Nações Unidas publicou um AIDS Update 1999 em que o maior de vários quadros de texto tinha o título de “Promiscuity and the Primacy of Cultural Factors: A Lethal Mixture in Africa” (UNFPA, 1999, p. 6). O UNFPA estava promovendo o paradigma da “promiscuidade”, apesar do relatório da OMS de 1995 e do estudo do UNAIDS de 1999 que rejeitavam qualquer base empírica para o argumento (Cleland e Ferry, 1995; UNAIDS, 1999).

A mídia também continua a perpetuar uma imagem não sustentada, mas potente, de um vigoroso ancestral africano a caminho da perdição por causa do comportamento sexual. Um artigo sobre a AIDS na África do Sul na revista The Economist apresenta o truque tão comum ao escrever sobre a África, que talvez seu autor não tenha percebido. O artigo começa com uma breve anedota sobre um caminhoneiro na fronteira entre o Zimbábue e a África do Sul. Atrasos na fronteira obrigam os caminhoneiros a passarem a noite e é mais barato ficar com uma prostituta do que pagar por um quarto de hotel. Relatou-se que um caminhoneiro disse, na frente dos seus amigos (apresentando um possível preconceito na sua estimativa), que ele dorme com trinta mulheres por mês. Depois o artigo noticia a extensão da epidemia de AIDS na África do Sul. Em nenhum momento ele fornece dados sobre práticas sexuais das pessoas que não são caminhoneiros, suas esposas, ou seus parceiros sexuais comerciais. Ele não menciona mais por que o HIV é tão predominante, então ele não argumenta explicitamente que taxas mais elevadas de múltiplos parceiros sejam adequadas para explicar a epidemia de HIV na África subsaariana. Mas ele certamente deixa a impressão de que ter 360 parceiras por ano seja a verdadeira África do Sul e conclui que, além de retrovirais, “a outra forma de reduzir a AIDS é convencer as pessoas a dormir menos por aí e usar mais preservativos” (The Economist, 2000).

Obras influentes no paradigma comportamental

Noções ocidentais da hiper-sexualidade africana permeiam o discurso de AIDS e essas noções foram reforçadas pela grande dependência da hipótese de Caldwell/Quiggin, como nas obras anteriores, que em grande parte não têm variação. Por causa desse pano de fundo, a linguagem imprecisa pode perpetuar noções de excepcionalismo africano, até mesmo em obras que não promovam essa visão internacionalmente, que constituem a segunda categoria no paradigma comportamental. Esta seção discute dois exemplos de obras influentes que observam uma rede mais complexa de fatores sociais e econômicos que influenciam o comportamento. Eu escolhi intencionalmente obras de estudiosos cujas contribuições são importantes para mostrar como essa linguagem pode ter consequências não intencionais.

A maior parte do livro de Tony Barnett e Piers Blaikie AIDS in Africa: Its Present and Future Impact (1992) se concentra nos efeitos sociais e econômicos da AIDS na África. Um capítulo, no entanto, tenta explicar as causas sociais e econômicas da disseminação acelerada do HIV numa região de Uganda por meio de um modelo hipotético de formação de uma rede sexual que depende da premissa do sexo transacional. Os autores oferecem um argumento socioeconômico matizado e reconhecimento de que comportamentos que eles postulam em Uganda são vistos em outros lugares do mundo. Como a obra de Barnett e Blaikie costuma ser citada e citada de maneira equivocada como prova de taxas elevadas de sexos com múltiplos parceiros, é importante observar que eles apenas ofereceram um cenário hipotético para forças econômicas que impulsionaram a epidemia.

A explicação deles deve envolver duas etapas: a primeira é estabelecer que havia condições econômicas que poderiam ter provocado uma epidemia de HIV através de uma mudança de comportamento. Essa parte teórica é feita de maneira eficaz, mostrando a diferença de força econômica que poderia promover o uso do sexo como uma mercadoria para sobrevivência. A segunda etapa, no entanto, seria mostrar que essa mudança de comportamento efetivamente ocorreu num grau suficiente para provocar a epidemia através de uma taxa média elevada de troca de parceiros e grande variância nas taxas de trocas de parceiros. Esses dados não estão disponíveis, então eles fornecem quatro anedotas como argumento. Mas as anedotas oferecidas não conseguem substituir os dados que faltam porque elas não explicam como uma epidemia de HIV de tamanha magnitude poderia ter resultado das situações descritas. Numa das anedotas, “Zeinab, trinta anos, administra uma hospedaria ao lado da alfândega. Ela tem um companheiro, que contribui para sua família, mas ela não considera isto como sendo um relacionamento permanente” (Barnett e Blaikie, 1992, p. 82). É difícil ver como isso é diferente de “Cathy, trinta anos, trabalha para uma editora em Manhattan. Ela tem um namorado que mora com ela, mas não acha que eles se casarão”. O que nós estabelecemos sobre uma epidemia heterossexual de HIV com estas informações? Mas autores posteriores tratam a hipótese de Barnett e Blaikie como sendo um fato comprovado (veja Philipson e Posner, 1995; Rushing, 1995).

Uma referência escassa a fatores não comportamentais e o uso seletivo da linguagem fazem com que a sexualidade africana pareça mais diferente da sexualidade ocidental do que de fato ela é. Ao escrever sobre o efeito do HIV sobre a fertilidade na África subsaariana, Simon Gregson utiliza um modelo amplamente usado de fertilidade. Ele observa uma fraqueza do modelo – de que a idade no primeiro casamento supostamente coincide com a primeira exposição à relação sexual – e afirma: “Em várias sociedades da África subsaariana isto representa uma simplificação insustentável” (Gregson, 1994, p. 657). Isso certamente é verdade, mas também é verdade na América do Norte, na América Latina e na Europa. Ele continua: “uniões sexuais de longo prazo muitas vezes assumem várias formas diferentes e oficiais” (ibid). A linguagem impõe a noção de que os africanos são um caso especial, apesar de certamente essa não ter sido a intenção do autor. O problema aqui, assim como em tantas obras sobre a sexualidade africana, não é que a afirmação esteja incorreta, mas que ela está correta para a maioria das regiões do mundo e então ela não explica uma epidemia heterossexual de AIDS na África.

Este, na verdade, é o principal problema com o discurso sobre a AIDS na África de um ponto de vista pragmático. Argumentos descaradamente raciais na literatura acadêmica são relativamente raros e afirmações descaradas de que diferenças nas taxas de sexo com múltiplos parceiros explicam de maneira adequada diferenças em taxas de HIV estão se tornando menos comuns. Muito mais comuns são obras que começam a partir de um pressuposto comportamental tácito de natureza comparativa, sem fornecerem dados comparativos para sustentarem esse paradigma e sem abordar outras explicações possíveis para a intensidade da epidemia de AIDS africana, para a qual temos dados melhores. As obras contêm uma quantidade grande demais de afirmações que não são sustentadas que chamam a atenção para supostas diferenças de comportamento que ressoam na mente ocidental. Elas desviam a atenção das diferenças gritantes de nutrição, água limpa, descarte de lixo e acesso ao tratamento de saúde entre países ricos e pobres que são fatores críticos na transmissão de doenças, mas são menos apelativos e carecem do selo de confirmação cultural de estereótipos racionais.

Traduzindo um paradigma em política

A terceira categoria de obras no paradigma comportamental abrange documentos de política que, apesar de poderem re-conhecer fatores sociais e econômicos, oferecem apenas soluções comportamentais. Conforme Schon (1979) explicou, o papel crucial da metáfora generativa é configurar o problema. Esta etapa vem antes da solução de problemas dentro dos parâmetros estabelecidos pelo paradigma e a definem.

Um dos documentos de política mais importantes da década de 1990 sobre HIV/AIDS é Confronting AIDS: Public Priorities in a Global Epidemic (1997), do Banco Mundial. Apesar de o livro mencionar diversos fatores que influenciam a transmissão do HIV, seu plano geral deriva do paradigma comportamental. Ao discutir o comportamento sexual como determinante da prevalência do HIV, Confronting AIDS cita Caldwell et al. (1989). Ele também menciona o levantamento da OMS de fatores de risco comportamentais, sem mencionar que ele refutava de maneira ressoante a explicação comportamental de diferenciais na disseminação do HIV (Cleland e Ferry, 1995). Confronting AIDS baseia suas recomendações de política em 31 estudos de eficácia de custo para a prevenção do HIV. Dos 22 estudos relacionados no Apêndice A de Confronting AIDS, 18 são sobre o uso de preservativos, um é sobre o compartilhamento de agulhas e três lidam com o tratamento de DST’s. De nove intervenções experimentais noticiadas no Apêndice B, cinco lidam com profissionais do sexo e com pessoas que compartilham agulhas; três são intervenções no nível da população para o tratamento de DST’s sintomáticas, a venda social de preservativos e a oferta segura de sangue. Apenas um é um modelo de tratamento de mães com o AZT para prevenir a transmissão vertical e esse estudo, ao contrário dos outros, é apenas hipotético. Nenhum dos estudos de eficácia de custo lida com a saúde em geral, a nutrição ou outras variáveis associadas com a transmissão de doenças infecciosas, apesar de o corpo do relatório mencionar esses fatores. O foco resultante de Confronting AIDS – adaptar o comportamento de profissionais do sexo e de usuários de drogas injetáveis – deve ser muito útil para países de renda média ou com economias em transição com epidemias nascentes ou concentradas. Na verdade, Confronting AIDS é um bom recurso para vários aspectos de questões econômicas relacionadas com a AIDS, mas sua abordagem e suas conclusões são inadequadas para a maior parte da África e de outras regiões com pobreza extrema e epidemia generalizada.

As organizações dos Estados Unidos e outras agências de ajuda bilateral cujo propósito declarado é o desenvolvimento humano e a redução da pobreza ainda não abordaram o contexto socioeconômico em que a AIDS surgiu. A Organização Internacional do Trabalho e várias outras organizações promovem intervenções no local de trabalho para prevenir o HIV, mas essas intervenções vão pouco além de distribuição de preservativos no local de trabalho. Mudar o local de trabalho, o trabalho, quem é contratado e a remuneração pelo trabalho são todos componentes possíveis de uma estratégia de local de trabalho para a prevenção do HIV, mas eles não são considerados numa política que se concentra estreitamente no último momento possível para prevenir o HIV. Vários relatórios de organizações internacionais e de empresas de consultoria reformulam estimativas de custo para a distribuição de preservativos e programas de educação de pares que medem insumos, mas não resultados e não abordam as condições sociais e econômicas que levam a comportamentos que eles estão tentando modificar¹⁴⁹⁷.

Conclusão

Este capítulo deu alguns exemplos de metáforas raciais e outra linguagem evocativa que moldou o discurso da AIDS na África desde seu início e estabeleceu um paradigma de modificação comportamental como sendo a base da política de AIDS. A ciência racial desacreditada cultivou sua cabeça feia na forma de uma metáfora com poderes generativos formidáveis, trazida consigo por visões raciais ocidentais profundamente arraigadas que supõem comportamentos sexuais excepcionais pelos africanos. Uma explicação estreitamente comportamental para diferenças na prevalência de taxas de HIV domina a literatura sobre AIDS, às vezes explicitamente, mas com mais frequência implicitamente, ao não considerar outros fatores geralmente incluídas em estudos epidemiológicos.

A aceitação do paradigma comportamental é facilitada pelo fato de que a pesquisa ocidental sobre a África, especialmente no que diz respeito à sexualidade e a outros aspectos da vida cultural e social, não é exigido para se adequar a padrões convencionais para evidência no trabalho acadêmico. Parece que afirmações que exigiriam documentação no trabalho acadêmico sobre pessoas em outras partes do mundo podem ser publicadas sem apoio quando feitas sobre os africanos. O preconceito racial em padrões de evidência é um problema antigo que tem consequências letais no discurso de AIDS. O que distingue a maioria dos africanos, asiáticos e latino-americanos da maioria dos europeus e norte--americanos não é o comportamento extraordinário, mas a pobreza. A prevenção eficaz depende de reconhecer os aspectos realmente comuns entre pessoas, assim como as diferenças reais. O paradigma comportamental e seu pressuposto de excepcionalismo africano determinam em grande parte as perguntas que podem ser feitas e as soluções que podem ser propostas na pesquisa de AIDS e na política de prevenção à AIDS para a África e outras populações profundamente pobres. Conforme Kuhn observou:

“pode-se assumir que uma das coisas que uma comunidade científica adquire com um paradigma é um critério para escolher problemas que, apesar de o paradigma ser aceito como verdadeiro, tenha soluções. Em grande medida estes são os únicos problemas que a comunidade admitirá como sendo científicos ou motivará seus membros a realizar” (Kuhn 1970, p. 37).

Ao aceitar o paradigma errado, o discurso de AIDS deixou de fazer as perguntas certas e nós perdemos bem mais do que duas décadas para entendermos a complexidade da AIDS, especialmente entre pessoas pobres e desnutridas.

* * *

Eileen Stillwaggon é professora de economia do Gettysburg College, na Pensilvânia, Estados Unidos. Recebeu os títulos de bacharelado da Faculdade de Serviço Exterior Edmund Walsh, da Universidade de Georgetown e de economia da Universidade de Cambridge. Possui mestrado e doutorado em economia da Universidade Americana em Washington DC. Autora do livro AIDS and the Ecology of Poverty (Oxford University Press, 2006) e possui muitas publicações sobre [HIV/AIDS em nações em desenvolvimento tanto em periódicos acadêmicos quanto na mídia popular. Também escreveu o livro de 1998, Stunted Lives, Stagnant Economies: Poverty, Disease, and Underdevelopment, sobre a interação entre saúde ruim e pobreza na Ásia, África e América Latina. Lecionou em universidades na Tanzânia, no Zimbábue, na Argentina e no Equador e realizou pesquisas nesses países e em outros lugares, inclusive na África do Sul, Botswana, Zâmbia, Maláui, Swazilânda, Lituânia, República Dominicana e na Reserva Indígena Ute, em Utah. Sua obra mais recente integra informações biológicas sobre infecções cofatoriais numa análise econômica da disseminação do HIV em populações pobres. Ela incorpora descobertas científicas sobre o papel da malária, helmintos transmitidos pelo solo, esquistossomose, desnutrição e outras condições endêmicas. Seu trabalho atual envolve a modelagem de sistemas complexos de dinâmicas de doenças para criar políticas eficazes de saúde e desenvolvimento. É funcionária e membro do conselho da Rede Econômica de AIDS Internacional.

Capítulo 57

ALTERIDADE NO DISCURSO DA FILOSOFIA AFRICANA: UMA AUSÊNCIA ESQUECIDA¹⁴⁹⁸

T. Carlos Jacques

La communauté est le régime ontologique singulier

dans lequel l’autre et le même sont le semblable.

– Jean-Luc Nancy, La communauté désoeuvrée

John S. Mbiti, em sua obra frequentemente citada, African Religions and Philosophy, disse que, ao falar sobre sua individualidade, o africano só poderia dizer “eu sou, porque nós somos e como nós somos, então eu sou”¹⁴⁹⁹. Esta afirmação capta de maneira muito sucinta o que muitos autores africanos consideraram uma característica fundamental da sociedade africana tradicional, especificamente, o fato de ela ser coletivista ou pública. Esta noção está na base de boa parte do pensamento político africano do século XX, estimulando argumentos a favor do socialismo africano e de estados unipartidários. Recentemente, ela foi reabilitada para defender o comunitarismo moral e a política apartidária. A história dessa concepção de vida africana remonta além dos debates políticos aos quais ela deu vida e suas consequências ultrapassam a filosofia política africana. Mas é com a política que nós devemos nos ocupar. Nossa preocupação será, em primeiro lugar, identificar o pressuposto coletivista de boa parte do pensamento nacionalista pós-independência africano e mostrar que este pressuposto permanece bem presente no pensamento político africano mais recente, especificamente, na defesa que Kwesi Wiredu faz do governo apartidário para sociedades africanas. Em segundo lugar, independentemente de como ele tiver sido utilizado na justificação de ideais políticos, argumentarei que o “coletivismo” desempenha esse papel ao excluir indivíduos ou grupos que não se encaixam, por qualquer razão, na norma pública. Esta exclusão não é acidental. Ao contrário, ela é fundamental para o significado e para a saúde de afirmações sobre a existência pública africana. Mas existe um preço a pagar por essa visão da África, ou seja, que todas as diferenças entre os africanos são desprezadas ou negadas. Qualquer pluralidade que exista é marginalizada, obscurecida ou dispensada como sendo anômala, ou é condenada como consequência da influência ou da invasão estrangeira. Se a alteridade¹⁵⁰⁰ resistir a essas estratégias conceituais de exclusão, então sua rejeição torna-se normativa.O outro deve ser procurado e removido.

A especulação dos primeiros nacionalistas sobre o governo pré-colonial

Assim como ocorre com imensa parte do pensamento moderno da África, seu pensamento político é assombrado pelas questões de identidade e autodefinição. Nesse sentido, esse pensamento político pode ser entendido mormente como uma reação a discursos e práticas coloniais europeias. Diante de afirmações europeias sobre o primitivismo e a selvageria africanos, o governo arbitrário, o despotismo e a escravidão, os africanos reagiram com seus próprios relatos e suas próprias narrativas das suas sociedades¹⁵⁰¹. Aqui, escritores e líderes nacionalistas da África pós-independência fizeram contribuições fundamentais para a construção de outra África¹⁵⁰².

A partir do trabalho deles, aprendemos que a África tradicional era profundamente coletivista e que, na época pré-colonial, as sociedades não eram marcadas por divisões de classe ou por conflito¹⁵⁰³. A igualdade e a solidariedade caracterizavam relações sociais e isto decorria da ausência da propriedade privada¹⁵⁰⁴:

“Não existe nenhum relacionamento de senhor e servo na vida econômica e precisa haver pouca ou nenhuma discussão sobre a divisão do trabalho. Quando as pessoas crescem elas ficam sabendo o que se espera delas e quais são os limites das suas obrigações”¹⁵⁰⁵.

Eram sociedades unidas, harmoniosas e tolerantes, que viviam em relativa paz consigo mesmas e com outras¹⁵⁰⁶. “Na nossa sociedade africana tradicional, nós éramos indivíduos dentro de uma comunidade”¹⁵⁰⁷. De acordo com Léopold Senghor, “o mundo africano negro é o de unidade”¹⁵⁰⁸.

A harmonia social na África tradicional se expressou, em geral, na maneira pela qual os africanos pensavam e se comportavam, além da forma pela qual eles organizavam sua vida política. Ao falar sobre “maneiras de pensar dos Gikuyu”, Jomo Kenyatta disse que eles não podiam conceber que o indivíduo fosse um ser isolado¹⁵⁰⁹. Qualquer singularidade que pertencesse ao indivíduo era secundária para seus diversos laços sociais, como “o fato de um homem ou uma mulher se sentir honrado por ser chamado de pai, tio ou tia de alguém”¹⁵¹⁰. Conforme Kenyatta nos conta, “o panorama dos Gikuyu é basicamente social”¹⁵¹¹. E isto até o ponto em que não apenas o individualismo e o egoísmo são formas de vida moralmente repreensíveis¹⁵¹², mas em que até mesmo atividades quotidianas como “comer, beber, trabalhar e dormir eram feitas coletivamente”¹⁵¹³.

Politicamente, este mesmo comunalismo ficava evidente em formas democráticas de poder, um poder exercido através da tomada consensual de decisões¹⁵¹⁴:

Nas nossas sociedades originais, nós operávamos por consenso. Uma questão era debatida num conclave solene até o momento em que se pudesse alcançar a concordância geral. Então a decisão tornava-se obrigatória para todas as partes e era um grande pecado contra a sociedade qualquer um daqueles que estivesse inteirado da decisão continuar sua polêmica contra ela¹⁵¹⁵.

O que quer que os europeus tenham trazido para a África na sua “missão civilizadora”, não foi democracia pois, conforme Julius Nyerere afirma, a democracia estava “enraizada no nosso passado – na sociedade tradicional que nos produziu”¹⁵¹⁶. Na verdade, o que a Europa efetivamente trouxe com suas formas coloniais de administração política e exploração econômica foi a destruição da cultura política tradicional da África e sua coesão fundamental e sustentadora¹⁵¹⁷.

Antigamente, o africano nunca tinha almejado a posse de riqueza pessoal com a finalidade de dominar qualquer um dos seus colegas. Ele nunca tinha tido trabalhadores ou “mãos de fábrica” para fazerem seu trabalho para ele. Mas então vieram os capitalistas estrangeiros. Eles eram ricos e poderosos e o africano naturalmente começou a querer ficar rico também¹⁵¹⁸.

Como consequência da violência da Europa, o africano abandonou sua forma de viver, seu passado e assim tornou-se perdido para si próprio e para os outros.

Nas mentes de líderes nacionalistas da África, o remédio para esta crise estava na resposta a perguntas muito precisas. “O que é a África? O que a África deveria ser”¹⁵¹⁹? Em outras palavras, a “África precisa ser definida”¹⁵²⁰ se ela quiser se renovar. No entanto, a demanda por uma definição própria não seria entendida de uma forma imitativa, como por exemplo, lutando para se tornar como as antigas forças coloniais. A Europa não poderia ser o ideal¹⁵²¹. Se fosse para ser, então a crise de identidade africana e a dependência resultante da Europa continuariam, tornando dessa forma a independência política da África uma ilusão¹⁵²². Os africanos precisam, acima de tudo, “retornar às fontes”, para utilizar a expressão de Amilcar Cabral¹⁵²³, ou seja, eles precisam se encontrar em relação ao que eles tinham sido antes da chegada dos europeus e basicamente ao que eles continuavam a ser. O trabalho exigido era de lembrança, uma lembrança das tradições de igualdade comunal e democracia¹⁵²⁴.

E ainda assim nenhum destes líderes ou escritores defendeu uma volta literal ao passado, pela simples razão de que isso era impossível. A África pós-colonial não era mais o que a África pré-colonial tinha sido. Agentes e forças antigamente desconhecidos tinham sido colocados em movimento. Conflitos de classe, étnicos e ideológicos e suas expressões políticas tinham derrubado a harmonia da comunidade tradicional. O retorno às fontes, portanto, exigia não apenas um ato de lembrança, mas também um ato de reabilitação e isto num contexto de estados-nações com métodos políticos modernos. Então a tarefa dos líderes africanos era criar nações africanas, ou seja, nações modernas equipadas com as formas e os meios da modernidade, mas enraizadas numa tradição reconcebida e retrabalhada. Em outras palavras, os nacionalistas africanos queriam criar novamente o antigo comunalismo da África, mas agora no sistema do mundo moderno. Portanto, as identidades e lealdades da África teriam que ir além dos limites de família, clã e tribo, para abrangerem novas identidades nacionais. E muitos defenderam que o meio pelo qual este objetivo poderia ser alcançado seria o estado unipartidário¹⁵²⁵.

As razões oferecidas a favor do governo unipartidário foram muitas e de diferentes tipos. Politicamente, as novas nações africanas enfrentavam inimigos externos em formas de neocolonialismo, assim como divergência interna. Consequentemente, um partido único poderia unificar a nação ao superar as divisões internas que poderiam ser exploradas de fora para dentro, ou manipuladas de dentro para fora para atender interesses particulares ou locais. Com a independência assegurada, o único agente político legítimo então poderia se dedicar à tarefa mais urgente que ele teria diante de si, ou seja, a reconstrução e o desenvolvimento da sociedade africana¹⁵²⁶. Além disso, as vantagens dos sistemas multipartidários eram em grande parte ilusórias, pois serviam mais para esconder o conflito de classes e a opressão do que para dar voz às pessoas. Em outras palavras, eles ofereciam àquelas populações sujeitas a eles mais o espetáculo da democracia do que sua verdade. O partido único enraizado em toda a nação e a representando manifestaria de maneira muito melhor os desejos e as necessidades dela do que qualquer governo multipartidário rotativo, de “troca da guarda”¹⁵²⁷. Também foi sugerido que historicamente os estados unipartidários do continente foram o resultado de batalhas de libertação nacional, batalhas que contavam com o apoio maciço de povos africanos e para quem o governo multipartidário fazia pouco sentido¹⁵²⁸.

No entanto, o que no final das contas sustentou a apologia ao governo unipartidário foi algo que foi além e muito mais profundo do que qualquer consideração política ou histórica. Conforme já se observou, a crise da África foi diagnosticada pelos seus líderes como sendo uma crise de identidade. E acreditava-se que nada fosse mais ameaçador para essa identidade do que a falta de unidade e o conflito. O passado da África oferecia o exemplo a ser seguido, o exemplo da solidariedade coletiva e, ao mesmo tempo, revelava que a origem das divisões sociais e políticas do continente estava no que era estrangeiro às tradições africanas. Portanto, seria obrigação desses mesmos líderes criarem uma nova unidade, uma unidade nacional que serviria como berço para um comunalismo moderno, capaz de lidar com os desafios do presente e, ao mesmo tempo, enraizando sua legitimidade no passado tradicional da África¹⁵²⁹.

Talvez não se encontre outra defesa mais eloquente do governo unipartidário do que a feita por Sekou Toure. A política, de acordo com Toure, “é a ciência de atender permanentemente a causa coletiva ao desenvolvê-la continuamente e ao salvaguardar seus interesses”¹⁵³⁰. E isto pode ser mais bem realizado através de uma “direção unitária”¹⁵³¹, unipartidária que traduza a unidade consciente das pessoas numa resolução e numa ação unânimes¹⁵³². Toure chamou esta forma de governo de “comunocrática”¹⁵³³. E sua maior virtude seria dar à luz e alimentar a paz que a África tinha perdido.

Apesar de os homens poderem estar unidos nos seus interesses básicos, na prática eles estão sujeitos a várias contradições que os colocam em oposição uns aos outros. Apenas a organização racional da sua existência social pode remover progressiva e finalmente as bases para todas as contradições, as razões para toda a oposição, ao substituir uma concepção, uma determinação e uma ação coletivas, sempre tendendo para uma harmonia social que refletirá maior justiça social, maior solidariedade e um humanismo mais rico¹⁵³⁴.

Kwasi Wiredu sobre a democracia consensual africana

A experiência africana contemporânea é marcada por uma determinada anomalia intelectual. O africano atualmente, via de regra, vive num fluxo cultural caracterizado por uma interação confusa entre uma herança cultural nativa e um legado cultural estrangeiro de origem colonial. Implicada nos alcances mais profundos deste amálgama cultural está a superimposição de concepções ocidentais … sobre o pensamento e a conduta africanos. As questões envolvidas aqui são da maior urgência existencial, pois muitas das instabilidades das sociedades africanas contemporâneas podem ser rastreadas para esta circunstância¹⁵³⁵.

As palavras são as do filósofo africano contemporâneo Kwasi Wiredu e elas diagnosticam as doenças modernas da África de forma muito semelhante aos primeiros nacionalistas. A crisede identidade continua e a solução só pode estar num esforço de definição própria que volte às tradições da África. Politicamente, isto implica a recusa a simplesmente importar modelos políticos estrangeiros, sejam eles da variedade colonial¹⁵³⁶, ou uma democracia multipartidária ocidental. Para Wiredu, a tarefa política crucial para os africanos é imaginar um tipo de política que reaja ao mundo moderno, mas que ao mesmo tempo reflita o que há de melhor no passado na África¹⁵³⁷. Esta preocupação leva Wiredu à ideia de que a maioria das sociedades africanas tradicionais era governada por democracias consensuais em que os partidos políticos estavam ausentes e que esta forma original de política africana pode ser restaurada e, portanto, contribuir para superar os infortúnios políticos da África e sua crise de identidade mais profunda¹⁵³⁸.

Wiredu está convencido de que a tomada de decisões na vida africana e no governo tradicionais foi desprezada pelo consenso¹⁵³⁹. E apesar de esta afirmação talvez não ser verdadeira para todas as sociedades do continente, a evidência sugere que ela era disseminada e isto como questão de princípio¹⁵⁴⁰. O consenso neste caso não implica concordância sobre o que é verdadeiro ou falso, nem está relacionado com o que deve ser feito ou não¹⁵⁴¹. Ele só precisa estar relacionado com o que deve ser feito¹⁵⁴². Às vezes poderão surgir diferenças de opinião, profundamente sentidas, que frustrem a mediação. E em situações deste tipo, o consenso só pode ser assegurado por “uma suspensão voluntária do desacordo, possibilitando ações concordadas sem necessariamente uma concordância de ideias”¹⁵⁴³. Em outras palavras, o consenso exige a aceitação da decisão da maioria pela “minoria residual” como sendo o que é prático ou viável, um acordo possibilitado pela “paciência e capacidade de persuasão das pessoas certas”, assim como o ato de evitar qualquer exclusão sistemática de grupos identificáveis que, portanto, ganhariam um status marginal ou minoritário permanente¹⁵⁴⁴. O fato de essa exclusão ou esse domínio poder ser evitado depende de um desejo de consenso ou uma fé no mesmo, um consenso que reflita uma forma de vida comunitária¹⁵⁴⁵.

O que caracteriza o comunalismo africano, de acordo com Wiredu, é a deferência ao bem comum¹⁵⁴⁶. O reconhecimento dos africanos de que o consenso pressupõe a possibilidade de diferenças de opinião, mas eles sustentam que essas diferenças podem ser reconciliadas porque “no final das contas todos os indivíduos compartilham um interesse comum e isto constitui a base central para a possibilidade de resolver conflitos”¹⁵⁴⁷. Em outras palavras, é a crença na existência de um bem comum ou um interesse comum que define o comunalismo africano e do qual surge o consenso como um valor humano e político.

Então é baseado no princípio e na prática da tomada de decisões consensual que, por sua vez, Wiredu defende a noção de que as sociedades africanas tradicionais eram governadas de maneira democrática. O consenso, como valor político, implica que todos que são afetados por uma decisão política devem participar de alguma forma na tomada dessa decisão, ou através de negociação direta ou representada¹⁵⁴⁸. Wiredu fala aqui de uma forma dupla de representação como necessária para garantir este direito. O indivíduo ou cidadão tem o direito de ser representado em qualquer órgão governante da sociedade, além de ter uma voz no conteúdo das decisões tomadas pelos seus representantes¹⁵⁴⁹. O tipo de democracia que tudo isto sugere então é uma democracia participativa em que partidos políticos não são apenas redundantes, mas também incompatíveis com os valores manifestados aqui. Para Wiredu, a democracia consensual da África é apartidária¹⁵⁵⁰.

Governo apartidário e unipartidário

Wiredu encontra evidência para suas afirmações sobre a política africana tradicional e seu comunalismo inerente na história dos povos Akan e mais especificamente na do reino Ashanti. Ele também sustenta, no entanto, que um sistema de valores comunal possa ser encontrado na maioria das sociedades africanas¹⁵⁵¹. Portanto, a tese de Wiredu deveria ser avaliada em comparação com a evidência histórica. Mas um trabalho deste tipo iria além da competência deste autor e, consequentemente, eu deixo isso para os outros¹⁵⁵². Então, quaisquer argumentos que sejam apresentados aqui contra Wiredu terão que procurar evidência contrária em outro lugar.

Se fosse para começarmos com considerações que levantassem dúvidas sobre as afirmações de Wiredu, em vez de refutá-las, então poderíamos começar com a seguinte. Wiredu está com alguma dificuldade de enfatizar que sua própria defesa da democracia apartidária tem pouca relação com as apologias dos nacionalistas africanos pós-independência do governo unipartidário¹⁵⁵³. No entanto, ele reconhece o valor do seu trabalho teórico e elogia seus esforços, com os quais ele concorda, para imaginarem um estado africano moderno baseado na própria especificidade cultural e histórica da África¹⁵⁵⁴. Wiredu só pode lamentar que os defensores africanos da democracia multipartidária não consigam fazer a mesma coisa, perpetuando assim atitudes neocoloniais¹⁵⁵⁵. Mas, de acordo com Wiredu, a interpretação dos nacionalistas da política tradicional da África como sendo compatível com a monopolização do poder por um único partido era falsa e ingênua¹⁵⁵⁶. No entanto, até que ponto o governo apartidário de Wiredu é distinto do governo unipartidário?

Tanto Wiredu quanto os nacionalistas procuram traduzir política tradicional numa forma moderna que, consequentemente, preservará as virtudes do sistema de valores comunal mais antigo e da política democrática específica da África e simultaneamente fornecerá uma variedade de reações especificamente africanas a questões e problemas modernos¹⁵⁵⁷. E se alguém observar de maneira suficientemente atenta as razões proferidas a favor deste empreendimento, descobrem-se argumentos comuns. Wiredu descreve a democracia multipartidária como sendo divisiva¹⁵⁵⁸, como sendo um tipo de falta de cooperação institucionalizada e¹⁵⁵⁹, portanto, contrária ao espírito africano do comunalismo¹⁵⁶⁰ e à filosofia de governo inerente ao estadismo africano tradicional¹⁵⁶¹. Ele é, muito simplesmente, não africano¹⁵⁶². Nenhuma destas afirmações podem ser consideradas originais na sua rejeição do poder político multipartidário, com base no que já se viu das razões dadas para rejeitar a mesma coisa nas escritas nacionalistas. Então onde está a diferença entre os nacionalistas e Wiredu? Todos pareceriam insistir na questão do governo unipartidário versus apartidário. Mas esta é realmente uma diferença muito tênue.

A justificativa de Wiredu para a política apartidária baseia-se no seu entendimento de que a política partidária sempre é caracterizada por conflito, de que um partido político ine-vitavelmente representa interesses sectários ou partidários, dessa forma arriscando interesses comuns mais amplos e, no caso da África, minando o entendimento coletivo básico de interesses que estimula a sociedade tradicional africana. Porém aqui novamente, os nacionalistas concordariam com Wiredu. Mas então eles consideram seus próprios partidos políticos como sendo algo mais do que partidos. Isto nos obriga a reconhecermos, ou pelo menos a considerarmos a possibilidade, de que quando estes escritores mais velhos falassem do poder exercido por um único partido, que eles não tivessem em mente os partidos políticos tradicionais, por exemplo, das democracias liberais e representativas da Europa.

A defesa nacionalista do governo unipartidário estava voltada para preservar ou reabilitar formas africanas tradicionais de comunalismo e democracia. Então o partido único nunca foi concebido de acordo com um partido político europeu. Ao contrário, ele foi entendido como sendo um movimento, primeiro reflexivo das aspirações por independência de povos africanos e, depois, como o veículo para a afirmação e o desenvolvimento nacionais. O partido não passava de um fórum para a expressão política de todo um povo, “um sistema para as atividades variadas” de cidadãos¹⁵⁶³ e, portanto, o meio, o meio moderno, de dar vida nova ao comunalismo tradicional e à democracia¹⁵⁶⁴. Por sua vez e como consequência disso, o partido único não deveria se impor pela força ou pela repressão. Ele deveria ser de facto a única voz governante, não de jure, expressando da melhor forma as ambições comuns da nação¹⁵⁶⁵. Um “movimento nacionalista aberto a todos, identificado com toda a nação, não tem nada a temer em função do descontentamento de qualquer seção excluída da sociedade, pois então não existe nenhuma seção dessas na sociedade”¹⁵⁶⁶. Um caráter jurídico poderia ser até mesmo recusado para o partido¹⁵⁶⁷. De acordo com o princípio de que “tudo se origina das pessoas para voltar para elas”, o partido como movimento nunca foi visto como sendo qualquer coisa além da expressão da unidade dos povos¹⁵⁶⁸. “O conceito de unidade popular, entendido como sendo uma força ativa, exige uma direção unitária que, independentemente dos setores que se considerem, deve descambar para aqueles que tenham o apoio das pessoas, quer dizer, aqueles que elas elegeram livremente”¹⁵⁶⁹. Na época, o partido único dos nacionalistas africanos não era um partido político tradicional. Na verdade, eu argumentaria que, a não ser pelo nome, ele é idêntico à ordem política apartidária de Wiredu.

Ainda assim, o que se deve entender da ameaça do totalitarismo (em retrospecto, talvez, não tão visível imediatamente) que parece acompanhar os argumentos nacionalistas a favor de estados unipartidários? Wiredu não está correto em afirmar que os nacionalistas eram insinceros, ignorando como ignoraram tantos dos riscos políticos potenciais que podiam derivar do seu pensamento político e que, tragicamente, se tornariam realidade na África pós-colonial? Isso pareceria inegavelmente verdadeiro¹⁵⁷⁰. Mas será que a ingenuidade dos nacionalistas também não pode ser encontrada no estado apartidário de Wiredu? Alguns historiadores da política africana tradicional observaram a natureza autoritária de vários regimes políticos africanos tradicionais. E pelo menos um escritor já sugeriu que formas de governo Akan eram totalitárias¹⁵⁷¹. Mas novamente, a questão histórica deve ser deixada de lado. O que eu realmente quero sugerir, no entanto, é que a ingenuidade nesta disputa deve ser encontrada nas posições dos dois partidos e que ela está num nível mais profundo do que os argumentos sobre quantos partidos políticos devem ter permissão para concorrer ao poder.

Um tema recorrente em toda esta literatura é a ideia de que a unidade seja distintivamente africana, enquanto a divisão seja estrangeira, algo trazido com o colonialismo e que destrói a tradição africana. Se escritores nacionalistas pudessem afirmar que “a ideia de uma oposição institucional é estrangeira à tradição africana”¹⁵⁷² e que é a tarefa de uma “democracia nacional” superar “os antagonismos pequenos e irracionais, que dividem toda sociedade”¹⁵⁷³, escritores contemporâneos como Wiredu conseguem descartar a democracia multipartidária alegando que ela é divisiva¹⁵⁷⁴, historicamente estrangeira, um “epifenômeno do colonialismo”¹⁵⁷⁵, ou de maneira mais forçosa, como no caso do escritor ganense Kwame Gyekye, que se a política autoritária e tomadas de poder ilegítimas forem a ordem do dia na África, “dificilmente pode-se dizer que elas derivem de tradições africanas”¹⁵⁷⁶. Ainda assim, quando as origens do bem e do mal são identificadas de maneira tão clara com povos e culturas específicos, pode-se perdoar a suspeita de alguém de que o que estamos fazendo aqui não é a verdade histórica, mas mito.

Na crítica que Paulin Hountondji fez de Consciencism, de Kwame Nkrumah, ele conclui afirmando que a ideologia que o líder ganense tentou construir para derrotar a desunidade da África foi baseada numa ilusão, a de que na África pré-colonial não existiam conflitos ideológicos e de que essa antiga unidade deve se tornar o objetivo pelo qual líderes africanos contemporâneos devem lutar¹⁵⁷⁷. Ele chamou este erro de ilusão unanimista¹⁵⁷⁸, pressupondo como faz que a unanimidade entre os africanos era tanto um fato antes do colonialismo quanto um objetivo a ser buscado após a independência. Eu acredito que Hountondji esteja correto de chamar isto de uma ilusão e eu posso acrescentar que, além disso, é exatamente esta mesma ilusão que inspira o trabalho de Wiredu. Novamente, eu não posso argumentar a favor da precisão histórica da afirmação de Hountondji¹⁵⁷⁹. O que eu efetivamente quero mostrar, no entanto, é a natureza, a possível origem e as consequências deste mito de unidade africana¹⁵⁸⁰.

Nós aprendemos com Claude Levi-Strauss que o “mito” é aquilo pelo qual os eventos tornam-se fixos, ganham forma¹⁵⁸¹. Ao contrário da história, a mitologia é estática, congelando a passagem do tempo em grades fechadas e categóricas de significado¹⁵⁸². Os conceitos de unanimidade, comunidade, solidariedade, consenso e outros semelhantes, através dos quais sociedades africanas foram teoricizadas por escritores africanos, são profundamente mitológicos, no sentido de projetarem para um passado pré-colonial uma África sem história, sem fissuras ou conflitos, eternizadas numa harmonia social abençoada. De acordo com Wiredu, este passado compartilhado permanece vivo, mesmo que somente no subconsciente da maioria dos africanos e tudo que se exige de líderes e pensadores africanos atuais é um esforço arqueológicode escavação por baixo da pluralidade cultural e social poluída da África contemporânea para desenterrar a voz autêntica da África¹⁵⁸³.

Se Wiredu conseguir apelar para a autoridade antropológica para sua leitura do passado africano¹⁵⁸⁴, nós aprenderemos alguma coisa sobre a origem deste mito. Foi o paradigma etnológico do esquema conceitual ocidental moderno, tão bem criticamente analisado por escritores como Hountondji e V.Y. Mudimbe, que é em grande parte responsável pela construção da imagem da África como sendo homogênea em termos culturais e sociais¹⁵⁸⁵. De maneira ainda mais significativa, no contexto de entender sociedades e a política africanas, esta mesma etnologia europeia é marcada por uma consciência de comunidade perdida. Jean-Luc Nancy, no seu estudo da ideia moderna de comunidade, afirma que a experiência da dissolução ou da destruição da comunidade foi uma das testemunhas mais importantes e dolorosas do advento da modernidade¹⁵⁸⁶. A obra de Jean-Jacques Rousseau talvez seja a primeira a testemunhar este senso de perda e até o nosso próprio tempo, a história tem sido pensada parcialmente em comparação com o pano de fundo de uma comunidade perdida e de comunidade redescoberta e recriada¹⁵⁸⁷.

Seria difícil de subestimar a importância que essa visão tem tido no pensamento europeu e sobre o pensamento que a Europa influenciou. A comunidade despedaçada seria conceitualizada e teorizada em vários contextos e em tipos diferentes de maneiras. Mas em todas estas ocorrências, sempre era uma questão de uma época passada perdida, de uma época em que comunidades eram unidas por relações de intimidade e harmonia e onde suas representações, seus símbolos, seus ritos, suas instituições, etc., refletiram um quadro vívido e consistente desta mesma unidade¹⁵⁸⁸. A comunidade não era apenas a consequência da comunicação entre seus membros individuais. De maneira muito mais profunda, foi a comunhão orgânica entre seus membros e sua natureza, sua essência. A identidade da comunidade foi difundida por todos os seus membros constituintes e, por sua vez, estes se identificaram com a comunidade e através dela¹⁵⁸⁹.

A etnologia ocidental é tanto inconcebível quanto incom-preensível se ela não for colocada diante do pano de fundo da consciência mitológica da comunidade perdida, a mesma consciência que também alimentou, eu acredito, reflexões africanas sobre o comunalismo original do continente. E o fato de o mito funcionar nessa obra está evidente mais uma vez nas escritas de Wiredu. Sua crença de que o consenso estava na base da tomadade decisões em sociedades africanas como uma questão de princípio e de que esse ideal normativo estava, ele próprio, enraizado num sistema de valores comunal africano, costuma ser classificado por Wiredu como nem sempre estando claro em todas as instituições ou práticas africanas¹⁵⁹⁰. No entanto, quando este fracasso não é atribuído à intervenção europeia, ele então é apresentado como sendo o resultado de contingências, fraquezas momentâneas e não indicativo em si de limitações ou rejeições de princípio¹⁵⁹¹. Muita coisa recai nas perversões acidentais de princípio: autoritarismo, governo hierárquico por idade ou sexo, escravidão, assassinatos rituais, para citar apenas aquelas práticas que Wiredu mencionou¹⁵⁹². Com pouco argumento, ele considera estes abusos em sociedades Akan e africanas como sendo “deformidades não apenas de prática, mas também de princípio”¹⁵⁹³. Mas qual é a justificativa para essa afirmação? Nenhuma ocorrerá, pelo menos não de maneira explícita, porque o que já se supõe implicitamente e o que carrega um peso normativo ao longo de todo o argumento de Wiredu é o mito de uma comunidade africana primitiva.

O mito de comunidade perdida também pressupõe a ideia de uma comunidade definida de maneira exaustiva por uma única qualidade por uma quantidade finita de qualidades. Então, os membros desta comunidade pertenceriam a ela enquanto possuíssem essas mesmas características. Daí seguiria que a restauração da comunidade exigiria ou a recuperação dessas qualidades e sua imposição aos membros da comunidade, ou a imposição do reconhecimento daquelas qualidades em que, de fato, elas já estejam exemplificadas. Em qualquer um dos dois casos, uma comunidade deste tipo é inerente a si própria no sentido de que cada um dos seus membros individuais consegue identificar o outro na mesma comunidade e através da comunidade e juntamente com esses outros para construir uma identidade comum¹⁵⁹⁴. Seguindo Nancy, no entanto, isto não é nada menos do que totalitarismo, a manifestação final de uma coletividade perfeitamente sem costura e translúcida¹⁵⁹⁵, um corpo tornado ainda mais perfeito através da exclusão necessária de todos aqueles que são diferentes, que não conseguem incorporar a essência da comunidade. Uma conclusão apavorante então se segue: o mito acaba em morte, pois enquanto estão vivos, os indivíduos que constituem a comunidade nunca podem ser ou se tornar perfeitamente imanentes, ou seja, plenamente conhecíveis uns para os outros, uma vez que aqueles que são excluídos nunca podem se tornar radicalmente diferentes¹⁵⁹⁶.

A autoridade política totalitária busca sua legitimidade em algum tipo de pureza (histórica, cultural, social, racial, etc.), mas esta pureza é uma mentira instável, pois ela só pode ser afirmada ao negar diferenças humanas, pluralidade, enquanto ao mesmo tempo pressupõe exatamente essa mesma pluralidade em comparação com a qual ela se define. Então a violência é a possibilidade sempre presente para a confirmação da verdade desse regime político, a violência que pareceria levar, in extremis, à destruição exatamente da ordem que a violência pretendia preservar¹⁵⁹⁷.

É um exagero falar de totalitarismo em relação aos nacio-nalistas da África e aos defensores mais contemporâneos do comunalismo africano? Eu acredito que não e eu não sou de forma alguma o primeiro a fazer isso. Se isso é aparentemente mais claro nas escritas, por exemplo, de Joseph Ki-Zerbo, quando ele descreve o partido do governo como sendo uma “estrutura transcendental” cujo objetivo é “a integração de todas as forças vivas do país, para perceber um propósito comum e ideias comuns”¹⁵⁹⁸, ou de Sekou Toure quando ele afirma que um homem “cuja vida é apenas transitória, só pode justificar sua existência ao trabalhar de maneira positiva e consciente como uma força ativa na máquina humana, que é eterna”¹⁵⁹⁹, a mesma lógica básica, entretanto, ainda está presente nos argumentos mais recentes a favor de uma democracia especificamente africana.

Para ser capaz de recuar deste abismo, é necessário abrir mão do mito da unidade comunal da África e reconhecer que qualquer identidade que possa ser-lhe atribuída será uma entrelaçada com diferenças, uma identidade definida pela alteridade. Se pudermos falar de comunidade neste contexto e de um tipo de política natural dela, será uma comunidades que os indivíduos aprendem quem são através dos outros, como refletindo momentos da comunidade. Uma comunidade deste tipo, por definição, não terá limites fixos. Ela será aberta, nunca um projeto a ser produzido ou um tipo de coisa a ser realizada¹⁶⁰⁰. E a tarefa da política então não será encontrar – nem redescobrir, nem implementar – uma comunhão perdida, mas sim “inscrever o compartilhamento de comunidade”¹⁶⁰¹.

* * *

T. Carlos Jacques é professor assistente de filosofia na Universidade Al Akhawayn, em Ifrane, Marrocos, desde 2003. Exerceu o cargo de professor associado de filosofia na Universidade Lusófona, em Lisboa, Portugal, e ocupou um cargo na Universidade Independente, também em Lisboa (2000-2003). Suas responsabilidades acadêmicas incluem a formação política para o Conselho Científico da Universidade e é organizador frequente de conferências de várias disciplinas, de aconselhamento ao estudante internacional e de supervisão na pós-graduação. Na década de 1990, foi professor do Departamento de Filosofia da Universidade de Gana, em Legon. Jacques recebeu uma dúzia de concorridas bolsas de estudo ao longo do seu treinamento filosófico no Canadá e possui títulos de bacharel pela Universidade de Toronto, de mestrado pela Universidade de Ottawa e doutorado pela Universidade de York. Sua tese de doutorado atraiu o prêmio anual de melhor tese de 1992 em York. Recebeu várias bolsas de pesquisa e de pós-doutorado do Conselho de Ciências Sociais e Pesquisa do Canadá e da Universidade de Al Akhawayn. Publicou artigos e livros em inglês, português e francês sobre epistemologia na tradição hermenêutica, concentrando-se nos trabalhos de Feyerabend e Foucault. Suas áreas de especialização incluem a filosofia africana, o pensamento europeu pós-colonial e a política de interpretação entre culturas.

Apêndice ao capítulo 57

JACQUES SOBRE WIREDU

Helen Lauer

Neste apêndice, comparamos a representação que faz Carlos Jacques da visão de Kwasi Wiredu com algumas das observações publicadas pelo próprio Wiredu. Neste capítulo Jacques argumentou que Wiredu confunde “mito” com “verdade histórica” e que uma imagem “romantizada e ilusória” da sociedade africana pré-colonial como sendo “comunal ou coletivista [...] inspira a obra de Wiredu”¹⁶⁰². Jacques não encontra nenhuma grande diferença entre as razões de Wiredu para rejeitar a política multipartidária e a defesa ideológica dos primeiros nacionalistas africanos¹⁶⁰³ do governo unipartidário, em que a política eleitoral era retratada como sendo não-africana e antitética ao sistema de valores comunais tradicional. De acordo com Jacques, eles propuseram que a ressurreição da identidade africana dependia de um retorno à harmonia africana básica, original e da unidade que tinha sido destruída pelo colonialismo. Jacques afirma: “exceto pelo nome, as estruturas políticas unipartidárias e apartidárias são idênticas”. E como a história mostra que o mito da unidade africana perdida foi usado como uma justificativa retórica para suprimir a associação política e a liberdade de imprensa, Jacques considera os dois modelos como sendo veículos igualmente perigosos de tirania através da “exclusão de indivíduos ou grupos que não se encaixam na norma comunal”.

Aqui nós testaremos brevemente pontos essenciais desta interpretação em comparação com parte da evidência das visões e argumentos de Wiredu diretamente disponíveis nas suas obras publicadas e palestras mais recentes.

Fontes

Nas notas de rodapé abundantes de Jacques (103), ele conta com dois textos de Wiredu:

O terço final do seu livro Cultural Universals and Particulars: An African Perspective (1996, p.145-190).

Um artigo influente chamado “Society and Democracy in Africa”, conforme reproduzido numa antologia editada por Teodros Kiros (2001)¹⁶⁰⁴.

As ideias de Wiredu sobre a política apartidária na África são descritas de maneira mais ampla em dois artigos menos divulgados, mas muito eficazes, que evidentemente não estavam disponíveis para Jacques quando ele desenvolveu esta crítica: (III) “Tradition, Democracy and Political Legitimacy in Contemporary Africa”, em Rewriting Africa: Toward Renaissance or Collapse? Centro Japonês para Estudos de Área JCAS Simpósio série n. 14, Osaka, Japão: Museu Nacional de Etnologia (2001), p. 161-172, citado neste apêndice como (2001a) e (IV) “Democracy by Consensus: Some Conceptual Considerations,” no periódico sul-africano Philosophical Papers (vol. 30, n. 3, p. 227-244, novembro de 2001) citado como (2001b). Wiredu esclareceu mais alguns argumentos feitos nestes artigos sobre a política consensual durante duas palestras influentes e discussões subsequentes de 15 a 17 de abril de 2009¹⁶⁰⁵. Sua visão não mudou.

Nenhum partido ≠ Partido único

Em todos estes artigos, Wiredu deprecia repetidamente e explicitamente a política unipartidária e as folhas de figo ideológicas usadas pelos primeiros nacionalistas para encobrirem sua fortaleza bruta sobre o poder ao suprimirem a oposição ao partido político (1998, p.251; 1999, p.41; 2001a, 163-167; 2001b, p.240). Novamente na publicação (1998/1999/2001) que Jacques cita repetidas vezes, Wiredu distinguiu explicitamente sua visão apartidária da supressão unipartidária da liberdade de imprensa e de associação política que tornam a diversidade de opinião política articulada e tornam possível a formação do partido.

Para concluir esta defesa de um sistema de política apartidário, eu gostaria de me dissociar de qualquer desejo secreto por um sistema unipartidário. Isto é especialmente necessário uma vez que se sabe que alguns políticos usam o estandarte da ideia da ausência de partidos. A diferença fundamental [...] é que o [sistema apartidário] inclui a liberdade de associação política, enquanto o [sistema unipartidário] a execra (1999, p.43; 1998, p.251).

Wiredu também discute longamente o perigo de “estados unipartidários” serem criados “de facto [...] por aqueles que buscam o poder de maneira ambiciosa [...] disfarçados com uma retórica apartidária” (2001b, p.240). Num determinado ponto Wiredu descreve sistemas unipartidários como sendo piores ainda do que sistemas multipartidários, uma vez que nessa última cena eleitoral “[...] existe pelo menos uma aparência, apesar de muitas vezes ser só uma aparência, de liberdade de imprensa. Na era não lamentada do sistema unipartidário, não existia nem mesmo uma aparência de liberdade de imprensa” (2001a, p.67).

Indo além na defesa das próprias grandes preocupações de Jacques sobre os potenciais para minar a legitimidade política na África (2001a, p.166), Wiredu esclarece a tentação atual de confundir as simulações de libertação democrática para os africanos com as farsas de “donos do poder pseudodemocráticos” contemporâneos que manipulam o “governo majoritário” e “simulam o consentimento popular” para se adequarem aos interesses dos seus “apoiadores bem-financiados” (2001a, p.168). Nos seus argumentos a favor da política apartidária, Wiredu efetivamente descreve com mais detalhes do que Jacques as ameaças ao processo político construtivo postulado pela “trapaça do partido único” (2001b, p.242).

Realismo histórico

Em todos os seus textos, Wiredu não retrata nada como uma sociedade Akan antiga harmoniosa e ele também não parece exagerar líderes tradicionais como sendo uniformemente superiores (2001a: 163) àqueles conhecidos nos tempos modernos, uma vez que ele se refere tanto a exemplos despóticos quanto não-despóticos de governo tradicional (2001a, p. 163). Então não é óbvio o que provoca a impressão de Wiredu romantizar líderes nativos. Ao contrário, ele elogia as estruturas e a dinâmica tradicionais da política consensual que possibilitou a derrubada de chefes com desempenho ruim ou excessivamente carismáticos (1998, p. 249; 1999, p. 41).

Em muitos pontos, na sua obra escrita e em conversas, Wiredu destaca o comunitarismo tradicional Akan como uma estrutura existente em nome de indivíduos”, projetada “para ser uma forma de desenvolver os interesses distintos dos indivíduos” para distingui-lo do “coletivismo totalitário”¹⁶⁰⁶ que floresce ao abandonar e marginalizar as necessidades e os interesses diferentes dos indivíduos (1998, p. 242; 1999, p. 34).

Então de fato Wiredu concorda explicitamente com – na verdade ele descreve de maneira ainda mais detalhada – os perigos que Jacques percebe como sendo inerentes na retórica dos primeiros nacionalistas africanos que se identificam de uma forma ou de outra com o pensamento tradicional africano. Em Cultural Universals and Particulars, Wiredu comentou sobre os contrastes e as comparações entre os principais ativistas políticos da África do século XX, não en masse, mas à medida que estes pensadores individuais funcionavam em contextos sociais e globais diferentes (por exemplo, 1996, p. 145-148, 151, et passim).

Considerações pragmáticas

Wiredu analisa a lógica, a estrutura e a tática da política multipartidária como sendo divisiva e inerentemente auto-derrotista no longo prazo. Ele ilustra considerações muito práticas de como a campanha eleitoral no contexto moderno efetivamente rouba os africanos da sua franquia. Por exemplo, idiomas cosmopolitas usados pela mídia da África Ocidental não podem transmitir mensagens de campanha para os povos amplos que nem ouvem nem lêem francês ou inglês (2001a, p.167). E ele analisa como a campanha eleitoral no seu ápice nos exemplos dos Estados Unidos e do Reino Unido resulta num governo de maioria destrutivo, ignóbil, do tipo o vencedor leva tudo. Ele explica como nestes casos a democracia foi reduzida a oligarquia, uma degeneração com a qual economias africanas lutando para se desenvolverem contra as pressões do neocolonialismo não podem lidar muito (2001b, p. 167-168).

Nenhuma destas razões tem a ver com restaurar a identidade dos africanos através da restituição de uma unidade africana miticamente perdida. Ao contrário, Wiredu afirma:

Não se pode nem imaginar que essas sociedades africanas tradicionais que em tempos históricos operavam um estado consensual sejam chamadas de paradigmas de harmonia contínua. (2001b, p. 244)

Wiredu observa que a diversidade e a divergência de visões são características não apenas de sociedades africanas atuais, mas também de culturas políticas africanas historicamente¹⁶⁰⁷:

Na política africana pré-colonial consensual havia vários pontos de desacordo e conflito. Famílias reais poderiam abrigar graves rivalidades na busca de sucessão. O povo poderia reagir negativamente às políticas de um Conselho de Estado... de maneira bastante demonstrativa. O próprio Conselho poderia ser um cenário de forte desacordo. Mas essas circunstâncias são do que o consenso é feito. Se todos os interessados tivessem sempre a mesma mente, na verdade não haveria nenhuma necessidade de um Conselho e não seria necessário buscar o consenso. (1998, p. 246; 1999, p. 38)

De acordo com estes poucos trechos, pelo menos, parece claro que o ceticismo de Wiredu sobre o caráter prático da política eleitoral na África é inspirado não por quaisquer ilusões sobre uma harmonia perdida e uma unidade intrínseca a culturas políticas passadas. Ao contrário, ele parece motivado pelo que ele descreve como sendo a complexidade e a textura multiétnica “variegada” de sociedades africanas contemporâneas.

Consenso decisório como compatível com conflitos de opinião

Em todos os textos publicados citados aqui, Wiredu se preocupou em delinear vários sentidos de consenso, para esclarecer como os acordos exigidos para a tomada de decisões não levam a absolutamente nenhuma supressão de crenças e valores divergentes. Idosos no conselho podem entrar num acordo sobre questões práticas de determinar “o que deve ser feito”, sem abrirem mão das suas diferenças de opinião “sobre o que é verdadeiro ou falso” e o que eles pensam, variadamente, que deveria ser feito (1998, p. 242; 1999, p. 35). Portanto, Wiredu distingue repetidamente “consenso sobre questões normativas e cognitivas” de “consenso decisório” (1998, p. 243; 1999, p. 33; 2001a, p. 169; 2001b, p. 235-237; e na sua influente palestra de 15 de abril de 2009)¹⁶⁰⁸.

Conclusão

Estas observações pretendem esclarecer que a interpretação precisa é fundamental para qualquer crítica acadêmica confiável. Para explorar e confrontar um ponto de vista produtivamente, é necessário se definir aqui se as críticas que o artigo faz são totalmente pertinentes. É claro que nada neste apêndice estabelece se Wiredu está certo ou errado sobre a política multipartidária. Também não se definiu aqui se as críticas que o artigo faz são totalmente pertinentes. Foram levantadas questões que exigem maior exploração e debate. Esta é a natureza e o processo do estudo das humanidades.

A razão deste apêndice é mostrar até que ponto é crítico formar uma versão precisa do argumento e da posição de um autor antes de avaliá-lo ou atacá-lo. Se a pessoa não conseguir estabelecer muito bem suas visões, uma crítica que, caso contrário, seria grande pode desviar a atenção do leitor e perder toda sua força por estar voltada para o alvo errado¹⁶⁰⁹. Por esta razão é fundamental acessar todos os materiais publicados relevantes de um pensador antes de finalizar seu julgamento sobre suas visões. Muitas vezes, publicações fundamentais são difíceis de resgatar, em cujo caso se o sujeito estiver vivo vale a pena tentar solicitar materiais inacessíveis para ele diretamente “online”. Não se pode pressupor, mas espera-se que você tente permitir que se o autor quiser ajudá-lo, ele esclareça e até mesmo forneça materiais que talvez você não conheça. A tecnologia da Internet mudou os critérios pelos quais se avalia o discurso crítico.

SEÇÃO VII

DEBATENDO DEMOCRACIA,
COMUNIDADE E DIREITO

Capítulo 58

Democracia e a democracia deles:
nossa parte do discurso

Kofi Awoonor

Cultura democrática: uma fortuna roubada

O mantra político mais recente vindo do ocidente cristão é “democracia” e o coro enfatizante que o acompanha é “governo, bom governo”. Ele se tornou ensurdecedor, uma cacofonia barulhenta e repetitiva que cada ex-escravizador e cada estado imperial ensaia, nos seus negócios com o resto do mundo, para berrar mais alto do que o outro sua pregação àqueles de nós cujas nações supostamente nunca foram abençoadas com a arte do governo até a chegada dos navios europeus no nosso litoral.

Tudo começou na Grécia, aquelas ilhas pitorescas no mar Egeu de onde os estudantes partiram para o Egito. O fato de as pirâmides terem sido construídas mais de mil anos antes do nascimento de Pitágoras não foi capaz de impedir que este matemático fundamental se apropriasse da teoria da hipotenusa. O que a Grécia devia ao Egito poderia ter sido restituído ao Egito e à África se sua glória não tivesse sido apropriada como o capital intelectual e cultural original a partir do qual a civilização europeia seria construída. Sem pedir desculpas, a Grécia inventou o fogo como o artifício de melhoria atribuído a um deus antigo, Prometeu, a divindade que supostamente trouxe não apenas a luz, mas no contexto mais elaborado do mito e da sua construção, aquele fenômeno social que nenhuma outra raça tinha: CIVILIZAÇÃO.

Foi esta Grécia¹⁶¹⁰, esta plagiadora magnífica, que também supostamente inventou a democracia. Os romanos, ao saírem da barbárie na qual a Grécia de Esparta afundou o mundo pelo fogo e pela espada, impuseram a ele um regime de terror mais devastador e pelo seu programa imperial (de acordo com os estudiosos europeus) expandiu os parâmetros de democracia e ao mesmo tempo a perverteu de maneira perniciosa pela mera ferocidade da sua brutalidade. Mas Roma era apenas uma extensão política e cultural da Grécia. Foi à Grécia que se atribuiu a tradição democrática que ainda impressiona de maneira reverente o ocidente, apesar de ela estar atolada em síndromes antidemocráticas. O Grande Parlamento de Atenas, que já foi controlado magicamente por um homem como Demóstenes, não era acessível nem a mulheres nem a escravos nem aos pobres. Ele não era simplesmente o fórum para membros da aristocracia, mas certamente a participação como membro dele estava restrita àqueles cujo pedigree era formado na riqueza. Platão chegou inclusive a banir algumas categorias de cidadãos da sua obra República.

Democracias e a expansão do império

Quando a democracia atacou o resto do mundo, ele ainda não tinha emergido do feudalismo de uma Europa governada por monarcas e uma classe aristocrática, reis e rainhas no auge que mal tinham parado de lutar uns contra os outros. Os estados imperiais que dividiram a África em 1886 depois de mais de três séculos de saques a esse continente, mal tinham abandonado hábitos atrozes de guerra, uma barbárie tendenciosa que aniquilou as raças “inferiores” do mundo para obterem lucro. As reivindicações para a construção de um império incluíram a necessidade de levar a arte do governo para as terras distantes e selvagens, um grande álibi que acompanhou a mentira igualmente esquálida de que os agentes dos impérios também eram portadores de civilização e cristianismo a esses lugares deploráveis. Não havia nenhuma ironia no fato de o deus grego pagão Prometeu conspirar com o filho do carpinteiro de Nazaré com a finalidade de dominar o resto do mundo. Todo o empreendimento colonial foi construído a duras penas em torno de valores humanos. Ele foi o produto direto das necessidades econômicas do plano da Europa na época em que esse plano deu à luz o comércio transatlântico de escravos.

No fim da Segunda Guerra Mundial, em que milhares de africanos morreram na Ásia, no norte da África e na Europa, ficou claro que as próprias instituições democráticas da Europa tinham sido plenamente testadas na prova de fogo de outra rodada de carnificina que a Europa conhecia muito bem. No entanto, a maioria das suas instituições políticas foi deixada intacta. Os reis, as rainhas e diversos conjuntos de soberanos, duques e aqueles homens e mulheres em cujas veias corria sangue azul, permaneceram, até hoje, os verdadeiros zeladores e supervisores das instituições de poder e da riqueza que as acompanha.

Quando os agitadores coloniais pediram liberdade, as democracias imperiais os acusaram de comunismo e de causar transtornos. Eles foram castigados como um bando de vândalos que não valorizavam os benefícios do império, do cristianismo e que não tinham bravura quando eram explorados. Gandhi, o faquir seminu, foi acusado de planejar a liquidação do império britânico; Kenyatta era um líder de uma gangue atávica de selvagens africanos mergulhados em sangue e juramentos pagãos. Nkrumah era um agente soviético virulento, enquanto Nyerere, Kaunda, Mugabe, Obote e todos os combatentes da liberdade africana eram personagens maléficos a serviço de Satã e de Moscou. Mandela, de acordo com Margaret Thatcher, era um terrorista.

A luta anticolonial, conforme Nkrumah disse certa vez, não era um mar de rosas. Prisões, câmaras de tortura, exílio, importunação pela polícia e todo tipo de perseguição eram o destino de todos aqueles que lutavam pela liberdade, sem exceção. Enquanto todas as nações europeias que tinham colônias reivindicavam instituições democráticas e se gabavam delas, era evidente que seus governantes, escritores e pensadores não sabiam que povos distantes sobre os quais eles exerciam poder absoluto de vida e morte compartilhavam uma humanidade em comum.

Quando os procuradores e os guardas pretorianos nos postos avançados imperiais começaram a sucumbir sob o peso da agitação, de greves de fome, motins e colapsos da “lei e da ordem”, a independência africana foi apresentada como se tivesse sido a intenção original desde o começo do império. As vítimas de opressão que tinham sofrido as humilhações da prisão e outros tratamentos desumanos surgiram como os governantes destas novas nações que tinham acabado de se formar. Estes amálgamas desordenados de nações pequenas e mais velhas moldadas por forças históricas sob o comando do explorador colonial eram muito diferentes daqueles que moldaram estados imperiais europeus.

O falecido Nyerere contou a história de como o governador o chamou e perguntou, “Nyerere, onde está sua oposição”? Um Nyerere confuso imaginou em voz alta para o governador colonial um pouco perplexo como ele podia organizar, ao mesmo tempo, seu próprio lado vencedor e a oposição.

Quando as nações recentemente libertadas insistiram em moldar sozinhas estados unipartidários, todos os seus líderes foram punidos como psicopatas incorrigíveis, esquecendo convenientemente que o colonialismo era uma imposição unilateral de uma força estrangeira sobre povos nativos, guarnecido por tropas mercenárias de tribos estrangeiras. Foi brutal. Em nenhum lugar a prática do colonialismo “ensinou” a arte do governo democrático da qual a Europa e seus primos americanos tanto se vangloriam. Os africanos, não deixados exatamente aos seus próprios recursos, experimentaram diversos projetos de governo, inclusive o grotesco Império da África Central, onde um completo bufão chamado Bokassa foi ajudado pela França a se coroar imperador, juntamente com uma Josefina africana. Não se sabe ao certo se a França sob Giscard d’Estaing auxiliou na mímica de vaudeville por mero cinismo ou por crueldade básica. Mais tarde foi revelado que o presidente francês estava empenhado em receber presentes de diamantes do imperador africano!

Quando o vírus da democratização foi desatado no começo da década de 1990, imediatamente após o colapso da União Soviética, ficou claro que as antigas potências coloniais mantiveram para si próprias zonas de conveniência que as permitiram promover e sustentar fantoches criminosos, enquanto continuavam a pregar a democracia de todos os palanques do mundo. A França manteve Eyadema, um ditador sangrento cujas mãos já estavam sujas com o sangue dos patriotas argelinos. Seu governo foi responsável por mais de 20.000 assassinatos ao longo dos 30 anos em que ele governou o Togo, até sua morte em fevereiro de 2005. Antes de o seu corpo ser enterrado, a França proclamou apoio ao seu filho de 32 anos de idade para quem seu pai já tinha preparado uma Constituição, após uma eleição injusta que foi amplamente manipulada a favor do jovem Príncipe.

Em Gana, o regime militar de 1982 preparou uma Constituição que deu origem à Quarta República de 1992. O mistério é que este documento não elogiou de forma alguma os sistemas políticos tradicionais que deram à África Ocidental sua reputação como a sede duradoura de instituições políticas africanas originais que refletiram um anexo básico a um conjunto singular de ideias democráticas. A ordem governamental tradicional baseou-se nos conceitos de eleger governantes, obter o consenso através do equilíbrio de visões opostas em salas de conferência, definindo receitas para comandar o bem-estar social de todos os cidadãos. Direitos e obrigações funcionavam num relacionamento de dependência mútua, apesar de as obrigações desfrutarem primazia numa matriz complexa que fornecia os produtos e os serviços para sustentar a comunidade. A atual Constituição de Gana é uma mistura de governo presidencial americano aliado a uma confusa expressão do gênio da Constituição britânica não escrita.

A expectativa de que uma nação que já passou por muitas revoltas políticas usará as experiências adquiridas para projetar uma Constituição que atenda às necessidades de descentralização – um projeto que já foi instituído desde o fim da década de 1980 para assegurar que as comunidades de base (geralmente chamadas de “cidadãos comuns”) desfrutassem de apoio para “gerenciar seus próprios negócios” – não se materializou. A Constituição de 1992 perdeu uma chance de ouro de desmistificar o projeto colonial de poder centralizado que desde então proporcionou muito espaço para políticos charlatões e racistas não descritos se sentarem no país e fazerem seu excremento nele.

Totalitarismo no cerne de democracias modernas

Uma olhada atenta nos estados europeus modernos revelará que absolutamente cada um deles é um estado de polícia coberto com as túnicas brilhantes e a parafernália cerimonial do constitucionalismo. Tome o exemplo do Reino Unido. A repressão sangrenta imposta aos irlandeses desde a época de Cromwell e seus aliados foi repetida até o Levante de Páscoa de 1916. Não devemos nos esquecer da fome de batata que os ingleses exacerbaram na Irlanda, levando à morte de centenas de milhares de pessoas ou à emigração delas para o Novo Mundo. Os “problemas” recentes (sic) em que o exército britânico matou crianças e mulheres irlandesas em represália contra nacionalistas republicanos que estavam lutando para completarem a tarefa da liberdade e da unificação irlandesas é o resultado lógico de uma história brutal do governo britânico. O uso de emergências, ordens de atirar para matar, prisões e tortura refletem as realidades da conduta do estado democrático britânico.

Em 1968, numa tarde agradável de outono, eu decidi dar uma caminhada na vila de Stony Brook, Long Island, EUA. Um curioso antigo assentamento Quaker, Stony Brook era uma vila de livro de fotografia no extremo do Condado de Suffolk, escondida entre campos e alamedas de pinheiros, arbustos, vidoeiros, bordo canadense e várias árvores finas e oscilantes e cereais em fazendas que aparecem de vez em quando. Estava ávido por uma caminhada, tendo desenvolvido esse hábito em Londres, quando minha bolsa de estudos tinha acabado e, como autêntico africano, comecei a viagem a pé. Como se diz na minha vila, “a estrada longa não atravessa a cidade”. As pessoas da minha vila nunca tinham ouvido falar de rodovias que zunem através de cidades e outros assentamentos sem terem nenhuma relação com eles.

Estava uma tarde maravilhosa, o outono estava presente nas árvores marrons e o ar estava refrescante. Minha caminhada me levou à periferia da vila, passando por cabanas charmosas com as clássicas cercas de madeira. De vez em quando eu ouvia um cachorro latir, via uma cortina se abrir discretamente e depois fechar novamente, acompanhada por um murmúrio de vozes que não davam para identificar. Minha caminhada estava num ritmo tão acelerado quanto seria a caminhada de qualquer rapaz num lindo campo aberto numa nova terra.

À medida que minha caminhada começou a adquirir uma excursão estimulante e que os meus pulmões estavam ficando cheios com o ar limpo do interior no extremo da histórica Long Island, de repente ouvi o gemido baixo de uma sirene ao longe. Eu me virei para olhar. Num piscar de olhos, três carros de polícia tinham me cercado. Parei. Eles queriam saber quem eu era, de onde estava vindo e aonde estava indo. Respondi às perguntas da maneira mais calma que consegui. Fui convidado a pegar carona num dos carros de patrulha de volta para a Universidade onde eu vivia. Por sorte nos encontramos com um colega do departamento de inglês que explicou aos meus “captores” quem eu era. As últimas palavras deles foram que eles tinham recebido na estação por volta de três chamadas – todas de senhoras idosas – dizendo que havia um ladrão negro examinando as casas da vizinhança para um possível ataque a elas de noite.

Fica evidente a partir desta narrativa que, em várias das chamadas democracias, nós somos confrontados não apenas com sistemas totalitários, mas também com uma espécie de racismo virulento que prescreve um tratamento não muito amistoso e humano para aqueles com pigmentos diferentes. Recentemente, estas “democracias” parecem obcecadas por uma mentalidade de sítio que sugere que o resto do mundo, especialmente suas “partes mais escuras”, estava todo em alto mar vindo para a Europa. Os espanhóis e os britânicos acreditam como um artigo de fé que os exércitos muçulmanos, propensos a causarem dano físico proposital sob o estandarte da Estrela e da Lua Crescente do islamismo com a liderança de Bin Laden, estejam marchando em direção a todas as capitais do mundo livre e civilizado.

Em nome do combate ao terror, conceitos jurídicos de justiça estabelecidos há muito tempo foram suspensos tanto na Europa quanto na América. Verdadeiros campos de tortura foram estabelecidos na ilha cubana de Guantánamo e em várias cidades europeias onde os chamados suspeitos do terror são sujeitos a um tratamento degradante e subumano: a tortura é uma rotina na prisão iraquiana de Abu Ghraib e em outros centros de detenção secretos no mundo todo sob o controle direto dos Estados Unidos.

A corrupção é endêmica à política multipartidária¹⁶¹¹

Vamos confessar e admitir que o idealismo democrático ocidental foi maciça e extensivamente minado por uma cultura entrincheirada de corrupção que é uma parte endêmica do sistema de partido político. Partidos governantes na Alemanha, nos Estados Unidos, no Japão, na Itália, na Coreia do Sul e em outros lugares em que a democracia é supostamente firme, estão todos atolados em corrupção. Duas eleições americanas recentes que colocaram George W. Bush no poder foram decididamente manipuladas a seu favor na Flórida e em outros estados. Nos Estados Unidos, a candidatura a prefeito ou presidente exige um grande cofre de campanha. Isto certamente gera corrupção que, por sua vez, atrapalha a ideia de democracia, especialmente em países em desenvolvimento. O custo para o candidato de uma eleição democrática aumentou em Gana. A ordem política no país agora é minimizada pela corrupção plena do processo eleitoral alimentado por grandes quantias distribuídas aos eleitores em vilas distantes.

Existe uma imoralidade básica que sustenta esta corrupção endêmica: os fins justificam os meios. Enquanto o objetivo for o poder, todas as restrições morais são removidas no caminho para obter poder. No que diz respeito ao caso de Gana, nossos mentores “democráticos” continuam em silêncio. Seus próprios sistemas são mais profundamente corruptos em comparação com os nossos, onde o dinheiro não é tão abundante, mas onde a pobreza governa de maneira soberana.

Em fevereiro de 2006, o líder da maioria republicana no Congresso dos Estados Unidos, o Sr. Delay, foi destituído da legislatura porque chefiava uma rede corrupta envolvida em conduta corporativa ilegal. Quando o Promotor Público do Condado de Travis, Ronnie Earle, entrou na justiça para punir a conduta ilegal desse legislador, ele declarou: “A luta da nossa geração de americanos [...] é resgatar a democracia do dinheiro que a capturou [...] A questão que temos diante de nós é o papel de grandes concentrações de dinheiro na democracia, independentemente de ser nas mãos de indivíduos ou de empresas”. As “novas democracias” do mundo em desenvolvimento, inclusive Gana, não estão isentas deste vírus¹⁶¹².

Em janeiro de 2006, uma organização palestina militante chamada Hamas convenientemente consignada por Israel e seus aliados no ocidente para o braço terrorista do movimento de independência palestino, ganhou uma eleição reconhecida como livre e justa. Ela derrotou a Fatah, a organização de Arafat que tinha liderado a luta contra Israel. De repente, os apóstolos e promotores do ideal democrático oscilaram para um ataque conjunto ao Hamas, disputando sua legitimidade para ser um sócio crível no chamado Mapa Rodoviário que supostamente ainda estava sendo implementado pela administração neofascista de Ariel Sharon.

A democracia social está florescendo em toda a América Latina

Existe uma nova revolução de esquerda varrendo a América Latina, especialmente sua zona sul-americana. Um coronel das Forças Armadas da Venezuela, que certa vez lançou um golpe de estado fracassado após um período na prisão, surgiu como o presidente de uma coalizão de esquerda. Ele deriva sua legitimidade apenas de uma eleição popular. Por vários anos, a administração americana sob George W. Bush, com a CIA no leme, entrou em velocidade total para desestabilizar o governo de Hugo Chávez. A razão para isto é clara. Chávez – após a delegação histórica bolivariana para a libertação do que José Martí, o lutador pela liberdade de Cuba, chamado de “nossa América” – começou um processo de desmantelamento do poder da oligarquia venezuelana e o maquinário opressor da ambição capitalista que se apropria rotineiramente dos lucros de recursos nacionais. A revolução socialista de Chávez, inspirada pelo exemplo cubano, tem como sua principal intenção a redistribuição da riqueza nacional, construindo um novo regime de correção social completa para fornecer tratamento de saúde, educação e comida para os pobres.

Este desenvolvimento causou um arrepio nas colunas do governo de direita dos Estados Unidos e seus colaboradores venezuelanos. No começo de 2005, Evo Morales, um descendente de índios americanos, venceu as eleições na Bolívia. A característica mais espetacular da vitória de Morales é o fato de ele ser o primeiro filho não europeu a tomar o poder no país mais pobre da América do Sul. Novamente, a reação de Washington, D. C. foi o pânico. Morales foi eleito com uma plataforma de povos indígenas da América do Sul que estão recuperando seu patrimônio depois de uma terrível história de 500 anos de carnificina, genocídio e saques pelos conquistadores espanhóis, uma história atualmente reforçada pelo imperium americano.

Fora esta grande mudança política para a esquerda para corrigir a doença perpétua da pobreza da América Latina, o projeto esquerdista que Fidel Castro enfatizou no trabalho do chileno José Martí, a ascensão do mecânico brasileiro Lula, de Kirschner na Argentina e de regimes de esquerda no Uruguai, Paraguai e Chile, indicaram que um novo vento está soprando na América Latina. Todos estes despertaram um medo e uma raiva profundos em Washington. A relevância é que todos estes líderes estão contestando o poder hegemônico dos Estados Unidos que, desde seu surgimento como um estado “democrático”, continuou o saque e a opressão sistêmicos da América Latina que a Espanha iniciou no século XVI. Cada país da América Latina, apesar do esforço hercúleo exigido para eliminar a gema espanhola do passado, acabou de joelhos na barriga da fera americana – perpetuamente pobre e desmoralizada.

A luta da América Latina é uma luta histórica que ganhou ímpeto, especialmente nas duas últimas décadas, quando as potências imperialistas aceleraram e santificaram sua vantagem histórica como saqueadores. O maquinário capitalista foi readaptado sob a rubrica da globalização. Elas definiram o mundo pós-soviético como sendo a era do triunfo do capitalismo. Alguns até afirmaram que isso marca o final tanto da história quanto da ideologia.

Atualmente, as democracias estabelecidas estão se realinhando sob a bandeira da globalização e do combate ao terrorismo. Este realinhamento está atraindo os estados da Europa Oriental que se desmantelaram após o colapso da União Soviética, os programas socialistas que garantiram serviços sociais para as grandes massas do seu povo. A promessa democrática que foi balançada diante destes estados como uma pré-condição para a incorporação deles à União Europeia representa o convite mais evidente para a traição do povo pela direita histórica. É instrutivo observar que esta mesma direita outrora era aliada da máquina nazista sob Adolph Hitler em cada uma das nações da Europa Oriental.

Intrusões extrativas das democracias na África

Para nós na África, existe um vínculo claro entre o sucesso econômico das democracias do mundo atualmente e o fato histórico do saque que reduziu a África a um estado de pobreza sufocante. Aqueles que vieram a nós em navios saquearam nossos territórios a canhonaços e levaram embora nossos jovens para um trabalho escravo brutal a partir do qual eles acumularam uma vasta riqueza para construir ruas pavimentadas e palácios. Agora eles nos dizem que, como cidadãos do mundo, nós temos que continuar a trabalhar para uma riqueza mundial em que a parte que nos cabe permanece lamentavelmente pequena. Eles pregam que a globalização deve ser acompanhada pelo governo democrático equipado com uma assembleia multipartidária.

A África fez um retorno parcial ao estado da natureza de Hobbes. A vida do africano, jogada numa condição de anarquia violenta como resultado da pobreza que fomenta guerras civis, está nos espasmos da fome, da guerra civil, da AIDS, do genocídio, do roubo político na forma de regimes criminais, alguns deles no abraço apertado dos mestres do mundo. O que torna todo o cenário contemporâneo mais patético é o fato não ambíguo e a manifestação do neocolonialismo, o fenômeno que Nkrumah descreveu como um estado de tutela no qual a antiga colônia é mantida pelo seu mestre colonizador que agora não tem nenhuma responsabilidade em relação a ela. O que substituiu a responsabilidade colonial para fornecer pelo menos um conjunto lamentável de escolas ou hospitais é a indústria da caridade vestida com traje de doador. Até mesmo para esta caridade, a nova colônia precisa dançar conforme as músicas tocadas pelas instituições arrogantes de poder, o FMI e o Banco Mundial. Em relacionamento satélite está um exército de benfeitores, as chamadas ONGs que distribuem sua própria variedade de caridade projetada para entrincheirar a cultura de dependência alimentada desde a chegada dos colonialistas e dos seus aliados missionários.

O Sr. George W. Bush apresentou proposta, decididamente apoiada pelo Sr. Tony Blair, da Grã-Bretanha e pelo Sr. John Howard, da Austrália de que o objetivo deles é espalhar a democracia pelo mundo todo. Trata-se de uma pré-condição e do coassociado que acompanha na guerra contra o terrorismo. Para obter isso, o Iraque foi invadido. Para isto e para punir alguém pelo 11 de Setembro, o Afeganistão foi reduzido a entulho. Ao promover este grande projeto, o estadismo da Palestina foi suspenso, enquanto Israel foi estimulado a matar e ferir pessoas e a destruir habitações lamentáveis em que os palestinos penaram por mais de 50 anos como refugiados.

É apenas na África que a luta pela liberdade – que começou logo que os navios europeus atracaram no nosso litoral – foi suspensa. Nossos líderes – fracos, principalmente cachorros de corrida corruptos – preferem dançar pelas migalhas que caem das mesas dos seus mestres em diversas conferências para as quais eles são convidados para emprestarem cor à reunião. Então você vê estes bufões exibindo seus sorrisos negros proverbiais em cúpulas do G8 e em outras reuniões desse tipo onde eles não têm permissão nem para saberem a pauta completa.

O aumento da esquerda num realinhamento legítimo de forças para correção plena em todas as questões que afetam os pobres atualmente não interessa a África. Nem mesmo a África do Sul do grande Nelson Mandela, que nasceu a partir de uma luta continental por liberdade, reage remotamente aos imperativos de liberdade plena impostos a ela na forma da terrível pobreza deixada pelas desigualdades do apartheid de direita e neofascista. Nem mesmo a significância moral da visita do Presidente da Bolívia à África do Sul, considerando o clima político predominante naquele país e em todo o continente atualmente, interessa ao regime pós-apartheid que despedaçou o projeto socialista que o definiu.

Entretanto, a visita de Morales à África do Sul deve nos lembrar que nós, o povo nativo, temos uma reivindicação aos nossos recursos, uma reivindicação de uma vida de dignidade, boa saúde, educação e respeito próprio. A crítica dos verdadeiros criminosos da história diante do tribunal da consciência humana e a rejeição da cultura da subserviência, da dependência e da mendicância, continuam a ser o único caminho que sobrou para a África. A necessidade desta tarefa histórica está na nova geração africana que é lenta para perceber sua obrigação militante de realizar a libertação africana final e verdadeira.

* * *

Kofi Awoonor é professor de inglês e leciona escrita criativa na Universidade de Gana, em Legon. Enquanto fazia mestrado em literatura na University College, em Londres, recebeu a Bolsa Longman. Obteve o doutorado da Universidade Estadual de Nova York, em Stony Brook. Em 1975, voltou a Gana depois de estudar e lecionar nos Estados Unidos e tornou-se chefe do departamento de inglês na Universidade da Costa do Cabo. Em 1979, ganhou o Prêmio Nacional do Conselho do Livro para poesia. Em 1985, foi nomeado embaixador de Gana no Brasil, e em 1989, foi o embaixador de Gana em Cuba. Atuou também como representante de Gana nas Nações Unidas e chefiou o Comitê Especial das Nações Unidas contra o Apartheid. Como poeta e escritor de ficção, sua obra inspira-se originalmente e permanece influenciada pelo papel da sua avó como cantora tradicional fúnebre na comunidade Ewe. Seu primeiro volume de poesia, Rediscovery (1964), foi seguido por Night of My Blood (1971) e Ride Me, Memory (1973). Awoonor publicou seu primeiro romance em 1971, com o título This Earth, My Brother... e, em 1974, publicou traduções da poesia ewe em Guardians of the Sacred Word. Parte das suas obras poéticas e narrativas subsequentes, inclusive The House by the Sea (1978) e Until the Morning After: Collected Poems (1987), traz relatos das suas experiências como prisioneiro político na prisão de Ussher Fort, em Gana, em 1976. Seu romance mais recente, Comes the Voyager at Last (1992) é um conto mítico da volta de um escravo do Novo Mundo para sua terra natal. Awoonor também escreveu livros de comentário político: The Ghana Revolution: A Background Account from a Personal Perspective (1984) e Ghana: A Political History from Pre-European to Modern Times (1990). Antes de estudar no Reino Unido, Awoonor tinha administrado a Ghana Film Corporation e fundado a Ghana Play House. Durante estada na Inglaterra escreveu várias peças de rádio para a BBC.

Capítulo 59

SALVANDO O SURREAL PROCESSO
DEMOCRÁTICO DE GANA

Assibi O. Abudu

Novas democracias no contexto global

A democracia surreal de Gana é partidária nas eleições nacionais, mas apartidária nas eleições legislativas distritais. Isto ignora gravemente duas realidades importantes: (a) já culturalmente comunais, fatores adicionais tornaram os ganenses irreversivelmente politizados e (b) a nova experiência democrática opera dentro do paradigma de antagonismos da política partidária. Entretanto, Gana pode evitar rebeliões sociopolíticas recentes na África ao misturar os aspectos positivos da política partidária em todos os níveis de governo com os aspectos consensuais da democracia tradicional. Para deixar de ser um exercício cosmético sazonal, recursos humanos e não humanos adequados devem ser injetados em processos eleitorais atualmente com poucos recursos: educação do eleitor, a imprensa, estruturas dos partidos políticos e um ponto de partida para todos os partidos políticos. Enquanto isso, apenas melhorias disseminadas de bem-estar material podem tornar um sistema de governo democrático (ou qualquer outro) autossustentável – esse é o verdadeiro teste decisivo do bom governo.

Gana é um de vários países africanos e outros do Terceiro Mundo que estão lutando para colocar em prática uma versão cosmética da democracia europeia e de instituições relacionadas impostas. Por exemplo, a primeira eleição de Gana, no dia 8 de fevereiro de 1951, disputada por dois partidos políticos, foi muito superficial e não foi nenhuma aula de democracia. Gana tinha na época 663.059 eleitores. Essa introdução à democracia administrada pelos britânicos criou a primeira Assembleia Legislativa com 75 membros eleitos, três membros ex officio designados pela autoridade colonial e seis membros especiais representando interesses comerciais e mineradores.¹⁶¹³ Compare esta orquestração com o primeiro estabelecimento de parlamentos no Reino Unido (na segunda metade do século XIII), nos Estados Unidos (1776) e na França (1789). Instituições democráticas estabelecidas pelos europeus no Terceiro Mundo hoje são cosméticas porque (diferentemente das suas origens) nenhuma evoluiu como parte da cultura do povo. Elas foram impostas ao longo dos últimos quinhentos anos, depois que a primeira visita de Cristóvão Colombo ao Caribe em 1492 abriu o resto do mundo para a Europa.

Sendo culturalmente agressivos e predadores, os europeus usaram a conquista não provocada para expandirem sua hegemonia cada vez maior sobre estes lugares e agora dominam a maioria dos aspectos da vida na Terra. Por exemplo, na América do Norte, América do Sul e Australásia, eles substituíram de maneira eficaz povos nativos cujos descendentes que sobraram estão isolados em condições muitas vezes piores do que em zoológicos. Na maioria das outras áreas aborígines que os europeus colonizaram por períodos variados, eles impuseram suas instituições de idioma, valores, governo, gestão econômica, educação, religião e esportes. Em todos os aspectos da vida social críticos para a sobrevivência humana, ou os europeus suplantaram alternativas locais muito superiores, antigas e testadas pelo tempo ou as tornaram gravemente irrelevantes para as condições locais. Pela primeira vez na história registrada, um grupo de pessoas, um ramo da árvore genealógica indo-europeia, agora domina a Terra e a organiza principalmente para atender seus próprios interesses paroquiais ou coletivos. Como resultado disso, a maioria dos países que não são euro-americanos, especialmente aqueles a que chamamos de “em desenvolvimento” – apesar de na verdade eles estarem “em subdesenvolvimento” – foi obrigada a ser obediente e a ser um participante periférico numa ordem mundial criada pela Europa e pela América. Como resultado disso, representantes da maioria das nações africanas e outras economicamente pobres participam de reuniões internacionais principalmente de forma decorativa. Com uma previsibilidade que não varia, os países mais ricos e mais poderosos da Europa e da América usam estes fóruns para extraírem mais benefícios materiais em detrimento destes países mais pobres.

Esta ordem mundial “daqueles que têm” explorando “aqueles que não têm” resulta do fato de que a cultura europeia funciona num paradigma de soma zero. Principalmente por razões hedonistas, esta visão de mundo enfatiza a aquisição diligente e insaciável de riqueza material, através de canais ilimitados: comércio, produção, setores de pesquisa acadêmica e científica, evangelismo, tráfico de drogas e de armas, mercado de esportes para espectadores, corrupção administrativa, espionagem, crime, serviços mercenários, etc. Os participantes automaticamente tornam-se adversários mútuos e muitas vezes atacam uns aos outros. O paralelo mais próximo desta forma de empregar a criatividade e o empreendedorismo é alimentar vários cachorros em uma mesma tigela. Numa hierarquia social, os mais fortes garantem que encherão a barriga primeiro, enquanto os últimos a comer são os mais fracos do bando. No entanto, diferentemente destas criaturas, seres humanos que operam num paradigma de soma zero nunca ficam saciados. Eles continuam consumindo e acumulando indefinidamente, acreditando que os itens que uma pessoa não conseguir usar imediatamente serão úteis em algum momento.

A Bíblia cristã provavelmente estava descrevendo este ambiente de sobrevivência dos mais aptos em que o vencedor leva tudo como um mundo onde aqueles que já têm ficam com mais, enquanto aqueles que não têm praticamente nada a perder dão o pouco que ainda têm. Através de diversas formas de conquista e domínio, esta é a cultura que os indo-europeus exportaram para o mundo todo e isso regula a maior parte do comportamento humano hoje. De maneira semelhante, outros grupos da mesma árvore genealógica indo-europeia exportaram o sistema de castas que seus descendentes na Índia sustentam até hoje. No nível internacional, este paradigma de soma zero alimenta nações na aquisição sem fim de superioridade militar, principalmente para conquistar e dominar os outros.

Culturas de soma zero e seu impacto global

O objetivo em todos os casos é o poder ou a autoridade sobre coisas e outras pessoas. Uma pessoa pode adquirir primeiro tanto dinheiro, terra ou alguma riqueza material quanto sua inventividade ou empreendedorismo permitir. Algumas pessoas, como acontece no socialismo, comunismo ou golpes de estado começam com a aquisição do poder político. Qualquer que seja o tipo de poder que seja o ponto de partida depois é usado em rodadas intermináveis para obter mais do outro e vice-versa até que uma pessoa se torna muito poderosa, tanto em termos materiais quanto políticos. De uma perspectiva funcionalista, a política é um negócio. Ela permite que aqueles que ganharem uma eleição cresçam de farrapos a riquezas ou da grama à graça. No mundo todo, chefes de estado, primeiros-ministros, parlamentares e diversos titulares de cargos políticos fazem todo o possível para ficarem no emprego. O vínculo inseparável entre negócios e política faz com que a democracia europeia e o chamado “capitalismo de empresa privada” sejam duas faces da mesma moeda. É importante ter em mente este vínculo se a pessoa quiser entender a nova democracia euro-americana conforme praticada por pessoas de culturas euro-americanas e suas variedades cosméticas exportadas pela força não democrática para países africanos e outros do Terceiro Mundo. Na teoria, a principal característica democrática da democracia no estilo euro-americano é o direito dos adultos votarem periodicamente através de eleições. Na prática, no entanto, cada uma destas democracias é uma oligarquia. No nível internacional, o análogo desta oligarquia é todo sistema das Nações Unidas, cujo Conselho de Segurança é usado como meio para os euro-americanos dominarem o mundo. Consequentemente, todas as decisões fundamentais sobre gestão socioeconômica resultam de acordos feitos em causa própria realizados num sigilo não transparente entre membros de um grupo de elite. Conforme pesquisas de opinião e demonstrações de rua populares confirmam às vezes, muitas decisões desta oligarquia seriam rejeitadas por referendos populares de acordo com as exigências da verdadeira vigilância democrática. Neste sentido, a Suíça parece a nação europeia mais próxima de ser mais democrática do que oligárquica. Enquanto isso, existem diferenças suficientes entre democracias euro-americanas para tornar cada uma delas singular. Cada uma delas reflete de maneira distinta uma cultura nacional dominante que resulta de acordos que evoluíram ao longo de vários séculos de conflito entre classes socioeconômicas antagônicas, guerras predatórias, rebeliões sociais e, às vezes, revoluções. Na verdade, através de canais judiciais e legislativos, um processo contínuo que define cada uma destas versões da democracia europeia continua até hoje. É por isso que nenhuma nação da Europa ou das Américas trocaria sua versão pela de outra e essa é, em parte, a razão pela qual membros da União Europeia tiveram muita dificuldade para projetarem sua Constituição.

O paradigma de soma zero da cultura europeia molda aspessoas de tal forma que elas sejam muito competitivas, indi-vidualistas e até mesmo narcisistas. Ao contrário, as culturas da maioria dos povos nativos ou aborígines enfatizam a cooperação e a acomodação, até mesmo com o ambiente físico. É este paradigma social simbiótico e não agressivo que torna as vítimas da colonização presas fáceis à conquista, ao domínio e à exploração de diversas maneiras que continuam com aparências diferentes até hoje pelos povos culturalmente mais agressivos e predadores de origens indo-europeias.

A longa história do colonialismo europeu causou a evolução de governos, economias e valores sociais dualistas praticamente em todos os países do Terceiro Mundo. O setor moderno está sediado no ambiente urbano. “Modernidade” denota a sede e a fonte de todas as formas eficazes de poder econômicas, políticas, comerciais e de outros tipos durante a era colonial, conforme tem sido sustentado ao longo de todo o período pós-independência. Aqueles que exercem este poder são os nativos de elite treinados por europeus ou europeizados que substituíram a autoridade colonial europeia anterior.¹⁶¹⁴ Como resultado disso, as elites políticas africanas contemporâneas são as principais beneficiárias de uma mistura de colonialismo local e colonialismo europeu contínuo através das atividades de diversos órgãos especializados das Nações Unidas, como o Banco Mundial, o Fundo Monetário Internacional (FMI) e uma galáxia de instituições oficiais e não governamentais estrangeiras, cada qual lutando para atingir objetivos econômicos, comerciais, políticos, sociais e outros em detrimento das aspirações legítimas da maior parte da população local.

O setor tradicional na maioria dos países do Terceiro Mundo abrange basicamente a maioria analfabeta, ignorante, pobre e impotente da população que desfruta de níveis muito inferiores de serviços e de infraestrutura modernas. As últimas cinco décadas de dificuldade econômica cada vez mais intensa e de crises relacionadas fizeram com que muitas destas pessoas procurassem remédios através de combinações de fatalismo antigo e esperança com aparência moderna: loterias estatais e privadas, milagres ilusórios conforme prometidos por uma blitz de novas seitas cristãs e propaganda enganosa perpetradas por políticos buscando votos. Portanto, observou-se que a maioria dos problemas políticos e econômicos de países do Terceiro Mundo, inclusive Gana, surge do seu legado dos europeus impondo à força instituições estrangeiras a anfitriões passivo-agressivos em termos culturais. De maneira semelhante a transplantes de órgãos em mamíferos e enxertos em vegetais, a falta de afinidade genética cria síndromes que acabam rejeitando a intrusão de tecido celular estrangeiro. Casos disso incluem guerras civis recentes na Costa do Marfim, em Serra Leoa, na Libéria, na República Democrática do Congo, no Sudão e em todos lugares em que grupos nativos resistentes escolheram recuar para dentro do mato para votarem pela bala em vez de pelo voto.

Desde que Gana tornou-se independente da Grã-Bretanha em 1957, a insatisfação dentro das Forças Armadas nacionais levou a várias experiências inconstitucionais de governo. Cada líder afirmava que tornaria a nação mais democrática e próspera. Para evitar fazer uma digressão para uma análise detalhada de polêmicas, esta discussão simplesmente irá supor a coerência e a legitimidade destes objetivos declarados de maneira fraca. Apesar destes objetivos grandiosos, a prática de governo ao longo dos últimos 40 anos tem sido direcionada por condições materiais cada vez piores. À medida que condições materiais para a maioria da população pioraram após a independência a partir de 1957, a corrupção, o nepotismo, a camaradagem e outros aspectos adversos do tribalismo se intensificaram.

Se um país economicamente conturbado como Gana desejar salvar algum valor redimido da nova democracia que está sendo colocada em prática espontaneamente, primeiro precisa haver um reconhecimento sóbrio destes e de outros problemas graves da nova área de responsabilidade política. Apenas diagnósticos corretos levam a curas eficazes. A nova democracia é estrangeira para aproximadamente 90% da população de Gana. Não sendo nem holísticos nem evoluídos de maneira orgânica como um desenvolvimento de dentro da cultura nativa, os rituais, procedimentos e documentos do novo governo centralizado só não são estrangeiros para uma elite que não constitui mais do que 2% da população. Este pequeno grupo é composto principalmente dos próprios beneficiários do governo relacionados com o emprego, incluindo advogados, ativistas de partidos políticos, estudiosos de ciência política ou áreas relacionadas em universidades locais, funcionários públicos civis formados nestas universidades e oficiais relativamente antigos na Comissão Eleitoral Nacional.

Enquanto isso, de maneira semelhante a dirigir um carro mal projetado numa estrada mal projetada, toda a nação está literalmente presa com esta instituição muito cara. Nenhuma tentativa que este autor conheça jamais foi feita para estimar seu custo, nem para atualizar as despesas que esta instituição acumula e nenhuma tentativa foi feita para fornecer recursos adequados para sua implementação. Na verdade, em anos recentes Gana tem contado com doadores estrangeiros para financiar a maioria dos custos das eleições presidenciais e parlamentares periódicas da nação. Esta fase do nosso processo de governo é provavelmente a menos custosa dos vários fios na tapeçaria democrática e a mais fácil de colocar em prática. Portanto, se um país não puder financiar uma eleição nacional que acontece uma vez a cada quatro anos, ele também não poderá arcar com os enormes custos da educação cívica, nem das reformas e da coordenação necessárias das funções legislativas, executivas e judiciais do governo nacional. Também não há muita instrução sobre a nova democracia nos currículos de todo o espectro educacional nacional. Uma exceção existe por propósitos puramente acadêmicos, na forma de cursos específicos de ciência política nos níveis médio e superior de educação, que alcança apenas uma pequena fração dos cidadãos do país. Obviamente, a educação cívica deve ser reintroduzida em todo o sistema educacional. Ao mesmo tempo, a mídia de massa (tanto eletrônica quanto impressa), órgãos religiosos e todos os outros canais disponíveis de educação em massa deve estar envolvida numa campanha sustentada, de saturação de massa para educar o público sobre o governo democrático. Até hoje, a maioria das informações sobre o governo nacional está disponível apenas em inglês. Então isto definitivamente precisa ser corrigido para que informações sobre o processo democrático tornem-se disponíveis em alguns dos nossos idiomas locais.

Instituições democráticas nativas

A única democracia verdadeira da qual a maioria dos ganenses nas suas respectivas comunidades étnicas jamais desfrutou ou entendeu é a forma tradicional de governo que levou vários milênios para evoluir. Mencionado na nossa discussão como “democracia nativa”, este sistema transparente e responsável funcionava de maneira eficaz. Seus defeitos surgiram a partir do uso inadequado para domínio e exploração durante o colonialismo britânico e pelos governos durante o período após a independência em 1957 até hoje. Sua força básica está na sua natureza consensual, justa e holística¹⁶¹⁵. Como todo mundo no grupo étnico foi criado nesta forma de governo democrático, era uma parte natural da vida social, econômica e cultural diária. Ao contrário, a nova democracia é tenazmente antagônica. Deixado sozinho, este processo democrático inerentemente divisivo só pode piorar condições que já estavam se degenerando de duas maneiras.

A primeira seria reviver animosidades étnicas ou tribais antigas e injetar mais veneno em antigas rivalidades. Em segundo lugar, por ser um negócio, a nova democracia tem uma tendência a evoluir através da cleptocracia em direção à plutocracia. Num país pobre em que a maior parte da sua população é analfabeta e desconhece atividades estatais centrais, o potencial para conflito civil é enorme¹⁶¹⁶. É preciso muita visão, disposição política nacional e ação deliberada para empurrar o sistema cada vez mais em direção a um modelo político mais consensual. Assim como qualquer outro país, Gana precisa desenvolver sua própria democracia singular ao combinar os elementos positivos da versão europeia que lhe foi imposta com os da variedade nativa nacional.

Análise de trechos específicos de legislação

Gana usou as eleições distritais de novembro de 1988 e as seguintes em 1994 e 2002 para colocar em prática sua experiência atual com o projeto de aumentar a participação popular no governo¹⁶¹⁷. Esta política tornou-se válida no Instrumento de Governo Local (Urbano, Zonal, Conselho Municipal e Estabelecimento do Comitê de Unidade), de 1991. O que era realmente novo com esta lei era um esforço calculado para incorporar a participação popular na tomada de decisões, no planejamento e no monitoramento de projetos e outros aspectos do governo¹⁶¹⁸. Em termos conceituais, todos estes esforços foram na direção certa. Entretanto, o novo sistema foi projetado e imposto pela elite política e burocrática na capital da nação, de uma forma típica e consistente tanto com as tradições coloniais quanto autocráticas pós-independência. Nenhum insumo significativo foi buscado através do debate público, partidos políticos, organizações da sociedade civil (OSCs), a imprensa e, de maneira mais importante, seus beneficiários pretendidos, a massa de pessoas vivendo no nível popular. Sem nenhum orçamento adequado, o governo simplesmente supôs que, apesar de não ter verbas, os esforços de estruturas formais como a Comissão Eleitoral (EC), a Comissão Nacional para Educação Cívica (NCCE), unidades administrativas do governo nos níveis distrital e subdistrital, OSCs, a imprensa e partidos políticos ajudariam neste processo de educar a população.

A Constituição da República de Gana de 1992 estabeleceu o tom¹⁶¹⁹. Depois dela, a Lei do Governo Local (1993) foi além ao estabelecer Assembleias Distritais, como o equivalente popular do executivo e da administração nacionais. Disponível apenas em inglês, como acontece consistentemente com todos os materiais críticos sobre estas questões, este pedaço de legislação é um documento relativamente grosso com vários conjuntos de listas de verificação de relevância óbvia para oficiais com a competência técnica relevante. Enquanto isso, esta lei e o artigo 248 (1) e (2) da Constituição nacional de 1992 são ingênuos e erroneamente inovadores ao exigir que candidatos buscando eleição para assembleias distritais ou unidades inferiores do governo local devam ser símbolos apartidários e partidários ou se beneficiem materialmente do apoio de qualquer partido político¹⁶²⁰. Este aspecto apartidário ignora os seguintes fatos importantes: os ganenses são tribais ou comunais em termos culturais. Portanto, confrontar de maneira autoagressiva o status quo e tomar espontaneamente a iniciativa individualista são atitudes estrangeiras e geralmente suspeitas nas mentes da maioria dos ganenses. Ainda assim, o estilo da nova democracia é basicamente antagônico. Ele é realizado no mundo todo através de partidos políticos rivais. A democracia é muito cara para implementar e a maioria dos ganenses é pobre demais como indivíduos para financiar campanhas eleitorais do setor privado ou a partir de iniciativas de vilas e cidades.

Experiências repetidas, às vezes terríveis, ao longo de cinquenta anos de governos militares e civis anteriores deixaram a maioria dos ganenses decepcionada com a personalidade política como tal e cada vez mais cínica quanto à agressividade de políticos individuais agindo de maneira autônoma na fase nacional. O apoio aberto de um partido político provavelmente melhorará a credibilidade de um candidato.

Condições materiais cada vez piores contribuíram para tornar a maioria dos cidadãos muito politizada. Eles enxergam motivos políticos em cada movimento em cada nível de governo da nação. Independentemente de qualquer coisa que um candidato a uma eleição puder reivindicar, as pessoas não o ouvem como um indivíduo falando suas próprias opiniões e sua visão. Elas vincularão sua tribo, sua profissão, sua classe econômica ou qualquer outro fator social com um preconceito político que, por sua vez, o vincula a um partido político específico. Por esta razão, mesmo que ela seja bem intencionada, essa legislação que permite a política partidária para eleições presidenciais e parlamentares, mas não no nível popular é tão gravemente errada e ingênua quanto a imposição de controles de preço. Mercados paralelos ou negros tornam-se inevitáveis. Consequentemente, não é surpreendente que em Gana esta lei seja desdenhada de maneira descarada por todos os partidos políticos e seus candidatos.

Obstáculos ao processo democrático eficaz no ambiente sociopolítico mais amplo

No Nível Nacional. Como a nova democracia é muito cara para ser colocada em prática, atualmente Gana não está conseguindo organizar e financiar de maneira adequada os seguintes componentes fundamentais do processo democrático eleitoral: uma campanha eficaz e sustentada para a educação do eleitor; a logística para eleições presidenciais e parlamentares realizadas a cada quatro anos e referendos que poderão ser necessários entre uma eleição e outra. Por exemplo, novas políticas com efeitos potencialmente drásticos sobre o bem-estar nacional talvez tenham que ser colocadas em prática, mas precisem de um fórum mais inclusivo nacionalmente do que o parlamento para sua consideração. Geralmente como instruções ou precondições para auxílio material do Banco Mundial, FMI ou países doadores estrangeiros, questões desta natureza não podem esperar para serem parte de debates políticos durante o conjunto seguinte de eleições nacionais. Exemplos recentes de destaque em Gana incluem a adoção unilateral imediatamente após as eleições do ano 2000 pela administração atual do Novo Partido Patriótico (NPP) da Iniciativa de País Pobre e Altamente Endividado do FMI (IPPAE), a privatização de algumas empresas estatais etc.

De várias outras maneiras, restrições a recursos humanos, capacidades financeiras e outras capacidades materiais desaceleram o processo democrático e a tornam cada vez mais irrelevantes para o propósito de melhorar o bem-estar material e geral da população. Distorções históricas graves em distribuição regional da confusão nacional exacerbam as tensões polarizadas já existentes baseadas em conflitos de interesse relacionados com grupos étnicos, regionais, sexuais e de idade. Quando essas bombas-relógio sociais são ignoradas, elas continuam armadas e nunca são neutralizadas sozinhas até explodirem. A maior parte da mídia de comunicação de massa (rádio, a imprensa, TV etc.) e organizações da sociedade civil estão sediadas nos centros urbanos. Consequentemente, elas se concentram mais em questões nacionais e eleições do que nas preocupações que incomodam as pessoas nas regiões mais amplas do país. Obviamente, esta cobertura limitada torna estas estruturas praticamente ineficazes para transmitir as necessidades e a delegação da maioria das pessoas cujas lutas continuam fora dos centros urbanos. Fora o partido político no poder, outras quase não conseguem se manter além dos seus quartéis generais. Incapazes de sustentarem estruturas adequadas em níveis mais baixos, é apenas logo antes de eleições que eles se apressam para atender a exigências jurídicas mínimas para evitar serem desqualificados de participação eleitoral. Como resultado, partidos de oposição não sustentam nenhum programa para educar eleitores nos níveis populares sobre questões atualmente sendo discutidas no Parlamento e outros fóruns nacionais, muito menos aquelas no nível internacional que afetaram o bem-estar local. Eles não podem pagar pela produção e a divulgação de materiais educacionais de relevância cívica para a população. Cidadãos médios não têm nenhum escritório próximo onde eles possam adquirir informações ou assistência cívica para aprimorar sua participação e confiança no processo democrático. Por lei seu legislador distrital e seu representante no parlamento são obrigados a interagir com eles, educar e receber feedback do povo. Mas a cidadania abrangendo o povo não tem nenhuma ideia de como se envolver na política representativa com estes oficiais uma vez que eles tenham sido eleitos ou nomeados. Os únicos pontos de vista divulgados sobre negócios atuais de importância nacional tendem a ser aqueles do governo no poder, com seu monopólio sobre a transmissão de rádio, diversas estruturas e diversos recursos públicos. Pontos de vista de outros partidos políticos são isolados em espaços distorcidos de entrevistas no rádio nas capitais, cobertos para atender os patrocinadores comerciais das estações de rádio. Debates nacionais normalmente significativos esperam para irem ao ar naqueles breves períodos em que a elite em campanha está buscando votos pouco antes de eleições próximas.

No Nível do Cidadão Médio. Na vida quotidiana, vários fatores adversos restringem ou incapacitam a participação da maioria dos cidadãos na democracia cosmética e voltada para a eleição de Gana: Uma taxa de analfabetismo de mais de 70% significa que a maioria da população sofre de níveis profundos de ignorância. Portanto, essas pessoas imediatamente tornam-se vítimas de informações erradas ou de ausência de informações. Uma mistura de níveis cada vez piores de pobreza, altos custos de oportunidade de ir votar, a ausência ocasional de clareza sobre procedimentos antes da eleição (por exemplo, registro de eleitores, datas para eleições e localização de estações eleitorais), desconhecimento ou confusão em relação às questões, irrelevância do processo, fazem com que os eleitores sejam resignados e fatalistas. Uma elite ditatorial opressora que fala inglês domina o discurso em esferas políticas, econômicas, sociais, religiosas, intelectuais e outras funcionais, ameaçando as massas de acordo com o paradigma de “Nós temos a teoria; não nos confunda com os fatos”!

Especialmente em áreas rurais, o cidadão médio é anunciado e intimidado a uma aceitação sem questionamento de quaisquer políticas e condições que lhes sejam impostas¹⁶²¹. Esta tradição da capital nacional impor soluções ao povo se intensificou durante o período pós-independência, através de uma união de interesses entre a elite urbana e a comunidade “doadora” estrangeira.

As eleições nacionais sazonais de Gana são ocasiões festivas. Em toda a nação, partidos políticos criam uma atmosfera de carnaval que atrai multidões para seus comícios. Um estudo recente organizado por Kwame Boafo-Arthur e Nicholas Amponsah estimou a frequência de plataforma no nível popular em aproximadamente 52,4%1622. Estes estudiosos acreditam que isto revela um forte desejo de inclusão no processo democrático. Ainda assim, a interpretação deles pode não ser a única forma de entender os dados. A participação numa democracia envolve muito mais do que frequência em comícios de partidos políticos. Como a maioria das pessoas não entende a democracia baseada na eleição, o comportamento delas pode surgir a partir de outros fatores, inclusive o fato de que os ganenses adoram o entretenimento e frequentemente participam de ocasiões festivas. O mais recente deste gênero numa vida de outra forma tediosa por acaso é um comício de partido político. Mais cedo no dia, este evento era proclamado por música e anúncios sobre o comício que estava por acontecer eram divulgados com um som alto e indistinto em trios elétricos mobilizados pelo partido político organizador. A multidão teria sido tão grande quanto se o evento fosse a celebração de um casamento, um funeral, uma convenção relacionada com a Igreja, competição esportiva ou qualquer outra distração. O desemprego e o subemprego são muito altos em toda a nação e a participação nesses entretenimentos bem-vindos costuma ser facilitada por partidos políticos que fornecem transporte gratuito para o local. Fora o efeito catártico destas festas, partidos políticos distribuem camisetas gratuitas e outros presentes que significam muito para os pobres. Outro bônus é ter a oportunidade de ver e até mesmo se encontrar com personalidades famosas sobre quem, de outra forma, eles só ouviriam falar. Exceto nas eleições presidenciais e parlamentares de 1979 – os eventos mais democráticos em tempos recentes – as eleições no país geralmente apresentaram: discursos e mensagens dos candidatos que estavam concorrendo focados em personalidades, fatores étnicos, fidelidades entre benfeitores e clientes e o uso de depoimentos de chefes para influenciar o comportamento do eleitor. O partido político no poder rapidamente organiza projetos de infraestrutura simbólicos na localidade para ganhar votos. É claro quem já está no cargo leva uma tremenda vantagem eleitoral neste sentido. Eleições se degeneram em leilões em que os candidatos vencedores tendem a ser aqueles que distribuem mais dinheiro e outros presentes a chefes locais, chefes de família e outros indivíduos.

A política é um negócio no mundo todo. Os vencedores devem encontrar maneiras de pagar dívidas que financiaram os leilões por votos anteriores. Eles também devem se tornar ricos o suficiente para se envolverem em todo tipo de negócios, inclusive disputar com sucesso eleições futuras. Praticamente em todos os países do mundo, este vínculo inseparável entre política e negócio na democracia euro-americana inevitavelmente multiplica e aprofunda a corrupção. Os únicos outros rivais possíveis para obter lucros rápidos são o tráfico de drogas ou armas ou a fundação de uma igreja.

Recomendações finais

Independentemente de como ela possa ser definida, qualquer democracia será sustentável se a maioria da população realmente sentir que suas instituições de governo – os poderes executivo, legislativo e judiciário – são genuinamente fáceis de entender, transparentes, honestos e responsáveis. A democracia nativa de Gana pré-colonial passou nestes testes¹⁶²³. No entanto, ao usá-la para o domínio e a exploração coloniais, o governo britânico e os governos pós-independência subsequentes corromperam algumas das suas virtudes. Entretanto, o sistema não perdeu seus elementos consensuais básicos.

Há menos de sessenta anos, os britânicos iniciaram apressadamente uma democracia superficial em Gana. Desde sua independência em 1957, Gana tem experimentado diversas formas de governo. Entretanto, para cultivar sua própria democracia, a nação deve levar em conta os princípios a seguir. A democracia, tanto quanto qualquer outro sistema de governo, é mais uma viagem do que um destino. A única maneira de reforçar que a maioria dos viajantes sustentem o esforço é através de melhorias sistemáticas nos seus padrões de vida que o cidadão médio realmente pode sentir. Caso contrário, Gana estará fomentando sua própria versão de explosões socioeconômicas que recentemente chocaram vários países africanos ao longo das duas últimas décadas.

A Constituição de Gana precisa ser emendada, para criar uma separação clara de poder entre os três respectivos ramos do governo. Por exemplo, isto está atualmente ausente quando alguns membros do parlamento (ou seja, a legislatura) também são ministros de Estado (ou seja, parte do executivo) ou onde o Ministro da Justiça (ou seja, parte do executivo) também é o Procurador Geral (ou seja, parte do judiciário). Um órgão independente deveria ser nomeado e ter amplo poder para investigar corrupção ou abuso de poder e ter a capacidade de processar qualquer detentor de cargo público, até o presidente no poder. Em algumas ocasiões, a Constituição nacional dá ao presidente poder demais. De acordo com Emmanuel Gyimah-Boadi (1999), diretor do Centro de Gana para Desenvolvimento Democrático, o excesso de poder é o que “um bom presidente não precisa e é perigoso demais para um presidente ruim ter”.

Gana deve combinar os aspectos positivos dos nossos dois tipos de democracia: a importada e a nativa. Se for projetado adequadamente, um sistema de representação proporcional ou até mesmo de rotação regional da presidência seria mais racional do que a abordagem cosmética atual, de soma zero, predadora, ou do tipo o vencedor leva tudo que cria atitudes arrogantes expressas na observação, “a oposição pode ter sua voz, mas o governo fará do seu jeito”.

A política partidária deve ser abertamente permitida para eleições em todos os níveis de governo. Até mesmo em golpes de estado, qualquer detentor de um cargo político, não importa de maneira tão elevada ou tão baixa, é ou eleito ou nomeado para ajudar a realizar as aspirações partidárias de um aglomerado de eleitores a quem ele deve prestar contas, ou ele corre o risco de ser substituído.

Metas e referências conscientes e transparentes devem ser usadas para assegurar igualdade na distribuição da riqueza nacional e oportunidades financiadas pelo estado, para ajudar a reconciliar em vez de polarizar diferenças regionais ou étnicas, de sexo, faixa etária e outras diferenças. A nação precisa colocar em prática seriamente o Artigo 35 (5) (b), Capítulo 6 da Constituição da República de Gana de 1992, que obriga o Estado a “alcançar um equilíbrio razoável regional e de sexo no recrutamento e em nomeações para cargos públicos”. Atualmente, uma mistura de desonestidade intelectual ou até mesmo de terrorismo, conspiração silenciosa ou até mesmo paranoia, impede uma análise pública justa e uma discussão de desequilíbrios regionais e étnicos evidentes no desfrute da divisão nacional. Esta é uma receita não saudável para um possível levante sociopolítico.

A não ser que seja afirmado claramente na plataforma ou no manifesto, o partido no poder deve evitar golpes de estado pela porta dos fundos (uma prática favorita da comunidade doadora) ao buscar um novo mandato para cada nova política que potencialmente puder iniciar ou impulsionar declínios drásticos de bem-estar material para a maioria da população. Consequentemente, para sustentar o processo democrático, fóruns públicos regulares entre eleições devem ser criados para que os partidos políticos, organizações da sociedade civil, organizações não governamentais e o público em geral possam analisar e debater questões tópicas específicas que tenham um impacto significativo sobre o bem-estar nacional. Nas condições econômicas horríveis que prevalecem na maior parte dos países de Terceiro Mundo, isto poderia ser a coisa mais a próxima de realizar pesquisas cujos resultados o governo deveria considerar seriamente ao se orientar, como sendo a manifestação mais próxima da vontade coletiva do seu eleitorado.

Também se deve considerar de maneira igualmente séria as seguintes reformas que criariam a igualdade na política. Deveria ser promulgada uma legislação relevante que restringisse campanhas de partidos políticos a períodos específicos agendados em fóruns específicos, como televisão, rádio, em estádios e espaços abertos relevantes (como podem ser necessários em áreas rurais) aos quais, de maneira semelhante a reuniões municipais, todos os candidatos a uma eleição próxima devem comparecer. No mesmo período alocado, os candidatos devem apresentar os programas dos seus respectivos partidos políticos. Cada partido deve ter assegurada a mesma alocação de espaço em locais públicos específicos para exibir propaganda impressa. Estas inovações ambientalmente benéficas: (I) reduziriam drasticamente os custos de campanha de partidos políticos; e (II) tirariam do sistema atual sua síndrome sazonal de hipocrisia, enganação do eleitor, leilão e as práticas corruptas subsequentes que ocorrem como consequência de solicitar votos.

E finalmente, deveria haver uma legislação dando conta que, a não ser em emergências, uma moratória de sessenta dias (o período para que eleições complementares preencham assentos vagos no parlamento) seja imposta à implementação de projetos públicos antes de uma eleição próxima, para impedir que os governos no poder encenem obras públicas como forma de comprarem votos.

* * *

Assibi O. Abudu lecionou economia em várias universidades americanas na década de 1960 e recebeu o título de bacharel cum laude em economia e ciência política pela Universidade de Minnesota. Cursou mestrado em economia na Universidade de Indiana e doutorado em economia na UCLA. Atualmente, é consultor em economia aplicada ao desenvolvimento e vive em Acra. Também é escritor de livros didáticos nas áreas de economia e educação cívica, autoajuda e manuais de estilo de vida saudável, além de outras obras de interesse do público em geral. Atualmente, leciona no Instituto de Gestão & Administração Pública de Gana (GIMPA), no National Banking College, em Acra, e é professor convidado da Universidade de Nova York (NYU) em Gana. Durante a década de 1970 e o começo da década de 1980, ajudou a projetar planos econômicos nacionais e a colocar em prática um programa de desenvolvimento agrícola regional em Gana. Ao longo da década de 1970, participou de conferências internacionais importantes da UNCTAD, do IFAD, do G-24 e do Comitê de Desenvolvimento do Banco Mundial.

Capítulo 60

ESTADO, SOCIEDADE CIVIL E DEMOCRACIA NA ÁFRICA¹⁶²⁴

Kwasi Wiredu

Sociedade civil, comunalismo e consenso

Uma forma em que o colonialismo prejudicou a África foi através da ruptura que ele causou na integração do aspecto civil com o político da sua vida social. Essa integração era um dos pontos fortes da sociedade tradicional. Com efeito, na vida tradicional a distinção entre o estado e a sociedade civil era em grande parte irrelevante. No entanto, essa ausência de costura não se completou, pois ainda era possível na época tradicional distinguir entre sociedades organizadas como estados e aquelas que não tinham nenhum aparato estatal. Os Zulus da África do Sul são um exemplo da primeira classe de sociedades, enquanto os Tallensis de Gana são um exemplo da segunda classe.

Uma coisa que se pode aprender com sociedades não estatais é que a organização política não é inevitável para todas as comunidades humanas. Por outro lado, precisa haver determinado mínimo de ordem em qualquer comunidade humana. Essa ordem precisa ser pelo menos comunicativa, porque a comunicação é a característica mais básica de uma pessoa normal. E ela precisa ser moral, porque não pode haver uma ordem de relações humanas sem alguns princípios para harmonizar interesses humanos. De todos esses princípios, aqueles de moralidade pura – ou seja, aqueles que exigem do indivíduo uma consideração imparcial pelos interesses de outros motivado por determinado mínimo de altruísmo – são os mais indispensáveis. Sem um pouco de moralidade não se poderia ter nenhum pouco de civilidade.

Mas moralidade e comunicação fornecem apenas uma estrutura para uma ordem social. Sociedades tradicionais, como as modernas, apresentavam diversas formas de associação – ocupacionais, recreativas e, na maioria dos casos, políticas. Mas do ponto de vista da maneira em que estas formas de relações civis estavam conectadas com o aspecto político, existe um contraste muito significativo entre a era tradicional e a moderna, um contraste que sustenta desafios sérios a pensadores africanos contemporâneos. Muitas, possivelmente todas as sociedades africanas tradicionais eram comunalistas, mas no mundo contemporâneo todas estão visivelmente sob o impacto de processos sociais, como a industrialização, que têm uma tendência individualista.

Uma sociedade comunalista é uma em que vínculos familiares estendidos desempenham um papel dominante em relações sociais. A menor configuração familiar à qual qualquer jovem adulto pertence com um senso de pertencimento vigoroso já é uma sociedade significativa. Para tomar um caso matrilinear – sendo que a alternativa patrilinear deriva por modificações apropriadas – ele consistiria da mãe e dos irmãos de uma pessoa, dos irmãos da sua mãe e dos filhos das filhas delas, tendo no topo uma avó. Se esta matriarca imediata tiver sido moderadamente fértil, isto fornecerá um domínio amplo de relações humanas em que um senso de obrigações e direitos e de reciprocidade é desenvolvido de acordo com sentimentos naturais de simpatia e solidariedade. Esta unidade – ainda adotando o ângulo matrilinear – vincula-se, através dos irmãos da avó e dos filhos das suas filhas, com uma ampla rede de unidades familiares análogas que, em determinada cidade, constitui uma linhagem. Por um tipo de transbordamento natural, o senso de simpatia e solidariedade facilmente adquire um âmbito comunitário. Nesta escala de extensão inevitavelmente existe determinada diminuição no senso de pertencimento e solidariedade, mas ela é forte o suficiente para dar ao indivíduo uma sensação sólida de segurança. Conforme qualquer pessoa pode verificar, esta sensação de segurança se perde facilmente no ambiente relativamente não comunalista de uma cidade moderna, com consequências desestabilizadoras para mentes individuais e para o equilíbrio social. Medido em comparação com as condições emocionalmente sem vitalidade de boa parte da vida urbana, torna-se fácil de perceber o papel da solidariedade familiar na manutenção da força moral na vida rural tradicional. Na verdade, o senso de pertencimento comunal é tão forte no ambiente tradicional que o próprio senso de individualismo de uma pessoa é contextualizado não apenas para o fato da comunidade, mas também para os seus valores; para que uma pessoa, para tudo que diz respeito, não seja apenas um indivíduo nascido da linhagem humana, mas também um indivíduo dessa descrição cujos hábitos estabelecidos revelam sensibilidade para os valores básicos da comunidade.

O etos de uma sociedade comunalista sustenta uma relação importante com a ética da comunidade humana como tal. O imperativo básico da ética é ajustar seus interesses aos interesses dos outros mesmo com o possível custo de alguma negação própria. O princípio do ajuste é um princípio como a regra de ouro, desde que seja formulado com muito mais rigor do que habitualmente é dedicado a ele. Mas esse princípio de moralidade pura, apesar de indispensável, é inadequado para a regulamentação de todos os aspectos das relações humanas. Como nós devemos ordenar a perpetuação das espécies, a restauração do incentivo diante da adversidade, a utilização de recursos humanos em produção, a construção de projetos públicos ou as especificidades de uma pausa recreativa do trabalho árduo? Na melhor das formulações, a regra de ouro ainda não profere nenhum preceito orientador aqui. É um fato de simples observação que as culturas do mundo exibem uma grande diversidade de escolhas em todas estas questões, todas compatíveis com a regra de ouro.

O princípio por trás das escolhas de uma cultura comunalista, no entanto, não é apenas compatível com a regra de ouro, mas também é análogo a ela. Impõe-se que os indivíduos nessas culturas pensem em termos não do que eles podem ganhar com a sociedade deles, mas o que a sociedade pode ganhar com eles, para que, no entanto, todos possam prosperar. Em outras palavras, os interesses do indivíduo deverão ser ajustados aos da sociedade, não vice-versa. Encontramos exatamente o mesmo panorama no lema da motivação moral: estar pronto para reduzir seus interesses para que eles possam se harmonizar com o interesse comum. Este não é um princípio da abnegação de interesses individuais, porque ele se aplica a todos os indivíduos e, como resultado disso, qualquer indivíduo específico deve ser mais frequentemente um beneficiário da paciência dos outros do que um sacrificador do interesse próprio. Exatamente a mesma coisa ocorre com o imperativo comunalista.

Considere a prática de ajuda mútua na agricultura tradicional. Ela não é ditada pela regra de ouro. Sociedades que não têm essa prática não são imorais por causa disso. Mas o princípio por trás da prática está em busca da harmonia de interesses humanos para a vantagem da sociedade em geral. Várias práticas de uma sociedade comunalista são dessa motivação civil e não têm necessariamente nenhum vínculo com a regulamentação estatal. O ponto interessante para nós aqui, no entanto, é que no ambiente tradicional o próprio estado pode ser visto como sendo uma organização especial para a busca da ajuda mútua e seu princípio inerente utiliza a mesma analogia a princípios morais que a das instituições civis e das práticas do comunalismo tradicional. Mas existe outra razão para a aparente naturalidade do estado no contexto tradicional: o governo foi formado de acordo com a representação de laços familiares. Conselhos de governo consistiam de chefes de linhagem e de um governante “natural” selecionado a partir de uma linhagem real. A continuidade dos negócios do estado com o funcionamento dos outros setores da cultura tradicional era quase completa.

Existe, ligada à continuidade do civil com o político na vida tradicional, uma consideração muito crucial para a nossa discussão. Ela diz respeito à difusão do consenso como um modo de tomada de decisões em grupo. Sabe-se muito bem que africanos tradicionais geralmente, se talvez não universalmente, valorizavam tanto o consenso em deliberações sobre projetos interpessoais que seus idosos “sentavam embaixo das grandes árvores e conversavam até chegarem a um acordo”. O acordo aqui não precisa ser construído como unanimidade sobre o que é verdadeiro ou falso ou até mesmo sobre o que deveria ou não deveria ser feito. Ele só precisa ser sobre o que deve ser feito. Pessoas que discordam sobre os dois primeiros tipos de questões ainda podem concordar com o que deve ser feito por virtude de um acordo. Não existe acordo em relação ao que é ou deveria ser. Mas pessoas razoáveis com crenças divergentes sobre essas questões, precisando entretanto agir juntas, mutuamente podam suas reservas para poderem evitar a imobilização. Nós percebemos em funcionamento aqui o mesmo fenômeno do ajuste de interesses sobre o qual comentamos anteriormente, apesar de aqui os interesses serem tanto práticos quanto possivelmente intelectuais. Consenso, a não ser no caso limitador da unanimidade total, é um negócio de acordo e o acordo é determinado ajuste dos interesses de indivíduos (na forma de convicções distintas sobre o que deve ser feito) à necessidade comum para que algo seja feito.

Como alguns comentaristas estão aptos a perceberem a defesa do consenso como sendo um tipo de demanda por conformidade, pode ser útil enfatizar que a sugestão não é que qualquer pessoa tenha um direito de exigir consenso de qualquer outra pessoa. Essa exigência seria contraditória em relação à própria essência da busca pelo consenso. Alguém pode dissertar, num fórum de discussão racional, sobre as vantagens do consenso como sendo um modo de tomada de decisões. Mas esse caso é simplesmente submetido à avaliação livre de outros, assim como em qualquer diálogo legítimo. Além disso, provavelmente é repetitivo que o consenso, como fator de tomada de decisões na ação social, não leve à unanimidade ou ao acordo na crença intelectual ou ética. A ideia é simplesmente que, apesar de qualquer diversidade dessa crença, uma disposição a ceder para chegar a um entendimento sobre o que deve ser feito, facilitaria a harmonia na ação de grupo. Além disso, sugere--se que na esfera política esse espírito de cessão possa se manifestar em instituições diferentes daquelas conhecidas em algumas das democracias mais glorificadas do mundo atualmente.

Alguém poderá se arriscar a especular que a busca pelo consenso deve vir facilmente para a consciência comunalista, pois o que está envolvido é o mesmo ajuste de interesses do indivíduo àqueles da comunidade a quem essa consciência é sincronizada como uma questão de cultura. Pode-se especular também que nessa cultura a crença no consenso seria transferida para a esfera da tomada de decisões políticas. Aliás, a realidade coincide com a especulação no caso de vários estados históricos africanos. Isto, no entanto, parece ter sido uma eventualidade em vez de uma harmonia necessária, pois alguns estados africanos despóticos, tão comunalistas quanto quaisquer outros, também são conhecidos. Mas isto não deveria surpreender excessivamente, pois se sabe que culturas humanas exibem quase tantas inconsistências quanto consistências de tendência.

Em qualquer caso, como é racional aprender a partir de exemplos melhores, nós nos concentraremos a seguir no modelo de governo por consenso na nossa linhagem. Meu argumento será que o governo consensual na nossa tradição era basicamente democrático; que a forma majoritária de democracia vista nos sistemas multipartidários na Grã-Bretanha e nos Estados Unidos é drasticamente antitética tanto para as nossas próprias tradições da democracia quanto as complexidades da nossa situação contemporânea e que, apesar de a base familiar dos nossos sistemas políticos antigos não poder ser reinvocada atualmente, ainda é uma proposição prática tentar transformar uma forma apartidária contemporânea de governo baseada no princípio do consenso. Desta forma talvez nós possamos ter a esperança de restaurarmos a continuidade perdida entre o estado e a sociedade civil na África.

Democracia, consenso e sociedade civil

Democracia é governo por consentimento. Mas o consentimento pode ser obtido de diversas formas. Você pode obter o consentimento de pessoas para alguma coisa ao drogá-las, enganá-las, hipnotizá-las, suborná-las, fazer-lhes lavagem cerebral ou convencê-las. Eu acredito que a última seja a única técnica legítima para se obter o consentimento. Portanto, a afirmação misteriosa de que a democracia é governo por consentimento deve ser entendida como contemplando apenas o consentimento por meios legítimos. Os procedimentos modernos de eleições gerais nas formas multipartidárias associados com democracias existentes são em grande parte considerados como sendo não apenas como meios legítimos de buscar o consentimento dos governados, mas também os únicos meios legítimos. É claro que a segunda parte desta afirmação é falsa. Em grande parte, ela define o fim pelo meio. Para ver sua falsidade, lembre-se de que uma democracia direta, por exemplo, é, por definição, uma em que não existem eleições. Da primeira parte, mais moderada, especificamente, a afirmação de que eleições gerais multipartidárias são um meio legítimo de buscar consentimento, o que precisa ser dito não é tão direto, mas vamos aceitar, por enquanto, que esteja correto. Ainda assim, considerando-se o que acabou de ser dito, isto não sustenta a tendência a supor que se um sistema de governo, como os de determinadas sociedades africanas tradicionais, não usa um arranjo eleitoral desse tipo, então ele necessariamente não é democrático.

No entanto, além de tudo isso, deve-se observar que até mesmo a representação assegurada de maneira mais virtuosa é apenas metade da batalha da democracia ganha. As eleições realizadas da melhor maneira apenas fazem com que você consiga o pessoal de representação. Mas o objetivo do exercício é vincular os governados com as deliberações e as decisões do órgão de governo. Portanto, os representantes são instrumentos de mediação. Eles precisam descobrir os desejos dos seus eleitores e devem colocá-los em prática de uma forma eficaz de acordo com as deliberações do órgão de governo. A eficácia aqui deverá ser julgada por até que ponto os desejos em questão são contabilizados em decisões. Dos dois lados do vínculo existem grandes complicações práticas e, de fato, teóricas também. Para que se escolham representantes por algum sistema de votação, existem tanto problemas matemáticos quanto éticos a serem considerados. Será que uma maioria simples é uma quantidade legitimadora? De qualquer maneira, como as unidades de representação devem ser mapeadas? Não se pode fingir que as democracias da Grã-Bretanha e dos Estados Unidos, por exemplo, tenham alcançado qualquer perfeição nestas questões, apesar de as da Europa, especialmente da Bélgica e da Suíça, levarem a sério de maneira mais clara por causa da maior prevalência de faccionalismo religioso e ideológico.

Suponha estes problemas a serem resolvidos de alguma forma tolerável. Como os representantes mantêm contato com as opiniões e os desejos de seus eleitores “à medida que eles evoluem em relação ao fluxo de eventos? E como eles explicam o destino dessas opiniões no processo de tomada de decisões? Além disso, a conveniência de um mecanismo para a avaliação do desempenho e a revisão do status dos representantes não pode ser ignorada. Não está claro até que ponto as democracias multipartidárias modernas resolveram ou abordaram ou até mesmo reconheceram estes problemas.

Estas democracias também não inspiram confiança pela forma em que diferentes pontos de vista são tratados nos processos de implementação de tomada de decisões e de política. De fato, diferentes pontos de vista não são ignorados. Nos Estados Unidos, por exemplo, existe um sistema de comitês em que deputados dos partidos de oposição desempenham papéis muito importantes na formação de políticas. Além disso, existe um sistema de “freios e contrapesos” que restringe as atividades executivas do Presidente. As “verificações”, na verdade, às vezes podem se tornar desequilibradas como quando a presidência está nas mãos de um partido e o Senado e a Câmara dos Deputados, nas mãos de outro partido cujo desejo ou, pelo menos a designação, é fazer oposição. Não raro, a oposição torna-se obstrução, dando origem a um fenômeno chamado de impasse em que o governo é incapaz de realizar com êxito quaisquer políticas significativas. Em democracias modernas africanas a oposição significa obstrução com uma frequência ainda maior, apesar de governos serem capazes de agir para o bem ou muitas vezes para o mal porque eles não costumam, ou por temperamento ou pela constituição, prestar atenção na oposição.

Para voltar aos Estados Unidos, sua democracia pode ser chamada corretamente de majoritária. O presidente é eleito, a não ser por uma improvável complicação no Colégio Eleitoral, por uma maioria simples e a formação de uma administração, juntamente com poderes enormes, está nas suas mãos. Na medida em que a direção em que estes poderes são exercidos é contrária ao desejo daqueles que pertencem ao partido de oposição ou simpatizam com ele, que muitas vezes são tão numerosos quanto aqueles que estão do lado do governo, existe uma relativa negação dos direitos de cidadão de uma parte da população. Agora o governo torna-se, praticamente, governo com o consentimento apenas da maioria. Certamente, esta negação dos direitos de cidadão é o resultado de uma cláusula constitucional geralmente aceita, de tal forma que o que temos aqui é uma desarmonia pré-estabelecida. Mas isto não faz nada para aliviar as frustrações da oposição, extravasadas em todo tipo de esquemas contra a administração, apenas evitando, ainda bem, um golpe armado. Não é necessário dizer que estas atividades são combatidas em espécie pelo outro lado.

Algumas pessoas, que não estejam impregnadas de uma cultura de conflito, podem muito bem pensar que deveria ser possível os seres humanos ordenarem o negócio do governo de uma forma mais humana e racional. Certamente é improvável que elas fiquem impressionadas com a observação perspicaz trivial de que as virtudes da democracia multipartidária são fáceis de menosprezar, mas difíceis de reproduzir em qualquer sistema alternativo. No entanto, se esses críticos forem africanos, eles enfrentam um constrangimento evidente, pois sabe-se que na África dissensões políticas partidárias levam a golpes de estado. Até mesmo quando não existem golpes de estado esses conflitos levaram a morte e destruição numa escala inacreditável, ou contribuíram para elas. Ainda assim, esses críticos africanos podem refletir que o conflito político partidário é historicamente estrangeiro para a África. A afirmação não é que o conflito político seja estrangeiro à África, que seria absurdamente falso, mas apenas que o conflito que emana das atividades dessas formas especiais de organização chamadas de partidos políticos não se originou na África. Trata-se de um epifenômeno do colonialismo, que é responsável em parte pela descontinuidade entre o estado e a sociedade civil na África de hoje em dia.

Na política africana pré-colonial do tipo consensual havia diversos pontos de discórdia e conflito. Famílias reais poderiam guardar graves rivalidades na busca pela sucessão. O povo podia reagir de maneira antagônica às políticas de um Conselho de Estado e expressar suas repreensões de maneira bem demonstrativa. Além disso, o próprio Conselho poderia ser palco de uma discórdia aguda. Mas é dessas circunstâncias que o consenso é feito. Se todos os envolvidos tivessem sempre uma única mente, efetivamente não haveria a necessidade de um Conselho e não haveria a necessidade de buscar o consenso. Portanto o consenso, informalmente, prova ser um caso que confirma o adágio de que muito de tudo é ruim.

É claro que nem todos os desacordos podem ser resolvidos num consenso em todas as circunstâncias. É preciso ter uma disposição para o consenso em primeiro lugar. Os idosos africanos que se sentavam embaixo de uma árvore e falavam até que se chegasse a um acordo sobre o que deveria ser feito certamente tinham esse tipo de disposição. Mas trata-se de uma disposição preciosa e ela costuma estar ausente no coração humano ou está localizada apenas na metade dele. É quase certo que ela esteja ausente ou exista apenas pela metade na motivação por trás de um partido político, que é a obtenção do poder de governo. Certamente, isto só é possível sob uma constituição com a cláusula de que o partido que, dentro de uma definição especificada, vencer uma eleição geral tem o direito de formar o governo.

Agora, vencer uma eleição sob condições multipartidárias significa ganhar de outros partidos: a não ser que a multiplicidade de partidos divida as lealdades dos eleitores a tal ponto que os resultados não sejam propícios – uma situação que, paradoxalmente, pode induzir a uma disposição limitada ao consenso – quando um partido vence e toma o poder, outros partidos perdem e saem do poder ou continuam fora dele. Mas pense no que significa estar fora do poder. A não ser no caso em que as ideias do partido derrotado são apenas trivialmente diferentes daquelas do partido vencedor, isto significa que, pela duração relevante, elas não serão consideradas na formação da política de governo. De fato, isso não seria um segredo para eles, uma vez que tudo isso está pré-ordenado na Constituição. Mas o leitor poderá querer lembrar as infelicidades psicológicas que esta situação traz para os derrotados e suas consequências sobre as quais se comentou anteriormente. Aqui vamos observar a psicologia dos vencedores também. Sabe-se que eles não escondem sua alegria com a oportunidade de colocar em prática seus caprichos ou programas, se tiverem algum, em detrimento, o tanto quanto for possível, daqueles dos perdedores.

Mas essa atitude é a quintessência da falta de cooperação, levando a uma abordagem antagônica à política com suas múltiplas severidades. Também é quintessencialmente antitético para o espírito do comunalismo, cujo princípio, conforme sugerido anteriormente, é o ajuste dos interesses do indivíduo aos interesses dos outros na sociedade. Em termos políticos isto significa ajustar os interesses de alguém na implementação de determinados programas aos interesses dos outros na implementação de outros programas. Considerando que todos estes não podem ser implementados ao mesmo tempo, um espírito de cooperação exigiria, no mínimo, um acordo, que é o começo do consenso e também, talvez, da sabedoria.

Deve-se observar que tornar um acordo fora de moda não é um processo mecânico, mas um que exige deliberação, ou seja, debate racional. Vemos aqui a grande importância da deliberação num sistema consensual, que alguns dos nossos idosos antigos percebiam de maneira mais clara e praticavam de maneira mais dedicada do que nós parecemos fazer. Nem sempre a deliberação precisa levar apenas a um acordo. Lembre-se, um acordo pressupõe a sobrevivência de discordâncias sobre o que é o caso ou deve ser. Portanto, o consenso não precisa ser necessariamente um fim de todo o debate. Como o debate sobre um assunto pode abranger todo tipo de outros assuntos, questões resolvidas por acordo anterior são alvos legítimos para a consciência do debate. Mas isto significa apenas que a busca pelo consenso na ação social é um negócio contínuo. Ainda assim, se o debate for sério e racional, às vezes ele pode levar à persuasão, de tal forma que exista não apenas acordo sobre o que deve ser feito, mas também sobre o que é o caso ou deveria ser. Em qualquer um dos casos, o resultado é cooperação em vez de concorrência antagônica.

Conforme vimos anteriormente, a cooperação não vem facilmente para os partidos políticos. Uma associação política, no entanto, não precisa ter essa resistência. Uma associação deste tipo é simplesmente um grupo de pessoas com mentes parecidas sobre o que é melhor para o país delas se juntando para explorar ideias e estabelecer um mecanismo de persuasão para a atrair a maior quantidade possível de pessoas para o ponto de vista delas. Objetivo? Encontrar maneiras, eleitorais ou não, de influenciar a composição do governo e a direção das suas decisões. Se órgãos políticos com essa descrição funcionarem sob uma Constituição em que ganhar determinada quantidade de assentos ou votos numa eleição geral não der a um grupo o direito de formar um governo em detrimento de outros grupos, então condições que levem à cooperação, ao acordo e, consequentemente, ao consenso devem estar próximas. Nessa distribuição as eleições nem precisam ser oficialmente disputadas por associações, com a presença delas numa assembleia eleita sendo sentida pelas persuasões dos eleitos. Pode-se esperar racionalmente que numa assembleia composta desta maneira, as deliberações sejam, num sentido profundo, apartidárias.

Um sistema do tipo abordado apenas brevemente pode ser chamado corretamente de apartidário, não por proibir partidos políticos, mas porque esses partidos não formam a base do governo. Eles deixam, de fato e até mesmo na lógica, de ter qualquer relevância num ambiente consensual. Neste sentido, esse sistema tem uma semelhança importante com um sistema africano tradicional consensual. Nessa tradição, a base do governo não era os partidos, mas sim as linhagens. Conselhos locais e, numa segunda fase, nacionais consistiam principalmente de chefes de linhagens. Num sentido relativamente ameno, pode-se dizer que estes chefes de linhagem tenham sido eleitos pelo fato de uma personagem impopular ter pouca chance de se tornar um chefe de linhagem. Mas se uma pessoa fosse a mais velha em termos de idade e fosse forte em termos de sabedoria, eloquência e lógica prática, consultas tinham pouco atraso e o status era conferido. Estes critérios eram claros e geralmente reconhecidos. Para todos os efeitos, um chefe de linhagem era líder e representante da sua linhagem por consentimento comum.

Provavelmente seja desnecessário nesta fase enfatizar que no Conselho as decisões eram tomadas por consenso. Desta forma, pode-se dizer que as diversas linhagens eram vinculadas a decisões governamentais por uma cadeia de consentimento. Mas alguém falando do ponto de vista da democracia moderna poderá questionar se o sistema é genuinamente democrático. Desse ponto de vista, pode parecer que a forma de selecionar chefes de linhagem estava muito longe de ser uma eleição verdadeira, invalidando todo o sistema, no que diz respeito à democracia. Se pelo menos algumas vez o ataque é a melhor defesa, alguém poderá devolver a pergunta a quem a fez e exigir prova da legitimidade de eleições modernas como sendo indicadores da vontade dos eleitores. Isto nos faz voltar imediatamente a uma pergunta, considerada anteriormente mas não respondida, especificamente, se eleições multipartidárias modernas são uma forma legítima de buscar o consentimento dos governados. A resposta é que elas podem ser, mas em vários casos conhecidos é questionável que sejam. A única forma legítima de buscar o consentimento de um adulto em questões políticas é pela persuasão racional. Esta ideia sozinha deve fazer com que se adote uma visão extremamente indistinta de campanhas eleitorais conforme elas têm sido conhecidas, por exemplo, nos Estados Unidos, uma democracia de destaque para muitos. Em primeiro lugar, o processo é tão caro que apenas grupos que dominem uma verba enorme podem apresentar seriamente uma opção para as pessoas. Em segundo lugar, boa parte do gasto é usado com um tipo de publicidade que menospreza todos os cânones da persuasão racional. Se, entretanto, nós admitirmos que, por exemplo, o presidente dos Estados Unidos seja um presidente eleito democraticamente, então é bastante óbvio que estamos satisfeitos, nesta caracterização, com aproximações muito grosseiras dos critérios relevantes. Esta consideração não precisa ser dita em várias partes da África, onde o suborno e a ilusão são apenas as alternativas mais agradáveis e mais gentis entre a variedade de métodos bastante conhecidos de adquirir votos. Se agora nós voltarmos à pergunta sobre se o mecanismo de representação africano tradicional era democrático no mesmo espírito de aproximação, deve haver pouca coisa para desmotivar a pessoa a sugerir que isso realmente acontecia no seu próprio contexto histórico e num sentido bastante robusto. Esta conclusão é reforçada pelo fato de que a tomada de decisões tradicional por consenso nos aproxima do governo pelo consentimento das pessoas mais do que da decisão pela maioria, o que assegura, na melhor das hipóteses, apenas o governo pelo consentimento da maioria.

Uma causa aparente maior do ceticismo no que diz respeito a pretensões democráticas do sistema tradicional em questão deriva da posição de chefes nessa forma de estadismo: a chefia é hereditária e, em princípio, vitalícia. É verdade que um chefe impertinente pode ser demitido, mas o âmbito de seleção está limitado a uma linhagem, uma limitação grave. Além disso, a posição de um chefe está envolta numa aura de santidade que o torna inacessível à crítica, que viola o primeiro pré-requisito de um estado democrático. A força destas objeções, no entanto, desaparece quase completamente quando se percebe que no sistema consensual um chefe é mais um símbolo do que um governante: ele é um símbolo da unidade do estado. Ele também é considerado como sendo o elo entre as pessoas e seus ancestrais. Este último, no entanto, fala mais sobre a metafísica tradicional do que sobre a política tradicional. No que diz respeito à política, o que se representa em comunicados oficiais como sendo a decisão do chefe, na verdade, não é sua vontade pessoal, mas sim a decisão do Conselho do qual ele é apenas o diretor. Considerando-se a fluidez de arranjos constitucionais tradicionais, deve-se admitir que um chefe de carisma incomum poderia concebivelmente marcar sua autoridade sobre um conselho além das prerrogativas de um simples diretor. Mas este não é um caso que determina uma regra, pois um carisma excessivamente dominador convida em breve ao impeachment e à derrubada do trono. O que também precisa de alguma explicação é o fato de que o cargo de um chefe de linhagem é vitalício. Em primeiro lugar, a duração do cargo não costumava ser longa demais uma vez que quem já estava no poder, via de regra, tinha bastante idade. Mas, em segundo lugar, o cargo durava apenas enquanto o idoso permanecesse aceitável para a linhagem específica.

Por que, no entanto, o cargo não pode ser exercido por uma pessoa mais jovem em vez de uma pessoa mais velha? Esta pergunta nos traz para uma grande diferença entre a nossa época e a antiga. Antigamente, era razoável supor que a pessoa mais velha era a mais inteligente e competente e o representante mais adequado. Na nossa época, essa suposição é inválida. Aqui, então, está um aspecto do sistema tradicional que nós não podemos imitar racionalmente agora. Existem outros, até mesmo mais importantes. No meio do cosmopolitanismo que resultou da industrialização nas nossas sociedades, mesmo como foi, quase não se necessita de nenhum argumento para mostrar que a base de linhagem da representação política não seria nem prática nem adequada, pelo menos no nível nacional. Nos níveis de vilas e pequenas cidades, os chefes realmente continuam a ter uma influência considerável sobre a África, mas agora apenas em conjunto ou em paralelo com conselhos locais e regionais não tradicionais.

Em geral, o que podemos aprender com esse sistema tradicional são duas coisas, especificamente, a base apartidária de representação e a dependência do consenso na tomada de decisões. Na verdade, as duas coisas equivalem a uma, pois uma adesão profunda ao consenso implica uma abordagem apartidária ao governo. Se for para toda decisão ser tomada por consenso, então a formação do governo deverá ocorrer em seguida. Mas uma vez que o governo não é mais formado de acordo com os partidos, essas organizações perderão seu caráter mais distintivo como mecanismos para a conquista do poder estatal. Com isto devem desaparecer outras características negativas, como sua atitude antagônica e agressiva em relação a outras organizações, seu consumismo financeiro, uma vez que sua missão exige muito dinheiro e sua tendência em direção a disputas de poder internas. Uma democracia que envolva organizações políticas que não tenham essas características será diferente tanto em termos conceituais quanto pragmáticos da democracia multipartidária. Ela seria, no sentido mais verdadeiro, uma democracia com uma face humana. Eu acredito que essa democracia seja o que um estudo cuidadoso de alguns dos antecedentes nas nossas tradições promete.

Nestas reflexões eu tenho pensado mais especificamente no governo tradicional entre os Bugandans de Uganda, os Zulus da África do Sul e os Akans de Gana, mas exemplos podem ser multiplicados. Na verdade, fora da África também, por exemplo, na Europa continental – a Suíça e a Bélgica vêm à mente de novo – existem ordenamentos constitucionais que se afastaram o suficiente do majoritarismo para atrair a designação “consensual”. Estes, no entanto, ainda permanecem baseados no partido e o consenso objetivado é limitado, sendo um tipo de entendimento entre partidos. O estado que temos em mente, por outro lado, é completamente apartidário e motivado por um compromisso bastante radical com o consenso.

Bem longe da excelência moral do consenso como um ideal, a necessidade de tê-lo é uma questão de vida e morte na África. No período pós-colonial nossas experiências na democracia têm sido imitações do majoritarismo ocidental e multipartidário. Mas isto politizou e exacerbou dissensões pré-existentes e criou outras novas com consequências mortais. Apenas com uma pequena reflexão deveria ter ficado claro que, devido às configurações étnicas e outras divisões em vários países africanos, esse sistema criou nada além de perigo para nós. Frequentemente, pequenos grupos étnicos foram politicamente marginalizados diante do domínio de outros maiores. Algumas vezes, princípios históricos de divisão, não necessariamente étnicos, funcionaram para produzir os mesmos resultados. Nos dois casos a desafeição tendeu a encontrar expressões inconstitucionais para a perdição da paz e da estabilidade e a perda de inúmeras vidas.

Não existe nenhuma razão pela qual pessoas que, no passado não muito distante, tenham desenvolvido um sistema político baseado no consenso não possam desenvolver outro, análogo, em condições atuais. Uma pergunta que se faz às vezes é como as pessoas podem ser mobilizadas na ausência de partidos políticos. Mas mobilizadas para quê? Para pagarem seus impostos? Partidos políticos não são conhecidos como sendo dedicados a essas cruzadas. Para votar, em primeiro lugar? Serviços de informações estatais apartidários podem fazer parte do trabalho. O resto pode ser feito por associações políticas voluntárias. Onde o objetivo é divulgar informações legítimas ou envolver as pessoas em debate racional, o que é necessário, de um lado ou de outro, não é intensidade emocional, mas uma mensagem honesta e coerente e uma plateia curiosa e crítica. A terminologia da mobilização é, de fato, uma ressaca da luta anticolonial. Na época dessa luta era necessário incitar as pessoas por meio de comícios de massa com entusiasmos para diversos atos demonstrativos de oposição a autoridades coloniais. (É claro que aqui se está falando das formas de luta relativamente sem sangue. A luta armada exigia estratégias diferentes). Era necessário, em outras palavras, mobilizar o povo para se opor ao colonialismo. Ironicamente, aquela era a época em que os partidos políticos, diferentemente de movimentos nacionais, faziam menos sentido na África. Seja como for, o idioma da mobilização é certamente anacrônico nas nossas circunstâncias atuais.

Nesta conjuntura histórica, existe uma necessidade urgente para que intelectuais africanos, incluindo historiadores, filósofos, cientistas políticos, economistas, antropólogos, sociólogos, linguistas, estudiosos da Constituição, juristas, jornalistas e outros líderes de opinião unam suas cabeças para explorarem a história, a lógica, a base conceitual e a estrutura constitucional para um sistema de política apartidário baseado no consenso. A partir da multiplicidade das disciplinas que acabei de mencionar, pode-se inferir que as questões em torno desta ideia sejam uma legião. Apenas algumas foram abordadas de uma forma introdutória nesta discussão. Ao me aproximar da minha conclusão eu gostaria de enfatizar a importância de questões relacionadas com a representação por eleições. Eleger um representante por um simples voto do eleitorado é um procedimento majoritário, a não ser que a pontuação seja de 100%. Qualquer elemento do majoritarismo é uma perda de consenso. Parece improvável, no entanto, que essas eleições possam ter um obstáculo removido como um todo ao se estabelecer qualquer governo representativo moderno. Mas bases complementares de representação com mecanismos relativamente flexíveis de eleição podem ser levados em consideração. Grupos ocupacionais, por exemplo, podiam selecionar representantes complementares por meio de algum procedimento combinado que minimize o máximo possível a concorrência antagônica. Um aspecto relevante deste exemplo para a nossa discussão atual é que é ele seria uma forma de vincular a sociedade civil com o estado de uma forma que lembrasse a continuidade que existia entre estes dois níveis de existência social na sociedade tradicional.

Ao concluir esta defesa de um sistema de política apartidário, eu gostaria de me dissociar de qualquer desejo oculto por um sistema unipartidário. Isto é especialmente necessário uma vez que se sabe que alguns políticos no poder querendo criar uma situação unipartidária sem uma designação unipartidária usaram o estandarte da ideia apartidária. A diferença fundamental entre um sistema apartidário e outro unipartidário é que aquele adota a liberdade de associação política enquanto este a abomina. Na verdade, o sistema unipartidário não é apenas incompatível com a liberdade de associação política, mas também com a liberdade de expressão, pois a expressão de ideias entre pessoas já é um tipo de associação. Portanto, é evidente que aqueles que usam o nome do sistema apartidário, mas que se incomodam com associações políticas, efetivamente, usam esse nome em vão. Associações políticas num estado apartidário seriam, de fato, um ponto de mediação excessivamente importante entre a sociedade civil e o estado, porque, como foro de discurso, elas pertenceriam à sociedade civil assim como sociedades literárias, enquanto, como veículos de educação e representação políticas, elas estariam diretamente conectadas com o estado.

Uma relevância adicional dessas associações políticas é que elas poderiam ser locais de treinamento para a ampliação de orientações políticas além de preocupações étnicas, que seriam uma dádiva para a política africana. Quando considerações ideológicas ou de uma política específica motivam associações políticas, é provável que antagonismos tribais sejam muito reduzidos ou superados como um todo. Na ausência da busca pelo poder estatal, essas motivações são a base mais provável de associações políticas. Já existem vários exemplos de associações análogas na sociedade civil tanto na África quanto em outros lugares. Existem várias associações religiosas, recreativas e ocupacionais, especialmente cooperativas e sociedades de ajuda mútua, em que considerações tribais ou étnicas não desempenham praticamente nenhum papel na sua formação ou no seu funcionamento.

Além disso, a sociedade civil pode oferecer ao estado modelos extremamente importantes, ou pelo menos ilustrações da possibilidade, do governo apartidário e, em alguns casos, do governo por consenso. Considere, por exemplo, como uma universidade é governada. Em lugares onde o processo é democrático, a representação em diversos níveis ocorre por meio de uma combinação de eleição e nomeação. Como regra, as eleições não são disputas por nenhum agrupamento que tenham qualquer semelhança séria com partidos políticos. Quaisquer analogias nos modos de associação gravitariam na direção das formas mais comuns de associação política que não estão voltadas para a conquista automática do poder, apesar de que, em comparação até mesmo com estas, associações para eleições universitárias são informais e bastante efêmeras. Portanto, não existem partidos no sentido relevante na política universitária. Ainda assim, o governo universitário efetivamente envolve tarefas bastante sérias na administração de pessoas e de recursos. É claro que a política universitária pode ser viciada pelo faccionalismo, até mesmo sem nenhuma comparação com partidos políticos. Mas todas as pessoas que tiverem um senso de objetividade e moderação deverão lamentar essa prova de hábitos ruins numa comunidade acadêmica. Mas elas agradecerão às suas estrelas pela ausência da comparação com o partido, uma vez que sua presença agravaria a situação além de todo reconhecimento. Também se sabe que outros componentes da sociedade civil, como sociedades de ajuda mútua, funcionam por meio não apenas de governo sem “partidos”, mas também suas decisões são informadas por consenso.

Estas últimas considerações e as anteriores, juntamente com a sugestão apartidária e consensual de algumas das nossas tradições de governo pareceriam mostrar que aqueles que desprezarem o apelo por um estado apartidário baseado no consenso fora de controle como sendo utópico ou pior não podem ser totalmente infalíveis. Mas, de qualquer maneira, o diálogo deve continuar. Essa é a única opção racional e também é a opção nascida da busca pelo consenso.

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Kwasi Wiredu é professor de Filosofia na Universidade de South Florida, em Tampa, desde 1987, estudou na Universidade de Gana, em Legon e em Oxford, onde escreveu uma tese sobre “Knowledge, Truth and Reason” com a orientação de Gilbert Ryle como supervisor da sua tese. Stuart Hampshire e Peter Strawson foram seus outros tutores. Quando formou-se em 1960 lecionou no University College de North Staffordshire (atualmente Universidade de Keele) durante um ano. Voltou à Universidade de Gana, em Legon e lecionou no Departamento de Filosofia por 23 anos. Foi o chefe do Departamento de 1971 a 1983. Foi professor visitante na UCLA, Universidade de Ibadan, na Nigéria; na Universidade de Richmond, em Virgínia, no Carleton College, em Minnesota e na Universidade de Duke, na Carolina do Norte. Durante 15 anos foi membro do Comitê de Diretores da Federação Internacional de Sociedades Filosóficas. Foi bolsista do Centro Internacional Woodrow Wilson para Acadêmicos e do Centro de Humanidades Nacional dos Estados Unidos. Um aspecto da sua obra recebeu a atenção do periódico multilíngue online Polylogue, cujo tema de 2002 foi “A Ética do Consenso de Kwasi Wiredu”. Recebeu a coleção de artigos em sua homenagem The Third Way in African Philosophy: Essays in Honour of Kwasi Wiredu editado por Olusegun Oladipo (Ibadan, 2002). O Professor Wiredu escreveu artigos sobre filosofia africana, epistemologia e a filosofia da lógica em periódicos acadêmicos na África, na Grã-Bretanha, nos Estados Unidos e na Europa continental. Seus livros incluem o clássico Philosophy and an African Culture (1980) e Cultural Universals and Particulars: An African Perspective (1996). Mais recentemente, editou A Companion to African Philosophy para a Blackwell Publishers (2004).

Capítulo 61

LIBERDADE DE EXPRESSÃO EM SOCIEDADE TRADICIONAL: AS BASES CULTURAIS DA COMUNICAÇÃO EM GANA CONTEMPORÂNEA¹⁶²⁵

Kwesi Yankah

A noção de que a civilização precisa vir de fora impregnava a África logo após a independência, conforme fica evidente nas exposições do sacerdote da Costa do Ouro, Attoh Ahuma, que, apesar de ter orgulho da cultura africana, via na ocidentalização um caminho para sair do atraso da África. Ele dizia que a tarefa das elites africanas era ajudarem-se umas às outras a “encontrar um caminho para sair da África mais escura. A selva impenetrável em torno de nós não é mais escura do que a floresta primitiva escura da mente humana não civilizada” (Ahuma, 1971, p. 11). Portanto, a África teve que surgir a partir dos locais afastados selvagens e vir para o espaço aberto onde as nações são feitas. Para que a independência fosse útil, a África precisaria modernizar suas estruturas (veja Davidson, 1992, p. 39).

Uma área modernizada foi a comunicação: uma tentativa de superar ou pluralizar o legado do idioma nativo e da comunicação pessoal altamente valorizada na África. Normas modernas tentariam fazer com que a África passasse de uma sociedade oral para outra escrita e para um mundo de mídia impressa e de massa. Muitas vezes se supõe que sociedades “atrasadas” permaneçam amaldiçoadas nas suas maneiras tradicionais devido à ignorância delas em relação ao mundo externo. Foi isto que um sociólogo, David Lerner, quis dizer quando escreveu, “o que se precisa para motivar os camponeses e membros de uma tribo isolados e analfabetos [...] é lhes fornecer dicas sobre quais podem ser as melhores das coisas da vida” (1958, p. 411). A mídia impressa e o estabelecimento de uma sociedade educada na era moderna foram considerados um meio de curar o primitivismo no africano (McLuhan, 1962, p. 45). As mídias de massa realmente eram consideradas uma fonte da salvação da África: um raio de luz na África escura.

À medida que o processo de incorporação estrutural e ideológica se aprofunda e que tecnologias de comunicação modernas praticamente varrem o mundo, nós precisamos dar um passo atrás e analisar a influência mútua entre as instituições “centrais” e “periféricas” e investigar normas mutuamente conflitantes, assim como mecanismos de superação e estratégias de acomodação implementados por instituições anfitriãs para assegurar uma coexistência pacífica. Nós precisamos investigar diferenças entre tecnologias de comunicação e sua respectiva integração em sistemas sociais de significado nos quais elas estão ancoradas.

Até que ponto a sociedade tradicional é suscetível a ameaçar normas e sistemas de comunicação ocidentais e como a África tem lidado com tentativas de enxertar normas de comunicação modernas em instituições nativas? Será que noções modernas de liberdade de discurso, liberdade de imprensa, liberdade de expressão, que já são operacionais nas nossas instituições reguladoras pós-coloniais, são compatíveis com normas de comunicação e estruturas sociais na sociedade tradicional? Estas questões estão no cerne do surgimento da África no mundo moderno e suas respostas devem ajudar a formular políticas que reconheçam os vínculos orgânicos entre idioma, comunicação e desenvolvimento.

Desenvolvimento

O papel da mídia não era apenas criar um clima adequado para a mudança. As próprias mídias modernas eram consideradas como constituindo desenvolvimento. Uma nova tecnologia criaria um ambiente moderno e isso era desenvolvimento em si. A relevância do ambiente moderno fica clara numa declaração atribuída a um aluno do Mali que, quando foi perguntado sobre a importância do rádio, disse, “Eu fiquei sabendo pelo rádio que o Mali está se desenvolvendo noite e dia” (Cutter, 1975, p. 15), o que implica que a modernização continua até mesmo quando se está dormindo (West e Fair 1993, p. 92).

Defender a liberdade de expressão pressupõe a existência de uma autoridade superior (maquinário estatal, normas sociais, etc.) dotada da capacidade de criar obstáculos ou equipada com ela, de tal forma que isso exigiria instrumentos legislativos, cláusulas constitucionais, ou a afirmação de uma Declaração de Direitos universalmente vinculante, para neutralizar qualquer impedimento potencial. Portanto, os direitos a determinadas liberdades humanas básicas são garantidos nas constituições de diversos estados soberanos da África, baseados numa Carta adotada em 1948 pela Assembleia Geral da ONU: o direito à liberdade de discurso e de expressão, a liberdade de sustentar opiniões sem interferência e de buscar, receber e transmitir informações e ideias através de qualquer mídia e independentemente de fronteiras; liberdade de consciência e de crença, liberdade acadêmica e, recentemente, direitos humanos linguísticos: os direitos de um povo para desfrutar da sua própria cultura, professar e praticar sua própria religião ou de usar seu próprio idioma. De fato, a Carta tornou-se um referencial para várias democracias pós-coloniais.

Sociedades orais e escritas

Ao longo dos anos, estudiosos tentaram explorar o relacionamento entre modelos de organização culturais e as tecnologias de comunicação que deram origem a eles. Com efeito, a impressão já foi marcada como sendo uma tecnologia de comunicação cuja gênese pode ser localizada no sistema social do capitalismo comercial e diz-se que a primeira doutrina de liberdade de imprensa tenha surgido com o desenvolvimento da ciência na era da razão (Bourgault, 1993, p. 72).

A liberdade de imprensa é retratada como sendo um componente ideológico de um sistema capitalista comercial, cuja compatibilidade com a sociedade africana tradicional é duvidosa, uma vez que o caráter da África costuma ser oral, agregador e comunal. A base comunal da cultura africana é considerada como estando distante do mundo desnaturado e longe do jornalista impresso, cuja própria natureza da sua tecnologia de comunicação estimula a objetividade.

A liberdade de imprensa e o distanciamento objetivo... demandam uma contemplação silenciosa da evidência e da análise sistemática dos vários lados de questões multifacetadas. Essa contemplação torna-se possível em culturas escritas onde a mente é eximida da responsabilidade de memorização. Aqui o escritor individual pode se dar ao luxo de se distanciar da influência de outros e de formular argumentos pensados que ficam no andaime do pensamento lógico. Em culturas escritas, as pessoas desenvolvem o hábito de experimentarem novas ideias, comparando-as com as antigas e descartando as que forem inadequadas. Essa experiência não é possível em culturas orais onde cada nova ideia deve ser armazenada na mente (Bourgia, 1993, p. 76).

O ponto de vista anterior evoca lembranças de Emile Durkheim (1993, p. 129) e de Walter Ong (1982, p. 11) e preferiria considerar a cultura oral das canções de louvor como concordando com a bajulação do jornalista africano. Diz-se que o estilo do discurso da imprensa nigeriana, por exemplo, esteja repleto de oralidade residual, “inclusive as tendências agnósticas a canções de louvor e ao vitupério político” (Bourgault, ibid.).

Desconfiança

Ainda assim, apesar de os antropólogos e os estudiosos de comunicação ocidentais não verem nenhuma esperança no jornalismo africano para a objetividade por ela derivar de sistemas culturais de comportamento e organização social, os próprios africanos muitas vezes suspeitaram de tecnologias de comunicação avançadas. A desconfiança geral da comunicação mediada pela Europa fica evidente pela sua percepção e descrição por tradição em termos relativamente depreciativos. Observemos referências nativas à mídia moderna. Os Akans de Gana referem-se ao telefone como ahomatrofo, que significa “mentiroso, o fio que conta estórias”, “fio ou cabo que transmite mentiras, informações não verificadas”, em que não se deve confiar, negociando com falsidades. Isto implica que notícias que se espalham rapidamente, cuja veracidade não pode ser verificada, não são confiáveis. De maneira semelhante, “jornal” chamado de koowaa krataa, literalmente significa “papel com a língua solta”, “tabloide”, fofoca. Koowaa deriva de ka no waa como em mekaa no waa: “Eu falei brincando, não me leve a sério”. A suspeita e a reprovação gerais de modos ou canais de comunicação não nativos também podem ser vistas na palavra geral para “idioma estrangeiro”: apotɔfoɔ kasa, o que implica um idioma improvisado às pressas para uso ocasional; faltando permanência ou autenticidade. Falar um idioma estrangeiro em si é, potɔ, “misturar, moldar, improvisar”. Assim, o idioma e a comunicação mediados pela Europa não podem ser substituídos por um idioma nativo puro e original, que depende da palavra falada e da comunicação cara-a-cara, que depende de uma experiência multissensorial para codificar e decodificar o significado.

Em outro lugar da África, o rádio era um objeto de suspeita, como na Tanzânia (Kivikuru, 1989, p. 29). De maneira semelhante, entre os Iorubás, muitos se referem ao rádio como sendo “a máquina que fala, mas que não aceita resposta” (Fiofori, 1975, p. 50). Em Kongi’s Harvest, de Wole Soyinka, existe uma cena em que o Rei e seus acompanhantes interrompem um hino nacional que lamenta o surgimento de uma nova tecnologia de comunicação que tiraniza as pessoas, falando com elas, mas não aceitando nenhum retorno:

Who but a lunatic

Will bandy words with boxes

With government rediffusion sets

Which talk and talk and never

Take a lone reply

I cannot counter words, oh

I cannot counter words of

A rediffussion set

My ears are sore

But my mouth is agbayun

For I do not bandy words

No I do not bandy words

With a government loud speaker

(Soyinka, 1979, p. 2)

Apesar de a sociedade tradicional ser hospitaleira, ela não escondia sua aversão pela moda e por valores estrangeiros originais. Estrangeiro, ɔmanfrani, em Akan significa literalmente “alguém que coloca em risco a pureza da nação”. Estrangeiro é descrito como amanfrafoɔ yεbea. Os Asantes pré-coloniais, por exemplo, tinham um sistema fechado ao acesso do conhecimento externo sem nenhuma mediação (Macaskie 1995, p.100). Portanto, a moda e o conhecimento estrangeiros não foram adotados às cegas, mas foram integrados com normas existentes.

Interação de normas

Significativas, no entanto, são as diversas estratégias pelas quais sistemas tradicionais mediaram o ataque de forças da modernidade: as estratégias de incorporação, acomodação e domesticação. Na descrição que a África faz da mídia moderna e de instituições relacionadas, a base cultural na qual elas estão integradas sempre foi implicada. A estátua de um homem tocando o sino duplo (dawuro) em frente à principal estação transmissora de Gana (GBC) demonstra isto. Os Akan não precisavam tomar emprestada a palavra “transmissão”. Apesar de bɔ dawuro literalmente significar “tocar o gongo”, também significa “anunciar”, “transmitir”. Ela descreve o modo africano típico da comunicação de notícias públicas no ambiente rural, que é apresentado e encerrado com o toque de um gongo. O funcionário de comunicação relevante aqui é o dawurobɔfo, quem toca o gongo. O gongo em si é um modo de comunicação substituto e ele próprio pode transmitir mensagens.

Tambores falantes

De fato as cornetas e os tambores falantes constituem o nexo entre a mídia popular e a mídia de massa na África, uma vez que, assim como o rádio, eles comunicam mensagens cobrindo longas distâncias. Historicamente, estes funcionavam como modos estratégicos de comunicação de massa. Além de comunicar mensagens secretas sobre a chegada, em breve, de missionários em vilas vizinhas no século XIX, durante a época do comércio de escravos, o tambor falante foi um dos principais instrumentos estratégicos de comunicação em plantações com trabalho escravo há várias milhas de distância umas das outras. Os tambores tornaram-se uma mídia de massa conveniente para a organização de motins e rebeliões entre escravos no Novo Mundo. Aqui, os escravos exploraram a função ambígua do tambor (tanto para música quanto para comunicação) em seu benefício, dependendo da tonalidade do idioma africano, conforme prevalecia na África continental. Quando a função linguística do tambor foi percebida depois pelo senhor de escravos, isto levou ao banimento de tipos do Novo Mundo e africanos de tambores feitos de torasde madeira ocas. Estes foram substituídos por outros dispositivos de percussão que só podiam marcar ritmos de dança (Herskovits, 1970, p. 138).

O percussionista em si ocupa uma posição muito importante na hierarquia da comunicação na sociedade tradicional. O mito da criação dos Akans descreve o percussionista como sendo um dos primeiros funcionários sociais que foram criados por Deus. De acordo com o mito, Deus criou primeiro εsεn, o arauto da corte; depois veio ɔdomankoma Kyerεma, o percussionista divino e finalmente Kwabrafo, o carrasco. O arauto da corte foi criado como sendo um defensor público da paz, da ordem e da tranquilidade, o que implicava que a sociedade tradicional considerava uma atmosfera capacitadora um pré-requisito para o desenvolvimento. Então veio o percussionista, cuja obrigação era informar e educar. Ele era praticamente responsável pelo portfólio de comunicação. A obrigação do carrasco era aplicar sanções, assegurando dessa forma que as normas sociais fossem obedecidas.

Então o percussionista é um funcionário de comunicação ou de mídia: ɔdomankoma Kyerεma, o próprio do criador. A ideia de informar e educar era considerada uma responsabilidade divina, com a intenção de evitar a ignorância e de ser livremente liberado sem nenhum obstáculo humano.

Significativamente, o prelúdio à mensagem principal do percussionista costuma ser uma prece contra quaisquer interferências que possam atrapalhar sua obrigação divina de informar e educar: uma prece contra a interferência no ato da comunicação. Invocando a Mãe Terra e as forças sobrenaturais poderosas, o percussionista comunica ao amanhecer sua humildade como um noviço nas artes da comunicação, suplica pela perfeição e compara seu papel de acordar com o do galo.

Akokɔ tua bɔn anɔpa | O galo acorda para cacarejar de manhã
Akokɔ tua bɔn nhemahema | O galo acorda para cacarejar muito cedo
Meresua momma menhu | Estou aprendendo, deixe-me ter sucesso
Meresua momma menhu (Nketia, 1974, p. 42) | Estou aprendendo, deixe-me ter sucesso

Além disso, ele solicita que não haja nenhuma interferência na comunicação, reconhecendo a existência de forças poderosas consideradas capazes de interferir com o fluxo livre da comunicação. Invocando estas forças, ele marca,

Ma atumpan nkɔ me tenene tenene tenene | Deixe minha batida correrSuave, suave, suavemente
Ma atumpan nkɔ me tenene tenene tenene | Deixe minha batida correrSuave, suave, suavemente

O percussionista, assim como o oficial de informações, é o sinal de alerta da sociedade, o sinal de alerta precoce de crises que possam ocorrer: guerra, fogo. Ele informa mas também mobiliza as pessoas para resolver ou combater crises. Qualquer ato externo de interferência nessas obrigações fundamentais claramente não está no interesse da sociedade. É por isso que é proibido provocar o percussionista enquanto ele desempenha suas obrigações de comunicação. Significativamente, o percussionista é totalmente prerrogativa do rei, um funcionário estatal de mídia, indisponível para quaisquer outras personagens sociais.

É em parte devido à sua relevância linguística e de comunicação, assim como à sua ressonância na mídia de massa moderna que a batida do percussionista falante é ouvida no prelúdio de tambor à transmissão do noticiário no rádio. A batida do tambor alerta todos os ganenses a ouvirem as notícias a seguir (Ghana muntie, Ghana muntie). Significativamente, os nomes “Tambor” e “Tambores Falantes” foram adotados como nomes de revistas, periódicos e empresas de comunicação na África contemporânea.

Equipe linguística

Um funcionário de comunicação ainda mais importante que sobreviveu ao governo moderno é o ɔkyeame, o orador e conselheiro do chefe, muitas vezes chamado de “linguista”.

Juntamente com seu cetro ou bastão de autoridade. O bastão e itens relacionados têm sido ícones de diplomacia em estados tradicionais na África Ocidental desde tempos imemoriais. Embaixadores em vários estados precisavam carregar símbolos de autoridade e se comportar como dignatários, representando os respectivos reis. Em geral, o ɔkyeame na África Ocidental colonial carregava credenciais ou distintivos de cargo em formas como bengala, bastão, espada, ou trajes especiais como gorros ou gravatas (como os Fantes tinham), para garantirem passagem livre em todo lugar.

Nos estados de Asante e Daomé, conforme prevalece até hoje, tratava-se de um cetro coberto com folha de ouro ou prata, muitas vezes trazendo um desenho proverbial ou retratando um símbolo de autoridade real. Além disso, os ícones visuais estampados em cetros costumam transmitir mensagens sociais e políticas que representam cargo ou política real no que diz respeito a determinada situação. A presença de um cetro real, carregado pelo ɔkyeame, costuma denotar ou prenunciar um debate público ou uma interação de discurso. Realmente se trata de um epítome visual da retórica (Yankah, 1995, p. 31).

De maneira significativa, o Parlamento de Gana continuou a usar o cetro para que aquele país obtivesse a independência do governo britânico no dia 6 de março de 1957. Ostentando o símbolo de uma águia com as asas abertas, o cetro é usado em toda abertura estatal do Parlamento e sinaliza a presença do Orador do Parlamento. Ele é considerado como sendo o símbolo de autoridade estatal. Ele também é usado para conduzir para dentro o Orador e o Presidente. Em setembro de 1997, uma delegação com 10 membros enviada pelo Presidente para a capital da Costa do Marfim para manifestar que gostou da recepção calorosa que lhe foi dada na sua visita incluiu o membro da equipe presidencial sobre questões de chefia, uma rainha-mãe e um ɔkyeame. Isto foi em parte para refletir a posse do Presidente com chefe na sua visita anterior. Na maioria das partes da África o cetro representa realeza, poder, oratória e desempenho confiável do discurso.

Linguista estatal

Na Primeira República de Gana, o Dr. Nkrumah ampliou ainda mais o papel tradicional do ɔkyeame ao nomear um linguista estatal para Gana. Apesar de este cargo não ter se sustentado ao longo dos anos, ele demonstra o reconhecimento pelo estado-nação moderno da supremacia da palavra falada e das artes de comunicação tradicionais na África pós-colonial.

No entanto, as obrigações do “linguista” estatal de Gana desviavam de normas tradicionais. Entre outras coisas, o “linguista” tradicional era um diplomata/conselheiro e também mediava a comunicação entre o Diretor e sua plateia. Isto ocorria além de pingar libação e de exercer atentamente responsabilidades editoriais sobre palavras faladas pelo chefe para assegurar sua alta qualidade poética. De fato, o ɔkyeame tradicional é praticamente um editor da palavra falada empregado pelo estado, que impregna a palavra real com toda a elegância diplomática e proverbial necessárias para tornar compatível com esfera sublime que ele ocupa.

Ao contrário, o linguista estatal que Nkrumah nomeou, que era, ele próprio, um “linguista” tradicional antes do seu cargo, foi em parte o poeta de louvação ao Presidente, que prefaciou a oração pública de Nkrumah com uma sequência de epítetos de louvor com som elevado. De fato foi a partir do léxico desta instituição poética que Nkrumah ganhou o título, ɔsagyefo (Salvador na Guerra) que substituiu o título presidencial. O papel do ɔkyeame como poeta pessoal de Nkrumah foi além das suas obrigações como consultor cultural e celebrador de preces, fazendo preces de libação durante funções estatais. De maneira significativa, num artigo de jornal em 1997, o informante de um colunista sugeriu que o Presidente de Gana atual deveria empregar um ɔkyeame, que editaria as palavras presidenciais voltadas para o ouvido do público:

Um chefe supremo e estudioso amigo meu comentou comigo há algumas semanas que ele acha que o Presidente precisa de um linguista. Ele disse que se ele não solicitar um, o Conselho de Estado deve encontrar um para ele. Sua razão foi que o Presidente não sabe falar em público [...] Do meu cargo como escritor eu não conseguia ver até que ponto isso seria viável apesar de haver uma evidência ampla para garantir uma para o nosso Chefe de Estado.
A verdade é que às vezes quando ele fala, as palavras ficam presas na sua garganta. Às vezes também ocorre uma questão clara de incoerência e então o que sai é puro papo-furado.

Steve Larbi, Guide 9 a 15 de outubro de 1997

Estas observações apontam para a existência de uma retórica gramatical cultural, que se espera que oriente a oratória pública até mesmo no domínio do governo moderno. Então, independentemente do fórum público envolvido, seja o Parlamento, a Assembleia consultiva, municipal, distrital ou o palácio do chefe e independentemente do meio operacional de expressão, guardiões da sabedoria esperam que o estilo do discurso público reflita normas e estética nativas. Afirmar que um político “não sabe falar em público” só pode significar que o seu estilo de apresentação não está totalmente de acordo com costumes culturais. Mas também significa que quando ele é confrontado com normas concorrentes, o estado-nação moderno enfrenta uma escolha entre a adoção por atacado de instituições e mídia modernas com todas suas normas de expressão associadas e instituições estrangeiras em funcionamento num referencial cultural.

Liberdade de discurso?

A questão da liberdade de discurso na África tradicional costuma gerar dúvida e incerteza. Ela traz à mente a aparente supressão de mulheres e crianças em diversas esferas do discurso e a intolerância geral da crítica na sociedade tradicional. Em cortes tradicionais, às vezes os litigantes se sentiram intimidados e a contra-argumentação às vezes é interpretada com base no ódio pessoal.

No entanto, vale a pena fazer uma distinção clara desde o início entre liberdade de expressão (ou a liberdade de falar), que é um direito humano básico inviolável que não pode ser suprimido e a liberdade de discurso, que supõe uma obediência anterior a normas culturalmente aceitáveis. Portanto, impor as restrições sociais que governam o ato de falar não é necessariamente suprimir a liberdade de discurso. Esta distinção inicial ajuda a estabelecer um ponto importante, ou seja, que a liberdade de discurso existe na sociedade tradicional. A sociedade, no entanto, tem normas que governam a palavra falada e a imposição dessas normas não precisam ser interpretadas como sendo a supressão do discurso.

Um de cada vários símbolos incrustados no repertório de cetros do linguista retrata a Aranha, Ananse. A imagem ananse e seu significado resumem a percepção pela sociedade tradicional de discurso e sua gênese. O simbolismo do cetro Ananse representando o provérbio, Ananse antɔn kasa (Ananse, a aranha, não vendia discurso), implica que o discurso seja livre e que ele não seja parte do monopólio do charlatão nem de ninguém.

O povo Dogon remonta a origem do discurso à raposa (Griaule, 1975), enquanto os Fanti afirmam que foi o papagaio “que foi o primeiro a trazer a palavra, especialmente a capacidade de falar, para o homem” (Fernandez, 1982, p. 496). Na mitologia de uma linhagem (Anɔna ou Agona) entre os Akan, o papagaio tem um lugar especial. A linhagem deve sua própria existência ao papagaio que, ao cacarejar, salvou seu progenitor numa viagem perigosa. Talvez se a liberdade de “falar” tivesse sido suprimida no mundo animal, toda uma linhagem humana teria sido eliminada. A sociedade tradicional em si reconhece que é contra a lei limitar o discurso de qualquer ser humano, uma vez que vidas podem ser salvas pelo próprio ato de falar. Diz-se que, Anon a yεde wεn etire, “A boca é usada para proteger a cabeça”.

Existem provérbios como Yεnka obi kasaboa nhyε ne yamu, literalmente, “Não se empurra o instinto de fala de alguém de volta para as entranhas”. Em outras palavras, “Não se suprime o instinto de fala de outra pessoa”. O instinto de fala é retratado aqui como sendo um animal preso. Quando ele tenta sair, a sociedade não pode empurrá-lo de volta. A agonia resultante quando a fala foi suprimida na corte é tamanha que às vezes os litigantes começam a chorar e observações de apoio são ouvidas por acaso como Amma-manka-m’asεm yε ya (“É doloroso não poder falar”). Quando essas inibições ocorrem, elas não são institucionalizadas (entre os Akan, por exemplo).

Tentativas de controlar o instinto irrepreensível de falar às vezes são recebidas com respostas como Tεgyerεma da m’anomu, εyεa wɔmma menka (“Eu tenho uma língua para falar; deixe eu me expressar”), que se compara com uma legislação do século XV na França que determina que “alguém poderia cortar a cabeça de um homem, mas não sua língua” (veja Owusu Sarpong, 1994).

Aconselhamento

Para se prevenirem contra a interferência indevida com os direitos à liberdade de discurso, os funcionários políticos que aconselham chefes instalados recentemente, às vezes alertam contra a perseguição de acusados cuja liberdade de expressão foi suprimida. No trecho a seguir, por exemplo, um ɔkyeame numa vila na área de Kwahu, dando as boas-vindas a um chefe de linhagem com uma prece de libação, suplica que o novo chefe faça um bom governo e o alerta contra a restrição da liberdade de expressão:

It’s your turn to hold the gun of your departed brother

Before you pick up the gun

And we demand drink from you

We should first serve the ancestral spirits.

We seek long life and prosperity

We seek long life and the statecraft of the female bird,

We seek business prosperity, and love within the lineage

This lineage to be ruled by Opanin Atta

Let him not pronounce guilt on the speechless

If the speechless person is pronounced guilty

It’s a vain verdict

Este pequeno conselho implora para que o chefe recentemente instalado não pronuncie um veredito final, até que os litigantes tenham tido a oportunidade de se manifestarem livremente. Um veredito de culpado sem oportunidades anteriores de defesa própria é inválido, de acordo com o ancião. Ele faz lembrar a fórmula usada por porta-vozes Akan depois de anunciarem o veredito numa transação judicial:

Se você não tivesse apresentado o caso aqui, para que ouvíssemos com um ouvido justo, mas tivesse, ao contrário, pegado um pau e o atacado até a morte, você o teria tratado como um animal.

Tratar alguém como um animal (di n’aboa) implica não reconhecer seu direito de se expressar e de se defender. A implicação é que apenas seres humanos são capazes de se defenderem falando e tratar outra pessoa como um animal significa lhe negar seus direitos de falar.

Tendo estabelecido a liberdade básica de falar, vale a pena acrescentar que a fala não é simplesmente pronunciar palavras e frases gramaticais, mas estar de acordo com as normas culturais que regem a comunicação, inclusive observando restrições culturais ao discurso em determinadas situações.

Fala dos jovens

Jovens e crianças como um todo se manifestam abertamente entre seus pares e geralmente não têm sua fala limitada em fóruns organizados e adequados. Diz-se, no entanto, que “Se uma criança aprender a lavar suas mãos, ela poderá comer junto com os mais velhos”. Uma criança bem-treinada aprende a manifestar sensibilidade ao contexto social e ao ajuste adequado ou à limitação da fala em situações em que os participantes do discurso forem de um status social mais elevado. Aqui, pedir um aparte ou interjeições não autorizados na fala do adulto pode ser censurado severamente. No entanto, onde uma criança tiver aprendido a se comportar adequadamente em relação à fala, ela será estimulada a manifestar sua opinião até mesmo em fóruns públicos.

Qualquer pessoa, até mesmo o jovem mais comum, oferecerá sua opinião ou fará uma sugestão com uma chance igual de ser recebida favoravelmente como se ela tivesse vindo do sábio mais experiente (Cruikshank, 1854, p. 251).

Em 1888, R. A. Freeman também observou:

Todo africano nativo já nasce um orador e um conhecedor de oratória, um fato que se torna muito claro nos Tribunais de Justiça no Protetorado, onde as testemunhas muitas vezes se dirigem aos jurados da forma menos constrangedora. Eu já vi meninos pequenos com oito e dez anos de idade se expressarem diante do tribunal com total autocontrole e com facilidade de dicção que encheriam de inveja o coração de um membro do Parlamento britânico (1888, p. 193).

Tabu verbal

Aprender a falar também envolve reconhecer a potência da palavra falada, assim como o valor comunicativo do silêncio eda evitação linguística em determinadas situações. Na sociedade tradicional, a obediência a tabus verbais faz parte da etnografia da comunicação, pois às vezes a sociedade introduz determinadas palavras sob uma censura verbal rígida. Normas de fala proíbem referências verbais a determinadas palavras ou eventos históricos, cuja verbalização direta poderia desencadear forças de instabilidade. Uma categoria do que não se pode falar refere-se a determinados itens impregnados com espíritos potencialmente destrutivos, aos quais se pode referir apenas sob o eufemismo amplo, ammɔdin, “não mencionável”.

A categoria mais importante de tabus verbais em várias culturas de Gana é o que os Akan chamam de ntam, “juramento reminiscente” (Agyekum, 1996) ou tabu cuja evitação é rigidamente mantida. Trata-se da arma mais importante em procedimentos judiciais e não pode ser pronunciada a não ser que quem falar queira iniciar um processo jurídico. Ntam costuma se referir a uma calamidade histórica ou a uma tragédia – uma derrota numa guerra, uma morte real, uma aflição natural, ou algum infeliz incidente marcado na vida de um indivíduo, de uma família ou de um estado veneráveis. Referências verbais a isto são capazesde incitar indevidamente o sofrimento nacional ou de levar a uma recorrência (veja Rattray, 1927, p. 205-215; Mensa-Bonsu, 1989). Isto se baseia na suposta potência da palavra falada.

O ntam nacional, ou a prerrogativa de mencionar essa calamidade, pertence estritamente ao governante do território, que pode torná-la disponível para uso pelos seus súditos como um instrumento jurídico para proteger ou reivindicar propriedade, com a cláusula sendo que ela não deve ser pronunciada para apoiar uma falsidade. Quem quer que pronuncie um ntam, será imediatamente levado diante do chefe para que comecem procedimentos judiciais. A potência de ntam é como a de duabɔ, imprecação de maldição ou de juramento¹⁶²⁶.

Antigamente, existia uma prática em que uma faca (sepɔ) era enfiada através da língua e da bochecha de uma pessoa condenada para impedir que ela pronunciasse um ntam para atrasar a execução. Provavelmente esta fosse a forma mais extrema de censura à fala.

Outros tabus verbais são expressões que buscam discriminar com a intenção de depreciar. Estes incluem investigar ou fazer referências públicas à origem ou à genealogia de outra pessoa, com a intenção de denegrir a família dessa pessoa. O mais importante aqui são alegações públicas no que diz respeito à ancestralidade escrava ou às origens migratórias de outra pessoa (veja Agyekum, 1996, p. 119-123). Essas afirmações evocam indevidamente emoções humanas e devem ser evitadas, sendo que evitá-las é uma parte integral das normas que regulamentam o ato de falar em público. Violações desses tabus verbais, mesmo que as alegações sejam verdadeiras, muitas vezes levaram a uma ação punitiva no tribunal.

Restrição sexual

Outra forma de controle no passado foi o imobilizador de lábio, aplicado em grande parte a mulheres: o uso por mulheres de diversos tipos de placas para os lábios em algumas sociedades africanas ou como decoração ou como instrumentos para inibir a fala em determinadas situações. Essas lâminas para os lábios variavam de paus, ou cadeados empurrados através de perfurações nos lábios, como entre as Birifors e Lobis do norte de Gana e a inserção de placas circulares nos lábios das mulheres, como entre as Saras do sul do Chade e as Kichepo do sudeste do Sudão. Mulheres Saras usavam placas enormes nos lábios tornando a fala praticamente impossível (Fisher, 1984, p. 137). Na época da escravidão, diz-se que estas podem ter sido usadas como uma antiestética, para dissuadir os comerciantes de escravos a capturar quem as usava. As mulheres Kirdis do leste de Camarões também tinham plugues de alumínio para os lábios encaixados, assim como as mulheres Lobis cujas bocas se projetavam para a frente como patos. Entre as mulheres Kichepos, essas placas para os lábios eram consideradas parte fundamental do adorno feminino e eram, tradicionalmente, usadas na presença de homens, sogras, ou estranhos, na presença dos quais a fala costuma ser restrita.

Fora as mulheres, pingentes que restringem a fala podem ser usados por chefes instalados recentemente entre os Akans, em cujos lábios são inseridas folhas para deixá-los incomunicáveis durante o processo de instalação. O controle da fala de mulheres de acordo com a situação, especialmente em público, parece ocorrer por toda parte. Em várias sociedades africanas, uma das virtudes da feminilidade ideal é a abstinência de falar em público. Uma mulher ideal não chama atenção para sua personalidade com a fala: ɔnnyi n’ano wɔ badwam.

Em partes da África, as mulheres costumam ser percebidas como sendo depósitos de sabedoria e conhecimento, porém a canalização deste conhecimento está sujeita a restrições sociais. O palácio do chefe, o local mais comum para a retórica e o argumento formal, nem sempre é aberto às mulheres. Quando elas estão menstruando, elas não podem entrar no recinto. Papéis de comunicação em situações com a presença de ambos os sexos são convencionalmente reservadas aos homens. Um provérbio Akan resume isto: Akokɔ bere nim adekyeε, nsɔ ɔhwε onini ano, “A galinha sabe que o dia amanheceu, porém ela olha para o galo para anunciar isso”. Este controle sexual da fala não é necessariamente restrito à África. Entre os Maoris da Nova Zelândia, mulheres velhas só têm permissão para fornecerem prelúdios à oratória, gemendo e cantando, mas elas não ousam falar em assembleias públicas. De acordo com os homens, “Apenas o galo foi feito para cacarejar. Se a galinha tentar, seu pescoço é arrancado”. Tendências atuais indicam um reconhecimento gradual de mulheres em papéis de fala. Não apenas se encontram mulheres chefes de vez em quando, mas também existem alguns casos de homens chefes que nomearam mulheres como suas oradoras (ɔkyeame), pela sua competência expressiva.

A inteligência verbal de mulheres na sociedade tradicional é em grande parte evidente em fóruns totalmente femininos, como as cortes de rainhas-mães, onde mulheres que detêm cargos públicos, inclusive ɔkyeame e membros do júri afirmam suas capacidades de oratória sem inibição. Isto está além de todo um sistema de comportamento expressivo não verbal, permitindo que coesposas falem livremente vestindo panos, que elas se insinuem com gestos de dança e até mesmo que elas usem contas na cintura. Ainda não se encontrou nenhum caso de difamação em que uma mulher reclama de ter sido difamada por se vestir com panos: por exemplo, Wobɔka me ho asɔm a fa akonnwa, “Se você realmente quiser fazer uma fofoca sobre mim, encontre um banquinho confortável”. Desta forma, a comunicação é acolchoada para evitar uma crise social.

Cultura do silêncio

Portanto, o silêncio relativo das mulheres na esfera dos dois sexos misturados pode ser uma representação do status social delas, que é uma parte integral das normas sociais da comunicação. Ainda assim, na sociedade tradicional, o silêncio às vezes constitui um ato de fala (Saville-Troike, 1985, p. 6). Eu me refiro à retirada estratégica da fala na sociedade tradicional como sendo uma afirmação em si mesma. No começo da década de 1990, Gana acordou para o neologismo “cultura do silêncio” quando condições sociais e políticas predominantes normalmente teriam precipitado uma bateria de protestos e reclamações da mídia. O silêncio, que saudou as condições sociais, foi cultivado em parte como uma manifestação de medo, mas também como um ato proverbial de fala. Não levou muito tempo para a liderança manifestar abertamente um desconforto em relação à força de locução do silêncio predominante. Subsequentemente, os ganenses foram encorajados a manifestarem abertamente suas opiniões sem temerem a censura.

Algumas vezes, a sociedade tradicional tentou criar espaço verbal para o silêncio e marcou sua potência verbal em frases como Mese Hmm (o nome do Hotel) literalmente, “Eu digo silêncio; eu reservo minhas palavras” indicando uma implosão virtual de palavras naquele que fala ou não fala. O silêncio aqui é um atode internalizar o estresse, onde não seria estratégico ventilar as ideias de uma pessoa em palavras. O resultado é uma interjeição, “hmm”, uma lembrança verbal do silêncio, que ocorre ao mesmo tempo que um suspiro profundo. Esse silêncio costuma carregar a potência de palavras, mas também pressente incertezas ou uma tempestade iminente (veja também Peek, 1994). Em determinadas situações o silêncio pode constituir uma expressão estratégica de indiferença por um adulto, implicando que não são todas as situações que exigem intervenção verbal. Não reagir a determinadas situações pode apenas ser um exercício arbitrário de restrição, que por si só é uma marca de maturidade. Os Akans dizem, ɔpanin due mante mante, “O ancião finge taticamente que ele não ouviu nada”. Ao ser discreto ele finge ser insensível ao que se fala em torno dele, sabendo muito bem que Nyε asεm nyinaa na yεdi akyire, “Não é necessário reagir a todas as situações de fala”. Isto costuma acontecer em situações em que uma intervenção verbal pelo ancião é considerada capaz de atrapalhar a harmonia social.

Nomes de subúrbios às vezes apontam para a correlação natural, se não informal, entre ouvir e falar: o instinto natural a reagir a estímulos verbais. Um homem na região central de Gana, que muitas vezes entrava em confusão sempre que ele intervinha verbalmente em negócios da sua vizinhança, silenciosamente se afastou do centro da cidade e se realocou na periferia. Ele chamou criativamente esta localização isolada de Mante Manka Bi, que significa, “eu não falarei se eu não ouvir”, implicando uma correlação natural, se não informal, entre ouvir e reagir. A melhor maneira de se manter longe de uma confusão, ele implicava, era ficar incomunicável, não vendo nem ouvindo nada de mal.

Fala como terapia

O valor de comunicação do silêncio não significa, no entanto, que esse seja o modo preferido de comunicação. A relevância da fala como terapia é muito conhecida. Em partes da África, acredita--se que a supressão da fala em determinadas situações possa causar problemas de saúde. Os Akans fizeram uma alusão comparável ao hábito não saudável de conter uma emoção reprimida. Diz--se, Se apeteasɔ hyε atwomaa bo a abofono mpa, “A galinha tende a vomitar se uma minhoca estiver na sua cavidade peitoral”. Repelir a minhoca então passa a ser uma terapia, restaurando a boa saúde.

A função terapêutica da fala livre e aberta é encontrada no ditado Paepae mu ka ma ahomka, “A fala franca produz alívio”. Nestas circunstâncias, a fala ou a interação social pode ser franca, ou explícita registrada e aqueles que falam podem ser chocantemente francos, acreditando que a expressão sem inibição das ideias de uma pessoa seja terapêutica. A função curadora e aliviadora da expressão própria realmente tornou-se o slogan do estudioso, amigo e escritor P. A.V. Ansah pouco antes de morrer. Apesar de os seus médicos e parentes o aconselharem a não reagir a questões nacionais na sua coluna semanal, ele os ignorou, apontando para a função curadora da comunicação:

Queridos amigos e amantes, por favor me emprestem seus olhos e ouvidos. Eu estou implorando pela paciência de vocês e estou informando que hoje irei à cidade para resolver diversas questões que estão aumentando minha pressão o tempo todo. Da parte deles, meus médicos, apesar de concordarem que escrever seja uma boa terapia que me permite aliviar de algumas coisas e baixar minha pressão, teriam preferido se eu não visse e não ouvisse nenhuma besteira. Mas eles admitem que uma vez que eu ouvir e vir uma besteira, em vez de sofrer internamente, eu devo eliminá-la verbalmente. Então se eu estiver prestes a reagir de maneira quase violenta, eu estarei fazendo isso com boa autoridade e com muita discrição e instinto de sobrevivência (Ansah, 1996, p. 35).

Crítica aberta

A ideia de fala como terapia de Ansah tem implicações mais amplas para ritos e práticas públicos. Às vezes comunidades na África reservam dias em que normas sociais são congeladas e o comportamento verbal e não verbal em outras ocasiões considerado inaceitável é permitido e até mesmo estimulado. A sensação ruim guardada no último ano pode ser removida ritualmente e a crítica de desvios sociais e políticos são abertamente verbalizados durante o período. As crianças podem criticar abertamente ou até abusar dos mais velhos e a maldade, a conduta equivocada e os escândalos podem ser assuntos de referência aberta e ridículo público.

O exemplo mais extremo aqui é a poesia halo entre os Anlo Ewe, onde vilas rivais no passado resolviam suas diferenças anualmente através do lançamento de injúrias poéticas baseadas num comportamento escandaloso, real ou imaginado. Ao fazer isso, a sociedade se preocupou em converter uma situação potencialmente perturbadora num mecanismo para induzir a risada apesar de sentimentos machucados (Awoonor, 1975; Anyidoho, 1988). Outros eventos desse tipo incluem o festival Apoɔ entre os Bonos, o festival Nzema Kundum e outros festivais em partes de Acra, especialmente Labadi. Nessas cerimônias, as boas ações do governante e dos anciãos são trazidas para o fórum aberto de canções e são avaliadas criticamente para verificar até que ponto eles promoveram as aspirações coletivas do povo no último ano. Princípios de liderança, os usos e abusos de poder e o relacionamento entre o governante e os governados costumam ser evocados na aplicação dos critérios do bom governo (Agovi, 1995).

Durante seu festival Kundum, os Nzemas teriam a liberdade de caçoar dos seus líderes da seguinte maneira:

Chefes inúteis, vocês

Fizeram bem neste reino

Vocês prometeram criar uma sociedade estável

Em vez disso, nós nos tornamos escravos de seu desgoverno

Deixe o público ouvir a nossa estória;

Enquanto eles nos oferecem uma mão amiga

eles também nos arrastam na lama

Estamos determinados a empossar

chefes educados para que nós nos beneficiemos

Da visão deles, mas nossa confiança

foi extraviada.

Assim que os chefes provaram o kutuku

eles o tornaram sua herança.

É por isso que você não vê

qualquer carne quando você tira a pele do

konglobesa, o pequeno caranguejo não comestível.

Que o público ouça bem

a nossa palavra

(Agovi, 1995, p. 57).

No festival Apoɔ entre os Bonos, os jovens nas suas próprias palavras, “escalam até o topo da árvore de sombra”, o que implica que eles alcançam além de limites culturais e transgridem o comportamento normativo. Tudo isto sendo justificado porque o ano acabou. A implicação aqui vai além de marcar um evento anual. Ela também implica colocar o ano em perspectiva e avaliar o comportamento social e político sem o temor da censura.

Uma celebração do Apoɔ entre os Bonos deu às mulheres, que costumam ser reservadas na fala, a oportunidade de indicarem obliquamente danos ambientais causados pela derrubada descuidada de árvores por comerciantes de madeira. No entanto, elas culpavam a negligência do chefe por esta situação: de acordo com as mulheres,

Nana destruiu nossa cidade

Nana destruiu nossa cidade

Aqui está ele no rio

Aqui está ele quando vamos buscar água

Aqui está ele quando vamos tomar banho no córrego

Nana destruiu nossa cidade

Para as mulheres, Nana é uma personificação da sujeira e é tão culpada quanto os comerciantes de madeira irresponsáveis. O que as cantoras veem nos rios poluídos não são resíduos de árvores derrubadas, mas a imagem do alto executivo responsável pela sujeira. Para aqueles que comemoram o Apoɔ, não fazer parte do festival é cortejar uma doença, chamada sipe.

Anteriormente neste século, Melville Herskovits chamou a atenção para o fator freudiano muitas vezes ignorado na interpretação de determinadas superstições entre os “primitivos”. Ele se referiu a canções de negros que declaram descontentamentos estatais contra aqueles que estão no poder, dizendo:

Existe tanto um reconhecimento da natureza da neurose conforme induzida pela repressão quanto do valor terapêutico de discutir abertamente o pensamento reprimido, apesar de a explicação do fenômeno geralmente ser dada em termos do funcionamento de forças sobrenaturais (1934, p. 77).

Esta cura terapêutica costuma estar associada tanto com quem fala quanto com sua vítima, sendo que aquele fica aliviado de ter liberado uma emoção reprimida e este também fica muito feliz em ouvir suas falhas sociais abertamente divulgadas e criticadas.

Gênese

A gênese histórica de festivais de liberdade de expressão aponta para um ideal democrático altamente louvado de liberdade de expressão. De acordo com tradições orais, um dos primeiros reis de Techiman no século XVIII, Nana Ekumfi Ameyaw I, era um tirano que não permitia que as pessoas se expressassem livremente sobre seus descontentamentos e reclamassem sobre negócios do estado. Como resultado disso, eles perderam uma guerra com os Ashantis, pois o povo Bono se recusou a se reunir e defender seu estado contra a invasão Ashanti. Ao contrário, as pessoas enterraram suas armas num rio. O rei foi feito refém pelos Ashantis e foi afogado num rio pouco depois de ser libertado. Seu sucessor, tendo aprendido com as experiências amargas do passado, instituiu o festival Apoɔ, para marcar uma nova era de liberdade de expressão e governo democrático e subsequentemente obteve a cooperação plena do seu povo. No festival, então, a liberdade de expressão e até certo ponto o comportamento sem restrição moral, são exagerados para impressionar, se nada mais para marcar a relevância crucial da liberdade para o bem-estar individual e corporativo. Observe, no entanto, que esta licença para violar as normas do decoro social na fala é sustentável apenas no período do festival. Depois disso, as normas sociais são imediatamente restauradas.

Ônus da repressão

Espera-se que a divulgação de falhas sociais através do abuso leve à reforma do comportamento desobediente para o bem geral. De maneira mais importante, a intenção do abuso é afastar o mal e a saúde ruim, pois acredita-se que o mal e o ressentimento levem à saúde ruim e que você poderá ficar doente se alguém ficar ressentido com você. De maneira semelhante, quem guardar rancor contra outra pessoa poderá ficar doente. De acordo com um ancião,

Nossos ancestrais sabiam que isto deveria ocorrer e então decretaram uma época, uma vez por ano em que todo homem e toda mulher deve ter a liberdade de expressar exatamente o que eles estavam pensando, de contar aos seus vizinhos exatamente o que eles achavam deles e das suas ações e não apenas do seu vizinho, mas também do rei ou do chefe. Quando um homem tiver falado livremente dessa forma, ele sentirá seu sunsum fresco e acalmado e o sunsum da outra pessoa contra quem ele falou abertamente agora também ficará acalmado. O rei pode ter matado seus filhos e você pode odiá-lo. Isto o deixou doente e você também ficou doente. Quando você tem a permissão para falar na cara dele o que você pensa, os dois se beneficiam. É por isso que antigamente quando o rei dos Ashantis ficava doente ele chamava a rainha de Nkoranza para insultá-lo, apesar de a hora da cerimônia ainda não ter chegado. Isso fez ele viver por mais tempo e lhe fez bem (Rattray, 1923, p. 153).

Além disto, em várias partes da África, a terapia musical do tipo psicolítico muitas vezes foi usada para libertar as mentes de pacientes com desordem mental do alcance de espíritos do mal. Às vezes os pacientes assumem a função de cantar partes sozinhos, colocando sua própria letra composta anteriormente na melodia (Anthony Ekemezie Mereni, 1997; Ruzvidzo, 1997), e, assim, exorcizam o espírito do mal. Esses mecanismos compensatórios, que nós encontramos em festivais discutidos anteriormente, parecem ser comuns na maioria das situações de domínio político: uma elite governante de minoria exercendo poderes autocráticos sobre a maioria.

Fala ingovernável

A crítica da autoridade não era apenas um evento anual em partes da sociedade tradicional. Normalmente também era a província de certos funcionários como a rainha-mãe, o baterista divino, menestréis da corte e os chamados poetas de louvor que de vez em quando aproveitavam a oportunidade para incorporar, impunemente, comentários críticos nas denominações altissonantes dirigidas ao rei, enquanto ele era o chefe do estado (Yankah, 1983).

Se a sociedade tradicional não valorizou muito a crítica aberta de autoridade durante todo o ano, isso significa que normas culturais colocam mais ênfase sobre a natureza e o estilo de comunicação diante da autoridade, do que sua mera realização. A crítica pública de autoridade é permitida apenas quando o discurso tiver sido destilado para tornar evidente a crise. Costumes culturais incentivam a comunicação estilizada que evita o confronto aberto com a autoridade. O comportamento verbal indisciplinado atrai sanções ou precaução. Assim, um réu num tribunal que tiver feito uma observação descortês, insultando implicitamente a inteligência dos anciãos num caso em Afrisipa (na área dos Bonos), será severamente censurado. Nas palavras de um ɔkyeame:

Você já nos acusou de falta de compreensão

No entanto, as minhas desculpas,

Ninguém reza para que o celeiro de inhame seja destruído pelo fogo

Para que possamos comer inhame assado, sem esforço

No entanto, se por acaso o fogo destruir o celeiro

Comeremos o inhame

A isto, o chefe que preside o caso acrescentou uma nota de advertência:

Deixe meu irmão, K. M., entender

Que ninguém obriga outra pessoa a comer carne podre na boca do outro.

Se for para alguém ser morto numa terra estranha

Será pelas palavras faladas de alguém.

E no palácio Manhyia em Kumasi, onde outro réu tinha apresentado um comportamento indisciplinado diante de nananom, um ɔkyeame sênior aproveitou a oportunidade e dirigiu-se ao público sobre a necessidade de cortesia de fala no domínio real. Nas suas palavras:

Antigamente você nunca poderia prever

Quais leis violaria no palácio

Essa é a razão pela qual quem vinha ao Tribunal

Vinha embrulhado em roupas de luto

Mesmo depois que sua esposa tivesse cozinhado, você diria.

“Espere até eu voltar do Tribunal”

Quando nos encontrarmos aqui na presença de Otumfuor

Por favor, fale com humildade

Mesmo enquanto estiver em casa com suas esposas e filhos

Você espera que eles te tratem com deferência

Diz-se, as minhas desculpas,

Se você procurar uma realeza digna para seu mestre

Você, como um servo, colherá os frutos

Enquanto nós nos sentamos aqui todos nós nos conhecemos

Porém somos responsáveis por corrigi-lo

Se você se comportar mal.

O comportamento indisciplinado do culpado tinha consistido em revides afiados e numa postura bastante agressiva diante do rei. Mesmo assim, o ɔkyeame fazia questão de afirmar em termos proverbiais que sua insistência no comportamento respeitoso era do interesse do réu, uma vez que a atitude digna de um chefe se estende aos seus súditos. Por outro lado, qualquer ato que ameace a dignidade da realeza compromete a imagem coletiva de seu séquito, do qual o réu faz parte. Isto valoriza mais o discurso estratégico, que muitas vezes fica repleto de títulos honoríficos, desculpas, renúncias, fórmulas de respeito e dispositivos por vias indiretas, que coletivamente reduzem a força de ilocuções críticas de autoridade.

Vias indiretas

No entanto, em grande parte disponível para o público em geral, está o discurso clandestino de bastidores ostensivamente falado pelas costas do dominante (Scott, 1990). Isto pode ser uma retórica velada na forma de uma via indireta, uma metáfora, um provérbio, uma alegoria, uma circunlocução, uma indireta, localmente chamada de akutia e de dispositivos literários relacionados (Yankah, 1997; Piersen, 1977; Abrahams, 1992). Entre os Dyulas da Costa do Marfim, mulheres dominadas por homens durante o ano inteiro, usam uma canção epigramática no final do Ramadã para indicarem problemas domésticos encontrados durante o ano para criarem uma catarse bem vinda (Derive, 1995, p. 126). Os Igbos conseguem obter um efeito semelhante nas suas narrativas de ficção onde se descreve a tensão entre o poder monárquico e valores democráticos e o destino de reis não democráticos cruéis revelados (Azuonye, 1995, p. 65-91). Na época moderna na Tanzânia, poetas orais sugerem seus próprios pontos de vista sobre realidades socioeconômicas, às vezes protestando contra uma liderança de governo ruim na vila de Ugamaa (Mlama, 1995, p. 32). Então, tanto no governo tradicional quanto no moderno, oportunidades para a crítica da autoridade são criadas de maneira oficial e não oficial para exercer poderes contrários e compensatórios e para aliviar o domínio. Aqui, a reverência cultural muitas vezes concedida aos anciãos e a sede de autoridade política restringem consideravelmente o fluxo do discurso aberto e crítico. O lançamento de vias indiretas verbais então torna-se obrigatório e se manifesta no uso do discurso velado e em outros modos de representação cultural.

Entre os modos de sabedoria popular especificados anteriormente, a metáfora do conto cantado – conforme usado na música popular – tem sido a mais importante na história contemporânea de Gana. O uso retórico do conto como metáfora também significa que seu objetivo principal de defender valores sociais e de expor as falhas sociais pode ser plenamente explorado para fins de sátira, insinuações ou agressão verbal. Notavelmente, o conto tem sido usado de maneira eficaz para protestar, satirizar e transmitir “transcrições ocultas” em contextos políticos voláteis no passado da África. Nesses casos, a função estética do conto é explorada por quem conta, que tece a trama e a caracterização para refletir os valores da sociedade, enquanto ao mesmo tempo ridiculariza excessos e fraquezas sociais do tempo e fraquezas dentro da hierarquia política. Em sociedades onde os contos começam com uma fórmula de responsabilidade que nega a realidade da narração e enfatiza sua intenção puramente artística e estética, (“o conto não é para ser acreditado”, de acordo com os Akans), é apenas natural que um narrador hábil explore a situação para satirizar personagens da vida real, desde que nenhum nome verdadeiro seja mencionado. Contos cantados na história social de Gana, como Ebi Te Yie (alguns estão bem encaixados) registrados já em 1967, tornaram-se clássicos atemporais, lamentando a situação do homem comum, em um mundo em que a liberdade de expressão pelos fracos e desfavorecidos é brutalmente censurada pelos poderosos.

Sob circunstâncias de dominação, pode-se solicitar o ressentimento sob símbolos sugestivos, criados pelo artista na esfera pública, cujos significados podem ser reforçados, transformados ou estendidos pelo homem comum para atender um propósito político. Onde a aparência desse simbolismo de protesto dentro da esfera pública tal protesto coincide com uma reviravolta política especialmente adequada, sua eficácia como uma arma (e escudo) para discurso velado é reforçada.

Em várias culturas da África, a estética da comunicação nativa associa crítica com alusão. Em segundo lugar, o discurso imaginativo em geral tende a ser suscetível a inscrições públicas de significado político, uma vez que um público carente de auto-expressão crítica normalmente iria procurar ícones públicos apropriados onde ancorar suas emoções reprimidas. Desta forma, o socialmente privado não fica duplamente deficiente através da privação verbal. Ele pode adotar e adaptar terapias “prontas” em situações de estresse e com impunidade. Até mesmo enquanto ele comemora sua identidade de grupo, sua voz de protesto ressoa constantemente e oferece uma participação indireta no processo político. Assim, quem não tem voz fica livre da censura autoritária se ele adotar ou adaptar publicamente a “transcrição oculta” como seu megafone para criticar o comportamento político. A implicação é que a liberdade de expressão sob o controle de uma autoridade dominante funciona no pedestal do discurso críptico e estilizado: protestos e discurso dissidente que, paradoxalmente, são impregnados com disfarces de tato, polidez e discurso. A fala funciona sob restrições que visam preservar a integridade dos participantes do discurso. Além da conformidade com a simples gramática, sociedade tradicional procura garantir a harmonia social e a preservação das estruturas sociais, através da evitação linguística sempre que necessário e dispositivos verbais que promovem o decoro social. No discurso formal, aqueles que falam muitas vezes se esforçam para marcar relações de poder desiguais através de títulos de honra, desculpas, dispositivos de gentileza e abordagens polidas deferentes. A expressão de deferência inclui o uso de títulos tradicionais, apelos, ou títulos de honra em referência a dignitários e às vezes abordagens terminais (aberaw, akudɔntɔ, etc.) que muitas vezes denotam a identidade ou a filiação do destinatário com uma classe social respeitável.

A crítica que costuma ser moldada na estrutura de uma intenção pacífica não é censurada. Mas deve ser enfatizado que a obediência a estas normas é facilitada pela própria natureza da comunicação pessoal, em que a presença física de destinatários é em si um fator limitador.

Efeitos da modernidade

No entanto, as realidades de um estado moderno são diferentes. Não é apenas necessário lidar com um idioma estrangeiro que vem com suas próprias normas de uso, mas também existem novos canais de comunicação, como o jornalismo impresso, o rádio, a televisão, o telefone, a comunicação eletrônica, a Internet, etc., onde o fator “pessoal” intrínseco na comunicação nativa é eliminado. Portanto, o estado-nação moderno tem que lidar com normas concorrentes e enfrenta a escolha entre a adoção por atacado de instituições modernas e mídia com todas as suas normas associadas e operar a instituição estrangeira num referencial cultural.

Ordem social

As incertezas envolvidas nessa escolha e a ameaça que isto poderia representar à estabilidade e à ordem social podem ser discernidas nos incidentes públicos a seguir, ocorridos na Gana contemporânea.

a. Julho de 1996. O estado Ashanti encontra-se praticamente em crise em função de uma alegação num jornal, atribuindo palavras a um ministro regional afirmando que, Minsuro Otumfuor (“Não temo o Rei de Ashanti”).

b. Final de 1994. Um jornal de Gana noticia um suposto estupro praticado por um oficial do governo. A Comissão de Mídia de Gana, ao abordar a ética da publicação divulga uma declaração, lamentando a falta de respeito pelo Presidente e pelo Vice-Presidente demonstrada pelo jornal.

c. Julho de 1997. Noticiou-se que uma personalidade de destaque (a Primeira Dama) reclamou num discurso público que num programa de entrevistas na TV, em que na semana anterior tinha havido uma discussão intensa sobre Politécnica, um estudante painelista demonstrou grande desrespeito, pelo seu jeito de falar, pelos mais velhos no painel.

d. 1993. Uma discussão pública acalorada resultou do Artigo 276 da Constituição de 1992, que impede que os chefes participem da política partidária. O consenso entre as casas regionais de chefes, após debates intensos, foi que a instituição da chefia deveria permanecer isolada da política partidária.

e. Agosto de 1996. Durante a abertura oficial do Festival Nacional de Artes e Cultura (NAAC) na Costa do Cabo, os chefes e o povo da Costa do Cabo supostamente se ofenderam com uma declaração sobre limpeza ambiental, feita pela Chefe de Estado em exercício. Disseram que a declaração foi interpretada como sendo um insulto aos chefes e ao povo.

Estes cinco casos demonstram o amplo potencial de crises sociais inevitáveis na aplicação simultânea de normas conflitantes de liberdade de expressão. Aqui as normas de comunicação, que estabelecem o ritmo do discurso da mídia moderna, parecem ser atentamente vigiadas por guardiões de normas culturais, que consideram as instituições modernas como sendo potencialmente subversivas de autoridade tradicional.

Sem temer o Rei

A crise de 1996 em Kumasi em função de uma suposta declaração associada com um ministro regional enfatiza a potência e a fragilidade da palavra falada, assim como as restrições que operam no exercício da liberdade de expressão na sociedade tradicional. O incidente também descreve a competição sutil por supremacia entre a autoridade política tradicional e a moderna e a significância crucial de normas de comunicação de tradição até mesmo no contexto do governo moderno. Diz-se que a palavra falada pode lhe trazer um elefante, mas que ela também pode trazê-lo aos pés de um elefante.

Pode-se lembrar que o Conselho Tradicional de Kumasi deu um ultimato ao governo para que ele demitisse o Ministro Regional Ashanti ou sofresse as consequências, em função da suposta declaração, Minsuro [sic] Otumfuor (“Eu não temo Otumfuor,o Rei”), que um jornal local atribuiu ao Ministro. Supostamente o Ministro disse isso enquanto interagia com açougueiros. Por esta declaração com três palavras (mesmo no nível da suposição), o Conselho Tradicional de Kumasi alertou que Nananom (os chefes e anciãos) não deveriam ser responsabilizados por qualquer coisa que acontecesse ao Ministro se o presidente não o demitisse.

A força desta suposta declaração e seu caráter distintivo como uma anomalia cultural poderia ser justaposta com o caráter inofensivo de qualquer declaração hipotética como Minsuro Vice Chanceler, ou Minsuro Rawlings. Estas declarações provavelmente não sejam tão aberracionais, considerando-se que a autoridade que as duas entidades representam geram uma gramática diferente de normas verbais e comportamentais. Além da transgressão verbal associada com a pronúncia, outras violações do código de comunicação tinham sido observadas pelos anciãos no comportamento do Ministro, na esfera do poder tradicional. Eles consideraram como sendo um comportamento grosseiro o ato habitual que o Ministro tem de cruzar as pernas sempre que está em reuniões com o Rei. Também se supôs que uma vez ele chamou o Rei pelo seu nome particular.

Juramento de lembrança

Baseado na gravidade considerada destas violações da ordem de comunicação, o Conselho Tradicional de Kumasi massacrou uma ovelha para pacificar os deuses. O Ministro negou as alegações e para sustentar sua afirmação de que ele era inocente, ele declarou sua prontidão para pronunciar o impronunciável juramento de lembrança dos Ashanti, Ntam Keseε (O Grande Juramento), que marca de maneira sumária uma grande calamidade histórica e cuja pronúnica para sustentar uma falsidade é uma transgressão verbal grave. Então, ele foi além e desafiou seus adversários a se juntarem a ele na invocação do impronunciável Ntam se eles quisessem contestar as questões. Duas características que se destacaram neste caso são significativas:

I. Na sociedade tradicional existem determinados tabus verbais, impronunciáveis conforme discutido anteriormente: em primeiro lugar, ntam, que denota uma esfera de eventos públicos e tragédias e calamidades históricas permanecendo sob rigorosa censura verbal, em respeito do qual os direitos de uma pessoa à liberdade de expressão só poderão ser exercidos com extrema cautela.

II. Uma restrição verbal considerável é inspirada pela própria esfera de realeza, muitas vezes fazendo surgir normas de evitação e distanciamento linguísticos; o espaço privado do rei, um objeto de extrema veneração e deferência, deveria ser mantido e protegido. Uma declaração, “Eu não temo o Rei”, é um sacrilégio verbal, uma afronta aberta que demonstra uma falta de sensibilidade em relação ao espaço privilegiado compartilhado mutuamente com aqueles que exercem o poder e que demonstra uma falta de respeito explícita. A reação rápida do Conselho Tradicional de Kumasi faz lembrar um provérbio usado uma vez por um linguista no alerta dos Ashanti contra a insubordinação ao Rei:

Sε wone aboa keseε da a

Mma wo werε mfiri deε ne tiri da

Na ɔkɔmde no a

Wo na ɔbε wo aweε

Se você se deitar ao lado de um animal feroz

Não se esqueça da posição da cabeça dele

Pois é você que ele devorará

Quando estiver com fome

Isto claramente demonstra a afirmação de Clifford Geertz de que:

No centro político de uma sociedade organizada de maneira complexa, existe tanto uma elite governante quanto um conjunto de formas simbólicas expressando o fato que ela realmente esteja governando. Não importa até que ponto os membros da elite são escolhidos de maneira democrática [...] eles justificam sua existência e ordenam suas ações em termos de cerimônias, insígnias, formalidades e pertences ou que eles herdaram ou [...] que eles inventaram. São estes que marcam o centro e concede o que acontece na sua aura (Clifford Geertz, 1983, p. 124).

Esta aura não deixa nenhum espaço para um comportamento verbal subversivo que procura erodir e desmistificar as próprias bases do poder real.

I. Era improvável que a crise de 1996 em Ashanti seria adequada num tribunal ocidental, onde essa suposta declaração pode ser considerada benigna.

II. É significativo que a questão tenha sido resolvida apenas depois que o Ministro tinha manifestado estar preparado para jurar Ntam, o juramento de lembrança, para sustentar sua alegação de inocência.

III. Observe finalmente que foi necessária uma forma moderna de mídia de massa, a impressa, para fomentar a crise.

Agressão paralinguística

A segunda alegação, de que o acusado gostava de cruzar as pernas na presença do rei, demonstra a relevância de atos paralinguísticos na esfera do poder. Cruzar as pernas na presença de uma autoridade é um ato de insubordinação, uma declaração de supremacia, desobediência ou superioridade num duelo. Isto estaria em contradição com normas que exigem a manifestação de humildade e respeito na maneira de vestir e no comportamento paralinguístico. O ato de não observar as normas gestuais apropriadas é interpretado como sendo uma expressão aberta de desdém, uma violação proposital da etiqueta social como declaração política. A última alegação – que ele tinha se referido ao rei pelo seu nome verdadeiro – novamente sinaliza que referências públicas à realeza não devem ser esvaziadas de atributos e apelos evocativos, marcando a esfera social distinta à qual o rei pertence e que impõe deferência. A liberdade de expressão na sociedade tradicional fica limitada pela responsabilidade do indivíduo para preservar a ordem social e política – a responsabilidade para isolar instituições de poder de violações que poderiam minar a autoridade e resultar no caos social.

Insubordinação da mídia

O segundo exemplo citado, especificamente uma alegação feita por um jornal de ataque sexual envolvendo uma personagem importante do governo e seu resultado, apresenta mais um incidente significativo descrevendo normas conflituais de comunicação na esfera tradicional e na moderna. Deve-se lembrar que a Comissão Nacional de Mídia interveio, dizendo que a notícia do jornal era de mau gosto e aconselhou a mídia a ponderar com muito cuidado o interesse nacional antes de publicarem qualquer coisa no futuro. De acordo com a Comissão de Mídia, “Nos casos específicos mencionados [...] eles são o próprio espelho da Nação e devem merecer o devido respeito” (Daily Graphic, 20 de agosto de 1994, p. 1). Aqui surge novamente a interação conflitante entre normas jornalísticas de liberdade de expressão e a responsabilidade para preservar uma ordem social predominante conforme a tradição exige.

Este surgimento não sugere que faltem controles nacionais sobre a liberdade do jornalista na Constituição. O Artigo 164 da Constituição de Gana de 1992 subordina a liberdade de imprensa a “leis exigidas de maneira razoável no interesse da segurança nacional, da ordem pública, da moralidade pública e, para os fins de proteger as reputações, os direitos e as liberdades de outras pessoas”. Em nenhum lugar a Constituição se prepara para a concordância com o devido respeito exclusivamente para idosos ou para pessoas de autoridade elevada. Ao contrário, o fato é que a Comissão Nacional de Mídia não achou os controles constitucionais relevantes adequados e teve que invocar uma norma extra-constitucional para aconselhar o jornalista. Significativamente, a norma cultural defendida pela Comissão não aborda a questão da verdade ou mentira dessas alegações, mas enfatiza suas implicações para preservar o decoro, a ordem social e a integridade de guardiões do poder (veja também Bourgault, 1993, p. 81).

O impacto da alegação específica que desencadeou a crise Ashanti deriva em parte da permanência da palavra escrita, assim como sua força devastadora quando consumida en masse. As mesmas inferências podem ser derivadas da insubordinação supostamente mostrada por um jovem líder estudantil (na faixa dos vinte anos) a participantes mais velhos num painel de debate na televisão. A forte reação negativa ao programa derivou em parte da esfera pública em que a interação ocorreu e o consumo simultâneo de programas de televisão em todas as partes do país. O líder estudantil contestou abertamente as visões de representantes da Diretoria Nacional de Credenciamento, às vezes interrompendo-os numa voz muito agitada. A Primeira Dama criticou o anfitrião do programa por estimular o jovem estudante a continuar falando de maneira agressiva com os debatedores mais velhos. Noticiou-se que ela mostrou saudades do respeito que as crianças costumavam demonstrar para com os adultos e os superiores (Ghanaian Chronicle, 17 de julho de 1997).

A declaração dela deve ter ecoado as opiniões de vários guardiões da tradição, que consideram que os valores culturais estejam atualmente sitiados. Novamente, a cláusula constitucional de liberdade de expressão que regulamente o discurso na televisão não poderia assegurar normas culturais de maneira explícita. Na verdade, o próprio formato da maioria dos programas de entrevista na televisão não consegue evitar facilmente diálogos intensos entre grupos ou indivíduos pertencendo a esferas de poder desiguais. Normas modernas de mídia exigem uma representação justa de uma opinião diversa sobre questões em jogo e por necessidade fornecem um fórum comum para indivíduos de esferas sociais diferenciadas. Às vezes, diálogos intensos tornam-se integrados no próprio formato de programas, conforme retratado em nomes de programas como Fogo Cruzado e Ponto de Ebulição, que são praticamente paródias de normas ocidentais de mídia.

É claro que permanece a questão em relação ao papel de um moderador nessas interações da mídia moderna e a quais convenções de comunicação (tradicionais ou modernas) deveriam informar sua coordenação, no que diz respeito à liberdade de expressão, a esperar a vez de falar, ao comportamento respeitoso, etc. Em segundo lugar, até que ponto a postura de um moderador é culturalmente apropriada se ele parecer fomentar em vez de impedir o confronto verbal aberto entre esferas desiguais? Qual formato interativo teria prevalecido num contexto tradicional e como normas tradicionais teriam garantido simultaneamente a justiça, a liberdade de expressão e a eliminação da crise?

Realeza e debate sem mediador

De acordo com o relato anterior, uma pessoa poderia muito bem imaginar a extensão do prejuízo institucional se em nome de normas democráticas ocidentais os chefes se envolvessem em política partidária e consequentemente relaxassem as diversas normas de distanciamento associadas com a realeza no mundo todo. Para assegurar a realeza contra os períodos de interação pessoal onde sua pessoa pudesse ser verbalmente, fisicamente ou espiritualmente poluída, diversas normas de isolamento são observadas, inclusive a convenção de rotear uma fala dirigida à realeza através de uma terceira pessoa e geralmente minimizando a disponibilidade da realeza para a interação social. Entre os Ijebus do sul da Nigéria e em partes da África, o rei nunca era visto até o século passado e qualquer comunicação era feita a ele através de um anteparo.

Em outro lugar, outro exemplo que se destaca é o do Imperador Hirohito, que governou o Japão por 63 anos, mais do que qualquer um dos seus antecessores. Da época da Restauração Meiji até o final da Segunda Guerra Mundial, a Constituição de 1890 dava ao Imperador enormes direitos soberanos. Quanto ao seu papel político durante a Guerra, existem opiniões diferentes que variam de nenhum envolvimento político direto ao envolvimento indireto na política nacional. No entanto, é amplamente aceito que o povo japonês considerava o Imperador quase um Deus. De fato a nação foi estimulada a acreditar que ele era um Deus. Portanto, o imperador não deveria ser visto nem ouvido pela pessoa comum. No entanto, este status divino foi arriscado quando, no dia 1º de janeiro de 1946, após a rendição do Japão para os Aliados, ele falou à nação num discurso de ano novo no qual ele negou sua divindade e se declarou um ser humano (Azumah, 1997, p. 191).

Em várias partes da África, o aspecto sagrado do espaço real é marcado por diversas normas de evitação, que impõem limitações à organização da palavra e do espaço em interações de discurso na esfera real. O objetivo é evitar penetrar as fronteiras do ego real, ou por meio de palavras ou de atitudes e garantir assim a santidade física e espiritual do chefe. Em todas essas transações de evitação, o substituto real, o ɔkyeame, torna-se o local de interação garantindo diálogos amenos entre as duas esferas discretas.

Como normas da mídia de massa e do discurso parlamentar acomodariam rituais tão complexos de evitação associados com a realeza? Como uma afronta eventual à realeza seria tratada ou consertada durante debates intensos com adversários políticos, tendo em mente cláusulas constitucionais de liberdade de expressão prevalecentes durante debates parlamentares? De acordo com os artigos 115 e 116 da Constituição de Gana de 1992:

Deve haver liberdade de expressão, debate e procedimentos no Parlamento e essa liberdade não deverá ser impedida ou questionada em nenhum tribunal ou lugar fora do Parlamento.

Procedimentos civis ou criminais não deverão ser instituídos contra um membro do Parlamento em qualquer tribunal ou lugar fora do Parlamento por qualquer questão ou coisa que ele traga no Parlamento ou diante dele por petição, projeto de lei, moção ou outra coisa.

Estas cláusulas constitucionais supõem que o discurso parlamentar às vezes pode variar de maneira drástica, onde o tato, o decoro e a racionalidade podem ser sacrificados com impunidade. Onde esse comportamento descuidado é voltado para uma personagem santificada no fórum, a contaminação naturalmente se estende para o eleitorado representado. Nesses casos, no entanto, nenhum recurso pode ser feito a remédios judiciais fora do Parlamento. Além disso, as normas de distanciamento físico e social, geralmente observadas na presença real não levariam a um protocolo parlamentar e de mídia em que não se faz nenhuma cláusula para a edição e a intermediação do discurso real.

Não é surpreendente que as diversas câmaras de chefes tenham rejeitado, após amplos debates, a demanda pela emenda do Artigo 276 da Constituição que estipula que, “Um chefe não deverá participar da política partidária ativa e que qualquer chefe que queira fazer isso e que tenha como meta a eleição para o Parlamento deverá abdicar do seu banquinho ou da sua pele”¹⁶²⁷. O argumento aqui inclui a percepção de que um chefe pertence a todas as pessoas e seções que estiverem na sua jurisdição, independentemente de filiação política. É esta postura de neutralidade que aumenta a autoridade real e condiciona o comportamento respeitoso na sua presença. Às vezes, no entanto, o discurso público na esfera do governo moderno poderá violar normas culturais.

Insulto?

Em agosto de 1996 na Costa do Cabo, o Presidente Jerry Rawlings, lamentando a ausência de condições de saneamento em aldeias e cidades e especialmente nas praias, referiu-se ao comportamento higiênico do gato (depois de excretar) como digno de ser imitado. Ele falou isso numa recepção de chefes e pessoas da Costa do Cabo, durante a inauguração formal do Festival Nacional de Artes e Cultura (NAFAC). A partir de uma perspectiva, isto constitui uma denúncia sincera da falta de hábitos sanitários do homem que ofendem a dignidade do ambiente (veja Editorial do Daily Graphic, 9 de setembro de 1996) e um pedido para que os ganenses se inspirem com o comportamento de criaturas benéficas ao ambiente. No entanto, a Costa do Cabo percebeu este discurso como sendo um “insulto” – uma afronta aos chefes e ao povo. Numa recepção de festival na Costa do Cabo duas semanas após o incidente, o Ministro Regional Central, Sr. Valid Akyianu, num exercício de controle de danos (num ano eleitoral) pediu que as pessoas da Costa do Cabo não interpretassem de maneira equivocada as observações do presidente como sendo um insulto, mas que elas aceitassem o desafio de manter o município limpo (Daily Graphic, 9 de setembro de 1996). A interpretação negativa de observações oficiais neste caso lembra outro, quando em 1970 o Primeiro-Ministro K. A. Busia foi interpretado como tendo insultado habitantes da área rural dizendo numa transmissão de televisão que a água no seu vaso sanitário parecia ser mais limpa do que a água de beber em áreas rurais.

Na sociedade tradicional, a referência a funções corporais e substâncias escatológicas no discurso público costumam ser reprimidas. Mesmo em uso metafórico, isso é considerado socialmente inaceitável. Funcionando de acordo com normas culturais em que referências ao vulgar, no discurso formal, são duplamente acolchoadas com eufemismos, renúncias apologéticas e abordagens respeitosas, para dissipar qualquer impressão de falta de respeito para com a autoridade, os chefes podem ter interpretado o discurso como uma profanação pública de uma esfera real santificada, uma afronta aberta à sua integridade e às pessoas sob a sua jurisdição. A situação é diferente da sociedade ocidental, onde palavras ofensivas que denotam raiva ou frustração são tomadas emprestadas livremente da escatologia. O insulto citado neste exemplo é agravado por referências a um animal inferior, cujo comportamento higiênico é retratado como sendo um modelo ideal para a humanidade. Foi fácil de interpretar isso como invectiva, uma vez que a racionalidade humana costuma ser retratada como superior à dos outros mamíferos. O conceito de insulto (atεnnidie, em Akan) na sociedade tradicional é muito amplo, variando de invectivas abertas, afrontas veladas praticadas por subordinados sociais, a atitudes paternalistas: tentativas aparentes de ser didático, ou de demonstrar sofisticação superior sobre os pares ou sobre aqueles de maior classificação social. Onde tal comportamento didático combina com referências escatológicas para a racionalidade superior de animais inferiores, a ofensa a sensibilidades, intencional ou não, é reforçada. Falar a partir do ponto de vista de um convidado também não ajudava, uma vez que se esperaria que os convidados – independentemente da força que eles exercem no governo moderno –exerceriam limitação verbal na presença da autoridade tradicional. Na verdade, quanto maior for a disparidade em relações de poder, maior será a discrição verbal que se espera de um subordinado. Geralmente, convenções de retórica tradicional retratariam a humildade de quem fala, até mesmo no contexto de discórdia ou dissidência com a autoridade superior. No discurso público, exige-se uma sutiliza de expressão maior para comunicar discórdia, vulgaridade, estresse, ou dificuldade. Independentemente de verdades amargas incluídas nele, o discurso formal diante da autoridade é impulsionado por um desejo por harmonia social e pela proteção de sensibilidades públicas.

Conclusão

Os incidentes anteriores apontam para uma crise de normas de comunicação concorrentes num estado moderno, onde o uso do idioma não nativo e de novos canais de comunicação criaram uma subcultura de normas de discurso, que vão contra os princípios básicos de comportamento e da fala. Diante destas normas conflitantes, o estado-nação moderno precisa decidir entre adotar a subcultura adaptá-la, ou assimilá-la dentro da matriz megacultural. As crises descritas foram desencadeadas em parte pela diferença entre recursos de comunicação disponíveisem sociedades tradicionais e modernas. O modo de comunicação oral da sociedade volta seu foco em grande parte no fator “rosto”. O fator rosto é indispensável na comunicação tradicional dentro de comunidades pequenas e ele naturalmente limita ou condiciona o fluxo de discurso diretamente diante da autoridade. Na sociedade complexa contemporânea, onde a comunicação impressa e a eletrônica são predominantes, a eliminação do fator rosto tende a influenciar o estilo e o fluxo da comunicação. Isto torna-se inevitável à medida que a sociedade torna-se mais complexa e que se torna cada vez mais inviável para os mais velhos perguntarem, “ele é filho de quem para ter um discurso tão sem refinamento”?

À medida que a comunicação torna-se mais sem rosto, as normas nativas de discurso limitado tendem a enfraquecer, dominadas por uma abertura e uma franqueza maiores onde a afronta é inevitável. Mas isto também aprofunda a crise de comunicação, pois a comunicação sem rosto, conforme caracterizada por programas de rádio que atendem telefonemas, produz sua cota justa de contribuições repletos de emoção que às vezes foi interpretada como falta de cortesia à autoridade.

Deve-se ter em mente que o meio de comunicação é em parte responsável por esta interpretação pois, juntamente com o legado linguístico colonial do inglês como sendo o idioma mais usado na mídia moderna, está uma cultura estrangeira, uma visão de mundo estrangeira e toda uma cosmologia que não é a nossa própria. Falar ou escrever um idioma estrangeiro é importar uma forma de vida, uma forma de falar diferente da sua própria. O legado linguístico que nos foi concedido pelas forças da modernidade não facilita por si só uma obediência a normas nativas de comunicação. Então, até certo ponto, o idioma tem uma forte influência sobre o estilo e de expressão e relacionamento social, ou seja, o meio condiciona a norma. Este argumento, conhecido em círculos acadêmicos como sendo uma forma de determinismo linguístico, foi influente na etnografia da comunicação ao longo dos últimos 50 anos mas está sujeito a mais investigação nas nossas circunstâncias. Até que ponto o idioma que falamos influencia nossos modos de comportamento?

Existe um aspecto fundamental da crise de comunicação discutida que pode ser entendido de maneira errada: a deferência tradicional aos mais velhos e a pessoas com autoridade. Tendo visto casos de uso de linguagem agressiva na mídia, dita a homens com autoridade ou sobre eles, pode-se imaginar se o respeito concedido aos mais velhos na sociedade tradicional – quase no limite do medo de Homens Grandes e com um respeito extra por eles – traz um bom presságio para o jornalismo contemporâneo, onde o livre acesso a informações, à verdade e à justiça são os princípios operacionais. Os estudiosos já observaram como os repórteres africanos ficam praticamente paralisados diante de homens com autoridade e como resultado disso os Homens Grandes acabam controlando as entrevistas. Em determinadas partes da África, sabe-se que os Homens Grandes queixam-se de jornalistas errantes a gestores de mídia quando eles sentem que foram tratados com desrespeito através de um questionamento investigativo e vociferante (Bourgault, 1993, p. 83). Se isto for verdade, então a atitude de homens modernos com autoridade parece interpretar de maneira equivocada os pressupostos nos quais se baseiam nosso respeito tradicional pelos mais velhos. O respeito e a deferência concedida aos mais velhos são mais um desafio do que um privilégio. Eles se baseiam num pressuposto de honra e respeitabilidade. Chefes e pessoas mais velhas ganham o respeito contínuo do seu povo ao se conduzirem e ao conduzirem os negócios de estado de tal forma a não trazer vergonha e desonra para os seus cargos e para o seu povo. Se o mais velho tiver mais autoridade, ele também tende a ter a obrigação de ter uma vida exemplar, pois ele perde o respeito se ele falhar no comportamento responsável.

Então a restrição verbal que a sociedade tradicional exerce diante dos mais velhos implica uma expectativa recíproca de que os mais velhos cultivem hábitos expressivos exemplares, ou seja, uma fala que observe as normas de decoro. Espera-se que a fala do mais velho seja imponente, controlada e cautelosa. Muitas vezes seu conteúdo emotivo é cuidadosamente destilado para se adaptar à sua dignidade e à sua atitude. Quando alguém mais velho não consegue sustentar valores sociais, ele não apenas perde as normas verbais de deferência que lhe são concedidas. A censura social que ele enfrenta é mais grave do que um não adulto que falhe, pois os Akans dizem, “é o pássaro da floresta, não o pássaro da savana que deve ser desculpado por não reconhecer o arroz como um cereal comestível”.

Em segundo lugar, a sociedade tradicional deveria reconhecer a degradação progressiva ao longo do tempo das suas instituições originalmente santificadas e que a chefia, a idade avançada e a autoridade política já não são tão consagradas quanto no passado. Se as forças da modernidade podem ser parcialmente culpadas pela degradação destas instituições, será que não se coloca em prática o conceito moderno de expressão livre e aberta para consertar o dano? Se a modernidade, por exemplo, tiver produzido derrubadas violentas de governo, será que se recorre às normas tradicionalmente aprovadas de tato e gentileza para abordar as questões que surgirem? O falecido Paul Ansah, por exemplo, comentou sobre seu uso descontrolado da linguagem contra a autoridade da seguinte maneira:

Eu tento deixar que a linguagem se adapte ao assunto que estiver sendo abordado e o reflita e o espírito em que eu escrevi [...]. Não se usa remédio para dor de cabeça para tratar dor de estômago. Shakespeare disse o seguinte, “doenças cultivadas desesperadamente por dispositivos desesperados são aliviadas”. Eu posso escrever numa linguagem simples e até mesmo cartas de amor cheias de coisa alguma dita de forma carinhosa, mas tudo é uma questão de adequação. Se eu escrever sobre questões diretamente banais, comuns, amenas e imparciais, eu escreverei no registro adequado, mas quando eu lidar com assuntos que tenderem a elevar a adrenalina das pessoas, eu não posso, por razões de exatidão e precisão, usar palavras amenas [...]. Se as pessoas não quiserem que eu use uma linguagem forte, elas devem fazer o que for preciso para garantirem que não aconteça um excesso de coisas tolas que me provoquem e que atraiam comentários da minha caneta (Ansah, 1996, p. 19).

Ainda assim tenho plena certeza que Paul Ansah também sabia que tεkrεma dε ma abaa tɔ, “Uma língua doce desarma facilmente o atacante”.

Uma forma de se livrar do dilema da África é gradualmente descolonizar o idioma na mídia moderna, através de um sistema cuidadosamente elaborado de integração, em que o idioma de Gana – o veículo da nossa cultura – desempenha um papel central na mídia de massa e facilita o processo de resgatar normas culturais de falar que tinham sido perdidas. Em segundo lugar, não se deve descartar a possibilidade de o próprio jornalismo moderno e a própria mídia de massa alegarem ignorância de cultura. Na verdade, está na hora de instituições para o estudo da mídia de massa seguir tendências observadas em outras partes do mundo, onde estudos de jornalismo baseiam-se num estudo de cultura e comunicação. Isto obrigará os homens de mídia a adaptarem a prática jornalística atual a normas culturais de comunicação e atrair os estudiosos para realizarem análises culturais íntimas da mídia de massa. Em breve nós deveremos investigar a interação entre idioma e diversas agências da democracia e também toda a questão dos direitos humanos linguísticos: os direitos de um povo para desfrutar da sua própria cultura ou usar seu próprio idioma, independentemente da mídia de massa em funcionamento. De fato, há necessidade premente de não adotar por atacado conceitos modernos de liberdade de expressão, mas de adaptá-los para adequá-los à matriz nativa.

* * *

Kwesi Yankah é pró-vice-reitor da Universidade de Gana, em Legon. Por dois mandatos foi eleito Reitor da Faculdade de Artes, em Legon. Antes disso, atuou como chefe do Departamento de Linguística e como Secretário Honorário da Academia de Artes e Ciências de Gana, de 2002 a 2006. Na Universidade de Indiana, fez doutorado sobre etnografia da comunicação e foi convidado a lecionar, na Universidade de Stanford, na Universidade da Pensilvânia, Filadélfia, na Universidade da Califórnia, Los Angeles, na Universidade Northwestern, Illinois, e na Universidade de Birmingham, Reino Unido. Seu livro mais conhecido, Speaking for the Chief (1995), tornou-se leitura obrigatória em cursos universitários do mundo inteiro. Editou, juntamente com Philip M. Peek, a obra Routledge Encyclopedia of African Folklore (2004). Em 2002, Professor Yankah foi nomeado pelo Presidente John Kufuor, do Gana, membro da comissão de inquérito que leva o nome do Juiz da Suprema Corte I.N.K. Wuaku, para investigar os incidentes históricos que ocorreram em Yendi, na Região Nordeste, durante a última semana de março de 2002. Uma coletânea dos artigos publicados ao longo de dez anos na sua popular coluna semanal do jornal The Mirror está em elaboração e deverá incluir seleções dos seus comentários semanais na atual coluna do jornal The Spectator e outros periódicos.

Capítulo 62

CHEFIA, BOM GOVERNO APARTIDÁRIO E DESENVOLVIMENTO NA DEMOCRACIA MODERNA DE GANA

Nana Dr. S. K. B. Asante

Introdução¹⁶²⁸

Um paradoxo surge a partir de contradições ostensivas ao se combinar sistemas de governo tradicionais com estruturas democráticas africanas modernas. Uma questão central urgente que atrai continuamente um debate intenso é se formas tradicionais africanas de liderança podem contribuir com qualquer coisa positiva e significativa atualmente para promover o crescimento democrático e o bom governo na construção de uma nação igualitária.

Para lidar tanto com a dimensão prática quanto com a dimensão ideológica desta preocupação, assim como seus contextos históricos e estatutários, este capítulo está dividido em quatro partes. A Seção 1 esboça o que se quer dizer com sistemas tradicionais políticos africanos em geral, pois existem várias formas. A Seção 2 comenta brevemente os múltiplos modelos de chefia que predominam simultaneamente em Gana hoje em dia. A Seção 3 ilustra como, tanto atualmente quanto no passado, estes sistemas tradicionais complementam e compensam defasagens extremas na prestação de serviços sociais pelo estado central – apesar da ausência de reconhecimento estatutário e da deslegitimação ativa de muitos recursos dos governos reais desde a época colonial¹⁶²⁹. A última seção analisa detalhadamente as proibições constitucionais pelas quais os chefes atualmente são impedidos por lei de se envolverem em política partidária, descrevendo questões urgentes porém não resolvidas que surgem a partir da redação vaga destas leis. O capítulo é encerrado com argumento contra esforços recentes para revogar esta legislação. Concluo enfatizando que Gana precisa que os nossos chefes contribuam para que possamos desenvolver uma democracia eficaz. Apesar de leis que protegem os chefes dos efeitos sujos e corrosivos de participarem da política partidária ativa, a construção da nossa nação requer conceder aos chefes um mandato estatutário para se envolver com o governo através de cargos, estruturas e apoio fiscal apartidários. O governo precisa da vasta experiência, sabedoria e treino especializado de líderes tradicionais para assegurar o bem-estar do público em geral. É fundamental que os chefes sejam incorporados formalmente a órgãos legislativos e a protocolos administrativos, pois, sem a influência legitimadora e de construção da confiança de sistemas nativos de Gana que constituem o governo tradicional, os esforços do governo central para assegurar o crescimento econômico não podem dar frutos para a ampla maioria do povo de Gana.

A estrutura de sistemas políticos africanos tradicionais

A maioria dos observadores que revê sistemas políticos africanos tradicionais reconhece duas formas principais: os sistemas tradicionais descentralizados¹⁶³⁰ ou fragmentados e estados centralizados. Nos sistemas tradicionais descentralizados não havia nenhum soberano no sentido de Austin¹⁶³¹. Por sistemas africanos tradicionais, eu quero dizer instituições tradicionais legítimas que não tenham sido contaminadas por distorções coloniais ou por modificações ocorridas após a independência.

Não pretendo glorificar nossos sistemas tradicionais. Mas tenho a preocupação de enfatizar que a democracia não era estranha para todos os sistemas africanos tradicionais e a regra legal – que fornecia pesos e contrapesos ao sistema político e impunha restrições a um governo autoritário – tem sido e continua a ser tipicamente uma característica importante da maioria de sistemas africanos tradicionais.

Técnicas tradicionais descentralizadas de controle social giram em torno do que Meyer Fortes (1945) chamou de a “dinâmica do clã”. O esquema normativo consistia de órgãos elaborados de regras de conduta bem estabelecidas, geralmente executadas pelos chefes de segmentos fragmentários e, em casos mais graves ou subversivos, por ação espontânea da comunidade. Exemplos são os “Frafras” do norte de Gana, os Sukumas da Tanzânia, os Nuers do sul do Sudão, os Ibos da Nigéria e os Kikuyus do Quênia.

Duas características principais deste sistema descentralizado são importantes para nossa discussão: (I) a existência de normas bem definidas, apesar da ausência de um sistema hierárquico, chefiado por um soberano; e (II) a participação direta e evidente de pessoas – membros de clãs, segmentos, etc. na tomada de decisões, garantindo um processo democrático visível.

Ao contrário, estados historicamente centralizados, tais como o Ashante de Gana, a Iorubalândia da Nigéria, os Zulus da África do Sul, os Barotse da Zâmbia e os Baganda de Uganda tinham um sistema político mais estruturado e, neste sentido, mais sofisticado. Estes estados foram organizados sob autoridades políticas bem entrincheiradas, altamente estruturadas e articuladas abertamente. Eles tinham todos os elementos de um estado, conforme definido por John Austin (1832). Assim como no modelo britânico, a violação de normas legais bem articuladas atraiu rápidas sanções impostas pelos funcionários do estado. Mas o rei, chefe ou soberano político, governava com seu conselho de anciãos e assessores de acordo com a lei. E apesar de a autocracia não ser desconhecida, o estado de direito era um dos recursos de seu sistema de governo. No final das contas o rei era responsabilizado e estava sujeito a demissão devido à violação de normas consideradas como sendo especialmente hediondas ou subversivas de todo o sistema político. Em muitos casos, as estruturas eram complementadas por uma hierarquia de tribunais presididos pelo rei, pelo chefe principal ou pelo chefe da vila.

O conceito de lei nestes estados, basicamente, quase não se distinguia daquele de um estado moderno. Na maioria destes estados, havia uma cláusula para a participação em tomadas de decisões por grupos de cidadãos ou indiretamente através dos chefes das suas linhagens ou famílias dos clãs, ou mais diretamente através de diversos tipos de organizações como as empresas asafo dos Fantes. A qualificação para instalação como rei ou chefe era limitada a determinadas famílias reais, mas entre vários estados de Gana a instituição de fazedores de reis não era diferente do colégio eleitoral em alguns outros países. A rainha-mãe desempenhava um papel fundamental como a guardiã do “registro real” e como a pessoa que determinava a qualificação de condições para um cargo de chefia¹⁶³².

No entanto, esta discussão não é sobre nossos sistemas tradicionais lembrados na sua pureza primitiva idealizada antes do impacto colonial e após a independência. Ela é em grande parte sobre o papel destes sistemas sob dispensas políticas e constitucionais modernas na África. Fica imediatamente evidenciado que o sistema colonial estrangeiro aparentemente aprimorou, mas por fim acabou minando a chefia na África¹⁶³³. Também não é muito contestável que os regimes africanos pós-coloniais vissem a chefia como um bastião perigoso de poder rival e em grande medida conseguiram atenuar sua autoridade. A realidade é que na maioria dos estados africanos hoje em dia nossos sistemas tradicionais perderam boa parte dos seus poderes políticos, econômicos e judiciais. E ainda assim a instituição provou ser resistente e atraiu uma quantidade impressionante de pessoas educadas em países como Nigéria e Gana.

Múltiplos modelos de chefia

Ao se considerar o papel de um rei ou de um chefe ou de uma autoridade tradicional num estado africano moderno pode ser útil considerar o que foi feito nos países fora da África, que mantiveram alguma forma de instituições monárquicas ou reais.

O primeiro modelo é um monarca constitucional como chefe do estado moderno. Temos o exemplo óbvio do Reino Unido e de estados europeus como a Holanda. Na África, uma evolução desse tipo só é possível onde a jurisdição ou reino do governante tradicional coincidir com o território de um estado africano moderno, como ocorre na Suazilândia e no Lesoto. A experiência na Suazilândia indica que a evolução de uma monarquia constitucional pode ser atrasada ou impedida por direitos entrincheirados de membros da aristocracia.

Um segundo modelo é instalar um sistema de rotação de chefes de estado, onde o país tem algumas personagens reais poderosas, como na Malásia. Um dos quatro ou cinco sultões da Malásia assume o título de rei e chefe de estado por alguns anos e, em seguida, ocorre um rodízio do cargo entre os outros sultões. Este modelo foi criado em 1991, quando estávamos formulando uma Constituição para Gana, mas teve pouco apoio por razões que não preciso desenvolver aqui.

A terceira opção, é claro, é abolir completamente a chefia¹⁶³⁴, como foi feito em alguns estados africanos, como a Tanzânia, principalmente porque a instituição estava manchada como uma criação colonial. Essa opção foi rejeitada pelo povo da maioria dos países africanos. Em Gana, uma pesquisa recente condenou severamente a ideia. Pesquisas específicas por país realizadas pelo eminente cientista político Emmanuel Gyimah-Boadi e seus colegas¹⁶³⁵ demonstram que a liderança tradicional continua a ser bastante saliente em vários Estados africanos. Portanto, o que nos resta é o desafio de definir o papel de diversos sistemas tradicionais atenuados em estados republicanos africanos modernos.

Simultaneidade política em repúblicas africanas modernas

Em Gana e possivelmente em outros lugares, os chefes têm participado ativamente na formulação das constituições atuais que enfatizaram toda a parafernália do governo representativo, da democracia e constitucionalismo. O Orador da Assembleia Consultiva que finalizou a Constituição de Gana de 1992 era um chefe e chefes em vários países africanos desempenhavam papéis centrais na introdução da modernização, da educação ocidental e na autoria de projetos de desenvolvimento populares que servem de base para conceitos modernos de democracia e bom governo. Infelizmente, o legado da luta pelo poder na era após a independência levou à virtual marginalização da chefia nas estruturas políticas formais nos níveis nacional, regional e local. Isto ocorreu apesar da infusão significativa de funcionários altamente treinados e qualificados como chefes, o que constitui um recurso importante para ser explorado em todos os níveis¹⁶³⁶.

Consequentemente, quase todo estado africano tem dois mundos,¹⁶³⁷ sendo que um deles é em grande parte urbano, onde a modernização é evidente em termos do impacto da Constituição, de leis modernas voltadas para o ocidente, de uma infraestrutura física desenvolvida, da existência de assistência médica e de outros recursos sociais, de uma economia monetária vibrante, de instituições econômicas, do predomínio do inglês, do francês ou de outros legados metropolitanos. Neste mundo, que comanda menos do que a maioria de toda a população nacional, o impacto de sistemas africanos tradicionais sobre as vidas e sobre o comportamento das pessoas é mínimo. Existe uma evidência visível de instituições de administração central, os ministérios, departamentos, os tribunais, outras estruturas administrativas e os chefes são relegados a atuações secundárias decorativas ou culturais com pouca influência social.

O outro mundo, localizado predominantemente em áreas rurais e onde mora a maior parte dos cidadãos, quase não é tocado pelas estruturas constitucionais e jurídicas sofisticadas ou pelos sistemas judiciários oficiais. As pessoas neste mundo têm, em grande parte, uma visão de mundo tradicional e olham para seus chefes e para os mais velhos para desenvolvimento, resolução de conflitos, alocação de terra, apoio financeiro aos necessitados e outros elementos de previdência social. Elas quase não falam inglês ou qualquer idioma europeu. Elas têm acesso limitado, se tiverem, a instalações de saúde modernas e a outros serviços sociais. Elas são principalmente agricultores de subsistência ou camponeses e a qualidade de vida é muito mais baixa do que a existente no outro mundo. Nenhum chefe que transite de um mundo para o outro pode deixar de valorizar a realidade que esse dualismo representa para um desenvolvimento nacional integrado justo e sustentável. A maior parte dos esforços de desenvolvimento de chefes são dedicados a lidarem com as necessidades do segundo mundo e de diminuir a lacuna entre os dois. Esta é uma tarefa além dos recursos ou até mesmo da visão da maioria dos governos modernos. É minha submissão respeitosa que nós, os governantes tradicionais tenhamos que proporcionar a liderança fundamental nesta área. Os chefes devem desempenhar e de fato desempenham um papel vital no jeito de lidar com os problemas do segundo mundo, que é necessário para estabelecer a infraestrutura adequada para o crescimento da democracia e do bom governo.

De acordo com o Professor George P. Hagan, que na época era Diretor da Comissão Nacional Sobre Cultura de Gana, entre as outras responsabilidades críticas do chefe tradicional numa democracia africana moderna está idealmente ser “um agente do desenvolvimento local”.

Argumentou-se que talvez devido à incapacidade das instituições do governo central para alcançarem as aldeias mais remotas do estado, um vácuo de poder exista na estrutura de estado na África que cuidou para que o espaço de chefia funcionasse e prosperasse. Esta posição parece implicar que a chefia esteja funcionando quase totalmente por padrão. Ela não valoriza o fato de o governante tradicional estar ocupando espaço político antes da chegada do estado moderno.

Eu preferiria argumentar que nas melhores tradições de governo democrático liberal, não se considera nem necessário nem, na verdade, desejável que o governo central abra suas asas por todos os lugares para ocupar todo o espaço geográfico e político do estado. Assim, recomenda-se que se deva conceder uma medida grande de autonomia a comunidades locais para permitir que todos os cidadãos assumam o controle direto das suas vidas e participem da tomada de decisões. É em busca disso que constituições democráticas modernas procuram promover a descentralização e a devolução do poder ao povo e aos seus líderes nos níveis mais baixos da vida da comunidade.

No entanto, se a experiência de Gana for qualquer coisa para ser imitada, a descentralização cria novas estruturas que muitas vezes não levam a sério o papel de autoridades tradicionais em comunidades locais, embora se reconheça que chefes estejam em melhores condições de mobilizarem suas comunidades, recursos humanos e de outros tipos para o desenvolvimento.¹⁶³⁸

Nem todos os estados africanos modernos conseguiram estabelecer esquemas de seguro viáveis, sistemas de saúde e educacionais abrangentes, instalações para aconselhamento a jovens ou modelos a serem seguidos em todos os campos do esforço. Então o chefe moderno tem que lidar com estas necessidades básicas para o seu povo usando sua engenhosidade, diplomacia, poder de motivação e, às vezes, seus próprios recursos pessoais. Uma das descobertas mais reveladoras desde que a pessoa se torna um chefe é até que ponto os representantes do povo nos níveis local e nacional e as chamadas instituições igualitárias ainda precisam do apoio moral do chefe em todos os seus esforços. Porém, o chefe moderno perdeu poder político e executivo e apoio financeiro formal. Além disso, apesar da extensa legislação ambiental protetora que eles criam, os estados modernos não conseguiram estabelecer estruturas para monitorarem e controlarem a exploração de recursos naturais. Independentemente de princípios ideológicos, na verdade a gestão de recursos nacionais, a administração da terra, o reflorestamento e ataques radicais a doenças e à pobreza não podem ser realizados sem os nossos chefes.

Numa conferência internacional recente sobre chefia na África, houve vários relatórios vindos de países africanos como a Nigéria e a África do Sul, além de Gana, sobre as funções desenvolvimentistas de chefes – mobilizar seu povo para a execução de projetos de desenvolvimento, sensibilizá-lo no que diz respeito a riscos à saúde, promover a educação, pregar a disciplina, estimular diversos empreendimentos econômicos, inspirar respeito pela lei e insistir para que o povo participe do processo eleitoral. A maior parte destes esforços é feita sem nenhum reconhecimento formal ou qualquer apoio financeiro de governos centrais.

É claro que é um conhecimento tácito que as carreiras de chefes notáveis na Gana pré-colonial, colonial e pós-independente não ocorreram sem graves máculas. Conforme Kojo Amanor (2007) observou:

O reconhecimento do privilégio habitual para chefes costuma resultar numa negação de direitos costumeiros e de direitos aos recursos aos camponeses locais, aos migrantes e a outros grupos marginalizados, como as mulheres e os jovens. Sem acesso a plataformas através das quais eles possam manifestar as suas queixas e colocar suas demandas, frustrações e lutas reprimidas por subsistência, muitas vezes eles entram em conflito entre grupos, que se tornam etnicamente definidos, uma vez que o discurso de política nacional sobre direitos, responsabilidades e obrigações muitas vezes é expresso em termos de costume e comunidade¹⁶³⁹.

As preocupações urgentes às quais o Professor Amanor se referiu exigem uma análise penetrante das políticas formais e da legislação que determina o papel da liderança tradicional no desenvolvimento de um precedente democrático eficaz em Gana, estimulando assim a discussão no restante deste capítulo.

Desmistificando a chefia através de exemplos individuais

O antigo estereótipo de um chefe como um líder nativo ignorante suscetível a manipulação por comerciantes estrangeiros inescrupulosos ou políticos oportunistas não é mais válido. Ainda assim, continua a haver uma tremenda ambivalência sobre se a instituição da chefia foi atravessada de forma tão profunda pela interferência colonial e distorções que ela perdeu sua capacidade e relevância para promover os ideais do governo democrático moderno.

Os próprios chefes têm estado na vanguarda de transformar a instituição de um maquinário básico para o processo de guerra e defesa contra inimigos externos num instrumento multidimensional para o desenvolvimento político, econômico e social tanto no nível nacional quanto local. Uma análise crítica de negócios públicos na era colonial estabelecerá que chefes eminentes como Nana Sir Ofori-Atta I, Otumfuo Sir Osei Agyemang Prempeh II, Nana Sir Tsibu Darko IX, Oklemekuku Azu Mate Kole II, Alhaji Yakubu Tali (Tonlon Na) desempenharam um papel crucial na evolução de uma nova ordem política, econômica e social em Gana que combinaram nossa herança tradicional com a modernização.

Há aproximadamente 300 anos, Osei Tutu I travou campanhas militares para demolir os opressores de Asantesen e estabelecer a nação Asante. Atualmente, seu descendente Asantehene Otumfuo Osei Tutu II converteu as armas de guerra em instrumentos de desenvolvimento para ampla aprovação internacional: Osei Tutu II construiu um Fundo de Educação num período comparativamente curto desde sua posse. Sem se deixar desanimar pela ausência de estruturas formais ou subsídio do governo, ele lançou uma holding para mobilizar patrimônio líquido de dentro e de fora de Gana para financiar diversos projetos de desenvolvimento. Ele estabeleceu um banco e diversos tipos de empresas agrícolas, um Fundo de Saúde para apoiar hospitais, realizou campanhas de alcance internacional para atrair investimentos estrangeiros inclusive um centro de TI em Kumasi, negociou uma concessão do Banco Mundial para autoridades tradicionais Asante, com um projeto piloto sendo reproduzido em outras partes da África.

O Okyenhene Amoatia Ofori Panin, chefe supremo de Akyem Abuakwa na Região Oriental de Gana, proporcionou liderança fundamental na campanha contra a degradação ambiental, defendendo contra o esgotamento de recursos florestais e tem estado ativo em campanhas por um estilo de vida saudável e contra o HIV/AIDS. Ele apoia instituições de caridade que beneficiam os cegos. Iniciativas louváveis semelhantes foram realizadas por outros chefes tanto no nível local quanto no nacional.

Apenas para dar uma amostra das atividades diárias que ocupam o tempo de um chefe, o que se segue é um catálogo de desenvolvimentos ao longo de um período de três meses no qual eu me envolvi como chefe supremo de Asokore:

Enviei várias delegações ao Feeder Roads Department que resultaram na publicidade final para oferta para a construção das Asokore Town Roads após vários anos de representações sérias.

Como Diretor do Conselho de Patronos e Fundador do Instituto Vocacional e Técnico Krobea Asante em Asokore, eu recebi uma carta do Serviço de Educação de Gana anunciando a absorção do Instituto para dentro do Sistema de Educação Nacional.

Recebi S. E. o Vice-Presidente da República para cortar a relva para o estabelecimento de uma Grande Escola Secundária Apoiada pelos Muçulmanos em Asokore.

Recebi a União de Estudantes de Asokore e os apoiei em turmas de férias voluntárias para alunos da JSS na área.

Discuti com o Chefe Executivo Distrital no Distrito Oriental de Sekyere sobre a reestruturação de uma Fábrica de Processamento de Mandioca que eu criei para uma empresa pública com participação privada de acordo com o PSI.

Recebi petições de uma das vilas na minha área para mais postes para um projeto de eletrificação rural.

Avaliei solicitações de assistência financeira de estudantes pelo Dr. S. K. B. Asante Trust Fund.

Negociei com o DCE e o Serviço Judiciário para estabelecer uma Vara Cível em Asokore.

Recebi o pedido de uma mãe cujo filho necessita de cirurgia para corrigir um defeito congênito no coração.

Considerei uma reclamação de um agricultor comercial cuja safra foi destruída por um rival que também requeria a terra.

Cuidei de disputas de terra entre cidadãos Asokore envolvendo uma invasão num lote de terra para construir um centro de saúde.

Recompensei um agricultor de mandioca cuja safra foi destruída durante a construção de um campo de futebol para uma escola.

Mediei disputas de limites entre cidades.

Mediei disputas envolvendo o pronunciamento de uma maldição.

Participei das deliberações da Câmara Regional de Chefes e da Câmara Nacional de Chefes.

Representei a Câmara Nacional de Chefes no Conselho Judiciário.

O retrato anterior ilustra a alegação de que os chefes realmente são os parceiros de desenvolvimento do governo e precisam ser reconhecidos como tais na formulação e na implementação de todos os aspectos de políticas de desenvolvimento nacional.

Concepções erradas sobre a chefia

Muitas vezes não se percebe que o sistema de chefia desempenha um papel mais vital no governo do que autoridades locais ou ONGs, porém isto quase não é reconhecido em estruturas oficiais e ocorre sem apoio financeiro do governo. Apesar de os chefes ainda desempenharem um papel vital no governo do país, especialmente nas áreas rurais, a instituição é marginalizada pelas estruturas formais constitucionais e jurídicas que afetam a administração deste país. Os chefes resolvem várias disputas, investem seus recursos, seu tempo e sua liderança para iniciar projetos de desenvolvimento, explicam políticas do governo, administram terras, atuam como agentes voluntários em campanhas de saúde e sociais e fornecem socorro aos necessitados. Ainda assim, não existe nenhuma função claramente definida para eles na configuração administrativa do estado central. A função constitucional deles no governo local é que eles constituem uma categoria de grupos de interesse a ser consultada na nomeação de pessoas indicadas pelo governo à Assembleia Distrital. Mas, na prática, até mesmo este papel periférico pode ser e às vezes é negado a eles. Ainda assim, nenhum grande empreendimento industrial ou agrícola ou nenhuma campanha de saúde, como a iniciativa contra o HIV/AIDS ou a introdução e a manutençãode uma boa educação, podem ser efetivados sem o envolvimento de chefes com seus súditos.

Os chefes atuais funcionam sem nenhum poder político, executivo ou judiciário oficial, e na maioria dos casos sofrem com recursos inadequados. Eles são praticamente marginalizados no esquema formal do governo nacional, regional e local. Eles não têm nenhum orçamento de desenvolvimento e ainda assim se espera que eles façam aparecer projetos de desenvolvimento. A maior parte das suas receitas governamentais é apropriada por órgãos públicos ou alocada para eles, que não prestam contas aos chefes. Terras do governo são administradas pela burocracia estatal de acordo com a teoria de que oficiais em vez de chefes podem ser confiados para proteger os interesses dos súditos do chefe, apesar do princípio constitucional de que os governantes são depositários para seus súditos.

A fraca base econômica da chefia pode ser responsável por vários abusos do cargo. Alguns chefes infames em áreas urbanas não cumpriram fielmente suas obrigações fiduciárias na gestão das terras do governo que poderiam ter lhes proporcionado rendimentos pessoais. Mas o fato gritante é que nenhum apoio financeiro substancial é fornecido aos chefes, apesar de suas inúmeras responsabilidades nas esferas econômica e social. Um chefe supremo recebe um subsídio mensal de não mais de seiscentos mil cedis [sessenta novos cedis de Gana]. Outros chefes literalmente não recebem nada. Nem todos os chefes têm a sorte de receber royalties de madeira ou minerais. Onde tais royalties resultam da madeira a Comissão Florestal se apropria de pelo menos 40% e, às vezes, 60% dos royalties exigíveis como taxa de administração; o Administrador de Terras do Governo leva 10% do restante; 55% desse restante é alocado para a Assembleia Distrital com toda discrição absoluta quanto ao desembolso das verbas e da localização dos projetos de desenvolvimento. Finalmente, o Governo e o Conselho Tradicional têm direito, entre eles, aos 45% restantes, que às vezes são pagos a eles somente depois de muitos problemas burocráticos.

E ainda assim a contestação popular em relação aos chefes é que eles não fizeram nada para promoverem o desenvolvimento das suas áreas uma vez que eles tinham sido destituídos. A questão permanece: onde está o dinheiro necessário para começar projetos? Os chefes não têm nenhum orçamento oficial próprio para o desenvolvimento. Eles ficam reduzidos a agirem como suplicantes persistentes. Eles apelam para departamentos do governo, agências de doadores, empresas privadas e invariavelmente precisam contar com seus próprios recursos se tiverem algum. Mobilizar verbas da comunidade em si pode não ser um exercício viável devido à pobreza entrincheirada.

Outra dimensão das concepções erradas em torno da chefia na esfera pública está relacionada com a significância espiritual de alguns dos ritos realizados pelos chefes. No seu livro abrangente que analisa pontos fortes incontestáveis e os pontos fracos polêmicos da chefia como uma instituição para moldar o futuro, Oseadeeyo Addo Dankwa¹⁶⁴⁰ (2004) luta contra o chamado culto aos ancestrais e a crença fácil de que muitas das nossas práticas culturais estão enraizadas no paganismo. Esta é uma questão crítica porque muitos ganenses adotaram uma atitude muito julgadora em relação a práticas culturais que eles não entendem muito bem. Às vezes os críticos são mais papistas do que o Papa quanto a detectar e condenar símbolos do paganismo. Nana faz o argumento válido em termos constitucionais de que a liberdade religiosa garantida pela nossa Constituição protege aqueles que aderem à “Religião Tradicional Africana”. Ele distingue cuidadosamente entre práticas culturais puras e culto a ídolos. Por exemplo, ele observa que a reverência concedida a um trono preto é apenas um modo de reconhecer o papel distinto de um ancestral como inspiração para aqueles que estão vivos. Não se trata de culto ao ancestral em si. Um trono preto é um registro reverenciado da história, da mesma forma que uma coroa ou um trono antigos exibidos em Westminster ou num museu seriam valorizados e venerados.

Os elementos de despejar libação também exigem uma delineação cuidadosa entre as partes puramente culturais e os encantamentos que podem ter um sabor pagão por imitarem as palavras de padres de fetiche. Nana Addo Dankwa (2004) sugere como reformular invocações para eliminar os aspectos aparentemente pagãos. Correlativamente, ele recomenda a eliminação de espalhar o sangue de cordeiros nos pés de chefes recentemente nomeados em algumas áreas, apesar de observar corretamente que os cristãos deveriam ser os últimos a ficarem sensíveis com sangue, uma vez que o sangue é em grande parte um idioma central de ritual e crença conforme prescrito tanto no Antigo quanto no Novo Testamento.

Ao explicar cuidadosamente a relevância e o significado de determinados ritos e práticas e ao recomendar reformas adequadas, Nana concebe uma era em que a chefia em Gana não terá nenhuma tendência religiosa que possa dissuadir cidadãos de diversas crenças de adotá-la como uma instituição vital e vibrante. Independentemente de se concordar ou não com seu raciocínio e com suas recomendações, não se pode duvidar que as sugestões de Nana Addo Dankwa demonstram que a modernização da chefia é uma preocupação viável e existente.

Será que chefes devem participar da política partidária ativa?

Antes de lidar com a questão central se o envolvimento de chefes na política partidária ativa deve ser estimulado ou proibido por lei, será útil analisar as proibições constitucionais atuais contra a participação deles e o âmbito das emendas constitucionais propostas que afetam os chefes.

A principal proibição pode ser encontrada no parágrafo 1º do artigo 276 da Constituição que estipula que “[um] chefe não deverá participar da política ativa e qualquer chefe que desejar fazer isso e tentar ser eleito para o Parlamento deverá abdicar do seu trono ou da sua pele”. Outra cláusula de exclusão é o artigo 94, parágrafo 3º (c) que torna um chefe inelegível para tornar-se membro do Parlamento. Supondo que “inelegível¹⁶⁴¹” para tornar-se membro do Parlamento de acordo com o artigo 94 (3) é sinônimo de “não qualificado” para tornar-se membro do Parlamento de acordo com os parágrafos 1º e 2º do artigo 94, a questão crítica com a qual se deve lidar é se o artigo 94 (3) (c) tem o efeito de excluir chefes de todos os cargos públicos para os quais as qualificações prescritas na Constituição incluem qualificação para torna-se membro do Parlamento.

De acordo com a Constituição, uma pessoa estará, inter alia, desqualificada do cargo de Orador, [artigo 95 (1)], Ministro de Estado [artigo 78 (1)], membro da Comissão Nacional de Educação Cívica [artigo 232 (1)], membro da Comissão de Serviços Públicos [artigo 194 (3) (a)], membro da Comissão Eleitoral [artigo 44 (1)], membro da Comissão de Terras (artigo 263) e membro fundador, líder, ou membro da executiva de um partido político [artigo 55 (8)] – a não ser que essa pessoa esteja qualificada para ser eleita como membro do Parlamento.

Enquanto alguns destes cargos – como os principais funcio-nários de um partido político – podem envolver a participação na política partidária ativa, outros podem ser meramente apartidários. Será que os chefes devem ser necessariamente excluídos desta última categoria de cargos? Uma questão pertinente e mais geral é a seguinte: Até que ponto os chefes podem participar de maneira legítima ou adequada de negócios públicos de forma apartidária? Isto faz surgir a questão de interpretar o significado e o efeito da cláusula qualificadora para as proibições no artigo 276 (1) e no artigo 94 (3) (c) contida no artigo 276 (2). Este parágrafo afirma o seguinte:

Apesar do Parágrafo 1º deste artigo (especificamente, o 276) e do parágrafo (3) (c) do artigo 94 desta Constituição, um Chefe pode ser nomeado para qualquer cargo público para o qual, caso contrário, ele esteja qualificado.

Pelos cânones de interpretação comuns, esta condição pareceria sancionar a nomeação de um chefe a qualquer cargo público para o qual, caso contrário, ele esteja qualificado, apesar das condições constitucionais que excluem os chefes de participarem da política partidária ativa ou de se tornarem membros do Parlamento. A única questão é a definição de “cargo público”.

De acordo com o artigo 295 (1) da Constituição, o termo “cargo público” inclui um cargo cujos emolumentos vinculados a ele são pagos diretamente a partir do fundo consolidado ou diretamente a partir de verbas fornecidas pelo Parlamento e um cargo numa empresa pública estabelecido totalmente a partir de fundos públicos ou de verbas fornecidas pelo Parlamento¹⁶⁴².

De acordo com a análise anterior – e apesar da exclusão geral de chefes de participação na política partidária ativa e de se tornarem membros do Parlamento – uma conclusão plausível é que um chefe pode ser nomeado para um cargo público para o qual de outra forma ele está qualificado, desde que essa nomeação não se baseie na política partidária ativa nem envolva nenhuma participação nela. Com efeito, a Constituição parece reconhecer a viabilidade de nomear um chefe de maneira apartidária para qualquer cargo público que não exija que a pessoa seja um membro efetivo do Parlamento. De acordo com este argumento, segue-se como teoricamente possível para um chefe ser nomeado Ministro de Estado estando fora do Parlamento, desde que ele não esteja envolvido na política partidária, antes ou depois da sua nomeação. A Constituição permite a nomeação dos Ministros de Estado estando fora do Parlamento, desde que sejam qualificados para se tornarem membros do Parlamento. Não entanto, conforme vimos, o artigo 276, parágrafo (2) prevê que um chefe possa ser nomeado para qualquer cargo público para o qual de outra forma ele esteja qualificado, apesar do artigo 94, parágrafo (3) (c) que torna chefes inelegíveis para se tornarem membros do Parlamento. Lembre--se que a condição para nomear ministros de fora do parlamento prevê a possibilidade de um compromisso apartidário baseado puramente em competência. O mesmo argumento sustentaria a nomeação de chefes para qualquer cargo público financiado pelo Fundo Consolidado ou por qualquer verba pública, como o diretor e outros membros da Comissão de Serviços Públicos, da Comissão de Terras e da Comissão Nacional para Educação Cívica.

Ainda assim, as considerações anteriores não são universalmente reconhecidas. Apesar do artigo 276 (2), há uma percepção ampla e generalizada de que os chefes são excluídos de uma grande variedade de cargos públicos, especialmente em casos em que a qualificação para tornar-se membro do Parlamento é estipulada como estando entre os pré-requisitos constitucionais. O debate atual sobre o status de chefes pode ser parcialmente atribuído a dúvidas sobre o significado e o efeito do artigo 276 (2). Uma interpretação confiável do Parágrafo pelo Supremo Tribunal Federal seria mais útil. Suponha que se pudesse mostrar que a exclusão da política partidária ativa e de tornar-se um membro efetivo do Parlamento não reduza drasticamente sua participação legítima no serviço público de acordo com uma base apartidária, isto ajudaria a dissipar as preocupações de que os arranjos constitucionais atuais violam os direitos fundamentais dos chefes ao sufocarem a participação deles nos assuntos públicos.

A emenda proposta

O memorando do Promotor Geral sobre o Projeto de Lei da Constituição da República de Gana (Emenda) procura abolir todo o artigo 276, que contém a proibição de participação na política partidária ativa e a qualificação das restrições impostas aos chefes. No entanto, ele manteria a condição que exclui os chefes do Parlamento, especificamente o artigo 94 (3) (c) e todas as condições que estipulam a qualificação para tornar-se membro do Parlamento como pré-requisito para a nomeação para determinados cargos.

O memorando fornece o seguinte raciocínio para a emenda proposta:

Parágrafo 12: Este parágrafo repele parcialmente a proibição da não participação de chefes na política partidária. De acordo com o governo, a extensão da exclusão conforme existe atualmente sob o artigo 276 da Constituição é indevidamente ampla, tendo em mente o fato de que um chefe não é um funcionário público em tempo integral, cuja participação ativa na política de qualquer forma poderia comprometer suas obrigações com o governo do dia.

Apesar de que pelo artigo 94 (3) (c), um chefe continuará a ser excluído de tornar-se membro do Parlamento e ser, portanto, pelo artigo 55 (8) excluído de ser um membro fundador, líder ou membro executivo de um partido político, com a revogação do artigo 276, um chefe pode participar da política ativa em outras áreas além daqueles ainda proibidas pela Constituição, a não ser, é claro, que ele abdique. A justificativa para a exclusão continuada de chefes de se tornarem membros do Parlamento baseia-se no fato de que se um chefe disputar eleições contra um súdito e perder seu povo perderia a estima por ele.

O efeito da emenda proposta seria retirar a proibição geral em relação à participação dos chefes na política partidária ativa da Constituição. No entanto, a exclusão dos chefes da elegibilidade para tornarem-se membros do Parlamento [artigo 94 (3) (c)] ainda seria mantida, e com isso, todas as perguntas irritantes sobre a admissibilidade de nomear chefes para os vários cargos discutidos anteriormente continuariam a existir. Isto é enfatizado pelo fato de que a proposta de emenda não apenas implicaria a revogação do parágrafo 1º do artigo 276, que contém a principal proibição, mas também o parágrafo 2º do artigo 276, que prevê a nomeação de chefes para cargos públicos para os quais eles podem estar qualificados, apesar do artigo 276 (1) e do artigo 94 (3) (c).

O parágrafo 12 da emenda constitucional revogaria todo o artigo 276. Conforme o memorando do procurador-geral deixa claro, a emenda proposta seria apenas um indulto parcial das “deficiências constitucionais” sob as quais os chefes trabalham. Com efeito, chefes poderiam participar da política partidária ativa, mas eles ainda seriam excluídos do Parlamento e, provavelmente, de uma série de cargos públicos, sendo que a maioria seria puramente apartidária.

As questões importantes

Até agora nós lidamos com o status atual dos chefes sob a Constituição e com o efeito provável das emendas constitucionais propostas. As propostas de emenda motivam as quatro questões importantes a seguir:

Qual é a definição de “participar da política partidária ativa”? Seria odioso tentar proporcionar uma definição confiável de “política partidária ativa”. No final das contas deve-se confiar no bom senso de um chefe e das pessoas mais velhas que ele para determinar a adequação da conduta específica, tendo em mente a preocupação principal de preservar a dignidade da instituição de chefia e manter o papel do chefe como fator de unificação e como um árbitro imparcial dos interesses do seu povo. A Constituição não fornece claramente essa definição. No entanto, alguma orientação poderá ser derivada a partir de algumas cláusulas constitucionais que regem os partidos políticos. Por exemplo, o Artigo 55 (8) impede que uma pessoa que não seja qualificada para ser um membro do Parlamento exerça o cargo de membro fundador, um líder ou um membro executivo de um partido político. Pode-se inferir a partir disso que o ato de exercer estes cargos constitua participação na política partidária ativa. Orientação adicional também é proporcionada pelo artigo 55 (3), que define o papel fundamental de um partido político como participar da configuração da vontade política do povo, divulgar informações sobre ideais políticos, programas sociais e econômicos nacionais e patrocinar candidatos a eleições para qualquer cargo público a não ser para Assembleias Distritais ou unidades menores de governo local. Pode-se argumentar que o envolvimento ativo em qualquer uma dessas atividades constitua participação na política partidária ativa.

Será que isto significa que os chefes são impedidos de entrarem para partidos políticos? Será que eles são proibidos de votarem durante eleições? Será que os chefes podem discutir programas de eleição com seus súditos ou subchefes, especialmente na medida em que estes programas de eleição possam causar impacto sobre os programas de desenvolvimento nas suas áreas tradicionais? Será que os chefes podem intimar, mesmo que de maneira sutil ou indireta, seus súditos ou subchefes sobre qual manifesto do partido seria benéfico para a área deles? De novo, a própria Constituição fornece implicitamente algumas diretrizes, que incluem o seguinte:

Tentar eleição para o Parlamento [artigo 276 (1)].

Atuar como membro fundador, líder ou membro executivo de um partido político [artigo 55 (8)].

Envolvimento ativo nas funções de um partido político, especificamente, moldar a vontade política do povo, divulgar informações sobre ideias políticas ou programas sociais e econômicos nacionais e patrocinar candidatos para eleição para qualquer cargo público a não ser para Assembleias Distritais ou unidades menores de governo [artigo 55 (3)].

Quem conta como “chefe”? Para os fins desta proibição, será que a categoria de governante tradicional inclui todo chefe de divisão e Odikro, membros do tribunal de Odikro e chefes de família que são como chefes nas suas famílias estendidas e às vezes em suas comunidades mais amplas?

A definição de “chefe” na Constituição (artigo 277) é ampla o suficiente para abranger chefes de divisão, Adikrofo e todos os chefes menores. Portanto, pode-se perguntar se proibições no artigo 276 (1) e 94 (3)(c) devem ser aplicadas a todos os chefes. Pelas razões alegadas por Nana Juabenhene nas suas observações defendendo a proibição relatada a seguir, não seria prático limitar a proibição a chefes supremos. Portanto, todos os chefes dentro do significado do artigo 277 devem ser igualmente afetados.

Será que a proibição dos chefes participarem da política partidária ativa deve ser estipulada claramente na Constituição? Se for, então qual será o papel e o lugar dos clérigos também?

Pode-se argumentar que apesar dessa proibição se aplicar moralmente a outras ocupações, como os clérigos, os juízes e os funcionários civis, a Constituição não é explícita em relação a elas. Talvez esta restrição deva ser deixada para o chefe e seus anciãos. O argumento contrário é que enquanto as nossas convenções políticas claramente excluem juízes, funcionários civis e outros funcionários estatais permanentes da política partidária ativa, o impacto cumulativo da nossa experiência histórica neste sentido exige uma proibição constitucional inequívoca de participação na política partidária ativa no caso de chefes.

Será que um chefe pode ser nomeado para qualquer cargo público para o qual ele tenha a qualificação necessária, desde que esse cargo seja puramente apartidário e não envolva a participação efetiva como membro do Parlamento? Uma reação positiva estaria de acordo com uma interpretação do artigo 276 (2). Não parece haver nenhuma razão íntegra ou de base válida na política para negar à nossa nação o benefício da experiência e da contribuição de chefes qualificados no setor público. Esse papel não é de forma alguma repugnante para o status de chefes. Na medida em que existe uma percepção ampla sobre o contrário, isto deve ser corrigido pela interpretação ou pela prática constitucional durante uma emenda constitucional clara.

Até que ponto os chefes podem participar do processo legislativo? Apesar de por lei os chefes não se qualificarem para serem membros do Parlamento, eles têm um amplo reservatório de experiência que pode ser oportunamente utilizado no processo legislativo. Em princípio, a participação como membro no Parlamento não precisa ser necessariamente um empreendimento partidário. A Constituição prevê o status de um membro independente do Parlamento. Será que é inconcebível ter a representação de chefes numa Assembleia Legislativa unicameral numa base apartidária e sem o direito ao voto? Algumas pessoas podem achar isso radical demais. Independentemente de como isso possa ocorrer, em qualquer grande reestruturação constitucional no futuro deve-se pensar seriamente no estabelecimento de uma segunda Câmara Legislativa em que chefes seriam representados de maneira adequada e teriam uma ampla oportunidade de comentarem sobre projetos de lei e outras medidas legislativas sem atrapalhar a responsabilidade da Câmara dos Deputados.

Durante a criação de uma segunda câmara, poderia haver um uso mais eficaz das cláusulas constitucionais atuais para envolver chefes no processo legislativo. Por exemplo, o artigo 272 (a) fornece uma força residual à Câmara de Chefes para que ela “realize essas outras funções, não sendo inconsistentes com nenhuma função designada à Câmara dos Chefes de uma região, como o Parlamento pode chamá-la”. O Parlamento já enviou várias legislações à Câmara para seu comentário. No entanto, o procedimento de envio poderia ser fortalecido e se tornar uma parte integral do processo legislativo. Poderia haver um uso semelhante do artigo 274 (3) (a) da Constituição no que diz respeito a Câmaras de Chefes Regionais.

Até que ponto os chefes podem participar de negócios públicos em áreas apartidárias? Será que existe qualquer razão de política para excluir chefes de nomeação para se tornarem membros da Comissão de Serviços Públicos, da Comissão Nacional para Educação Cívica ou da Comissão Eleitoral? Será que existe qualquer razão pela qual um chefe não possa ser eleito como Orador do Parlamento? Será que existe qualquer circunstância que possa garantir a nomeação de um chefe de acordo com uma base puramente apartidária como Ministro de Estado numa área em que o chefe tiver competência ou experiência incontestáveis?

A participação como membro do Parlamento tem sido tratada como sinônima de participação na política partidária. Mas a história de Gana demonstra que é viável os chefes participarem da Assembleia Legislativa de forma apartidária. Supondo que Gana tivesse uma Assembleia Legislativa bicameral, será que seria intrinsecamente errado os chefes tornarem-se membros da segunda câmara de forma puramente apartidária como os Lordes Espirituais ou Lordes de Direito na Câmara dos Lordes do Reino Unido? E na ausência de uma segunda Câmara, será que é viável propiciar a representação de chefes no Parlamento de forma apartidária e sem o direito ao voto? Será que os modelos coloniais neste sentido não têm mérito algum?

Será que existe provisão adequada para a participação direta de chefes no governo local? Será que existe qualquer razão política obrigatória para excluir os chefes de serem representados em Assembleias Distritais que por definição são apartidárias e também são as principais responsáveis pela identificação e pela distribuição de projetos de desenvolvimento nas áreas rurais? Será que os chefes não são peculiarmente bem qualificados para abordar questões de desenvolvimento rural que afetam suas comunidades? Devido ao papel desenvolvimentista de chefes nas suas áreas e a imposição constitucional de que o governo local fosse estritamente apartidário, por que os chefes deveriam ser impedidos de participarem do processo de tomada de decisões em assuntos tão críticos para o desenvolvimento? Será que existe alguma razão pela qual um mecanismo formal não deveria ser instituído para um diálogo entre membros da Assembleia e chefes?

Como a própria Constituição consagra claramente uma estrutura apartidária de governo local (artigo 248), não deve haver nenhuma proibição constitucional para a participação dos chefes em Assembleias Distritais. Com efeito, o papel desenvolvimentista dos chefes torna essa participação eminentemente apropriada. Ainda assim, a Constituição não prevê claramente a representação de chefes em Assembleias Distritais, apesar de sua participação como nomeados pelo governo nessas Assembleias não ser proibida.

A única disposição pertinente neste sentido é o artigo 242 (d), que autoriza o Presidente, em consulta com as autoridades tradicionais e outros grupos de interesse, de nomear até 30% dos membros das Assembleias Distritais. Isto não garante a representação de chefes nas Assembleias. Chefes só têm direito a consulta no processo de nomeação. A realidade prática é que as recomendações das autoridades tradicionais são em grande parte ignoradas e enquanto alguns chefes atuam como membros ou até mesmo como membros superiores em algumas Assembleias Distritais, chefes são relativamente mal representados na maioria das Assembleias Distritais. Isto é claramente insatisfatório uma vez que chefes têm um interesse crítico na determinação e implementação de projetos de desenvolvimento nas áreas sob sua responsabilidade. Seria altamente desejável ou instituir uma convenção constitucional ou para promulgar uma emenda constitucional que inequivocamente prevê a representação eficaz de chefes em Assembleias Distritais.

Será que os chefes devem participar da política partidária ativa?

Discussões ostensivas atuais sobre este assunto constituem basicamente uma revisão do intenso debate que transpareceu há cerca de quinze anos na Assembleia Consultiva e no público em geral durante e após a formulação da Constituição de 1992. Numa palestra proferida pelo Nana Otuo Siriboe II, Juabenhene, um membro fundamental da Assembleia Consultiva, no Baile Presidencial do Rotary Club do norte de Acra em 25 de julho de 1992, Nana realizou uma análise brilhante e objetiva da perspectiva de chefes de se envolverem em assuntos partidários de chefes e ofereceu um endosso convincente da proibição constitucional contra o fato de eles se envolverem na política partidária ativa. Não posso fazer nada melhor do que citar as partes relevantes do discurso perceptivo do Juabenhene.

A escola de pensamento que defende o envolvimento ativo dos chefes e partidos políticos sustenta que, afinal de contas, os chefes têm estado ativamente envolvidos na vida política passada deste país no Conselho Legislativo e, depois disso, na Assembleia Legislativa. Além disso, conforme se argumenta, a instituição da chefia em si é política. Eles observam que o artigo é uma violação dos direitos humanos básicos de se associar livremente com outras pessoas de opiniões políticas semelhantes para buscar e exercer o poder político. Dizem que o artigo não deveria ter afetado todos os chefes, mas deveria ter sido restrito aos chefes supremos. Também já se questionou como os chefes podem manifestar suas opiniões sobre questões nacionais, se eles não podem fazer política partidária ativa.

Devo dizer que de fato estes são argumentos formidáveis, mas agora tentarei oferecer uma opinião contrária. Apesar de que entre 1925 e 1954 os chefes eram representados nos órgãos legislativos mais elevados na Costa do Ouro, deve-se observar que eles não precisavam disputar assentos para a Assembleia com seus súditos. Durante a maior parte do período do envolvimento deles nos Conselhos Legislativos, a política partidária não tinha sido introduzida na então Costa do Ouro.

Quando as recomendações do Comitê Van Lare sobre reformas eleitorais recomendaram a abolição do sistema do colégio eleitoral e a introdução do voto adulto universal para eleições à Assembleia, os chefes, num memorando ao Comitê sobre Reformas Constitucionais, analisaram sua posição em relação à política partidária. Em 1953, o Conselho Provincial Conjunto resolveu o seguinte:

Nos termos de nossa avaliação da posição, resol-vemos que, para manter a dignidade da chefia e deixar o novo maquinário constitucional trabalhar sem entraves, os chefes não têm lugar na política partidária. Durante o que consideramos como um período provisório, nós ao mesmo tempo exercemos alguma influência sobre a Assembleia através da eleição de membros territoriais e temos tentado exercê-lo com responsabilidade e no melhor interesse do país que servimos por tanto tempo.

Eu concordo perfeitamente que a chefia é uma instituição política. A política da Quarta República não será simplesmente ativa, ela será uma política partidária ativa. A chefia é uma instituição que NÃO é partidária. O Chefe é o Pater Familias de toda a sociedade. Ele é o avô, o pai e o tio-avô de todos os seus súditos com opiniões políticas variáveis e diferentes. Portanto, espera-se que ele mantenha esse equilíbrio de imparcialidade que por si só mantém a instituição na sua posição dignificada.

Qualquer referência ao artigo como violando ou reduzindo os direitos humanos básicos do indivíduo deve ser vista em comparação com a posição do Chefe na sociedade. O chefe é o primus inter pares, primeiro entre iguais, aquele que vincula a vida com os ancestrais e com aqueles que não nasceram, aquele cuja autoridade parece natural e espontânea para todos. O Chefe sustenta seu cargo em função do seu nascimento e seu comportamento e suas ações devem ser aquelas aprovadas pelo costume.

Por ser o venerável, não faz parte do seu cargo exaltado pular de uma vila para outra fazendo longos discursos para seus súditos com ideologias políticas. Certamente qualquer pessoa que sustentar eleição não pode escapar do abuso, do ridículo e todo tipo de propaganda vil. Tudo isto é um anátema para a instituição!

Talvez tenhamos que nos referir ao fato que se abateu sobre um chefe proeminente na Costa do Ouro, que foi até mesmo nomeado cavaleiro pelos britânicos. Depois de perder uma eleição parlamentar para um de seus súditos, ele se tornou tão impopular que ele acabou sendo destituído.

Se, portanto, os conselheiros do Chefe Supremo se envolvessem na política partidária ativa e ficarem polarizados ao longo de linhas partidárias, o Palácio passaria a ser uma extensão da esfera política partidária. Então a imparcialidade e neutralidade do Conselho do Chefe ficaria comprometida e a falta de unidade no Estado seria o resultado muito provável.

Eu tenho pouca coisa a acrescentar a isto além de declarar meu apoio pleno e inequívoco a esta posição¹⁶⁴³. O argumento a favor da proibição baseia-se essencialmente na premissa de que a participação de chefes na política de partido ou partidária, um fenômeno basicamente divisionista, inevitavelmente seria subverter a unidade que um chefe deve simbolizar entre o seu povo. Também poderia ser observado, por meio de uma nota de rodapé, que, além das responsabilidades dos chefes descritas por Nana em seu discurso, os chefes também atuam num papel judicial ou parajudicial como membros de diversos comitês judiciais de autoridades tradicionais ou como árbitros habituais, um papel que é expressamente incompatível com a participação na política partidária ativa. A proibição constitucional à participação dos chefes na política partidária ativa, portanto, deve ser mantida.

Conclusão

A proposta de repelir a proibição da participação de chefes na política partidária ativa em 1996 [artigo 276 (1)] era desaconselhável e deveria ser abandonada. A participação de chefes na política partidária ativa, um empreendimento basicamente divisivo, minariam a unidade que os chefes simbolizam nas suas áreas de autoridade. Esse empreendimento também é repugnante para a dignidade da instituição da chefia e é incompatível com o papel do chefe como um árbitro imparcial dos interesses do seu povo. Em bases mais pragmáticas, as perspectivas de desenvolvimento nas diversas áreas tradicionais tendem a ser danificado por conflitos entre chefes e governos do dia se eles pertencerem a partidos políticos diferentes. Na medida em que esta proibição constitui uma restrição dos direitos básicos de chefes, essa restrição é justificável pelo interesse público. Apesar de moralmente a proibição de participação na política partidária ativa se aplicar igualmente a outras profissões, como juízes, servidores civis e militares, considera-se imperativo que a Constituição estipule claramente esta proibição sobre o envolvimento de chefes nessas atividades, no sentido da história turbulenta do relacionamento entre chefes e a política neste país.

Também não seria inteligente repelir o parágrafo (2) do artigo 276, que é a única condição que reconhece claramente que chefes com as qualificações necessárias possam ser nomeados para cargos públicos adequados, apesar da proibição de envolvimento na política partidária ativa e da exclusão de chefes do Parlamento. O parágrafo (2) mencionado reconcilia o isolamento da chefia da política partidária ativa admitindo que chefes qualificados contribuam para o serviço público de Gana. Vale a pena observar que a Constituição não faz nenhuma previsão clara desse tipo quanto a outras profissões como juízes e servidores civis, que também não podem ser membros do Parlamento.

Apesar do artigo 276 (2), existem dúvidas persistentes sobre o efeito do artigo 94 (3) (c) sobre a conveniência de nomear chefes para cargos públicos apartidários. Mas essas dúvidas devem ser removidas pela prática constitucional ou interpretação judicial ou até mesmo pela emenda clara se necessário. Não existe nenhuma razão política obrigatória para os chefes serem proibidos de se tornarem membros de órgãos como a Comissão de Serviços Públicos, a Comissão Eleitoral ou a Comissão Nacional para Educação Cívica ou de atuarem como Orador do Parlamento, desde que eles sejam pessoalmente qualificados para esses cargos.

No que diz respeito à exclusão de chefes do Parlamento, reconhece-se que as cláusulas constitucionais são claras. De acordo com o artigo 94 (3) (c), os chefes não podem ser membros do Parlamento. Ao que parece, a lógica por trás dessa exclusão é a de que tentar ser eleito para um Parlamento per se é basicamente um empreendimento partidário. No entanto, é perfeitamente viável para os chefes contribuírem para o processo legislativo de forma apartidária. Apesar de se reconhecer que nas estruturas constitucionais atuais a admissão de chefes ao Parlamento do nosso governo de forma apartidária e até mesmo sem direito a voto não é viável ou prática, uma futura reestruturação da Constituição poderia prever uma segunda Câmara Legislativa em que os chefes seriam representados de maneira adequada de forma apartidária. Nesse fórum, os chefes poderiam aproveitar sua experiência rica e diversificada no escrutínio e na formulação da legislação, apesar de a autoridade legislativa final estar com os representantes do povo na outra câmara. Enquanto isso, suplica-se que os procedimentos já previstos na Constituição para lidarem com assuntos pelo Parlamento para a Câmara Nacional de Chefes [artigo 272 (d)] e para Câmaras Regionais de Chefes [artigo 274 (2)], sejam fortalecidos e formalizados para que a participação de chefes torne-se uma parte integral do processo legislativo nacional.

No que diz respeito à participação de chefes no governo local, que por definição é apartidário, é fundamental que se tomem todas as medidas adequadas para garantir que os chefes sejam bem representados em Assembleias Distritais que são principalmente responsáveis pela identificação, distribuição e financiamento de projetos de desenvolvimento nas áreas rurais. Os chefes são caracteristicamente bem qualificados para lidar com questõesde desenvolvimento rural que afetam suas comunidades e áreas de autoridade. Portanto, recomenda-se que membros nomeados da Assembleia Distrital sob o artigo 242 (d) incluam especificamente uma quantidade fixa de chefes. Isto pode ser alcançado pela prática administrativa, durante uma emenda constitucional, prevendo explicitamente a representação de chefes em Assembleias Distritais.

* * *

Nana Dr. S. K. B. Asante, Chefe Supremo de Asante Asokore, jurista. Recebeu seus dois primeiros títulos de direito no Reino Unido: o bacharelado (com honras) na Universidade de Nottingham e o mestrado, na Universidade de Londres. Recebeu o título de Doutor em Ciência Jurídica na Faculdade de Direito da Universidade de Yale, nos Estados Unidos. Atuou como professor em tempo integral e professor visitante nas Universidades de Gana, de Leeds e de Cambridge, no Reino Unido. Lecionou na Faculdade de Direito da Universidade de Howard e na Faculdade de Direito da Universidade de Temple, nos Estados Unidos. Foi Procurador Geral e Vice-Advogado Geral de Gana, de 1969 a 1977, e atuou como Procurador do Banco Mundial, em Washington, D.C., de 1966 a 1969. Por quinze anos foi o Principal Consultor Jurídico e Diretor do Centro das Nações Unidas de Empresas Transnacionais, em Nova York. Nana foi diretor do Comitê de Especialistas que formulou propostas para a Constituição de Gana de 1992. Foi um dos fundadores e diretor do Centro de Arbitragem de Gana e é ativo em várias instituições internacionais de arbitragem, inclusive na Corte de Arbitragem Internacional (ICC), em Paris. É membro da Academia Mundial de Artes e Ciências, membro honorário da Sociedade de Estudos Jurídicos Avançados, membro e Presidente da Academia de Artes e Ciências de Gana e foi eleito Membro Vitalício do Clare Hall, na Universidade de Cambridge. É membro do Conselho Jurídico de Gana e da Câmara Nacional de Chefes. Possui diversas publicações sobre transações comerciais internacionais, empresas transnacionais, direito de investimento, direito internacional, direito constitucional e direito de propriedade e desenvolvimento, tendo já proferido palestras sobre questões de chefia e aconselhado vários governos ao redor do mundo nestas áreas.

Capítulo 63

GANA DESDE MEADOS DO SÉCULO XX: TRIBO OU NAÇÃO?¹⁶⁴⁴

Kwame A. Ninsin

Introdução

Há cinquenta anos, no dia 6 de março de 1957, Gana tornou-se independente. Desconsiderando-se o quadriênio anterior à independência em que a unidade desta nova nação foi ameaçada por forças separatistas, questões sobre a identidade deste país foram resolvidas pela Constituição da independência: Gana era um estado-nação soberano, independente e unitário, tendo percorrido uma estrada longa e tortuosa desde o começo do século XVIII. Ganenses de todas as classes tinham grande expectativas em relação ao seu novo status como cidadãos de uma nova nação – como pessoas que não estavam mais vinculadas a uma potência colonial. A expectativa geral era de amplos dividendos de liberdade e prosperidade sob a bandeira do novo estado-nação. O governo nacionalista também estava imbuído desta responsabilidade para expressar as aspirações das pessoas por uma nova nação em que elas seriam livres e prósperas. Para alcançarem este objetivo de nacionalidade, instituições educacionais como o Mfantsepim, a Faculdade Achimota e a Academia de Acra, por exemplo, eram projetos nacionalistas voltados para manifestarem o nacionalismo das pessoas deste país, assim como instrumentos intencionais para promoverem a identidade nacional. Consequentemente, a qualificação para admissão nestas escolas não fazia referência à identidade tribal, distrital ou religiosa da pessoa. A única exceção a esta regra era a admissão de estudantes vindos de outros territórios africanos.

Desenvolvimentos muito recentes no país, especialmente desde a década de 1980, parecem pôr em dúvida os sacrifícios feitos ao longo dos anos para transformar fragmentos de tribos numa nação. Ao longo de todos os anos de discussão, diversas afirmações e alegações concorrentes sobre tribos e tribalismo foram feitas. Determinados chefes tribais até mesmo declararam soberania territorial sobre áreas supostamente dentro da abrangência da sua autoridade e declararam que certos grupos de ganenses eram seus súditos, aparentemente em contraposição a sua cidadania da nação ganense. Em reação aos debates ansiosos, muitas vezes emocionais e beligerantes que este desenvolvimento provocou, ganenses preocupados argumentaram, com alguma razão, que essas afirmações violam a Constituição de Gana, além de ameaçarem a unidade e a estabilidade da nação.

Neste capítulo, analiso as consequências da soberania tribal e do tribalismo político para a paz e a segurança da nação. Faço isso dentro do sistema de uma teoria de história que afirma que a lógica da modernidade é o movimento inevitável de tribo ou reino para nação. Em outras palavras, todas as nações surgiram a partir de tribos, coleções de tribos, ou reinos, o que implica que o movimento da história em direção à modernidade inevitavelmente torna a tribo ou o reino cada vez mais anacrônico na construção do sistema para obter cidadania – sendo que o cidadão é uma personalidade estritamente moderna. Eu complemento esta teoria com o argumento de que a transição de tribo ou reino para nação foi impulsionada pela força transformadora do capital com ajuda do estado. Esta ampliação permite que eu analise o estado de Gana atualmente – e que eu explique por que depois de cinquenta anos como um estado-nação soberano, independente e unitário, alguns chefes tribais podem reivindicar um domínio soberano dentro dele. Em seguida, sugiro o que deve ser feito para estancar esta perigosa tendência ao tribalismo político que, se não for refreada poderá fazer com que o nosso país mergulhe na idade das trevas. Esboço ainda como a liderança estatal democrática sólida deve agir para desenvolver os setores manufatureiro e agrícola. Isto não significa recomendar algo parecido com um projeto “socialista”, mas sim um estado sólido totalmente responsável por uma economia capitalista, institucionalizada de tal forma que retire as barreiras para as liberdades da cidadania, melhore a qualidade de vida e preencha o futuro com segurança e esperança. Utilizo tanto histórias globais quanto locais, concentradas em grande parte em ocorrências memoráveis da história deste país e apresento suas implicações. Incluo a história global porque, pelo menos desde o século XV, aproximadamente, esta região que evoluiu para o que chamamos de Gana tornou-se uma parte integral da história mundial, quer queira quer não.

Tribo versus nação

É importante neste ponto discorrer de maneira concisa sobre os termos “tribo” e “nação”. Diz-se que a tribo é o antecedente que deu origem à nação – aquele passado em que “o mito, as memórias, os valores e os símbolos” eram o ponto de referência comum. De acordo com Anthony Smith (1991, p. 21) uma tribo apresenta as seis características a seguir: (1) um nome próprio coletivo, (2) um mito da ancestralidade comum, (3) memórias históricas compartilhadas, (4) um ou mais elementos diferenciadores de cultura comum, (5) uma associação com uma “pátria” específica, e (6) um senso de solidariedade para setores significativos da população¹⁶⁴⁵. Estes atributos, além de outros como um idioma comum, dão a tribos uma identidade comum. A população de Gana atualmente abrange várias tribos grandes e pequenas. As mais importantes delas são os Akans, os Mole-Dagbanis, os Ewes, os Ga-Adangmes, os Guans e os Gonjas. Algumas das tribos, como os Akans, os Mole-Dagbanis, os Ewes e os Ga-Adangmes, são conglomerados de subtribos. Várias destas comunidades tribais tinham desenvolvido uma autoridade política central e administração civil¹⁶⁴⁶, mas outras não. Entre aquelas que tinham uma autoridade política central, algumas tinham desenvolvido sistemas centralizados e sofisticados de administração. Mas para a maioria delas a autoridade política e a administração eram muito rudimentares. Além disso, até mesmo onde uma tribo tinha desenvolvido uma economia comercial, não era uma economia de troca em que o mercado determinava os preços, a alocação de recursos e as rendas. Via de regra, comunidades tribais não tinham um poder político central chamado de estado e onde uma tribo interagia comercialmente com o mundo exterior, essas trocas eram muito rudimentares. Então, basicamente, uma tribo é uma comunidade política que vive em virtual isolamento de outras comunidades políticas.

Aquelas comunidades que conseguiram desenvolver um poder político e militar centralizado então estenderam seu governo sobre vizinhos, muitas vezes por períodos limitados. Como elas não conseguiram desenvolver uma economia de troca, sobreviveram principalmente com os tributos cobrados principalmente dos vizinhos conquistados e, em segundo lugar, com impostos arrecadados dos seus membros. Este desenvolvimento sugere que a ideia de cobrança de imposto está associada a uma economia específica, a um modo específico de organização política que tende a se basear na lei e a indivíduos investidos de um componente específico de personalidade: o livre-arbítrio para agirem como agentes econômicos. Mas estas duas características não eram distintivas de sociedades tribais. Em geral, devido ao atraso político, econômico e militar de tribos, a noção delas de espaço territorial (fronteiras ou limites) era relativamente vaga e esta imprecisão circunscrevia sua perspectiva do mundo. Além disso, a tribo era fraca demais para durar como uma força política, econômica e militar autônoma num mundo que estava se transformando rapidamente.

Em termos de governo, a sociedade tribal não era democrática. Força e lei emanavam do chefe da tribo que governava por direito divino em vez de pela lei, principalmente porque o chefe era louvado como sendo o representante e porta-voz dos deuses e dos ancestrais na Terra. Membros da comunidade política não podiam alegar que fossem pessoas independentes, autônomas e racionais, com o direito a participar do governo de uma comunidade. Elas eram subservientes ao rei ou chefe que incorporava a força da comunidade em si próprio e a exercia para o seu povo e em nome dele. Chefes tribais governavam praticamente por direito divino e então membros de sociedades tribais não tinham nenhum espaço público para participação no governo. Eles eram súditos, não cidadãos.

Todo ganense nasce em uma ou outra das várias comunidades tribais e se orgulha de uma história rica e do legado de práticas culturais (incluindo festivais, batismos, ritos de nascimento e morte, danças, músicas) que caracterizam um modo de vida específico. O estado colonial acomodou essas identidades tribais e suas leis costumeiras, seu etos e suas práticas enquanto eles não entraram em conflito com suas leis e com o propósito colonial. A chefia, que é o fulcro da tribo, era considerada como sendo uma fonte potencial de ameaça, então a força de chefes foi reestruturada para garantir que o governo colonial pudesse usá-los como instrumentos de dominação e exploração¹⁶⁴⁷. Conforme eu mostro a seguir, o principal objetivo da Grã-Bretanha imperial foi talhar uma nação a partir das tribos existentes para facilitar a exploração de pessoas e dos seus recursos naturais e assim vincular o território na economia global. A fidelidade de membros de tribos existentes foi gradualmente transferida para o estado colonial para garantir obediência às leis e demandas do colonialista, como participar do processo moderno de mão-de-obra para extrair ou produzir o extrair matérias-primas (por exemplo, ouro e cacau) para exportação e realizar outras tarefas, especialmente as obras públicas e a administração pública.

A ideia de “nação” que a Grã-Bretanha imperial reproduziu nesta região era um conceito moderno¹⁶⁴⁸. A prova de fogo foram os regimes absolutistas europeus em que a centralização de um poder político e militar colocou em movimento uma série de desenvolvimentos que culminaram no crescimento da nação moderna. Entre os processos estavam “a coincidência de limites territoriais com um sistema uniforme de governo”, a centralização da administração civil e a monopolização do poder militar, a racionalização de mecanismos de construção e imposição da lei, assim como o desenvolvimento de um sistema de administração fiscal. Este processo ocorreu ao mesmo tempo que o desenvolvimento do capitalismo e do estado¹⁶⁴⁹. Especificamente, o estado simbolizou o surgimento de uma forma dominante de organização política com um sistema distinto de administração que reivindicava autoridade exclusiva e controle exclusivo sobre um território com limites verificáveis, tendo posse exclusiva de um conjunto de instituições unificadas, um exército permanente e outros instrumentos de coerção. Por meio do monopólio estatal sobre um aparato coercitivo, a nação consegue colocar em prática sua autoridade dentro e fora do seu domínio.

O crescimento do estado-nação foi acompanhado por mudanças abrangentes, mutuamente ligadas tanto na esfera doméstica quanto na geopolítica do mundo. Para os nossos propósitos aqui, deixe-me abordar brevemente as mudanças econômicas e políticas que ocorreram nos assuntos domésticos de nações, especificamente, revoluções econômicas e políticas. Descobertas científicas e inovações tecnológicas transformaram as economias de nações – primeiro a Grã-Bretanha e depois o resto da Europa. Estas transformações criaram oportunidades imensas de acumulação e melhorias gerais no bem-estar humano. O ímpeto para criar e ampliar limites nacionais e, mais tarde, para dominar territórios em outras partes do mundo tornou-se necessário devido à demanda de economias industrializadas nacionais em rápido crescimento por matérias-primas.

A revolução industrial da Europa que começou no século XVII também criou um novo dinamismo na sociedade, acompanhado por uma nova variedade de escolhas e de oportunidades. O resultado foi uma nova personalidade possuindo um novo senso de si própria como um ser dinâmico capaz de controlar o ambiente material e moldar o futuro. Era a época do iluminismo, da racionalidade, a época do pensamento científico que rapidamente se enfraqueceu e subordinou a sociedade tradicional à sua vontade. Em resumo, a revolução econômica ou industrial criou um ambiente novo e dinâmico em que os indivíduos tinham a liberdade de fazerem escolhas. Isso deu às pessoas uma enorme sensação de liberdade de escolha e de responsabilidade. Uma revolução política foi o resultado lógico do crescimento do cidadão como agente livre. Isto resultou primeiro na Guerra Civil Britânica, que gradualmente encerrou a era do absolutismo e estabeleceu a base fundamental para a democracia e para o domínio da lei. Absolutamente pela primeira vez, estabeleceu-se que as pessoas deveriam ser governadas sob a lei e por ela. Em segundo lugar, a participação declarada no governo. Pela primeira vez as pessoas tinham um direito inalienável a serem consultadas em negócios públicos porque eram reconhecidas como sendo cidadãos livres, não como súditos. Como cidadãos as pessoas têm a liberdade de fazer negócios na esfera econômica, da mesma maneira que elas têm a liberdade de fazer escolhas na esfera política.

Então o cidadão surgiu a partir destas revoluções como autônomo, reivindicando o direito de fazer escolhas tanto na esfera privada quanto na esfera pública da vida. A Revolução Francesa acrescentou a ideia de igualdade àquelas de liberdade e responsabilidade e declarou que as três eram universais. Em 1648, quando os Tratados de Westphalia foram assinados, a ideia da nação tinha se materializado plenamente e o estado tinha ganhado reconhecimento como a expressão de poder nacional final tanto em assuntos internos quanto externos.

A evolução do estado-nação teve efeitos significativos sobre a política internacional. Como único agente em transações globais, um conjunto de leis conhecido como direito internacional evoluiu em torno do estado-nação, reconhecendo sua autoridade soberana incontestável na jurisdição doméstica e também regulamentando as relações dos estados-nações uns com os outros como sendo potências iguais na esfera global. Além disso, houve a criação sistemática de organizações internacionais para reger relações entre estados. De acordo com Held et al. (1999), entre 1865 e 1914 até 33 organizações internacionais tinham sido estabelecidas com responsabilidade para promoverem a indústria, gerenciarem conflitos potenciais, fortalecerem o sistema estatal e fortalecerem a sociedade – inclusive a proteção de direitos humanos, alívio e bem-estar, saúde e educação. Meu último argumento nesse sentido é de interesse supremo para nós: o estado-nação tornou-se um modelo que seria reproduzido em outras partes do mundo à medida que a Europa ampliou suas fronteiras para o mundo inteiro.

Alguns estudiosos (entre eles David Held et al., 1999) chamaram esta reprodução mundial do estado-nação de “globalização política”. No entanto, eu devo observar que o processo de expansão política global foi impulsionado em primeiro lugar e acima de tudo pela necessidade urgente das economias em processode industrialização da Europa para novos espaços econômicos para satisfazer as necessidades de acumulação de capital que cresciam rapidamente. Na África, a expansão global do capitalismo tomou a forma da disputa por territórios que acabaram se transformando em nações como a Gana atual. Consequentemente, como o caso de Gana mostra claramente, a ligação de tribos que existem na África atual está sujeita à força dominante de novas estruturas políticas – por exemplo, o estado-nação ganense – até mesmo na medida em que elas retêm uma grande quantidade de autonomia na esfera cultural.

Nacionalização de tribos

Implícitos no precedente estão vários pontos que valem a pena reafirmar. (I) As nações da África, assim como a maioria das suas contrapartidas em outros lugares do mundo, foram forjadas a partir de sociedades tribais. (II) A nação é uma comunidade política moderna com suas raízes na sociedade europeia ocidental. (III) O estado-nação coincide com um espaço territorial definido por limites reconhecidos internacionalmente. (IV) Até a colonização da África e de outras partes do mundo, a maioria das nações eram caracterizadas por um idioma comum, memórias compartilhadas de uma história comum, mito e lenda. Com a rara exceção de poucos países como a Suíça, os estados-nações da Europa Ocidental eram homogêneos desde o início.

Em Gana, as primeiras medidas adotadas para fundir sociedades tribais existentes numa nação tomaram a forma de tratados com chefes locais, chefes tribais e reis. Conforme o tratado com o chefe da Costa do Cabo mostra claramente, tratados anteriores eram os chamados pactos de amizade projetados para fornecerem proteção para as tribos em questão e para garantir paz para o comércio europeu. No entanto, as potências europeias tinham uma razão obrigatória para disputar esses tratados com os chefes das sociedades tribais que existiam. Por trás da necessidade de garantir um ambiente capacitador para o comércio havia um projeto maior, especificamente, a imposição de controle político sobre os chamados povos atrasados. A disputa entre o Rei Aggrey da Costa do Cabo e seus compatriotas versus os britânicos constituiu a base para a reivindicação da Grã-Bretanha à soberania sobre o domínio fora dos limites do Castelo da Costa do Cabo. Essa contestação local à autoridade britânica em breve provou ser calculada de maneira equivocada e fútil; a força do interesse comercial britânico era muito superior à força tribal do Rei Aggrey. As duas pressões não podiam coexistir como iguais. Para demonstrar a superioridade da força comercial britânica e jurisdição sobre a autoridade tribal, o representante da Grã-Bretanha imperial na Costa do Cabo derrubou o Rei Aggrey. Antes mesmo dos chefes da costa assinarem voluntariamente o Acordo de 1844 concordando com a proteção imperial britânica, a Grã-Bretanha tinha ampliado rapidamente sua jurisdição e seu poder para vários territórios fora dos fortes e o direito inglês passou a prevalecer tanto em casos civis quanto criminais. Com efeito, o poder imperial britânico tinha se tornado um solvente que enfraquecia a autoridade tribal e sujeitava o cargo do chefe ao consentimento do representante deste poder imperial (Kimble, 1963, p. 193).

A fundação da autoridade britânica foi estabelecida pela Lei de Jurisdição Nativa de 1874, depois emendada no devido tempo. Esta lei pretendia regulamentar os poderes e a jurisdição dos tribunais dos chefes. Na prática ele avançou o poder e a jurisdição do Governo Colonial sobre os chefes. Leis coloniais subsequentes enfatizaram isto – como a Lei da Suprema Corte de 1876; a força e a jurisdição do tribunal do Chefe foram superadas por leis inglesas (Kimble, 1963, p. 305-306).

Em 1900 a lógica deste processo de nacionalizar várias tribos no alcance territorial da Grã-Bretanha imperial tinha se tornado evidente. Em primeiro lugar, toda a região estava sendo globalizada por forças econômicas e políticas que emanavam da Europa. Em segundo lugar, estava claro que o plano levava a pacificar tribos isoladas dentro do que a Grã-Bretanha pode reivindicar como sendo sua jurisdição e incorporar estas tribos numa mega comunidade política que pertencia à coroa britânica e era controlada por ela. Entre 1874 e 1895, os britânicos ampliaram sua jurisdição sobre as tribos do sul de Gana sem nenhum obstáculo. A derrota dos Asantes em 1900 encerrou as repetidas tentativas pelos Asantes de afirmarem seu direito de existirem como nação no mundo moderno. Asante foi anexada sob a Ordem no Conselho em 1901 e a Grã-Bretanha imperial delegou ao Governador Colonial o poder e a jurisdição “para proporcionar a paz, a ordem e o bom governo” para Asante no interesse dos capitalistas do ouro (Kimble, 1963, p. 322-323).

A conquista de Asante preparou o caminho para trazer os Territórios do Norte sob o domínio britânico direto como um protetorado sob a Ordem no Conselho de 1901. Dali em diante, os territórios protegidos da colônia também foram anexados sob uma Ordem no Conselho do mesmo ano que a Colônia da Costa do Ouro. A partir de 1º de janeiro, quando todas as três Ordens no Conselho entraram em vigor, a Costa do Ouro passou a existir – consistindo de três territórios separados: a Colônia, Asante e os Territórios do Norte. É significativo que os chefes da costa que assinaram o Acordo de 1844 tinham se submetido voluntariamente ao poder e à jurisdição da Grã-Bretanha com a finalidade exclusiva de assegurar proteção de direitos e de propriedade sob a lei britânica e nada mais (Buell, 1965, p. 795). No primeiro século, quando a mesma administração britânica decidiu unificar as sociedades tribais sob seu poder e sua jurisdição como potência colonial, eles não precisaram de nenhum acordo, consentimento ou submissão voluntários: eles simplesmente se impuseram por decreto jurídico executado a partir do exterior. Na execução deste projeto imperial o mosaico de tribos que foram incorporadas gradualmente perdeu suas identidades individuais para a nação nascente que gradualmente “adquiriu uma identidade constitucional e territorial” própria (Kimble, 1963, p. 327). Com efeito, a nação – Gana – tinha trazido as tribos para a história moderna, com menos poder político, mas mantidas em grande medida como a incorporação de práticas culturais do seu povo. Conforme mostram as diversas leis da administração nativas e dos tribunais, quaisquer poderes de que os chefes desfrutassem eram na ocasião do estado colonial e como complemento da finalidade colonial.

Kimble (1963, p. 505) argumentou que o declínio da chefia facilitou o crescimento do nacionalismo moderno. É difícil de substanciar plenamente esta afirmação com evidência da situação predominante. Na minha forma de ver o principal catalisador do nacionalismo foi a revolução comercial que se espalhou por todo o país. Pode haver outras causas – como a educação ocidental que exerceu a função fundamental de produzir os agentes do movimento nacionalista. Estou me referindo especificamente à força que promoveu um senso de nacionalidade, ou seja, mudança econômica – esse poderoso solvente que dissolveu gradualmente o mundo tribal, expondo assim a personalidade tribal às oportunidades infinitas que estão além.

A sociedade tribal que a Grã-Bretanha colonizou prosperou basicamente numa economia pré-capitalista dominada pela produção camponesa. Na década de 1920 o setor do campesinato ganense tinha desencadeado uma revolução na produção de cacau. O resultado foi um grande aumento na prosperidade, o que levou ao crescimento do comércio exterior e à expansão do mercado interno para itens de consumo – principalmente importados. O governo colonial não investiu as amplas receitas do setor cacaueiro para transformar as bases técnicas e científicas da economia. Ao contrário, ele deixou a economia de Gana presa à sua base camponesa¹⁶⁵⁰. “Prosperidade e comércio funcionaram como solvente: eles enfraqueceram o localismo e abriram para muitos ganenses um panorama de possibilidades que transcendeu o mundo limitado da vila” (Ninsin, 1991, p. 14). Isto foi facilitado por uma revolução nos transportes que tomou a forma de crescimento rápido na rede de estradas, um aumento na importação de carros, caminhões e do consumo de petróleo per capita. Esta revolução secundária ligou vilas e indivíduos até então isolados a uma rede de atividades comerciais e a um mundo de oportunidades infinitas. A rede de correios se expandiu com um apoio correspondente na forma de poupanças e transferências de dinheiro, assim como cartas e mensagens telegráficas. Também houve um aumento do investimento direto estrangeiro que foi para os setores de mineração (principalmente ouro) e transporte (ferrovia de carga). O resultado cumulativo foi a expansão do comércio dominado pelo lendário pequeno comerciante – o capitalista pequeno que negociava principalmente mercadorias importadas. Em todo caso, esta forma de economia capitalista se expandiu além dos limites sociais definidos pelo setor cacaueiro, espalhando-se para o país inteiro. Em 1853, Brodie Cruickshank observou profeticamente que nesta “nação de vendedores ambulantes [o comércio tinha assumido] o caráter de uma doença confirmada”¹⁶⁵¹.

Em 1950, o país tinha experimentado simplesmente um apogeu do comércio, não uma revolução industrial. O desenvolvimento capitalista tinha tomado a forma de uma revolução comercial que modificou a estrutura social existente com a finalidade de produzir cacau e minerais para exportação, para a proliferação do comércio interno assim como o comércio com o mundo – principalmente com a Grã-Bretanha imperial.A fundação da economia atual de apampam store foi estabelecida de maneira sólida. Foi esta economia que Seers e Ross (1952) descreveram como sendo “frágil”. Apesar desta forma peculiar de desenvolvimento capitalista, uma sensação de pertencer a uma nação estava se formando gradualmente nas mentes das diversas pessoas tribais da colônia. A expansão da economia de troca, acompanhada por uma infraestrutura moderna de comunicações, gradualmente estabeleceu um senso de interdependência econômica, de nacionalidade comum e de um futuro comum. Em resumo, o colonialismo foi gradualmente criando memórias de uma história comum, uma identidade comum. Já em 1911, Attoh Ahuma conseguiu observar em The Gold Coast Nation and National Consciousness:

Estamos sendo unidos sob uma Bandeira repleta de sombras (...) A Costa do Ouro sob a égide da Grã-Bretanha é o argumento sem resposta a todos que possam nos negar de maneira incontinenti os direitos, os privilégios e o status comuns da nacionalidade (Citado em Kimble, 1963, p. 329).

O poder de crescimento deste mesmo nacionalismo impeliu J. B. Danquah e sua Conferência da Juventude a projetar a unifica-ção política de Asante e da Colônia no Conselho Legislativo que entrou em vigor em 1946 sob a Constituição de Burns (Danquah, 1997, p. 55)¹⁶⁵². À medida que o senso de pertencimento a uma nação crescia, determinados artefatos culturais fundamentais como o kente, batakari (blusa), boadua (a escova), pratos e alimentos gradualmente tornaram-se nacionalizados. Atualmente estes itens étnicos são consumidos de maneira patriótica porque eles são produtos nacionais e estão contribuindo sem perceberem para a consolidação deste novo acordo político.

Desenvolvendo instituições nacionais

A criação de uma nação a partir de tribos foi sustentada com a construção das instituições de estado: conselho legislativo, conselho executivo e o judiciário. Estas foram sustentadas por uma burocracia iniciante. Desde seu início humilde em meados da década de 1850 estas evoluíram para instituições que incorporaram a unidade e a soberania da nação nascente. Significativo entre estas instituições nacionais iniciantes era o conselho legislativo. Desde seus primeiros anos como principalmente um órgão de dominação e exploração estrangeira totalmente não representativo da nação, o conselho legislativo surgiu na década de 1940 como o símbolo da aspiração do povo por um estado-nação soberano. As Ordens no Conselho de 1901 estabeleceram a base constitucional para este papel final desempenhado pelo conselho legislativo. A Constituição de Guggisberg de 1925 desenvolveu este curso dando representação eleita aos 3 municípios e 6 outros representantes foram eleitos pelos 3 conselhos provinciais da colônia. Asante foi representada no Conselho em 1946 sob a Constituição Burns, mas não os Territórios do Norte. Essa omissão foi corrigida na Constituição de 1950 que deu representação no conselho legislativo a esta última região. O plebiscito de 1956 pelo qual a Togolândia Trans-Volta (TVT) juntou-se à colônia completou este processo.

Tanto as elites educadas quanto os chefes tornaram-se participantes ativos neste processo em direção a se tornar uma nação. Os chefes defendiam o estabelecimento de instituições nacionais formais como os conselhos provinciais para facilitar sua participação neste projeto de construção da nação.

A elite educada também defendia um governo participativo, mas fazia isso como cidadãos representando uma comunidade política de cidadãos. Então eles eram contra os conselhos provinciais por serem diferentes do costume nativo (Buell, 1965 [1928], p.38) – ou seja, por embrulhar a chefia na modernidade como se ela fosse uma instituição republicana. Eles ao mesmo tempo pediam que o conselho legislativo fosse reformado para um órgão realmente representativo. Eles denunciaram a Constituição Burns e formaram a Convenção Unida da Costa do Ouro para exigir governo próprio o quanto antes. O nome que a classe política escolheu para sua organização é significativo: “Costa do Ouro Unida”. Além disso, eles exigiam o governo próprio não para as tribos da colônia britânica, mas para a nação que surgia. Após o distúrbio político em 1948, a Convenção Unida da Costa do Ouro foi impulsionada por uma ideologia de autodeterminação nacional a declarar sua decisão de assumir o poder estatal imediatamente e a pedir para a Rainha chamar de volta o Governador alegando incapacidade para governar (Danquah, 1997, p. 58). Nesta época o serviço público também cresceu rapidamente tornando-se o instrumento central da administração nacional, superando todos os sistemas de administração existentes antes do governo colonial. A elite educada que surgia reconheceu a importância fundamental deste aparato de estado e agitou para trabalhar nele, desafiando o monopólio de que os funcionários coloniais britânicos desfrutavam.

O estado e cidadania

Na época da independência, a economia de Gana era predominantemente agrícola com um grade setor comercial e a sociedade era governada predominantemente por lealdades, ideias e sentimentos tradicionais. Ela era, conforme observou Austin (1975, p. 7), uma nação de comunidades pequenas governada por tradições locais. Mais tarde na década de 1960 quando já havia ocorrido alguma industrialização, os operários de Gana não estavam plenamente proletarizados. Conforme Margaret Peil (1972) descreveu, o trabalhador industrial de Gana era metade proletário e metade camponês. Apesar disto, as ideias nacionalistas do período pós-guerra também tinham imbuído os ganenses de uma nova personalidade. O cidadão estava surgindo a partir dos tempos difíceis da mudança social colonial. A luta destes cidadãos que surgiam durante as décadas de 1940 e 1950 era por um estado-nação independente e por democracia¹⁶⁵³. Em resumo, a luta nacionalista era, acima de tudo, uma demanda por um estado-nação independente que exercesse jurisdição soberana e poder soberano dentro de limites reconhecidos internacionalmente. O poder do estado-nação seria baseado em princípios seculares definidos pelos direitos dos cidadãos. Dentro do seu âmbito territorial, os cidadãos estariam livres de reivindicações de obediência feitas a eles por autoridades políticas menores com base na religião, na tradição ou em algum derivado divino. Com base nessas considerações seculares os cidadãos teriam a liberdade de determinarem seus próprios negócios. Em segundo lugar, a luta nacionalista era uma demanda pela realização de direitos dos cidadãos que dependiam totalmente da criação de um estado-nação independente.

O governo do país recém-independente liderado por Kwame Nkrumah tinha consciência da fragilidade da nova nação e da pouca capacidade do estado que ele tinha herdado. Portanto, era necessário que o estado consolidasse a nação da mesma maneira que o estado teria que ser fortalecido. Consolidar a nova nação também era necessário no interesse das classes médias que surgiam para quem a nação era a única estrutura política viável para exercer sua autonomia e sua autodeterminação conquistadas com tanto sacrifício. Para a massa de cidadãos, as ideias de liberdade e justiça pelas quais eles tinham lutado só poderiam ser colocadas em prática numa estrutura política nacional. Com efeito, tanto para as massas de cidadãos comuns quanto para os seus líderes, havia um projeto de construção de uma nação para ser implementado. Para o governo, esta aspiração só poderia ser realizada se o estado fosse fortalecido e se a economia fosse modernizada. A história da Europa enfatizava este vínculo entre cidadania e modernidade¹⁶⁵⁴.A necessidade de colocar em prática o direito de cidadania do povo era central para o projeto de construção da nação e, portanto, era uma razão convincente para construir um estado forte e uma economia moderna. Sem os direitos dos cidadãos não poderia haver nenhuma autodeterminação legítima e nenhuma democracia. A cidadania era a base da democracia. Não havia nenhuma ambiguidade em relação a este fato.

Igualmente convincente era o movimento global pelos direitos humanos que tinha estabelecido o princípio de que os direitos à cidadania eram universais e que o estado era responsável por colocar em prática esses direitos. Após a Declaração dos Direitos Humanos das Nações Unidas, portanto, o governo de Nkrumah não reconheceu nenhuma contradição entre um estado forte e os direitos dos cidadãos. A independência tinha estabelecido liberdade e igualdade formais para todos os cidadãos através da Constituição do estado-nação cujas instituições mais elevadas representavam todo o povo. Nas condições de atraso social e econômico terríveis em que a nova nação nasceu, o estado foi obrigado a se tornar o parteiro dos direitos dos seus cidadãos. O estado tinha que garantir que todos os cidadãos desfrutariam igualmente dos mesmos direitos. Foi por isso que o governo de Nkrumah enfatizou repetidas vezes que o sucesso ou o fracasso deles como governo seria julgado por eles conseguirem melhorar ou não o bem-estar do povo.

Tendo como objetivo uma nação cujos cidadãos seriam livres e prósperos, o governo procurou fortalecer o estado e transformar a economia. Em primeiro lugar, todos os centros de poder concorrentes – assembleias regionais e outras entidades seccionais ou divisivas – tiveram que ser amansadas ou suprimidas. A chefia deveria ser despida das suas retenções de poder remanescentes e deveria ser deixada como uma relíquia cultural, a incorporação das ricas tradições religiosas do país, heranças populares e histórias diversas, para enriquecer a vida social de todos os seus cidadãos. Um estado forte e unido, não onerado por interesses políticos paroquiais, era considerado como sendo o único poder que poderia manter esta nação de tribos junta. Também seria o único poder que poderia projetar a modernização da economia e o crescimento da opulência para todas as pessoas do país desfrutarem.

Esta concepção da natureza e do papel do estado na economia e na sociedade foi o pomo da discórdia entre o CPP e os elementos de oposição de 1954 a 1964. A oposição não concordava com a determinação do governo CPP de construir um estado forte, conforme descrito anteriormente. A oposição exigia que o poder estatal fosse espalhado para órgãos políticos regionais e que a chefia fosse salvaguardada como uma instituição viável para o governo subnacional.

O estado desenvolvimentista que o governo de Nkrumah procurou construir foi ditado por esta conjuntura histórica específica. Gana tinha obtido a independência, mas apenas como uma nação de tribos. A luta pela independência tinha ocorrido supondo que os ganenses garantiriam um estado que os livraria da servidão e da penúria e que criaria oportunidades de progresso e prosperidade para todos. Ainda assim, a vida ainda era primitiva e relativamente bruta. A economia era fraca e atrasada e as pessoas eram terrivelmente pobres. A capacidade estatal precisava ser fortalecida para permitir que ela acumulasse riqueza pública, para garantir a distribuição igualitária e justa dessa riqueza. Teria sido um suicídio para a nação como um todo deixar esta responsabilidade histórica para forças de mercado ou para iniciativas privadas quando estes dois elementos eram ineficazes.

De acordo com o governo do CPP, a finalidade de um estado desenvolvimentista não contradizia a busca pela democracia, porque esta era entendida como sendo um sistema de direitos juntamente com instituições projetadas para facilitar o desfrute desses direitos políticos e civis. De acordo com essa visão, políticas estatais baseadas na igualdade e na justiça tornam o estado democrático e é através de uma política pública decidida que o estado pode perseguir os fins de uma sociedade justa. O objetivo final de uma sociedade justa é um senso geral de solidariedade e patriotismo entre membros da comunidade política. A construção de Gana como uma nação de cidadãos, não de tribos, era o objetivo final que o governo do CPP tentou alcançar ao perseguir políticas igualitárias e justas.

Ressurgimento da política tribal

Sem dúvida, a Constituição da independência resolveu a disputa sobre a estrutura da nova nação chamada Gana. As suspeitas e as dúvidas sobre ter uma nação unida tinham diminuído e tanto os tribalistas, quanto os tradicionalistas, os federalistas e os secessionistas tinham aceitado a nação de Gana como sendo uma estrutura política viável para exercer uma hegemonia política e econômica. No entanto, após 1966, quando o CPP foi derrubado através de um golpe de estado, forças centrífugas operando ao longo de linhas tribais se reafirmaram. Inicialmente, o Conselho de Libertação Nacional (NLC) foi liderado por uma aliança de oficiais militares e da polícia Akan e Ewe. Mas quando ele entregou o poder em 1969, o NLC tinha se tornado dividido ao longo de linhas Akan/Asante versus Ewe. Essa divisão tribal persistiu e manchou o governo do Partido Progressista (PP) que sucedeu ao NLC. O PP venceu as eleições de 1969 em grande parte em função de um voto Akan, enquanto a Aliança Nacional de Liberais (NAL) perdeu com grande apoio eleitoral dos Ewe. Desenvolvimentos subsequentes na política pública – especialmente os expurgos nos serviços militar e público – foram vistos em grande parte como vinganças tribais. Além disso, no final da década de 1980, o PNDC (Conselho Provisório de Defesa Nacional) também tinha se tornado associado no discurso público com um projeto hegemônico Ewe calculado. Consequentemente, desde as eleições de 1992, o NDC e o NPP e seus governos se associaram com projetos hegemônicos Ewe e Asante, respectivamente. Apesar desta tendência à tribalização da política, Gyimah-Boadi e Asante (2006) argumentaram que o tribalismo neste país não tem uma potência desestabilizadora porque a maior tribo – Akan – que poderia utilizar seu tamanho enorme para desestabilizar a nação, é fragmentada demais para promover um projeto político hegemônico comum.

Na minha visão, as tendências recentes à tribalização da política – e especialmente as reivindicações à soberania tribal em determinados locais – demonstram o enorme potencial para a desestabilização neste país. Elas ameaçam a segurança da nação. Essas tendências lembram o período em que o CPP estava lutando para manter esta nação junta contra as reivindicações contrárias feitas pelos partidos de oposição. Por exemplo, naqueles anos turbulentos, um motivo importante da luta de J. B. Danquah contra o governo do CPP era “reabilitar o nome Abuakwa e fazer com que Abuakwa liderasse a nação”¹⁶⁵⁵. Ainda assim, Danquah era um nacionalista e patriota com credenciais impecáveis. O fato do seu espírito público ter sido tão corrompido pelo tribalismo político durante seus últimos anos de vida pública reflete o poder degradante do tribalismo. Em resumo, portanto, qualquer tribo ou chefe que reviver reivindicações semelhantes à soberania tribal no estado-nação de Gana, quando a questão da unidade nacional foi resolvida há cinquenta anos, estará subvertendo a nação como uma estrutura política de cidadãos. Essas reivindicações poderiam desencadear movimentos semelhantes contrários ao estado-nação que poderiam minar a paz e a estabilidade da nação.

O que conta para o ressurgimento do tribalismo político? Nas seções seguintes eu argumento que o estado de Gana não conseguiu durante os cinquenta anos como nação colocar em prática o projeto de construção da nação que serviu de base para a luta pela independência. A economia não foi transformada para permitir a geração de riqueza abundante para melhorar as condições materiais das pessoas. E isto resultou numa crise de identidade nacional que está sendo resolvida através de um retorno especialmente a identidades tribais. O tribalismo político é a mobilização de identidades tribais para concorrência política, identidades que estão se tornando cada vez mais salientes na vida social. As causas do fracasso do estado são complexas então eu vou me limitar primeiro às crises política e econômica.

Estado de coma

Em 1966, quando o CPP foi removido do poder as estruturas e processos de governo democrático tinham sido minados através do estabelecimento de um estado unipartidário: tinha havido um menosprezo dos direitos dos cidadãos de escolherem seu governo e de exigirem prestação de contas. O direito dos cidadãos de participarem do seu governo tinha sido severamente cortado. Isto erodiu a legitimidade do estado e privou o estado do capital político necessário para projetar o avanço do processo de desenvolvimento. Além disso, para excluir uma facção da classe política que incluía o segmento comercial da classe média, a redefinição da comunidade política tinha abortado a formação de alianças estratégicas e a construção do consenso entre as diversas facções de classe. Nesse sentido o estado também tinha sofrido uma grande perda de capital político. O estado estava diante de uma crise de legitimidade e de uma crise de governo cada vez mais profunda. Com estas limitações o governo do CPP não conseguia galvanizar as forças sociais essenciais de cujo apoio ele precisava para colocar em prática seu projeto de desenvolvimento. Esta crise foi acelerada com as medidas adotadas depois do golpe de estado de 1966 para reestruturar o estado, tornando-o menos autoritário e menos envolvido na vida econômica e social do país.

Esta política neoliberal¹⁶⁵⁶ levou a uma redução da capacidade fiscal do estado através de cortes drásticos no gasto público, por exemplo, em trabalhadores do setor público e em subsídios para serviços sociais e de bem-estar, a limitação da capacidade econômica e política do estado através da privatização de ativos produtivos estatais, através da redução da mão de obra no setor público e congelamentos de salários, através do desvio de fundos de desenvolvimento para várias organizações não governamentais e do monitoramento atento das práticas de governo do estado. Com isso, o estado foi privado de recursos para atividades que buscavam aluguel, para patrocínio e para construir alianças politicamente benéficas. Este processo ganhou ímpeto a partir da década de 1980, quando a gravidade da crise econômica obrigou o PNDC a trazer de volta as Instituições de Bretton Woods que voltaram com um arsenal de medidas duras de reforma econômica e pressões sobre o estado (Mkandawire, 2001; Ninsin, 2006). O resultado foi um estado que tinha perdido não apenas a capacidade fiscal de realizar suas funções, mas também a capacidade política de governar de maneira eficaz. Juntamente com intervenções militares extremas, a capacidade institucional do estado foi fatalmente erodida. Desde a década de 1980 até hoje a capacidade limitada do estado tem aumentado ainda mais com responsabilidades adicionais pelos seus sócios de desenvolvimento – especificamente, a necessidade de criar o ambiente capacitador para o setor privado florescer. É significativo que a ladainha de tarefas que o estado precisa desempenhar como avalista do setor privado continue a aumentar com a introdução de reformas institucionais e iniciativas políticas relacionadas que vão dos serviços públicos, através do setor bancário, até as Assembleias Distritais.

A liberalização da economia foi acompanhada pela da política, que obriga o estado a compartilhar com diversas forças econômicas e políticas que não sejam estatais (inclusive com os sócios de desenvolvimento) o espaço político que ele tinha monopolizado até agora. Agora atores não estatais podiam envolver o estado no processo de diálogo de política e de tomada de decisões crucial para governar o país. Por um lado, os sócios de desenvolvimento se constituíram em camadas de estruturas de governo para supervisionar e limitar o estado nas suas diversas esferas de atividade. Por outro lado, uma grande variedade de agentes econômicos e políticos internos e de organizações da sociedade civil também se constituíram em diferentes esferas do governo, envolvendo o domínio do estado através do diálogo político e contestando seu domínio. No processo, os sócios de desenvolvimento e forças econômicas e políticas não estatais internas se constituíram em estruturas de poder e estão se apropriando do mandato democrático que costuma ser garantido exclusivamente ao estado. Todos eles estão contestando o direito soberano do estado para fazer escolhas políticas para o governo das pessoas (Ninsin, 2006; 2007). O resultado foi uma depreciação ainda maior do poder estatal, de tal forma que o estado não pode agir além da proclamação de leis reguladoras que em todo caso ele dificilmente pode obrigar e ele também não consegue proteger seus cidadãos contra as devastações da economia de mercado. O estado abandonou seus cidadãos à mercê de forças de mercado. O gigante foi amansado e induzido a esquivar-se da sua responsabilidade de proteger seus cidadãos.

Falha política

Desde quando se tornou parte da economia global, a economia de Gana permaneceu uma economia comercial. Por definição uma economia comercial é uma economia aberta¹⁶⁵⁷. Essas economias precisam da proteção do estado de agentes econômicos poderosos tanto nas suas transações econômicas internas quanto externas. Além disso, eles precisam do estado para catapultá-los para um caminho de desenvolvimento novo e dinâmico. O declínio precipitado da capacidade do estado ganense deixou sua economia fraca sem proteção e sem direção.

Desde 1966, os sócios de desenvolvimento assumiram cada vez mais o projeto de desenvolvimento da nação. A economia de Gana passou por uma série de reformas – da estabilização, passando pelo ajuste estrutural até a reforma institucional. Governos desde 1966 tentaram lidar com a calamidade cada vez maior da pobreza. Na década de 1980, o governo tentou aliviar a pobreza. Hoje em dia o governo está lutando para reduzir a pobreza usando uma estratégia de redução da pobreza. A prova é impressionante. A economia não conseguiu desenvolver a capacidade estrutural para o crescimento sustentável¹⁶⁵⁸. Depois de quarenta anos de intervenção pelas Instituições de Bretton Woods, juntamente com problemas de gestão equivocada e de corrupção, assim como limitações na economia global, a economia de Gana ainda continua extremamente frágil e incapaz de resolver os problemas básicos de desenvolvimento. Então eu sempre considerei como sendo inexpressivas as avaliações otimistas oferecidas por funcionários do Banco Mundial e por outros sócios de desenvolvimento. Conforme observa Seers (1972, p. 124), os problemas centrais ao desenvolvimento (pobreza, desemprego, desigualdade) alcançaram proporções de crise desde a independência de Gana. Até mesmo depois do cancelamento de antigas dívidas o estado continua incapaz de lidar com estes problemas. O estado depende de empréstimos, crédito e doações para cuidar das responsabilidades mais triviais como proteger o povo contra verme da Guiné. A maioria não tem segurança alimentar comum. Então por que as pessoas não podem perguntar o que seus líderes fizeram com o poder de autodeterminação pelo qual eles lutaram? Será que a desordem econômica foi causada pela independência?

Sob a direção firme dos sócios de desenvolvimento, os interesses e os direitos das pessoas foram retirados da política pública. O que importa agora é o crescimento medido como o nível de estabilidade macroeconômica, PIB e renda per capita. Eu argumento que quando a economia de Gana não está se desenvolvendo, quando processos de política pública ocorrem sem a participação popular, quando a capacidade do estado é baixa, é aí que os sócios de desenvolvimento conseguem assumir a política de desenvolvimento.

A virtual apropriação de estruturas e processos de política pública pelos sócios de desenvolvimento do país contradiz o princípio democrático de governo por consentimento. De acordo com os princípios da democracia consensual, apenas o estado tem o mandato democrático do povo para governar e o estado é responsabilizado por isso. Todas as outras agências exercem o poder de fazer escolhas de política, direta ou indiretamente, sem nenhuma responsabilidade para com os cidadãos desta nação. Exercer poder sem responsabilidade isenta os sócios de desenvolvimento da obrigação de desenvolver políticas que respeitem os direitos dos cidadãos ou reaja às suas necessidades básicas. É por isso que a política pública desde 1966 tem tratado os direitos e as aspirações do povo como simples nota de rodapé, deixando problemas sociais (desemprego, analfabetismo, deterioração da saúde, acesso ruim à água potável, insegurança alimentar e outros obstáculos ao bem-estar da maioria) como periféricos às principais preocupações econômicas do país.

Reação popular à alienação

O exercício do poder sem responsabilidade tem um impacto adverso nas vidas das pessoas e as aliena. Desde a década de 1960, o desemprego aumentou constantemente. A porcentagem de ganenses pobres aumentou de maneira exponencial. O status de saúde e de expectativa de vida da maioria dos ganenses se deteriorou. O analfabetismo aumentou. A ignorância e a doença se espalharam por todo o país¹⁶⁵⁹. O fato de mais de 40% de ganenses não terem acesso fácil aos alimentos, ao emprego, ao tratamento de saúde, à educação, à água potável ou a outras provisões básicasde bem-estar, constitui uma grave violação dos direitos das pessoas em questão, especialmente onde a negação de acesso alcançou proporções extremas. A pobreza dessa magnitude não apenas marginaliza as vítimas, mas menospreza sua cidadania e diminui sua humanidade. Considerando-se condições tão graves, os pobres perderam a confiança na capacidade do estado de criar condições que permitam que eles tenham uma vida segura e digna. A nação tornou-se cada vez mais irrelevante para a vida significativa. Desde meados da década de 1970, quando a crise do estado e da economia ganhou ímpeto e a relevância da nação tornou--se cada vez mais dúbia, milhões de cidadãos de Gana reagiram retirando-se da autoridade formal do estado e da economia formal e entrando numa miríade de atividades informais e outras para sobreviverem¹⁶⁶⁰. No final da década de 1980, o setor informal tinha implodido, abrangendo a vida nas ruas e uma variedade de atividades criminais como roubo à mão armada, venda de drogas em vício em drogas, tráfico de crianças, exploração de kayaaye e “galamsey”¹⁶⁶¹. Outros cidadãos manifestaram sua alienação da nação e do estado tentando atravessar o deserto ou o Oceano Atlântico numa busca desesperada por uma vida de liberdade e dignidade e morreram no processo.

A retirada para atividades econômicas informais ou de sobrevivência é uma reação específica à crise econômica. Onde esta crise foi composta por um fracasso evidente do estado em obstruir a decadência, como acontece com Gana, os cidadãos se retiraram para uma estrutura alternativa fora do estado. Para milhões de ganenses esta estrutura alternativa é a tribo, onde eles são assegurados que existe algum tipo de previdência social através de redes tradicionais de solidariedade. Estas milhões de pessoas podem viver no sentido formal como ganenses e possuir passaportes e certidões de nascimento de Gana. Ainda assim, na realidade elas consideram a participação como membro das suas tribos como sendo a fonte de previdência social e sobrevivência. O crescimento fenomenal da consciência tribal expresso na formação de associações tribais entre ganenses comuns, tanto internamente quanto no exterior, deve ser visto neste contexto – como uma expressão do profundo senso de alienação em relação ao estado. Trata-se de um retorno à participação como membro de uma antiga comunidade política que nunca foi realmente abandonada. Realmente trata-se da forma mais dramática da busca por solidariedade e previdência social – a busca por uma identidade significativa.

Impacto da ideologia liberal

A política de esvaziar o estado da sua capacidade política e econômica foi lançada pouco depois do golpe de estado de janeiro de 1966. A estratégia das classes médias foi capturar o estado para aprimorar o acúmulo privado. Em 1957, o governo do CPP tinha aprovado a Lei de Evitação de Discriminação para tornar ilegal a formação de organizações políticas baseadas em tribo, religião ou região e transformou Gana num estado unipartidário entre 1961 e 1964 tornando impossível para outras facções da classe política formar partidos políticos e outras organizações políticas para disputarem o poder político. No vácuo político que surgiu dessas políticas, a politização de fidelidades tribais continuou, ganhando ímpeto à medida que a crise econômica tornava-se mais profunda, à medida que a capacidade do estado se enfraquecia e que milhões de ganenses tinham intensificado a identificação com suas estruturas tribais existentes. Então, quando voltou o governo constitucional, quando a política multipartidária tornou-se o modo de disputa política, o tribalismo político tinha se tornado a base saliente para a mobilização política assim como para sua prática. Os dois principais candidatos ao poder político, o NDC e o NPP, tornaram-se muito identificados com estruturas tribais específicas – os Ewes e os Asantes, respectivamente. Partidos políticos menores como a Convenção Nacional do Povo tinham se tornado mais ou menos vinculados aos bolsos de tribos baseadas nas três regiões do norte de Gana. Aparentemente, aqueles que não conseguem se localizar numa das tribos grandes permaneceram partidos políticos pequenos com apoio eleitoral fraco.

Apesar de a Constituição proibir a formação de partidos políticos de acordo com linhas tribais ou com outras linhas seccionais, ainda assim a ideologia liberal se realiza com a liberdade de associação de qualquer forma. A natureza de forças sociais que se organizam para concorrer pelo poder na arena política não é nem qualificada nem controlada, a não ser que essas forças organizadas funcionem no âmbito da lei. Então, o liberalismo fornece uma justificação conveniente para politizar identidades tribais sob a bandeira da democracia. Em termos de forma, os partidos políticos que surgem são de massa e nacionais. Eles são os instrumentos mais complexos para a política democrática. A realidade, no entanto, é diferente: seu conteúdo é tribal e sua ideologia é tribalista. Portanto, pareceria que numa democracia se o estado for defeituoso e a economia for fraca demais para gerar riqueza para uma distribuição igual, o tribalismo político passa a ser uma ferramenta conveniente para a concorrência política e especialmente para capturar o poder do estado. Nessas situações o poder do estado não pode atender a fins públicos, mas é impulsionado por interesses seccionais (tribais).

Reações da elite

A captura do estado pela classe política de Gana foi calculada. Apesar de o papel do estado na economia ter diminuído, ele continua a receber muito dinheiro dos sócios de desenvolvimento – ou como empréstimos ou como concessões. Por exemplo, uma análise de decisões legislativas desde 1993 mostra que uma grande quantidade de acordos financeiros foi aprovada durante as duas últimas décadas para financiar projetos patrocinados pelo estado. Capturar o poder do estado através da política eleitoral abre oportunidades lucrativas para controlar essas verbas e distribui-las a associados tribais através da outorga de contratos lucrativos, acesso a empréstimos, nomeações para cargos no serviço público em diretorias e corporações, comissões e comitês. Geralmente, a tribalização da política assegura que aqueles que controlam o poder e seus parentes e amigos tribais se beneficiem desses recursos que entram pelo estado. Às vezes o estado organiza ou garante empréstimos e concessões estrangeiros para órgãos do setor privado que exibem forte vínculo tribal. Em resumo, com a politização de identidades tribais a política pública também passou a ser o meio formal para distribuir recursos numa base tribal, não de acordo com as finalidades da sociedade, como se esperaria que qualquer princípio de igualdade e justiça aplicasse esses recursos. Pode-se argumentar que “Liberdade e Justiça estão funcionando” – mas funcionando numa direção tribal. Eu não conheço nenhum estudo sistemático sobre a identidade tribal dos beneficiários específicos das diversas políticas econômicas de governos desde o NLC. Ao contrário, estou me referindo àqueles esquemas de promoção em empresas, esquemas de empréstimo, políticas de indianização, políticas de privatização – inclusive propostas de construção e aquisição, licenças comerciais e outros tipos de contrato. Tenho certeza que numa quantidade significativa de casos considerações tribais desempenharam um papel importante na determinação de beneficiários. Afinal, a política é simplesmente sobre “quem recebe o que e como”, então a tribalização da política também é política. No ambiente atual de uma escassez tão terrível, a moralidade na política pertence a outra época. Portanto, ela transpira que onde a política pública assume cores tribais, um tipo diferente de moralidade pública justifica a distribuição desigual da riqueza e outros recursos entre grupos tribais. É por isso que num regime de política tribal o princípio da igualdade é totalmente relativo.

Implicações perigosas

Eu já argumentei que Gana é uma nação constituída por tribos. Desde a época colonial, os chefes como autoridade central política das tribos gradualmente perderam seu poder político para o estado e as tribos como comunidades políticas foram incluídas na nação de Gana, deixando que elas tivessem sucesso como a epítome da cultura. Após meio século, Gana continua a ser uma nação, mas o fracasso do estado em desenvolver a economia e fornecer os direitos básicos de cidadãos gerou ampliação da alienação e desânimo resultando em diversas formas de comportamento social desestabilizador, inclusive o tribalismo. Estes desenvolvimentos depreciam o projeto de construção da nação concebido há cinquenta anos. No ritmo em que as identidades tribais estão sendo fortalecidas e que processos públicos estão sendo tribalizados, o país pode chegar num ponto em que lealdades conflitantes baseadas em tribos surgirão¹⁶⁶².

Com o tempo, redes tribais de vínculos e obrigaçõesem evolução podiam cristalizar como estruturas de poder em diversas esferas e em diversos níveis da vida nacional, vinculados hierarquicamente ao chefe ou ao líder tradicional como o ápice desses sistemas tribais de fidelidade e obrigação em que se deve poder e fidelidade ao chefe. Considerando-se a situação atual de extrema escassez do país, quando a concorrência por poder, riqueza e privilégio torna-se um jogo de soma zero, a perspectiva de um conflito violento entre tribos ocorrer em diversos locais no país não pode ser facilmente desprezada. Se isto ocorrer, o estado-nação existirá apenas como cenário de luta entre “reivindicações e poderes”¹⁶⁶³ sobrepostos e opostos centrados em estruturas tribais – um verdadeiro campo minado de anarquia tribal.

A ameaça de conflito tribal é igualmente perigosa em outros níveis. Um desses níveis é a chefia. A evolução de estruturas tribais poderia injetar as atividades e a dinâmica da vida política para a chefia. No momento a chefia existe principalmente como a incorporação da cultura. Os chefes efetivamente exercem uma medida de poder político principalmente durante eleições quando a classe política os explora para obter apoio eleitoral e também para legitimizar seu governo. Mas de maneira mais séria, no nível da liderança política, no futuro instituições de chefia poderiam se voltar contra o estado, pois os chefes podem mobilizar a fidelidade do seu povo e terras para desafiar a autoridade do estado. Conforme já foi evidenciado pela enorme quantidade de desafios para o estado em relação às terras Ga adquiridas por razões nacionais antes da independência, esse futuro de chefes se voltando contra o estado já chegou.

Desenvolvendo os setores manufatureiro e agrícola

Antes do dramático declínio da economia política de Gana, o começo da década de 1960 é memorável pela industrialização e pela modernização agrícola liderada pelo estado. No setor manufatureiro, a ênfase estava na produção de bens de consumo básico. A produção de alimentos através de uma agricultura mecanizada em larga escala e a produção de safras de exportação tiveram destaque. A produção de cacau recebeu um grande impulso, mas a agricultura alimentar comercial foi um fiasco.

A política de industrialização liderada pelo estado foi gradualmente abandonada de preferência à industrialização liderada pelo mercado em que se supõe que o setor privado seja o motor de crescimento e desenvolvimento. A maioria das empresas, que o estado estabeleceu no começo da década de 1960 ou adquiriu nas décadas de 1970 e 1980 sob governos militares, foi vendida¹⁶⁶⁴. Os governos dão as seguintes razões para o estado se desfazer de ativos públicos: (I) o estado não tem por que fazer negócio; (II) as empresas manufatureiras em questão não são administradas de maneira eficiente e lucrativa e tornaram-se um importante escoadouro do orçamento nacional; (III) a venda desses ativos renderá uma receita imediata para o estado.

Enquanto regimes civis tiram alegremente os ativos do estado, reduzem seu tamanho e tiram o estado da economia, eles não proporcionam um sistema alternativo eficaz para transformar a economia além do mantra: “o setor privado é o motor do crescimento”. Este coro é cantado repetidamente desconsiderando totalmente a realidade desoladora de que o setor privado não tem a capacidade de reagir de maneira dinâmica ao desafio de transformar a base técnica da economia para atender às necessidades materiais da população. O resultado deste fracasso de liderança é o atraso persistente da economia e sua vulnerabilidade a bens estrangeiros e a mercadores estrangeiros.

Minifundiários constituem o centro de distribuição tanto da agricultura de exportação quanto de alimento. Ainda assim políticas de estado reagem apenas de forma parcial aos problemas diante deles, especificamente: (I) endividamento e acesso a crédito e (II) acesso à terra e à segurança do título. Estas limitações formidáveis sobre o minifundiário no setor agrícola foram abordadas apenas parcialmente, deixando a agricultura dominada por uma tecnologia de produção pelo camponês ineficiente. Sob o principal regime civil, os problemas de acesso ao crédito e do endividamento foram abordados, primeiro pela política e depois pela lei. Especificamente, o uso da receita obtida com o cacau para aliviar plantadores de cacau destes problemas criou oportunidades infinitas para corrupção e ineficiência. Aliás, isso tornou-se uma razão para maldizer aquele governo. Por outro lado, o uso da lei para assegurar que pequenos agricultores pagariam aluguéis de terra menos extorsivos e que eles teriam segurança de título e gerou tanto descontentamento entre os chamados donos de terras que as leis relevantes foram revogadas entre 1966 e 1969. Desde então, o problema de acesso ao crédito e do endividamento entre minifundiários não foi tratado de maneira holística por governos que receberam o mandato constitucional para assegurar o bem-estar social e econômico da população.

O problema do desenvolvimento agrícola vai além do que eu indiquei até agora. Uma revolução agrícola bem sucedida depende de até que ponto nós conseguimos lidar com a questão fundiária. Nas décadas de 1950 e 1960 a política fundiária hesitou entre transformação e conservação. Diante de uma crise alimentar potencial, o governo não reformou os sistemas de propriedade da terra para permitir que muito mais minifundiários tivessem acesso à terra e aumentassem a produtividade. Ao contrário, ele adquiriu grandes extensões de terra para agricultura comercial em larga escala pelo estado e seus agentes.

Desde a segunda metade da década de 1960, as políticas fundiárias de governos tornaram-se cada vez mais regressivas. Elas favoreceram proprietários de terra tradicionais e a classe média emergente em vez das pessoas comuns que os elegem para o poder.

Esta reação conservadora está enraizada na política do final da década de 1960. A Comissão Constitucional Akuffo-Addo tinha estabelecido que qualquer forma de controle, propriedade e gestão estatal de terras no país era uma violação dos direitos de propriedade de proprietários de terras tradicionais. Em resposta a esta afirmação, as Constituições de 1969, 1979 e 1992 retornou todas as terras comunitárias aos seus proprietários tradicionais adequados.

Isto é uma violação dos direitos republicanos dos cidadãos deste país, porque todas as terras costumeiras são possuídas pelos chefes de grupos comunitários – tribos, cidades e vilas, clãs e linhagens, ou famílias – em confiança para o povo. Líderes tradicionais possuem terras como direito fiduciário, não como direito absoluto. De maneira mais importante, este direito fiduciário não é nem natural nem eterno. Ele se desenvolveu num momento específico em que esses líderes eram a autoridade final e definitiva do domínio. Desde a independência, líderes tradicionais pararam de incorporar essa autoridade final do seu povo. Líderes tradicionais nem representam seu povo nos poderes judiciário e legislativo oficiais do governo¹⁶⁶⁵.

Agora é o estado que incorpora a autoridade final dos cidadãos e exerce os direitos soberanos das pessoas para elas e em nome delas e membros do parlamento representam o povo no governo. Portanto, se qualquer contradição tiver surgido no que diz respeito à posse, ao controle e à gestão de terras no país, essa contradição deveria ser resolvida em benefício do povo e não para a vantagem dos seus líderes tradicionais. Ou seja, o direito fiduciário em todas as terras comunitárias do país deve ser devolvido ao estado, que sozinho é definitivamente responsável por assegurar um tratamento igual e justo das pessoas e dos seus interesses.

A finalidade de transferir o monopólio da terra de líderes tradicionais é criar um espaço democrático para o povo participar de questões de decisão sobre a distribuição da terra e de outras propriedades comunitárias. Esta transferência é compelida pelo fato de o direito costumeiro não permitir que “súditos” participem das estruturas de controle e gestão no que diz respeito às terras que seus líderes tradicionais possuem em confiança. Ou seja, a superestrutura política tradicional não permite a participação autônoma no governo. Líderes tradicionais funcionam como a voz do povo em diferentes níveis. Portanto, para assegurar que as pessoas efetivamente participem do controle e da gestão das suas terras comunitárias, o controle e gestão de todas essas terras deveriam voltar para o menor nível da estrutura estatal – as Assembleias Distritais – enquanto ainda mantivessem o título fiduciário no estado, conforme proposto anteriormente. Isto deriva da ideia original de as Assembleias Distritais funcionarem como órgãos populares para a participação popular no governo e para a autodeterminação. Confiar o controle e a gestão de terras comunitárias a estas assembleias irá democratizar o acesso a terras comunitárias através da participação popular no processo de administração da terra.

Ao transferir a gestão da terra para as Assembleias Distritais, nós precisamos tomar cuidado para evitarmos conflitos entre comunidades políticas tradicionais que possuem as terras e Assembleias Distritais que talvez não coincidam com estas comunidades políticas tradicionais. Portanto, as Assembleias Distritais deveriam se basear no princípio de “autonomia étnica”¹⁶⁶⁶, o que significa que até onde for possível um distrito deve ter os mesmos limites que um grupo étnico. As terras da comunidade étnica são automaticamente confiadas à Assembleia Distrital e o artigo 267 (6) da Constituição de 1992 que lida com a alocação financeira das receitas das terras do governo deve ser emendada do modo devido. A eficácia desse arranjo está no fato que por serem o berço do poder popular, as Assembleias Distritais permitirão que se exerça a autodeterminação. As pessoas conseguirão controlar e administrar suas terras em liberdade democrática para promo-verem seu próprio desenvolvimento e todos os grupos étnicos terão o espaço para participarem igualmente do desenvolvimento do país ao mobilizarem recursos internos em direção a esta finalidade nacional coletiva. E através de um senso de pertencimento a uma causa nacional comum, identidades étnicas serão minimizadas em favor de uma cidadania ganense¹⁶⁶⁷.

A Política Fundiária Nacional de 1999 e o Projeto de Administração Fundiária que reproduz o sistema de políticade 1999 não lidam com os problemas persistentes de acesso igual e justo no setor fundiário, especialmente para os fracos e vulneráveis na sociedade. Trata-se de assegurar uma gestão racional de sistemas tradicionais de posse da terra para “melhorar a eficiência, a igualdade e a responsabilidade” (Ernest Aryeetey et al. 2007, p. 75). O PAF considera os sistemas tradicionais de posse da terra como sendo naturais e a estrutura de posse encravada como sendo justa e igual. Portanto, ele não lida com as graves contradições que derivam deles¹⁶⁶⁸.

A evidência aponta para o fato de que governos sucessivos e seus partidários de classe média têm um interesse nos sistemas existentes de posse da terra que confia a posse a líderes tradicionais. Desde 1969-1972, os governos estão facilitando a aquisição de terras pelas pessoas da classe média emergente que se arriscam em todos os tipos de negócios – inclusive a agricultura. Enquanto isso, a questão fundiária continua sem solução e os problemas resultantes dela continuam a aumentar. Uma desses problemas é a agricultura estagnada e a insegurança alimentar associada com ele. O outro é a pobreza crônica, predominante em comunidades agrícolas, especialmente entre produtores de alimentos e mulheres.

De acordo com um Relatório da Comissão Consultiva Internacional da Iniciativa de Direitos Humanos da Commonwealth (2001, p. 17):

A pobreza não é uma condição natural (...) ela é criada. Ela é criada por uma comunidade internacional, governos e sociedades indiferentes. Uma pobreza cada vez pior resultou de políticas discriminatórias e de exclusão que criam uma distribuição desigual de recursos e impede que as pessoas tenham acesso aos benefícios do desenvolvimento.

O fracasso dos governos em lidar com problemas de acesso à terra e à educação, à educação de qualidade, ao crédito e à ciência e tecnologia que militam contra a agricultura de alimentos piorou a condição material não apenas de milhões de minifundiários, mas também de mais vários milhões de ganenses comuns. Trata-se de uma grande comissão contra as pessoas que os elegeram para que suas vidas melhorassem.

De volta para o futuro: o estado desenvolvimentista

Se a crise atual da nação deriva do fracasso do estado e da economia, então a solução está em fortalecer tanto o estado quanto a economia¹⁶⁶⁹. Uma característica comum das economias que crescem mais rapidamente é que elas foram e continuam a ser governadas por estados fortes ou desenvolvimentistas¹⁶⁷⁰. Um país subdesenvolvido como Gana precisa do estado “para realizar o desenvolvimento econômico da nação e para prepará-la para entrar na sociedade universal do futuro” (Friedrich List, 1885, p. 175). Apesar de alguns erros graves de implementação eu direi que esta é a mesma ideia que orientou as políticas do nosso país de 1960 a 1965. De acordo com Leftwitch (1995), uma característica crucial do estado desenvolvimentista é seu relacionamento íntimo com o setor privado e seu profundo envolvimento na economia, estabelecendo metas sociais e econômicas para o setor privado alcançar. Com seu poderoso instrumento burocrático, o estado consegue exercer alguma autonomia e liberdade em relação às forças sociais concorrentes para que suas políticas e ações sejam orientadas principalmente por um objetivo nacional comum de realizar a transformação da economia e assegurar prosperidade para todos. Estas propriedades são muito diferentes daquelas do estado liberal que foi reduzido a um agente regulador, com uma tendência menor a se envolver, mesmo que minimamente, com o mercado.

Há cinquenta anos, os líderes da nossa nação independente entendiam a dinâmica do mundo moderno e estabeleceram como premissa para a independência e o progresso de Gana a independência e a unidade da África. Cinquenta anos depois, a globalização contemporânea tornou a unidade política entre nações africanas uma condição muito mais urgente para o desenvolvimento. A economia política global atual impôs limites rigorosos aos estados da África balcanizada, tornando-os totalmente ineficazes. Portanto, uma ideologia desenvolvimentista ocorrerá somente no contexto de um governo regional que tenha a capacidade de mobilizar a força necessária e a capacidade material e de liderança para alcançar as duas metas de transformação econômica e social.

Desde a queda da primeira república, a elite de Gana tem sido ingênua e sua classe política concordou em repelir o estado e entregar o desenvolvimento da economia às chamadas forças de mercado neutras, independentemente das nossas circunstâncias nacionais peculiares. Um refrão popular que tem dominado o diálogo político recente é o seguinte: “o setor privado é o motor do crescimento”. Desde fevereiro de 1966 nós já tentamos diversas variações desta fórmula, mas nenhuma delas funcionou. Ao contrário, parece que estamos afundando cada vez mais no abismo da crise. Apesar do que o Banco Mundial e outros órgãos nos dizem, nós tivemos um bom desempenho como nação desde a independência há cinquenta anos. A realidade espantosa dos últimos vinte anos é que o estado liberal é imperfeito demais para fornecer um sistema eficaz para a transformação econômica da nação.

Para encerrar este ciclo de crise econômica e social, é necessário um estado forte que atue como catalisador para transformar a economia e criar riqueza. Sobretudo, um estado forte é necessário para assegurar igualdade e justiça para todos na distribuição da riqueza da nação, porque mesmo quando o mercado consegue gerar riqueza ele cria desigualdade. E quando o mercado fracassa, ele promove desigualdade da forma mais escandalosa. No seu livro The Great Transformation (1944), Karl Polanyi fez as seguintes observações esclarecedoras.

Permitir que o mecanismo de mercado fosse o único diretor do destino dos seres humanos e do seu ambiente natural (…) resultaria na demolição da sociedade (…) Roubados do poder protetor de instituições culturais (instituições sociais e políticas), os seres humanos morreriam devido aos efeitos da exposição social. Eles morreriam como vítimas do deslocamento social agudo através do vício, da perversão, do crime e da fome extrema¹⁶⁷¹.

Para evitar esta calamidade um estado bem sucedido intervém periodicamente em nome da sociedade para subordinar o mercado ao interesse dessa sociedade. Um estado forte que possa proteger a sociedade contra o mercado é o que precisamos para evitar as crises que encaram a nação.

Desenvolvimento e democracia¹⁶⁷²

É claro que memórias do governo que nos trouxe a independência nos coloca imediatamente num dilema. Será que queremos outro estado autoritário? Eu considero isto como sendo uma forma autoderrotista de reagir ao desafio de construir uma sociedade próspera. Para o desenvolvimento ter uma finalidade ele deveria atender aos direitos básicos das pessoas através da melhoria das suas condições materiais. A Constituição fornece as diretrizes para o desenvolvimento: que ele deve ocorrer no sistema de concorrência política multipartidária e de proteção dos direitos básicos dos cidadãos. A cláusula constitucional para representação e partidos políticos estabelece o sistema para a participação do cidadão no processo de política.

Além disso, as Assembleias Distritais são instrumentos importantes para participação popular no governo. No final da década de 1980, tomou-se uma medida importante para assegurar que o desenvolvimento ocorra num sistema democrático, quando a política de descentralização que produziu inicialmente as Assembleias Distritais foi desenvolvida e colocada em prática. Portanto, a ideia de descentralização não era estabelecer unidades administrativas, como ocorre agora, mas estabelecer órgãos políticos que funcionariam como a origem do poder popular pelo qual as pessoas mais humildes exerceriam a autodeterminação. Ao contrário da sua premissa original, as Assembleias Distritais hoje em dia têm responsabilidades sem poder e funcionam mais como estruturas burocráticas do que estruturas para o exercício do poder popular. Temos que retornar à ideia original de descentralização e conceder às Assembleias Distritais uma capacidade política e material significativa para dar substância ao princípio da autodeterminação para que as pessoas possam realmente fazer escolhas políticas e econômicas para melhorarem suas condições materiais. Uma vez que as estruturas democráticas descritas na constituição se libertarem do interesse cleptocrático da elite, o desenvolvimento será direcionado pela prática democrática.

A democracia é um sistema de direitos. Instituições como as eleições pretendem facilitar a realização desses direitos. Mas a autodeterminação é o resumo desses direitos democráticos e o princípio da autodeterminação envolve mais do que a determinação pelos cidadãos de quem deve representá-los nos níveis da vila ou cidade, distrital, regional e nacional. A autodeterminação também é a reivindicação de possuir e se beneficiar das políticas que determinam como criar riqueza e como distribuí-la. Nossa democracia exige um parlamento que afirme o poder soberano das pessoas que ele representa para assegurar que todas as ações do executivo sejam consistentes com os direitos e as aspirações das pessoas deste país. Se os partidos políticos deixarem de ser instrumentos para a ditadura de uma elite e, ao contrário, passarem a ser estruturas legítimas de governo popular e se as Assembleias Distritais possuírem capacidade política e econômica e autonomia suficientes para melhorar a qualidade das pessoas, então essas poderão exercer uma cidadania eficaz ao verificarem o exercício do poder estatal.

O que restará na equação para completar a construção de um estado desenvolvimentista bem sucedido é o consenso das elites no que diz respeito ao objetivo do desenvolvimento nacional. Então haverá consenso entre as elites de todos os partidos políticos de que a capacidade do estado deva ser significativamente melhorada para permitir que ele desenvolva e economia da nação para melhorar a qualidade de vida das pessoas. Então as políticas necessárias para fortalecer a burocracia e a base de recursos humanos do estado para realizar este mandato será o projeto comum de qualquer facção da classe política no poder. O poder e as políticas do estado desenvolvimentista, impulsionados pela transformação da economia e a melhoria material na vida das pessoas, serão consistentes com os direitos das pessoas que funcionam dentro do sistema das Assembleias Distritais, conforme organizadas nos seus respectivos partidos políticos ou conforme representadas no parlamento. O desenvolvimento de uma sociedade livre, próspera e justa então passará a ser uma visão nacional comum e a política democrática conforme praticada nos nossos próprios termos definirá os meios e a velocidade para alcançar este objetivo.

Conclusão

Na minha visão existem apenas dois tipos de governo: o bom e o ruim. O governo bom é aquele que governa para o bem público e o governo ruim é aquele que menospreza o bem público ao sacrificá-lo para satisfazer os interesses paroquiais daqueles que governam. A finalidade do governo, conforme delegado através de eleições, é buscar o interesse maior das pessoas. Eu já argumentei que na independência, em março de 1957, o estado que passou a existir para Gana estava baseado na premissa de que ele seguiria políticas que nos tornariam cidadãos livres em vez de súditos e criaria oportunidades para o desfrute igual dos nossos direitos.

Esse futuro de liberdade com prosperidade e justiça estava traçado na nova nação que nasceu naquele dia, 6 de março de 1957. O primeiro governo pós-colonial entendeu plenamente esta obrigação e iniciou medidas para colocá-la em prática. O fracasso cada vez maior do estado, especialmente desde a década de 1960, trouxe a nação para esta situação potencialmente arriscada em que identidades tribais estão sendo fortalecidas e politizadas e a política pública está sendo tribalizada. Nós chegamos tão longe porque nós aceitamos como um princípio religioso que é pecado utilizar o poder do estado para transformar a economia e melhorar a qualidade de vida das pessoas ou que nós somos incapazes em termos congênitos de construirmos um estado desenvolvimentista para catalisar uma revolução econômica e uma transformação social (Mkandawire, 2001, p. 306). Estas são falácias, são uma simples propaganda ideológica. Não é impossível sair desta armadilha e construir uma nação de cidadãos livres, prósperos e iguais no desfrute dos seus direitos. Neste futuro de liberdade, prosperidade e justiça, tribos e seus chefes continuarão existir de maneira feliz, mas como a incorporação da nossa cultura rica e da nossa história comum.

* * *

Kwame A. Ninsin é professor de ciência política e atualmente acadêmico residente no Instituto de Governo Democrático (IDEG), em Acra. Obteve seu diploma de doutorado da Universidade de Boston em 1976. Continua a lecionar após sua aposentadoria em Legon, onde foi chefe do Departamento de Ciências Políticas antes de sair por cinco anos para o Zimbábue na década de 1990, quando fora nomeado principal administrador da Associação Africana de Ciências Políticas, com sede em Harare. Fundou e continua a administrar a Freedom Publications em Acra, uma das poucas editoras para bolsa de estudo progressivo em Gana. Editou várias antologias influentes na área de ciências políticas, incluindo compilações para o CODESRIA e prestou serviço de consultoria para várias organizações internacionais. Possui muitas publicações sobre a economia política e a história de Gana independente. Seus comentários sobre o impacto das políticas de reforma econômica do PNDC e sobre o poder de transformação do processo democrático e sua relação com a história econômica de Gana são amplamente citados.

Capítulo 64

ETNICIDADE E CIDADANIA NA ÁFRICA:
ALGUMAS REFLEXÕES

Ukoha Ukiwo

Introdução

O objetivo deste capítulo é explicar por que os cidadãos de alguns países dão mais importância às suas identidades étnicas do que seus contemporâneos em outros países. A etnicidade e a cidadania tornaram-se mais importantes na esfera pública em toda a África desde o início da liberalização política e econômica na década de 1980. Sua importância deriva do que vários atores consideram cada vez mais a necessidade imperativa de definir e redefinir a associação a um grupo como uma base para a inclusão e exclusão de direitos. Determinados aspectos da “liberalização” são responsáveis pela importância cada vez maior da identidade no continente. A liberalização econômica, por um lado, desencadeia o movimento e a localização de investimentos de capital em locais específicos (países, condados, cidades). A concentração de investimentos inevitavelmente gera a migração de pessoas – mão de obra – de áreas carentes para áreas favorecidas. Num estudo da migração de capital e mão de obra no sul da África, Nyamnjoh (2006, p. 199) sugere que:

Questões de cidadania, religiosas e “étnicas” (estão) [mais] politizadas do que jamais foram e, nesse processo, algumas pessoas ou comunidades tornam-se “bodes expiatórios” enquanto os verdadeiros opressores, ladrões, saqueadores e assassinos são deixados em plena liberdade.

Isto refere-se à situação em que a etnicidade e a cidadania são implementadas para determinarem quem deve e quem não deve ter acesso a oportunidades socioeconômicas, especialmente ao emprego – uma vez que a globalização garante para o capital um tipo de cidadania universal. Por outro lado, a liberalização política, apesar de teoricamente estabelecer direitos universais em termos operacionais, produz requisitos de elegibilidade que conferem direitos específicos (especialmente o direito de votar ou de se candidatar a um cargo público) apenas a membros definidos de maneira política e jurídica. De acordo com Mentan (2007), como resultado da liberalização política na África:

A cidadania, em vez do racionalismo, do patriotismo e do pan-africanismo, torna-se a verdadeira coisa. Portanto, Kenneth Kaunda, na Zâmbia, ou Jenerali Ulinwegu, na Tanzânia ou Alassane Ouattara, na Costa do Marfim tornam-se apátridas com uma única assinatura.

As diferentes reações à negação dos direitos de cidadão destes três africanos distintos sugerem que o grau de importância varia através de fronteiras nacionais. Isto ocorre porque enquanto os sistemas políticos da Zâmbia e da Tanzânia não ficaram pressionados pela decisão de remover Kaunda e Ulinwegu da cédula eleitoral, a Costa do Marfim ainda não se recuperou da guerra civil desencadeada pela decisão precipitada de impedir que Ouattara disputasse as eleições presidenciais. Ao contrário da Costa do Marfim, as políticas de Zâmbia e da Tanzânia não foram abaladas porque as políticas discriminatórias estavam incontestavelmente voltadas para indivíduos, não para grupos. Consequentemente, os familiares étnicos dos dois políticos, Kaunda e Ulinwegu, só podiam simpatizar com eles, mas não podiam ter empatia por eles. O contrário ocorreu na Costa do Marfim, onde o destino de Ouattara representou uma comunidade política específica. A partir destes exemplos, alguém poderia supor que a identidade tornou-se mais importante na Costa do Marfim durante a década de 1990 do que na Tanzânia e na Zâmbia contemporâneas.

O surto de guerras civis e incidentes de conflito étnico na África estimulou um interesse renovado na importância da identificação étnica. Apesar de geralmente não ser reconhecido de maneira explícita, este interesse derivou em grande parte da suposição de que a etnicidade (apelidada de “tribalismo” no contexto africano) é inerentemente hostil à integração nacional. Esta suposição é comum a teorias de modernização de desenvolvimento político. Ela foi uma derivação teórica do “primitivismo” que retratou a etnicidade como um fenômeno pré-moderno que lutava contra a evolução da cidadania moderna. Desde a década de 1960, explicações materialistas e instrumentalistas de etnicidade expuseram a ausência de historicidade do primitivismo ao mostrar que tanto identidades étnicas quanto nacionais são fenômenos distintivamente modernos. Construcionistas sociais tentaram especificamente historicizar fenômenos étnicos ao chamarem a atenção para como elites estatais e modernas embarcaram na construção ou na invenção de identidades étnicas¹⁶⁷³. A partir destes debates descobrimos que a mesma lógica impulsiona a modernização e a etnicidade. Na verdade, a etnicidade está inextricavelmente vinculada ao processo de modernização (construção da nação). Explicações institucionalistas fornecem uma ideia sobre como e por que a etnicidade se manifesta em contextos sociais diferentes. Elas sugerem que a importância da etnicidade e seu impacto sobre o Estado são produtos de instituições políticas históricas específicas. Este é o sistema privilegiado neste discurso. A principal proposição é que a importância que os cidadãos atribuem à sua identidade étnica é diretamente proporcional à importância que o estado atribui à identidade étnica como critério para o acesso a bens públicos. Cidadãos que sentem que sua identidade étnica tem uma forte influência sobre suas chances na vida têm uma probabilidade maior de privilegiarem sua identidade em detrimento de outras. Isto não quer dizer que eles valorizem menos sua identidade nacional, como se costuma supor. Quer dizer que eles valorizam a identidade étnica tanto quanto a identidade nacional (mesmo que eles não admitam isso). O desespero de se tornar étnico é mais uma tentativa de se tornarem cidadãos sociais efetivos do que uma técnica de retirada. De acordo com Okonta (2007, p. 285), “os Ogoni tornaram-se ‘membros de tribo’ para se tornarem cidadãos ‘Nigerianos’”. Analistas que pensam que os africanos não valorizam suas identidades nacionais apenas precisam estudar a reação de africanos que foram privados do seu status de cidadania. Outro indicador de que a identidade étnica nem sempre pretende ofuscar a identidade nacional é que, historicamente, tem havido mais conflitos integracionistas do que secessionistas no continente. Os combatentes tenderam a avançar em direção à capital em vez de abandoná-la. Conflitos secessionistas no continente costumam ser precedidos de conflitos integracionistas danificados.

A próxima seção apresenta resultados de pesquisas sobre a importância relativa da etnicidade em países africanos. Em seguida, tenta-se explicar a importância diferencial por uma consideração de requisitos de elegibilidade para acesso a bens públicos. A última seção tenta fazer uma análise profunda do caso Nigeriano em que se registrou a maior identificação com a comunidade étnica.

Algumas fidelidades étnicas noticiadas na África

A Figura 1, a seguir, apresenta resultados de uma pesquisa feita pela Afrobarometer com entrevistados em quinze países africanos que obteve o peso relativo que eles atribuíam a sua identidade étnica e a sua identidade nacional. Ela mostra que o Lesoto (com 49%) teve a porcentagem mais elevada de entrevistados que preferiam a identidade étnica à nacional. Mas isto dificilmente chama a atenção uma vez que a identidade étnica é praticamente um sinônimo de identidade nacional no Lesoto, onde 99,7% da população pertence à etnia Sotho. Não é surpreendente que entrevistados do Lesoto (56%) tenham sido até mesmo classificados numa posição elevada entre aqueles que atribuíram valor maior à identidade nacional. É por isso que a Nigéria, que se classificou em segundo lugar (48%) é considerado como o país em que a importância da identidade étnica é extraordinária. Peter Lewis (2007, p. 10) conclui a partir do estudo que “quando vista em termos regionais, a importância da identificação étnica na Nigéria fica clara. Cidadãos da Nigéria estão bem acima dos de outros países na sua ênfase na etnicidade definida socialmente”.

Outros países que dão muita importância à identidade étnica são Gana, Mali, Senegal e Botsuana. Em outros nove países pesquisados a porcentagem de entrevistados que consideraram a identidade étnica mais importante do que a nacional foi menor do que 20%. Por outro lado, em onze dos quinze países pesquisados, os entrevistados manifestaram uma preferência pela sua identidade nacional. A identidade nacional ofuscou a identidade étnica em oito países. Estes resultados questionam vários pressupostos sobre identidade étnica e suas implicações para a construção nacional.

Fonte: Lewis, 2007, p. 9.

Em primeiro lugar, ela contesta noções da África como “membros de tribos” incorrigíveis. De acordo com todas as indicações, pode-se dizer que os africanos valorizam mais sua identidade nacional do que sua identidade étnica (veja Bannon, Miguel e Posner, 2004). Isto ocorre em países tão diversos quanto a África do Sul, a Zâmbia, o Quénia, o Maláui e Uganda, sociedades em que a etnicidade costuma ser creditada como a característica definidora da política.

Em segundo lugar, nos resultados da Afrobarometer, em todos os países em que a identidade étnica foi considerada importante, a identidade nacional também foi significativa no sentido de que pelo menos 25% dos entrevistados também indicaram que preferiam a identidade nacional à étnica. Isto dá credibilidade à minha posição de que a etnicidade torna-se mais importante à medida que as pessoas procuram tornar-se cidadãos sociais eficazes.

Em terceiro lugar, a importância relativa de identidades étnicas e nacionais não depende do bem-estar econômico. Surpreendentemente, países pobres como Cabo Verde, Tanzânia, Mali, Uganda, Maláui e Moçambique registram que mais entrevistados tinham maior orientação efetiva para o estado--nação do que países ricos como a África do Sul e Botsuana.

Em quarto lugar, a importância relativa da etnicidade não depende de se um país é federal ou unitário. As federações na pesquisa (Nigéria e África do Sul) parecem estar em extremos opostos do espectro que aparece no gráfico. A diferença entre a porcentagem de entrevistados que privilegiaram a etnicidade em detrimento da identidade nacional é maior no Gana unitário do que na Nigéria federal.

Em quinto lugar, a descentralização não parece explicar o grau da importância da identidade étnica. Os países com o maior grau de descentralização – a África do Sul, Uganda e Quênia – estão com uma classificação baixa em termos da importância da etnicidade (veja Ndegwa, 2002).

Em sexto lugar, a importância da identidade étnica não está correlacionada com a experiência de conflitos comunitários e de guerras civis. Existe uma importância elevada da identidade étnica tanto na Nigéria “infestada de conflito” quanto no Gana “pacífico”. Existe um sentimento de identidade nacional maior em Uganda, que passou por uma guerra civil, do que em Botsuana que não passou por isso. A identidade nacional é quase tão alta em Moçambique, onde as pessoas experimentaram uma guerra civil devastadoramente longa, quanto em Cabo Verde, onde elas não passaram por isso.

Em sétimo lugar, a importância da identidade étnica não depende do grau de fragmentação étnica. Isto ocorrerá independentemente de usarmos o índice de fragmentação ou o índice de polarização¹⁶⁷⁴.

Se a importância da etnicidade não depende dessas variáveis que costumam ser consideradas como tendo poder explicativo, então como podemos explicá-la? Eu proponho que a chave para entender a importância da identidade étnica é até que ponto o aproveitamento da cidadania social depende da identidade étnica. Eu ilustro isto por meio de uma análise comparativa de experiências na Nigéria, Gana, Tanzânia, Quênia e Botsuana.

Etnicidade e acesso a bens públicos

Instituições políticas inclusivas recebem crédito por serem eficazes na gestão de conflitos étnicos em sociedades multiétnicas. Isto ocorre porque a causa inerente do conflito nessas sociedades costuma ser desigualdades horizontais ou o acesso desigual de grupos étnicos a bens públicos (Stewart, 2005). Elites étnicas tendem a tirar proveito dessas desigualdades para embarcarem na mobilização violenta de grupo. É neste pano de fundo que a inclusão é promovida nesses contextos. Especialmente em comunidades minoritárias ou desfavorecidas, o compartilhamento de poder prova ser eficaz na resolução de conflitos e na gestão da diversidade, assim como outros programas de ação afirmativa que garantem a inclusão e a representação do grupo. No entanto, a adoção desses mecanismos institucionais formais – e, em menor medida, práticas informais entre atores políticos – promove a consciência étnica e predispõe os indivíduos a se identificarem prontamente com identidades étnicas específicas. Estudos políticos comparativos inclusive notaram um processo de realinhamentos étnicos em contextos onde políticas afirmativas são implementadas para favorecerem determinados grupos (Hoodie, 2006). Isto não sugere que os indivíduos sejam menos patrióticos, mas apenas que indivíduos privilegiam as identidades que influenciam suas chances de vida e que o Estado reconhece. Isto pode ser observado em dados de diversos países africanos contemporâneos.

Tanzânia

Eu argumento que a forte ligação com o grupo étnico que alguém tenha, mais do que com seu estado-nação, tende a se correlacionar com o reconhecimento pelo estado da identidade étnica como critério para a distribuição de bens públicos. É por isso que a Tanzânia tem a divergência mais ampla entre aqueles que se identificaram como étnicos (17%) e aqueles que preferiram a identidade nacional (62%). Apesar de desigualdades regionais derivadas de padrões de colonização e fatores ecológicos, regimes sucessivos da Tanzânia ainda não reconheceram critérios étnicos como um requisito de elegibilidade para bens públicos. De acordo com Julius Nyerere, presidente da Tanzânia (1964-1985) que estabeleceu esta política:

Nosso país é um daqueles na África que é muito elogiado por ser unido. Nós não temos tribalismo, disputa religiosa, discriminação de cor e opressão baseada em tribo, religião ou cor, onde quer que ela exista. (Citado em Nyangoro, 2006, p. 322).

Consequentemente, a cultura política dominante na Tanzânia é uma em que “uma identificação étnica próxima demais por um candidato torna-se um passivo político” (Nyangoro, 2006, p. 333). Em eleições para o Parlamento, nomeações para cargos de gabinete e de funcionalismo público sênior, considerações étnicas são conscientemente desestimuladas. Apesar de não reconhecer formalmente a identidade étnica como um critério para acessar bens públicos, governos sucessivos asseguraram que instituições políticas são representativas em termos nacionais sem domínio por grupos específicos. Regimes sucessivos insistiram de maneira significativa em qualificações acadêmicas como a base para recrutamento para o funcionalismo público apesar de as regiões de West Lake, Kilimanjaro e Mbeya terem dominado historicamente o funcionalismo público por terem tido acesso mais cedo à educação. Em vez de mudar as regras, o governo investiu no estabelecimento de escolas em áreas carentes. Esta política ajudou a reduzir o predomínio das três regiões. No entanto, a ausência de ação afirmativa retirou o incentivo para adotar uma identidade étnica distinta entre os tanzanianos. Isto foi ajudado pela adoção de um idioma comum, o Kiswahili, pela ampla migração, pelos casamentos mistos e pelo não reconhecimento de autoridades tradicionais.

Quênia

A Tanzânia difere marcadamente do seu vizinho da África Oriental – o Quênia – onde a etnicidade permeia tanto a vida política quanto a social. Apesar de a etnicidade ser criticada no discurso público, enquanto as elites étnicas diferentes acusam uma à outra de ceder no “tribalismo”, a modalidade de envolvimento no estado e na sociedade civil no sistema de estado queniano é uma que cultiva, nutre e promove alta consciência étnica (Kanyinga, 2006). Jomo Kenyatta, o primeiro presidente do Quênia independente, tentou criar um senso de unidade nacional, promovendo programas comunitários de autoajuda conhecidos como Harambee, em que o estado fornecia subsídios iniciais para projetos comunitários. Esta modalidade para o envolvimento da sociedade civil e do estado foi politizada, especialmente nos anos de Daniel Arap Moi, que sucedeu Kenyatta. O regime de Moi transformou o Harambee num sistema de política de patrocínio e clientelista. Projetos de Harambee tornaram-se oportunidades para políticos angariarem votos e ipso facto mobilizar benefícios para grupos étnicos ou comunais. Ao contrário do regime da Tanzânia, que sempre foi representativo em termos nacionais, o domínio da política queniana oscilou entre os Kikuyu e os Kalenjin que tiveram a rara sorte de produzir os três presidentes do Quênia. Assim, o domínio étnico e percepções de domínio étnico tornaram a etnicidade um discurso generalizado na política queniana – uma realidade não capturada pela baixa porcentagem de Quenianos entrevistados (14), que provavelmente ficaram do lado do politicamente correto. Ainda assim, a ausência de uma política estatal formal para regular acesso a bens públicos de acordo com a etnicidade pode explicar o motivo pelo qual existe uma preferência pequena pela identidade étnica. Independentemente da política de inclusão, que é mais impulsionada pela necessidade de obter uma coalisão vitoriosa no ambiente étnico multipolar do Quênia, não existe nenhum programa de ação afirmativa. A ausência de ação afirmativa no Quênia torna-se evidente pelo fato de governos sucessivos não terem estabelecido instituições educacionais nacionais nos distritos historicamente pobres do norte (Alwy e Schech, 2004).

Botsuana

Ao contrário do Quênia, Botsuana tem sido especialmente bem sucedido no uso da política pública para despolitizar a etnicidade e a desigualdade. O objetivo da política foi diminuir o predomínio da etnia Tswana e das suas comunidades constituintes. As políticas incluem a nomeação de representantes de grupos marginais para o Gabinete, o reconhecimento de eleitorados especiais para comunidades tribais, uma política deliberada de espalhar instituições educacionais e assistência, infraestrutura física e amenidades sociais para todas as regiões, com ênfase em regiões historicamente desprezadas e pobres (Selolwane, 2006). Uma ação afirmativa notável adotada em Botsuana para melhorar a representação de pessoas vindas de regiões pobres no funcionalismo público foi a política de considerar alunos destas regiões que abandonam a escola na terceira série como equivalentes a alunos da primeira série de regiões privilegiadas. Entre essas políticas assim como o reconhecimento oficial de tribos – através, por exemplo, da composição de uma Câmara dos Chefes – não é surpreendente que a quantidade de entrevistados de Botsuana que privilegiaram sua identidade étnica (27%) tenha sido praticamente a mesma que sua contrapartida que classificaram a identidade nacional acima da identidade étnica (26,5%).

Gana

Ainda que de uma forma menos proativa do que na sua contrapartida de Botsuana, o fato de o estado de Gana ter reagido a desigualdades regionais e étnicas pode explicar o motivo para os entrevistados que preferiram a identidade étnica (37%) ser maior do que o de entrevistados mais conscientes em termos nacionais (25%). A não ser pelas estratégias de construção de coalizão entre a elite que favoreceram políticos vindos de regiões historicamente mais pobres do norte, assim como a transferência líquida de investimentos em infraestrutura, o estado de Gana não adotou nenhuma política de ação afirmativa para suas etnias concorrentes. No entanto, percepções de dominação étnica e de desigualdades horizontais – especialmente entre as etnias Ewe e Akan, assim como dentro do grupo majoritário Akan – aumentaram o senso de identidade étnica no Gana contemporâneo. Existe uma forte percepção em Gana de que instituições públicas são dominadas por pessoas da etnia do presidente (Gyimah-Boadi e Asante, 2006). Durante a época de Jerry Rawlings (1983-2000), houve acusações de que os cargos estratégicos no estado eram ocupados pelos Ewe na Região de Volta. Desde a eleição presidencial do ano 2000 e a reeleição em 2004 de John Kufuor, um Akan, tem havido alegações sobre a “Akanização” da política de Gana (Langer, 2007).

Historicamente, essas alegações de predomínio étnico levaram à evolução de políticas voltadas para diminuir a etnicidade e aprimorar a inclusão. Por exemplo, leis de partido político e eleitorais não apenas proíbem a formação de partidos dominados explicitamente por qualquer etnia específica, mas também estipulam que os partidos políticos devem estabelecer escritórios em todas as regiões. Além disso, a Constituição de Gana de 1992 ordena que o governo mantenha “um equilíbrio razoável regional e sexual no recrutamento e na nomeação para o cargo público” (artigo 35.6 b). Uma das políticas voltadas para assegurar a inclusão é a decisão de adotar uma mistura de sistema presidencialista e parlamentarista para assegurar que os membros do parlamento de partidos de oposição possam ser nomeados ministros (Gyimah-Boadi e Asante, 2006). Desigualdades horizontais, arranjos politizados de compartilhamento de poder, política inclusiva assim como, historicamente, rivalidades entre etnias de Gana (cujas pátrias territoriais atravessam a fronteira da Costa do Marfim e do Togo) são responsáveis pelo motivo de as identidades étnicas ofuscarem a identidade nacional em Gana¹⁶⁷⁵.

Nigéria

O grau de identificação com a etnia em vez de com o estado-nação é maior na Nigéria como resultado de um medo obsessivo que os nigerianos têm do domínio étnico e da abundância de compartilhamento de poder e outra variedade de instituições políticas inclusivas, como o princípio do caráter federal e o sistema de quota (veja Mustapha, 2006; Ukiwo, 2007). O princípio do caráter federal – lançado pela Constituição de 1979 e mantido em constituições sucessivas – determina que a composição do governo da federação nigeriana ou suas unidades constituintes, ou seja, estados e áreas de governo local e suas agências, devem refletir os diferentes grupos nativos à área em questão. Desde a década de 1970, quotas foram lançadas para a admissão em universidades e faculdades do governo federal. Estas políticas pretendiam acabar com desigualdades horizontais na educação, na burocracia e no governo que contribuíram para a erosão da legitimidade na Primeira República. Paradoxalmente, numa tentativa de diminuir a manifestação perversa da etnicidade, o sistema político da Nigéria acabou criando isso entre os africanos mais conscientes em termos de etnia.

Isto é independente do fato de que o estado se empenhou ao longo dos anos para desestimular a identificação étnica ao ignorar fronteiras étnicas na demarcação de fronteiras administrativas e ao omitir deliberadamente estatísticas étnicas em censos populacionais. Ainda assim, na medida em que essas políticas são percebidas como estratégias de dominação étnica, especialmente entre as etnias do sul da Nigéria, elas reforçaram a mobilização étnica. Ironicamente, o caso da Nigéria sugere que políticas que buscam explicitamente desestimular o conflito étnico através da institucionalização de programas de ação afirmativa pode, ao contrário, estimular o conflito étnico. Isto é mais provável de ocorrer se a política estatal mudar de reconhecimento explícito para negação indireta.

No entanto, a identificação étnica não é oposta à identidade nacional. Na próxima seção eu uso o caso da Nigéria para ilustrar por que isso ocorre.

Nigéria: nativismo como passaporte para a cidadania

O caráter de colonização de comunidades diferentes para o estado nigeriano, que Post e Vickers (1971) descrevem de maneira apta como uma “incorporação diferencial”, culminou numa situação em que se esperava que o cidadão proto-nigeriano (ou seja, o súdito colonial) fosse um nativo de um grupo definido em termos políticos e administrativos. Este arranjo derivou em parte da necessidade de governar através de instituições políticas existentes, considerando-se a escassez de força de trabalho britânica e em parte do fato de que a colonização ocorria mais através de pactos do que de conquistas militares. Para ilustrar como isto evoluiu, é pertinente analisar a Proclamação das Regras Internas da colônia do sul da Nigéria (1901), uma das primeiras legislações coloniais sobre a manutenção da lei e da ordem. Eu citarei dois artigos que definiram as exigências para desfrutar dos direitos básicos de súditos coloniais da seguinte maneira:

Artigo 8. Qualquer pessoa perambulando no exterior ou não tendo nenhum meio aparente de subsistência poderá ser presa por qualquer funcionário de qualquer tribunal no distrito em que essa pessoa for encontrada, sem uma ordem de prisão e ser trazida diante do Comissário desse distrito e interrogada sobre seu meio de subsistência e a que casa ele pertence.

Artigo 11. Qualquer europeu ou nativo (1) que, sabendo que um nativo é membro de uma Câmara, empregá-lo sem o consentimento expresso ou implícito do Líder da Câmara ou (2) que sem saber que um nativo é um membro da Câmara, não utilizar todo empenho para garantir se esse nativo é ou não um membro de uma Câmara antes de empregá-lo, ou (3) que não sabendo, apesar de ter usado todo empenho, que um nativo é um membro de uma Câmara, empregá-lo e consequentemente descobrir que ele é um membro de uma Câmara não notificar o fato ao Líder da Câmara à qual esse nativo pertencer, estará sujeito a uma multa que não seja maior do que 50 Naira, ou a prisão com ou sem trabalhos forçados por qualquer prazo que não seja maior do que um ano ou as duas coisas¹⁶⁷⁶.

O que estes artigos mostram é que aproveitar a liberdade de movimento e o direito ao emprego dependia da participação como membro de um grupo subnacional definido em termos costumeiros. Neste começo de período colonial, o súdito colonial também realizava suas obrigações para com o estado colonial como membro de um grupo definido em termos de costume. Por exemplo, as pessoas pagavam seus impostos e eram mobilizadas para a construção de estradas como membros de um grupo. Num contexto em que o estado colonial preferia mobilizar seus súditos como membros de um grupo definido na natividade e em termos costumeiros em vez de como indivíduos, a identidade de grupo subnacional não apenas tornou-se muito forte, mas também tornou-se a plataforma para fazer exigências ao estado colonial.

Considerando-se o caráter dos movimentos nacionalistas da Nigéria e a transição “pactuada” que ocorreu na independência, não é surpreendente que a arquitetura de mobilização colonial de súditos tenha sido mantida. No entanto, o estado pós-colonial desenvolvimentista adotou determinadas medidas para corrigir parte das desigualdades horizontais que se acumularam no período colonial. Isto ficou evidente, por exemplo, na decisão do governo do norte da Nigéria de fornecer nomeações de contrato para nigerianos do sul enquanto aguardava o surgimento de nigerianos do norte com habilidades proporcionais. Considerando-se a centralidade da educação na geração de desigualdades, o setor educacional tornou-se o campo mais importante para a ação afirmativa. Exigências de nativismo para a elegibilidade foram lançadas para admissões em escolas e benefícios de bolsas de estudo. Então, até mesmo através da sua socialização, nigerianos jovens descobriram que eles tinham que ser membros de alguma divisão, região, estado e governo local – habitado por etnias específicas – para aproveitarem determinados direitos de cidadania. Assim como o estado colonial que exigia que os indivíduos tivessem a autorização dos líderes ou chefes das suas câmaras, o estado nigeriano exige que candidatos a um emprego no funcionalismo público, na polícia e nas forças armadas, assim como a admissão a universidades públicas, produzam um certificado de origem do governo local. A solicitação para obter o certificado deve ser verificada por um governante tradicional como prova de nativismo. Quando consideramos que o certificado de origem da área do governo local (LGA) também é exigido para a emissão do passaporte nigeriano, o fato de o nativismo ser o passaporte para a cidadania nigeriana é incontestável.

É neste cenário que podemos avaliar o alto grau de ligação com a etnia entre os nigerianos que foi captado na pesquisa. A etnicidade certamente não é uma exigência divulgada para se obter um passaporte nigeriano. No entanto, estados e governos locais reconhecidos na Constituição como elementos constitutivos da federação nigeriana eram produtos de agitações feitas por etnias e por grupos comunitários. Estados e governos locais agora pertencem a grupos étnicos e comunitários específicos e então a importância da identidade étnica está no fato de os nigerianos precisarem deles para se tornarem cidadãos nigerianos.

Conclusão

Sempre se temeu que a afirmação de subidentidades nacionais fosse uma ameaça à identidade nacional e ao estado-nação. Este medo fica claro na seguinte avaliação precoce da adoção do princípio do “caráter federal” na Nigéria:

Suponha que o “caráter federal” onipresente agora entrincheirado como um motivo predominante da vida nacional nigeriana devesse se estender logicamente e com alguma justificação aparente para outras instituições nacionais e outros aspectos do governo federal? Será que isto levaria ipso facto ao mesmo benefício previsto de agir como o afundador elétrico do fator étnico? Será que a medida plena do princípio fundamental do “caráter federal” para todas as principais instituições nacionais gera uma ameaça maior à eficácia e, então, à estabilidade da federação? (Kirk-Greene, 1983, p. 465)

Consequentemente, muitos estados multiétnicos tentaram diversas políticas de integração voltadas para criar um sistema em que a identidade nacional ofusca todas as subidentidades nacionais. No entanto, políticas de integração são igualmente problemáticas e na maioria dos casos polêmicas porque a chamada “identidade nacional” costuma ser a identidade do grupo predominante. É por isso que a acomodação de subidentidades nacionais foi oferecida como a receita para a estabilidade em sociedades multiétnicas. De acordo com o modelo de acomodação, o ideal não é obter uma “mistura” fictícia, mas sim uma avaliação realista do “caldeirão” em que todas as identidades permanecem importantes (Stuligross and Varshney, 2002). O ponto deste capítulo foi enfatizar que os países na África em que identidades étnicas são notavelmente importantes são aqueles que adotaram o modelo de acomodação em vez do modelo integracionista. Neste contexto, portanto, não ajuda muito questionar o problema da instabilidade como um em que a identidade étnica esteja concorrendo com a identidade nacional por importância, em que cidadãos sejam vistos como preferindo sua identidade étnica à sua identidade nacional¹⁶⁷⁷. É até mesmo errado considerar níveis elevados de identificação étnica como um “sinal de alerta precoce” de conflitos secessionistas. Pois, ao adotarem a identidade étnica, as pessoas não estão desprezando sua identidade nacional – ainda que nacionalistas étnicos possam afirmar isso. A etnicidade é privilegiada porque ela é necessária para a obtenção da cidadania social – o que os nigerianos chamam de “bolo nacional”.

* * *

Ukoha Ukiwo é pesquisador bolsista no Centro de Ciências Sociais Avançadas (CASS), em Port Harcourt, na Nigéria. Recebeu os títulos de bacharel e de mestre em Estudos Políticos e Administrativos pela Universidade de Port Harcourt. Possui doutorado em Estudos do Desenvolvimento pelo St. Cross College, da Universidade de Oxford. Em 2007, atuou como acadêmico visitante no Instituto de Estudos Internacionais, da Universidade da Califórnia, em Berkeley, nos Estados Unidos. Realiza pesquisas e possui publicações nas áreas de etnicidade, conflito, democratização e a economia política de desenvolvimento na África.

Capítulo 65

IDENTIDADE NACIONAL E A LINGUAGEM DA METÁFORA¹⁶⁷⁸

Kofi Anyidoho

Em seu hoje famoso artigo “Dissemination”, Homi Bhabha chama a atenção para as várias formas em que a “nação [moderna] preenche o vazio deixado pelo desarraigamento de comunidades e famílias e transforma essa perda na linguagem da metáfora”; metáfora que Bhabha nos lembra, “transfere o significado de casa e de pertencimento [...] através dessas distâncias e diferenças culturais que transpõem a comunidade imaginada das pessoas da nação”¹⁶⁷⁹.

O contexto histórico

A busca constante da nação por metáforas de autodefinição e autorrenovação costuma ser parte de processos históricos cuja origem e lógica remontam a tempos antigos e a própria memória ancestral torna-se uma zona privilegiada de percepção/acessibilidade apenas àqueles que dominaram a capacidade de sonhar o futuro através da re/fratura do prisma/prisão do passado. Qualquer encontro crítico com o passado nunca é um ponto de entrada simples ou até mesmo seguro num conhecimento de como um povo, qualquer grupo de pessoas passou a existir. A estória completa do estado neocolonial moderno de Gana não está nem nos registros de arquivo oficiais nem em aquisições de biblioteca de estudos históricos formais. O momento exato da formação deste estado-nação não é nem o Acordo de 1844 citado com frequência nem a hora estática do “nascimento da nação” à meia-noite e um segundo do dia 6 de março de 1957, aquele momento mágico tão parecido com incontáveis outros que testemunhamos por todo o continente africano do final da década de 1950 até meados da década de 1960:

Tinha um sabor bom. Para as multidões agitadas na pista de corrida de Lagos, para os milhares que lotavam os campos de polo em Acra, para as multidões que se alinhavam nas ruas de Nairóbi, Kampala, Abidjã, Freetown ou Dar es Salaam, o sabor era realmente muito bom.

“Esta é a hora da verdade”, proclamou o Presidente Senghor em Dakar.

“Finalmente a batalha acabou!” Kwame Nkrumah exultou, observando o vermelho, o verde e o dourado de Gana sacudindo na brisa da noite. “Gana [...] está livre para sempre”¹⁶⁸⁰.

Levando-se em consideração a natureza do colonialismo e as várias formas em que ele tentou reprimir as aspirações básicas de povos africanos colonizados, é compreensível que as pessoas tenham cantado e dançado até o amanhecer do que eles perceberam como sendo “uma nova era”, da qual seus líderes políticos falaram com tanto orgulho e esperança nas suas vozes.

A natureza histórica destas cerimônias rituais de independência do governo colonial formal não pode ser nem negada nem menosprezada. No entanto, diante do que sabemos agora, parece claro que a declaração de independência formal como um evento muito importante não é nenhuma garantia necessária para o “nascimento de uma nação” bem sucedida e segura. Isso certamente não é nenhuma garantia contra as dores cada vez maiores do estado-nação ou “contra o colapso nobre dos seus sonhos”.

Em meio a toda a felicidade, havia aqueles dentre nós que ficaram comovidos com uma visão maior e mais profunda de dar um passo atrás e chamar nossa atenção para diversos sinais contraditórios. Na Nigéria, Wole Soyinka nos afastaria da grande “Reunião das Tribos”, das multidões urbanas felizes para as densas florestas da nossa comunidade imaginada onde fomos envolvidos num tipo diferente de dança, a dança de ciclos repetidos de violência da história e a esperança abortada¹⁶⁸¹. Não muito tempo depois dos sons da vitória terem sido ouvidos através da Costa do Ouro, agora renomeada Gana, Kofi Awoonor insistiria que qualquer pessoa que se preocupasse o suficiente para observar de maneira um pouco atenta as coisas teria percebido que a nova nação de Gana realmente estava nascendo na “maldade revoltosa” de um monte de estrume¹⁶⁸². Mais cedo, Ayi Kwei Armah tinha nos oferecido uma visão apreensiva, quase assustadora da nação recém-nascida na “criança velha” simbólica:

Foi a imagem de algo que a legenda chamou de criança velha. Ela tinha nascido com todas as características de um bebê humano, mas em menos de sete anos tinha completado o ciclo de bebê a criança a jovem à maturidade e à velhice e no sétimo ano tinha morrido de morte natural¹⁶⁸³.

Estas são visões do artista como humanista, que, conforme sugere Robert July, costuma se preocupar com “questões básicas de desenvolvimento e propósito nacionais” e, portanto, não é levado a uma felicidade sem cautela em relação a ganhos de curto prazo na busca de uma nação pela realização própria:

Assim como ocorre com indivíduos, a saúde de nações costuma depender de intangíveis – axiomas que regem padrões de comportamento nacional.
O desejo de criar um mundo mais são, mais seguro e mais saudável. Definições de princípios éticos ou estéticos concordados. A reconciliação de necessidades materiais com espirituais. Aqui o humanista africano estava no seu próprio território. Aqui, assim como no passado, ele se manifestou no seus poemas e histórias, seus dramas, suas danças e sua arte. Ao fazer isso, ele estava observando e julgando, advertindo e exortando, avaliando a qualidade e o caráter do mundo em que ele vivia¹⁶⁸⁴.

Metáforas que definem a paisagem cultural

A paisagem cultural de Gana, como vista nas suas artes literárias e cênicas, é dominada por uma incrível variedade de metáforas e símbolos definidores dos quais determinado grupo central se serve para constituir padrões diversos de recorrência. Enquanto algumas destas metáforas enfatizam realização e comemoração, outras enfatizam a necessidade de uma avaliação crítica do próprio ser. As dimensões comemorativas e crítica do etos nacional conforme capturado nas artes não devem necessariamente ser vistas como sendo contraditórias ou autonegativas, mas sim como complementares e cautelosamente progressivas.

Entre as metáforas que dominam a história e a paisagem culturais do estado moderno de Gana, algumas centrais demandam atenção e consideração especial: o pássaro Sankofa, Ananse, o Homem Aranha, o tambor primitivo e o forte ou castelo escravo. Por razões que talvez não sejamos capazes de explorar plenamente neste breve artigo, os dois símbolos oficiais do estado ou da nação, conforme visto no brasão de Gana e na sua bandeira – a águia e a estrela negra – não foram adotados de maneira plena na discussão literária¹⁶⁸⁵, apesar de terem aparecido com destaque no discurso político, especialmente do movimento de independência sob Kwame Nkrumah¹⁶⁸⁶.

Em qualquer levantamento crítico da tradição nacional emergente de Gana nas artes, é mais provável que as pessoas se impressionem com a interação constante entre antiguidade e modernidade, entre o tempo passado e o presente/futuro.A interdependência do passado e do presente/futuro realmente ocorre conforme diz o percussionista divino:

O caminho cortou o rio

O rio cortou o caminho

Qual deles é mais velho?

Nós cortamos o caminho e encontramos o rio

O rio é antigo

O rio é do Criador do Universo antigo¹⁶⁸⁷.

Neste texto, Odomankoma ’Kyerema, o Percussionista Divino, nos leva numa viagem de exploração na qual seguimos o caminho/a estrada como um símbolo do espírito investigativo, talvez intrusivo, da civilização humana. Esta viagem poética singular também pode ser vista como uma investigação de maneiras em que estradas, pontes e balsas se traduzem em inscrições históricas significativas enquanto aspirações humanas tentam conquistar o tempo e o espaço ao perseguirem a civilização. Aprendemos aqui determinadas lições fundamentais de vida e de morte a partir do texto poético e proverbial e da sua justaposição muitas vezes criativa da estrada e do rio/oceano – a estrada como símbolo da aspiração e da civilização humanas, o rio/oceano como símbolos de eternidade e de leis primitivas de existência e do próprio universo.

Numa linguagem que capta tanto a metáfora antiga quanto a moderna, Kwesi Brew esboça para nós esta mesma filosofia de vida num poema chamado significativamente de “A Busca”:

The past

Is but the cinders

of the present;

The future

The smoke

That escaped

Into the cloud-bound sky.

Be gentle, be kind my beloved

For words become memories,

And memories tools

In the hands of jesters.

When wise men become silent,

It is because they have read

The palms of Christ

In the hands of the Buddha […]¹⁶⁸⁸.

O princípio de Sankofa

Uma introdução cuidadosa a criadores representativos da tradição contemporânea de Gana nas artes enfatiza uma visão de vida em que o presente está em constante interface criativa com o passado, mas sempre com expectativas de colheitas futuras como sua força motriz básica. Esta visão de uma tradição nacional nas artes é adequadamente captada na agora onipresente figura mitológica de Sankofa: pássaro Akan proverbial antigo, constantemente voltando-se para o passado ao mesmo tempo em que voa em direção ao céu para um futuro de grandes expectativas, sempre tendo em mente que um salto sem cautela para o futuro poderia levar facilmente a um colapso repentino de sonhos. No pássaro Sankofa, a cultura de Gana encontrou sua expressão mais complexa e mais recorrente do princípio orientador de desenvolvimento favorito da nação.

Uma das maneiras mais significativas em que este princípio tem orientado desenvolvimentos nas artes é a busca constante por modelos antigos de excelência e relevância que possam ser resgatados, tão típicos das obras das diversas gerações de artistas criativos ganenses. J. E. Casely-Hayford apontou nesta direção quando declarou, na sua obra pioneira Ethiopia Unbound, que “nenhum povo podia menosprezar seu idioma, seus costumes e suas instituições e desejar evitar a morte nacional”¹⁶⁸⁹. A exigência feita pela sua personagem central, Kwamankra, por um retorno às antigas canções familiares Sankofa pelo seu significado profundo e inspiração realmente não foi perdida em muitos dos artistas que deveriam segui-lo. The Blinkards¹⁶⁹⁰, de Kobina Sekyi, enfatizou o lamento de Hayford sobre “quanto o seu povo perdeu ao passar das suas formas para as do homem branco”¹⁶⁹¹. Em outro lugar na sua obra, Hayford discute “determinadas ideias básicas características” num idioma africano e vê na sua poesia oral (“canções não gravadas”), “significados profundos que são a alma da vida”¹⁶⁹².

É importante observar que o processo efetivo de traduzir o princípio Sankofa em prática criativa esperaria uma geração muito posterior. Apesar da consciência intelectual que eles tinham da importância de voltarem para sua herança africana para modelos de excelência criativa, esta geração precoce da elite da Costa do Ouro tinha sido relativamente incapacitada pela tendência de alienação na sua própria educação formal. O ponto é reconhecido de maneira mais clara por Michael Dei-Anang quando ele culpa “o antigo sistema escolar em que tudo que era africano era depreciado como parte do sistema colonial de subjugação e controle”¹⁶⁹³ pela sua própria alienação “da rica reserva de cultura poética”.

O processo de traduzir o princípio Sankofa numa prática criativa efetiva pode ser visto melhor nas carreiras de artistas criativos posteriores como Ephraim Amu, J. H. Kwabena Nketia, A. Mawere Opoku, Efua Sutherland¹⁶⁹⁴, Kofi Awoonor, Ayi Kwei Armah, Atukwei Okai e outros. No caso específico de Efua Sutherland, o procedimento envolveria uma pesquisa inicial intensiva sobre a prática teatral tradicional; um trabalho experimental envolvendo a colaboração com especialistas tradicionais, conforme representado no seu famoso Projeto Atwia¹⁶⁹⁵; produções em que obras recém-criadas baseadas em formas tradicionais eram “submetidas ao teste mais elevado” em apresentações de idioma ganense diante de um público misturado de cidadãos tradicionais e analfabetos assim como estudantes, professores e visitantes¹⁶⁹⁶. Depois disso, obras que passavam nesses testes eram disponibilizadas em traduções para o inglês também. Este foi o processo criativo através do qual as obras Foriwa e The Marriage of Anansewa foram finalizadas para serem apresentadas, primeiro para o público nacional e depois para o internacional.

Quando nos voltamos para Kofi Awoonor, Ayi Kwei Armah, Ama Ata Aidoo e Atukwei Okai, por exemplo, descobrimos que a abordagem deles em relação à criação artística baseada na herança africana tomou uma forma relativamente diferente. Em primeiro lugar, existe a questão do idioma; eles trabalham principalmente e diretamente no idioma inglês, de herança colonial. No entanto, para alcançar relevância formal, estrutural, ideológica e estética, cada um deles se inspira de maneira muito eficaz em diversos aspectos das artes tradicionais africanas e em determinados atributos característicos do seu idioma materno e possivelmente em outros idiomas africanos. Já se escreveu tanto sobre este ponto específico que não precisamos entrar em detalhes aqui¹⁶⁹⁷.O que é importante observar é que apesar de limitações evidentes, como a falta de acessibilidade ao inglês para uma grande maioria de ganenses, a maioria do que costumam ser identificadas tanto internamente quanto internacionalmente como sendo as obras mais importantes da literatura ganense são encontradas em inglês.

Claramente, existe uma anomalia inescapável numa definição de literatura nacional que se concentra indevidamente em textos impressos, escritos especialmente num idioma estrangeiro. Pode-se argumentar que o inglês provavelmente não seja tão estrangeiro quanto parecemos sugerir, mas o fato é que a literatura ganense em inglês é alienada à maioria da população. Conforme será argumentado a seguir, no que diz respeito especificamente ao teatro, à música e ao cinema/televisão, é possível alcançar um público nacional muito mais amplo através do inglês, apesar da grande variedade de idiomas locais. Em todo caso, o maior corpus de criação literária na nação como um todo encontra-se na tradição oral.

Diante do argumento anterior, pode ser útil identificar cinco formas amplas e muitas vezes sobrepostas de expressão literária em Gana: a literatura oral (especialmente nos diversos idiomas locais); a literatura popular (parte dela escrita, parte oral, tanto em inglês quanto em idiomas locais); a literatura escrita em idiomas ganenses; a literatura escrita em inglês; e a categoria especial de literatura infantil, tanto em inglês quanto em idiomas ganenses. Visto desta forma, o corpus total da literatura ganense surge como um fenômeno mais complexo do que estudos acadêmicos formais indicaram até agora.

Nesses estudos, existe um foco evidente na literatura escrita em inglês, chamando a atenção para a notoriedade e o status privilegiado porém ambíguo do qual esta forma de literatura tem desfrutado por enquanto. O foco na literatura escrita nos leva diversas vezes às várias formas em que os escritores olham para a tradição oral para os seus recursos criativos mais estimulantes. Isto é o que chamamos aqui de princípio Sankofa no desenvolvimento da literatura nacional de Gana. E o princípio está claramente em evidência até entre os escritores pioneiros do movimento nacionalista precoce da África Ocidental, entre os quais Michael Dei-Anang, J. B. Danquah, F. Kwasi Fiawoo, R. E. Obeng, Kobina Sekyi, e J. E. Casely-Hayford¹⁶⁹⁸.

Até recentemente, costumava-se supor que Ethiopia Unbound, de Casely-Hayford fosse a primeira obra de ficção escrita por um africano ocidental. A recente republicação da obra de 1891 de Joseph J. Walters, Guanya Pau: A Story of an African Princess¹⁶⁹⁹, parece ter atualizado os registros a favor deste escritor de Serra Leoa. No entanto, uma descoberta ainda mais recente feita por um pesquisador aplicado pode estar fazendo com que a estória volte para Gana. Pode-se dizer agora que Marita: On the Folly of Love [A Novel by a Native] seja uma obra anterior a Guanya Pau e Ethiopia Unbound, tendo sido publicada em série em aproximadamente 39 episódios em Western Echo, da Costa do Cabo, de 20 de janeiro de 1886 a 16-31 de janeiro de 1887, quando a Western Echo foi encerrada e foi substituída pelo Gold Coast Guardian, que retomou a série na sua primeira edição de 16-31 de janeiro de 1888¹⁷⁰⁰.

Uma das coisas mais notáveis sobre esta obra é a forma em que sua declaração inicial nos leva direto ao cerne da busca pela nação e aos processos pelos quais um povo pode se destacar como uma nação:

Não importa o quanto o mundo civilizado possa ter uma ideia baixa sobre os Fantees, de um ponto de vista civil, moral, intelectual e religioso, eles são astutos no seu modo, orgulhosos nas suas maneiras e excessivamente imitadores na sua natureza. Existem neste mundo dois grandes requisitos que ajudam a tornar uma nação famosa e opulenta, o gênio criativo e um espírito de imitação, ou seja, a emulação. Uma nação que não tiver nenhuma destas qualidades não poderá ser progressiva. [...] Se as pessoas da Costa do Ouro, especialmente os Fantees na sua imitação instintiva, tivessem combinado com isso o discernimento e a discrição, elas não teriam nada a temer, mas tudo a ganhar e comemorar. Mas, infelizmente, esse não é o caso. Elas são mais como o macaco de imitação, que pagou caro por isso, ao cortar seu pescoço com uma lâmina afiada enquanto imitava seu dono enquanto este se barbeava¹⁷⁰¹.

Esta prerrogativa do artista de acusar publicamente a sociedade da perda de um senso de direção adequado permaneceu com a literatura de Gana desde o seu início até hoje. Então podemos ouvir Atukwei Okai declarar: “O nariz da minha pátria, taflatse, está congestionado / [...] nossa espinha dorsal, taflatse, está toda apodrecida / e tudo o que nós fazemos é seguir, taflatse, qualquer idiota”¹⁷⁰². E Kobena Eyi Acquah pergunta: “Será que o caminho não é longo se você não souber/ aonde você está indo”?¹⁷⁰³

Ao contrário do que a maioria das pessoas parecem pensar, a direção adequada não é uma simples questão de “avançar” em direção ao futuro, em direção à “modernidade” (especialmente da maneira em que ela é definida e prescrita pelas experiências de outros povos). Também não se trata de um olhar retrógrado incessante para o passado buscando modelos de excelência imutáveis que talvez tenham sido especialmente eficazes apenas por causa das várias maneiras em que eles interagiram com um ambiente social, político e cultural geral que não está mais intacto, um ambiente que pode ter mudado completamente, e acabaram derivando dele.

Se existe uma grande crítica para ser feita contra determinadas aplicações do princípio Sankofa nas artes contemporâneas de Gana, esta é a tendência entre alguns praticantes e estudiososde tratar formas tradicionais como modelos sagrados e imutáveis de excelência que devem ser preservados, memorizados e reproduzidos com cuidado, quase religiosamente com fidelidade absoluta a uma forma supostamente pura e original. Na prática teatral, por exemplo, encontramos diversas peças em que o curador tradicional sempre se veste com saias de ráfia e vive numa coleção de paus coletados ao acaso cobertos com um pouco de grama. Enquanto isso, do lado de fora, no mundo real, quase todos os curadores que puderem pagar por isso estão ocupados construindo um novo tipo de moradia, não apenas para eles próprios, mas também para as suas divindades. Parece que as divindades não se importam muito em aproveitarem um estilo de vida relativamente atual. Na verdade, a maioria delas parece preferir schnapps ao “bom e velho” akpeteshi. Talvez seja ainda mais significativo que uma quantidade relativamente grande dos nossos herbalistas agora estejam tentando processar e embalar seu remédio à base de ervas de maneiras que possam ser mais aceitáveis para os seus clientes potenciais atuais.

Na área da dança, sabe-se que existe uma batalha em andamento entre duas escolas de coreógrafos, ou seja, aqueles que gostariam de “preservar a integridade das formas tradicionais, como adowa, agbadza, ou damba, versus aqueles que ousam experimentar com estas formas mais antigas e diversas, transplantando uma na outra onde for possível, fazendo mudanças necessárias para acomodar as formas mais antigas a novos ritmos ou formas mais novas e antigos ritmos de tambor. Um estudo atento das carreiras de A. M. Opoku e F. Nii-Yartey como coreógrafos e diretores artísticos do Ghana Dance Ensemble pode servir para extrair as vantagens comparativas e as possíveis limitações das duas abordagens ao desenvolvimento artístico.

Provavelmente não deveria haver nenhuma necessidade de ressentimento sobre qual caminho adotar se estivéssemos mais atentos à mensagem profundamente codificada do passáro Sankofa. É importante lembrar que seu destino é o futuro, não o passado; que apesar dos seus olhos estarem voltados para o passado, sua visão está no futuro. Encontrar um equilíbrio adequado, ainda que delicado, entre os dois pontos de referência é o desafio daqueles a quem se confia a gestão do presente. O dramaturgo Mohammed ben Abdallah, no prefácio à sua trilogia de 1980, cita o conselho proverbial implicado em Sankofa, mas também argumenta a favor de uma combinação crítica e inteligente de elementos de tradições africanas antigas além de tradições ocidentais e outras para o desenvolvimento do “Teatro africano realmente essencial e potencialmente moderno”¹⁷⁰⁴.

Felizmente e talvez de maneira não surpreendente, nós encontramos nossas melhores lições neste sentido a partir dos praticantes das artes tradicionais e populares bem fundamentados em termos culturais. Num estudo recente da tradição nnwonkoro entre os Akan, Akosua Anyidoho oferece uma visão crítica corretiva das várias formas em que até mesmo nossas artes “tradicionais” estão constantemente mudando de forma, de técnica e de conteúdo para atenderem as demandas peculiares de novos contextos de criação e performance¹⁷⁰⁵. Em comparação com apresentações do passado como fatias de anacronismo tão predominantes no drama derivando principalmente da tradição ocidental e escrita, o teatro da festa à beira-mar parece conseguir envolver melhor o passado e o presente numa tensão criativa mais produtiva. O artigo de Kwesi Yankah sobre Nana Kwame Ampadu, incluído nesta edição de Matatu, chama nossa atenção para o fato de que num sentido muito significativo, a popularidade dos nossos melhores artistas contemporâneos pode ter muita coisa a ver com o sucesso deles em gerirem a inevitável tensão criativa que encontramos entre nossas realizações e/ou nossos fracassos passados, nossas ansiedades atuais e nossos sonhos de um futuro melhor como povo. No poema Sankofa: Adinkra Poems, A. W. Kayper-Mensah capta para nós o significado complexo e criativamente produtivo deste misterioso pássaro de sabedoria ancestral:

That bird is wise.

Look. Its beak, back turned, picks

For the present, what is best from ancient eyes.

Then steps forward, on ahead

To meet the future, undeterred¹⁷⁰⁶.

Ananse como um autorretrato crítico

Se o pássaro Sankofa se mantém como uma metáfora definitiva para a questão da metodologia ou abordagem à prática artística como apontador para a busca da nação por direção e definição própria, pode-se argumentar que Ananse, o Homem Aranha, é o que chega mais perto de ser uma metáfora definitiva para o caráter complexo do indivíduo na sociedade. Como personagem, a figura Ananse e seus diversos equivalentes nos vários idiomas de Gana, domina não apenas a tradição da narrativa oral, mas também a tradição do drama de Gana, desde The Third Woman, de Danquah até a recente peça inédita de Alphonse Yaw Asare chamada “Ananse in the Land of Idiots”¹⁷⁰⁷.

Na peça de Danquah, nós encontramos Ananse nas origens mitológicas de um povo em busca de se tornar uma nação. Existe Kwaku Ananse, identificado pelo dramaturgo como sendo “um demiurgo; herói de narrativas míticas Akan, irmão de Ananse Kokuroko”. Neste domínio, Ananse está mais à vontade com seu papel de ancestral divino. Quando encontramos Ananse na peça de Asare, ele é mais o nosso típico homem moderno incomodado com problemas de sobrevivência num mundo cada vez mais precário. Sua inteligência original continua intacta, mas seu senso ético passou por alguns ajustes significativos para as complexidades da vida numa rede de relacionamentos e responsabilidades sociais que parece empurrá-lo para uma necessidade quase desesperada de sobreviver, mesmo que seja às custas de outro povo. De maneira significativa, no monólogo de abertura da peça de Asare, o próprio Ananse analisa as várias maneiras em que sua personagem já foi percebida, retratada e muitas vezes entendida de maneira equivocada. Ele faz uma homenagem especial ao retrato mais antigo e mais simpático que ele recebeu de Efua Sutherland em The Marriage of Anansewa.

Na peça de Sutherland, encontramos uma personagem Ananse provavelmente mais complicada do que a noção muitas vezes simplificada do charlatão tradicional. No prefácio da peça, Sutherland chama nossa atenção para a “consciência penetrante da natureza e da psicologia de seres humanos e de animais” de Ananse. Além disso, Sutherland argumenta que Ananse é “artisticamente exagerado e distorcido para atender à sociedade como um meio de autoexaminação, [...] um meio para a sociedade criticar a si mesma”¹⁷⁰⁸. É neste sentido que talvez possamos ver o relacionamento complicado de Ananse com seu ambiente social como sendo uma expressão do que foi chamado de “o dilema da modernidade”. Ananse está ansioso demais por uma transformação nas condições materiais da sua vida – “um colchão Dunlopillo macio e flexível” para descansar seus ossos, “um telhado melhor, à prova de vazamentos” sobre sua cabeça, algumas cadeiras confortáveis, um carro na garagem, geladeira na cozinha, seu nome na lista de protocolo para funções estatais e festas diplomáticas, roupas boas, etc, etc. E é claro que ele deve ter condições de pagar as despesas escolares da sua filha.

Provavelmente não haja nada de errado com todos estes desejos. A única pegadinha é que George K. Ananse, com toda sua inteligência original, não descobriu muito bem como adquirir sua nova riqueza sem ir longe demais, sem driblar as normas éticas da sua sociedade. Sutherland nos lembra que a riqueza de Ananse costuma ser uma realização duvidosa e temporária. Num sentido básico, os desejos de Ananse por prosperidade material devem ser vistos como sendo uma metáfora da constante luta da nação por sobrevivência num mundo moderno em que os meios de produção costumam estar além do alcance dos pobres. Podemos lembrar aqui que uma das várias comissões de inquérito estabelecidas em Gana ao longo dos anos para investigar políticos e outras figuras públicas submeteu um relatório em que membros da comissão pareciam ter chegado à conclusão de que a tendência a usar o funcionalismo público de maneira equivocada para ganho pessoal pode realmente ter alguma coisa a ver com a presença dominante de Kweku Ananse no folclore de Gana. Apesar de o pensamento da comissão sobre este ponto ser claramente discutível, o fato de a comissão ter tido essa ideia para começar sugere até que ponto a personagem do herói folclórico tradicional pode estar incrustrada na psique nacional¹⁷⁰⁹.

O tambor primitivo

Até agora eu argumentei que o princípio Sankofa e a personagem do Ananse podem ser vistos como metáforas que definem a identidade nacional nas artes e possivelmente em outras esferas da vida na sociedade ganense. Agora podemos olhar brevemente o tambor como outra metáfora crucial para a identidade nacional. Talvez mais do que qualquer outro artefato cultural específico, o tambor se destaca como sendo um ponto básico de comunicação e de communitas. Não existem tantos rituais de passagem na vida de indivíduos, comunidades, assim como da nação como um todo que sejam marcados sem a presença central do tambor. Tanto na esfera do ritual quanto da recreação, na celebração tanto da vida quanto da morte, o tambor sempre está presente. Até mesmo no contexto do sistema de comunicações do estado moderno, o tambor ocupa um lugar extraordinário. Toda vez que o rádio ou a televisão dá a notícia, existe um brado de convocação do prelúdio do tambor. De fato, o logotipo da Gana Broadcasting Corporation é um par de tambores falantes.

Considerando este papel central do tambor na vida de comunidades e da nação, pode-se entender que todo o cenário cultural pareça estar organizado em torno de diversas atividades em que o tambor costuma desempenhar um papel central. E também é significativo que as artes cênicas e a literatura de Gana deem importância a atividades centradas no tambor. Talvez seja mais do que uma simples coincidência que Voices of Ghana, a primeira antologia formal de escrita criativa de Gana, comece com o influente artigo de Nketia sobre “The Poetry of Drums”, em que ele define para nós o uso de tambores como “veículos de linguagem” e de uma tradição muito rica de poesia¹⁷¹⁰.

Este modelo de linguagem do tambor como um veículo para a expressão poética encontrou uma ampla manifestação na literatura contemporânea de Gana. Provavelmente o caso mais conhecido seja “The Oath of the Fontomfrom”, de John [Atukwei] Okai (1971), um poema em que o percussionista divino surge como sendo o principal cronista da história da sociedade e mais do que um cronista, o tambor é apresentado como sendo o espírito invencível de um povo determinado a sobreviver a todas as adversidades, um povo que deseja se destacar em algum momento. Music for a Dream Dance, de Kobena Eyi Acquah (1989) começa com o poema de invocação “Atumpan Prelude” e acaba com o poema de comemoração “Fontomfrom Fanfare.” Acquah define os tambores atumpan como sendo “o principal meio de comunicação do povo”; sua definição do fontomfrom é especialmente significativa: “tambores altos e grandiosos [Akan] são supremos entre todos os tambores reais cuja dança, talvez mais do que qualquer outra, relata os épicos e as sagas do povo”¹⁷¹¹.

Esta definição nos lembra do papel do percussionista divino e dos tambores conforme representado no poema-título dramático de Okai, assim como a peça de Joe de Graft, Muntu, onde nos dizem “O Percussionista abençoa desde o começo, / Ele abençoa desde o começo das coisas”¹⁷¹². No seu poema título, “The Drummer in Our Time,” Kayper-Mensah esclarece tanto o papel primitivo quanto o contemporâneo do percussionista na vida da nação:

Drummer, heartbeat of our being,

When you drum our ancient bravery

Do not miss our present history;

Of Kweku Ananse’s modern children

Sent to trade and bring home profit

Taking with them gifts and greetings

To rivers of the world,

The Thames, Rhine, Mississippi, Tiber

Jordan, Seine, St. Lawrence, Volga;

And the bundles they returned with

Some of seeds and some of iron

Some of stirrings of the spirit…1713

Tanto para a literatura de Gana quanto para outras literaturas de herança africana, a escolha do tambor como sendo um modelo principal para comunicação artística e expressão tem várias implicações, sendo que parte dele foi o assunto de diversos ensaios críticos¹⁷¹⁴.

O forte de escravos e o espírito do Pan-africanismo

Outra metáfora central na cena cultural de Gana é o forte de escravos. A significância plena do forte de escravos na paisagem histórica e geográfica já foi assunto de vários estudos históricos. A afirmação inicial de Forts and Castles of Ghana, de Albert van Dantzig é especialmente instrutiva:

O brasão da República de Gana mostra, entre outras coisas, um pequeno forte. Isto não deixa de ser significativo. Os vários fortes e castelos ao longo do litoral de Gana desempenharam um papel importante na sua história. Estas estruturas, construídas por diversas nações europeias para protegerem seu comércio na “Costa da Guiné” continuam a ser uma das características mais marcantes de Gana.

Postos comerciais, fortificados ou não, foram construídos em diversas partes do mundo, mas em lugar algum numa quantidade tão grande ao longo de uma faixa litorânea relativamente curta. Em diversos lugares, como Acra, Komenda e Sekondi, fortes foram efetivamente construídos a uma distância um do outro ao alcance de uma arma. Em menos de três séculos mais de 60 castelos, fortes e guaritas foram construídos em menos de 300 milhas (500 km) de litoral¹⁷¹⁵.

Um estudo muito anterior resume a relevância histórica decisiva dos fortes e castelos em termos ainda mais fortes:

Ao longo de toda a história não há nada que se compare com os efeitos produzidos pelos fortes da África Ocidental. Em nenhum outro lugar comunidades pequenas e transitórias de comerciantes mudou tanto a vida de povos estrangeiros que os rodeavam e indiretamente de uma ampla região além dela¹⁷¹⁶.

Considerando esta história, é compreensível que o forte de escravos deva se tornar um fator constante na consciência nacional de Gana. No entanto, conforme Kwadwo Opoku-Agyemang (2000) observa no seu artigo, “Cape Coast Castle: The Edifice and the Metaphor”, o forte de escravos é “complicado, cheio de discrepâncias e códigos confusos, ele governa por meio do silêncio, [...] silêncio como a sedução e traição de poder”¹⁷¹⁷. Esta observação deveria nos levar diretamente ao fato de que o valor simbólico do forte de escravos é claramente enfatizado pelo seu uso e seu significado comuns em vários idiomas de Gana. Para os Ewes, uma prisão acaba sendo um forte de escravos, conforme visto na palavra mo. Para os Akans e vários outros grupos em Gana, o governo moderno não é diferente de um sistema de escravidão organizada geralmente localizada no forte de escravos, conforme visto na palavra aban.

Este valor simbólico problemático do forte de escravos é um tema constante em boa parte da cultura contemporânea de Gana, certamente na literatura. Joe de Graft, no seu poema “The Rock Behind the Fort”, chama uma atenção irônica para o uso contínuo dos fortes de escravos como prisões”¹⁷¹⁸. Ama Ata Aidoo sugere que até avaliarmos plenamente o impacto da escravidão e do colonialismo sobre as próprias bases das nossas sociedades, nós não poderemos fazer nenhum progresso significativo para nos reorganizarmos numa nação moderna viável:

Não mesmo. A versão pseudo-intelectual acadêmica é ainda mais perigosa, que diante da realidade mais tangível do que as enormes paredes dos fortes de escravos erguidos ao longo das nossas praias, ainda fala de verdade universal, arte universal, literatura universal e do produto nacional bruto¹⁷¹⁹.

Kofi Awoonor (1978), como resultado do seu encontro pessoal com o forte de escravos como uma prisão moderna, observou diversos aspectos de opressão e a luta por libertação em The House by the Sea. Mohammed ben Abdallah ambienta uma das suas peças históricas numa “masmorra no Castelo de Elmina nas primeiras etapas do comércio de escravos”¹⁷²⁰. Kwesi Brew (1995), numa coletânea recente de poemas, Return of No Return, investiga a história da escravidão através de um círculo completo de paradoxos com o forte de escravos como metáfora central de traição e reconciliação, de partida e retorno. Desta geração de escritores de Gana, é sem dúvida nas obras de Ayi Kwei Armah, especialmente em Why Are We So Blest?, Two Thousand Seasons, The Healers e Osiris Rising, que encontramos o diagnóstico mais penetrante das consequências históricas e contemporâneas do comércio de escravos sobre o povo africano no mundo todo. E com a geração mais jovem de escritores, talvez seja Kwadwo Opoku-Agyemang que nos ofereça o tratamento analítico e literário focado com mais cuidado deste tema recorrente do forte de escravos¹⁷²¹.

Haile Gerima e Kwaw Ansah provocaram atenção mundial para o forte de escravos e debate sobre ele ao ambientarem grandes segmentos da ação narrativa de dois filmes importantes dentro dos fortes. O filme de longa-metragem de Haile, Sankofa, provavelmente seja o mais intenso, certamente o mais ousado da escravidão e da resistência africana à escravidão. Como uma iniciativa privada fora dos círculos oficiais da indústria do cinema, ele causou um impacto profundo especialmente sobre a consciência negra americana à medida que ele fez sua ronda nos Estados Unidos. Infelizmente, no entanto, nós ainda não vimos suas implicações plenas para o continente da África, especialmente Gana, em grande parte porque os copatrocinadores do filme, a Comissão Nacional de Cultura de Gana¹⁷²², não conseguiu dar a ele a publicidade e a promoção que ele merece ricamente.

O documentário de Kwaw Ansah Crossroads of Trade, Crossroads of People, feito para o Conselho de Museus e Monumentos de Gana e patrocinado pela Smithsonian Institution, agora é exibido continuamente no Castelo da Costa do Cabo como parte de um esforço relativamente polêmico para reabilitar/renovar os fortes de escravos e os castelos.

Todo este novo foco nos fortes de escravos e na escravidão devem ser colocados no contexto de um novo despertar cultural geral que está ocorrendo em Gana atualmente, um novo despertar que resultou no lançamento, em dezembro de 1991, da fase nacional do Festival de Teatro Histórico Pan-africano (PANAFEST). Desde então, o PANAFEST evoluiu para um evento cultural internacional importante, realizado a cada dois anos sob o tema geral de “O Ressurgimento da Civilização Africana”. Apesar da ênfase no teatro no título do festival, o PANAFEST 94, por exemplo, abrangeu uma grande variedade de eventos especiais: uma grande durbar de chefes tradicionais; eventos reverenciais para marcar o holocausto do comércio de escravos; grandes apresentações de música, dança e drama; um colóquio pan-africano de cinco dias; uma exposição de artes visuais pan-africanas e um seminário; uma exposição e um bazar comemorando a realização cultural, industrial e científica de povos africanos; um show de música internacional com duração de 18 horas e um festival de cinema pan-africano. O PANAFEST 97 foi, por aclamação geral, especialmente bem sucedido, tendo se beneficiado de lições aprendidas a partir dos pontos fortes e fracos das edições de 92 e 94. Quando chegamos no PANAFEST 99, torna-se muito claro que o PANAFEST, apesar dos seus problemas de organização, oferece um fórum importante tanto para a comemoração quanto para a autoavaliação. No centro da autoexaminação está a presença simbólica do forte de escravos.De maneira adequada, o Castelo da Costa do Cabo funciona como o local central da maior parte dos eventos de performance principais.

Além das várias críticas e dos vários argumentos gerados especialmente pelo PANAFEST 94, existe o fato significativo de que este importante evento cultural tornou-se um ponto focal para a imagem tradicional de Gana como a “casa do pan-africanismo” no continente africano. Neste aspecto, é significativo que vários escritores contemporâneos de Gana estejam se voltando cada vez mais para o assunto do pan-africanismo, com atenção especial para inter-relações entre a África continental e a diáspora. Conforme se observou anteriormente, boa parte da poesia de Kwadwo Opoku-Agyemang se preocupa com o significado pleno do comércio de escravos e da escravidão, não apenas para aqueles que se deixaram levar, mas também para os “amaldiçoados que sobreviveram”. Mohammed ben Abdallah, em The Fall of Kumbi e The Slaves, nos remete ao ponto de captura e do colapso dos estados antigos, chamando atenção especial para o comércio de escravos transaariano e seu impacto sobre a África. O romance de Kofi Awoonor (1992) Comes the Voyager at Last é “um conto de retorno à África” por uma pessoa da diáspora buscando um rompimento final das suas correntes. Kobena Eyi Acquah, em Music for a Dream Dance, desenvolve uma sequência poética dedicada à luta global de povos africanos contra a escravidão e a opressão. Uma parte significativa de Ancestral Logic & Caribbean Blues¹⁷²³, de Kofi Anyidoho, oferece um envolvimento poético com as complexidades da experiência da diáspora de povos africanos. Testimonies of Exile (1990), de Abena Busia, dá um novo significado à diaspora à medida que ela analisa as circunstâncias de um africano continental “naufragado no litoral de mares saxões”. The Seasons of Beento Blackbird (1996), de Akosua Busia, como observa um crítico citado na contracapa, é uma estória “escrita com maestria” que “lida com as confusões e as complexidades da experiência africana e negra americana”.

Quatro obras muito recentes merecem atenção especial. O romance Beyond the Horizon (1995), de Amma Darko, fornece um retrato perturbador do que se descreveu como sendo “a Diáspora do Colonialismo”¹⁷²⁴, as várias comunidades de africanos que nas últimas várias décadas mudaram de maneira mais ou menos permanente para diversas partes do mundo. A estória de Darko de um novo tipo de escravidão e desumanização do povo africano é uma que deveria dar um alerta importante para aqueles que acreditam que sua salvação será encontrada em lugares fora do continente. Uma das outras três obras de interesse especial é o conto de Ama Ata Aidoo, “She Who Would Be King”, incluído no levantamento atual. A estória oferece um afastamento revigorante da maioria do que vimos até agora no destino de povos africanos. Num gesto especialmente ousado, a estória nos leva através de todos os incontáveis desastres pelos quais os povos africanos parecem ser mais conhecidos atualmente; ela nos leva ao final do século XXI, onde encontramos uma África que não apenas se juntou como um estado unido, mas efetivamente elegeu uma moça como seu primeiro Presidente ou melhor, Rei¹⁷²⁵.

Major Gentl and the Achimota Wars, de Kojo Laing nos apresenta para um mundo deslumbrante e muitas vezes confuso de um século XXI marcado por manobras de alta tecnologia para o controle da África. Incomum e futurista em termos de ambientação, estilo narrativo e técnica, o romance se passa em Achimota City no ano de 2020. Seu drama central é a luta por controle sócio-político entre o Major Gentl (da África) e Torro, o Terrível. Cada personagem é uma criação maior do que a vida, sendo que todo seu ato ou pensamento é maior do que o comum. O major aMofa Gentl, por exemplo, “nasceu aos pedaços [...] a cabeça na segunda-feira, o torso na quinta-feira e o popylonkwe na sexta-feira¹⁷²⁶”. Torro, o Terrível, por outro lado, “nasceu na Itália, mas conseguiu através de intrigas no útero nascer de novo na África do Sul”¹⁷²⁷. O mundo do romance de Kojo Laing é um mundo em que tempo e espaço são medidos em proporções gigantes e as personagens deste mundo devem estar à altura das escalas extraordinárias de conduta. Também é um mundo de transformações repentinas e inesperadas, um mundo em que o espaço e o tempo costumam colapsar para unidades de minuto ou esticar até a infinidade além de todos os horizontes conhecidos. E ainda assim, mesmo com toda a sua estranheza, o leitor de Major Gentl and the Achimota Wars nunca tem dúvida de que as ficções desta narrativa extraordinária não se afastam demais das realidades do mundo que conhecemos agora ou que devemos esperar no próximo século. A verdadeira mágica da arte literária de Kojo Laing é o poder criativo e transformador da linguagem. Nas suas mãos, a linguagem não é uma herança sagrada para ser usada com limitação e de acordo com regras pré-estabelecidas. Ao contrário, é uma ferramenta milagrosa para transformar percepções e reordenar nossos pensamentos para novos modos de apreensão¹⁷²⁸. Talvez seja por isso que o romance de Laing faz demandas tão inflexíveis sobre o pensamento e a imaginação do leitor.

O romance Osimbe, de Kwadwo Abaidoo, nos leva ainda mais adiante no século XXI e para um África unida e forte o suficiente para ficar firme contra uma coalizão de estados industriais fortes. Quando o romance começa estamos na nona década do século XXI – 2 de março de 2084, para ser exato: Trata-se de um mundo de programação de alta tecnologia de quase todo esforço humano, um mundo de espionagem industrial sofisticada, um mundo em que o elemento humano da civilização foi reduzido a unidades facilmente descartáveis. Aqui, neste “mundo novo corajoso”, robôs armados com revólveres mortais de laser estão prontos para fazer o trabalho que os humanos não conseguem mais fazer e os conglomerados industriais do mundo “civilizado” estão na marca/violência, preparados para um ataque final e desesperado ao “prêmio econômico definitivo do século XXI” – o continente africano. Ainda assim, considerando todas as suas desvantagens, a África também não ficou adormecida. Ela trabalhou para alcançar o coletivo político e econômico conhecido como os Estados Africanos Confederados, apoiada pela Inteligência Militar da África, despedaçada pelo conflito, porém muito eficaz. E agentes como Obed Kimani devem fazer o sacrifício definitivo para salvarem Ankwanda Kwansa, o Presidente, e, ao salvá-lo, salvarem a África. Por que ele deve fazer isso? “É amor, senhor. Amor por você …; amor, senhor… por este grande… grande continente. Amor…, senhor”!¹⁷²⁹

Conclusão

O quadro geral que se pintou aqui da paisagem cultural de Gana é, na melhor das hipóteses, parcial, com uma ênfase evidente na literatura escrita. Mesmo aqui, o registro não chega a estar completo, ao se concentrar como se concentra na literatura escrita em inglês. Existe um orgulho de lugar compreensível, ainda que problemático, dado ao movimento de independência e o destaque da escrita criativa de Gana, juntamente com desenvolvimentos gerais sobre o continente como um todo. O período nos deixou com o legado extraordinário de uma geração de criadores que desde então tornaram-se figuras ancestrais apesar de muitos deles de fato estarem vivos e ainda cheios de energia criativa: Kwesi Brew, Kofi Awoonor, Ayi Kwei Armah, Ama Ata Aidoo, J. H. Kwabena Nketia, Mawere Opoku, sendo que a presença contínua de todos eles na cena cultural permanece um ponto de referência constante; Ephraim Amu, Joe de Graft, Albert Kayper-Mensah, Andrew Opoku, Ͻkyeame Akuffo Boafo e Efua Sutherland e todos os outros já foram embora, mas cujo espírito criativo continua a orientar a nação através de momentos de felicidade ou lamento.

Além desta lista de honra, nós temos que chamar atenção especial para o domínio da literatura oral, que só agora está começando a receber atenção plena dos nossos estudiosos e professores, apesar de os escritores sempre terem se beneficiado muito dos seus recursos ricos. Entre os principais criadores nesta tradição estão Vinoko Akpalu da tradição agoha Ewe ou nyayito (dirge), Ͻkyeame Boafo Akuffo da apae (poesia de louvação) Akane e Maame Efua Abasaa do nnwonkoro Akan.

A aplicação criativa de técnicas narrativas orais combinadas com habilidades acadêmicas e um senso de humor afiado fez nascer uma tradição especial no jornalismo que permitiu que vários colunistas alcançassem um grau incomum de popularidade como comentaristas sociais e políticos: Bill Marshall como “Tuli Blanko” no Echo, Adu Boahen como “Kontopiat” e Paul Ansah como “Santrofi”, ambos no Legon Observer, Henry Ofori como “Carl Mutt” no Sunday Mirror, Ebow Daniel no Mirror¹⁷³⁰, Kwesi Yankah como “Abonsam Fireman” no Catholic Standard e agora como “Kwatriot” no Mirror. Parte da fama extraordinária destes colunistas foi vista no Teatro Nacional quando dois livros compilados a partir da coluna “Woes of a Kwatriot”, de Yankah foram lançados formalmente¹⁷³¹. Apesar do impacto incomum que todos estes colunistas causaram na imaginação popular sobre o discurso político nacional, quase nenhum estudo sério deles foi realizado até agora.

Outra área importante que precisa de mais atenção é a literatura em idiomas de Gana. As obras de escritores como Andrew Opoku, J. H. Kwabena Nketia, Efua Sutherland, Sam J. Obianim, F. K. Fiawoo, F. K. Nyaku, Vincent Okunor, J. C. Abbey e outros devem se tornar o assunto de interesse acadêmico e pedagógico e um programa de tradução de clássicos em idioma de Gana como foi aconselhado pelo Presidente Nkrumah já está muito atrasado¹⁷³². Igualmente crítica é a área da literatura infantil. O registro de publicações sugere que esta seja certamente a área que cresce mais rapidamente no setor, no entanto não se sabe muito nem mesmo sobre as melhores obras nesta área. As contribuições feitas até agora por escritores como J. O. de Graft Hanson, Susan Alhassan, Meshack Asare, R. A. Cantey, Efua Sutherland, Ama Ata Aidoo, Mohammed ben Abdullah, Jane Osafoa Dankyi et al. precisam ser plenamente reconhecidas e ser disponibilizadas de maneira mais imediata.

Ainda não se contou tudo sobre os escritores pioneiros e o movimento nacionalista: Casely-Hayford (Ethiopia Unbound), Kobina Sekyi (The Blinkards), R. E. G. Armattoe (Deep Down the Black Man’s Mind e Between the Forest and the Sea), J. B. Danquah (The Third Woman), Fiawoo (Toko Atolia e Tuinese), R. E. Obeng (Eighteenpence), Gladys Casely- Hayford, Michael Dei-Anang et al. Estes e os vários outros escritores que utilizam o meio mais popular dos jornais, devem ser tornar mais conhecidos, talvez através da republicação de algumas das suas melhores obras.

Dos escritores associados com a era da independência, Sutherland, Awoonor, Aidoo, e Armah podem ter recebido a atenção crítica devida, mas outros como Joseph Abruquah, J. Beninbengor Blay, Joe de Graft, Cameron Duodu, Albert Kayper-Mensah, Frank Kobina Parks, Francis Selormey, Bediako Asare, Amu Djoleto, Kojo Kyei e Atukwei Okai ainda não foram analisados detalhadamente.

Talvez o desafio mais urgente nesta avaliação crítica incom-pleta esteja com a “geração pós-independência”. Algo incrível está acontecendo com este grupo de criadores. Eles estão mantendo seus estetoscópios criativos próximos da batida do coração e da pulsação da nação enquanto o povo segue aos trancos e barrancos, tendo dificuldade e se levantando de novo, às vezes contra as próprias leis da sanidade e da gravidade. Vários destes criadores não estão apenas definindo o estado da nação em novas metáforas. Eles podem muito bem estar apontando em novas direções para a busca incessante do pássaro Sankofa para um avanço cuidadoso para um amanhã visionário. Alguma coisa das complexidades, das possibilidades quase trágicas, porém empolgantes, da vida moderna é capturada para nós em The Clothes of Nakedness, de Benjamin Kwakye (1998), vencedor do Prêmio de Escritores da Commonwealth de 1999 para o melhor Primeiro Livro na Região da África.

Desta geração, os seguintes nomes e títulos vêm à mente imediatamente:

Poesia: Kobina Eyi Acquah: The Man Who Died, Music for a Dream Dance, e No Time For A Masterpiece; John Aidoo: This Turning Face; Kofi Anyidoho: Elegy for the Revolution, A Harvest of Our Dreams, Earthchild, e AncestralLogic & Caribbean Blues; Kwakuvi Azasu: Streams of Thought; Abena Busia: Testimonies of Exile; E.Y. Egblewogbe: The Wizard’s Pride; K. O. Kessey: The Pages of Time; Dannabang Kuwabong: Visions of Venom; Kojo Laing: Godhorse; Kwadwo Opoku-Agyemang: Cape Coast Castle e Seoul Eyes; Kwabena Osei- Boahene: The Day of the Dancing Gods; Lade Wosornu: Ete—A Woman of Africa & Other Poems and Journey Without End.

Drama: Mohammed ben Abdallah: The Trials of Mallam Ilya & Other Plays, The Fall of Kumbi & Other Plays, e Land of a Million Magicians; Kwaw Ansah: Mother’s Tears; Bill Marshall: The Crow & Other Plays, Stranger to Innocence, and The Son of Umbele; K. Mensa- Bonsu: The Trial of Kwame Nkrumah; Martin Owusu: The Sudden Return & Other Plays, The Story Ananse Told, and The Adventures of Sasa and Esi; Asiedu Yirenkye: Kivuli & Other Plays.

Ficção: Kwadwo Abaidoo: Osimbe e Black Fury; Kofi Agovi: A Wind from the North & Other Stories; Willie Ansah: The Stench of Khaki; Selby Ashong-Katai: A Sonata of Broken Bones; Sam Aryeetey: Harvest of Love and The Other Side of Town; Kwakuvi Azasu: The Stool; Akosua Busia: The Seasons of Beento Blackbird; Naa Otua Codjoe-Swayne: The Dancing Tortoise; Amma Darko: Beyond the Horizon e The Housemaid; Kojo Laing: Search Sweetcountry, Woman of the Aeroplanes, e Major Gentl and the Achimota Wars; Bill Marshall: Permit for Survival and Stranger to Innocence; K. Mensa-Bonsu: A Bride for the King; Stephen Owusu: Dark Faces at Crossroads; Joseph Sebuava: The Inevitable Hour.

A estes temos que acrescentar as várias vozes muito fortes com obras significativas porém ainda inéditas, sendo que algumas delas já alcançaram o público através do palco, da tela de televisão ou da arena de leituras e apresentações públicas: K. Asiedu Aboagye, Mawuli Adjei, Fred Mwanga Agbobli, e Adzo Zagbede-Thomas (poesia); Setheli Ashong-Katai (poesia e cinema); Vincent Odamtten (poesia e crítica); S. B. Donyuo Sungbamaa (poesia e ficção); Yaw Asare e Efo Kojo Mawugbe (drama); Abeoku Sagoe e Sackey Sowa (drama e cinema); Alex Agyei-Agyiri (ficção); Tettey (contos) et al. Especificamente, conforme Esi Sutherland-Addy e outros demonstram nos seus artigos sobre teatro e cinema, existe um incrível alinhamento de novas vozes e testemunhas oculares ocupadas usando de maneira criativa a mídia moderna do palco, das ondas aéreas e da tela, carregando com elas a atenção popular de uma amostragem da população.

O que tudo isto significa é que existe uma lacuna serosa entre o criador e o crítico. Nós temos que reconhecer as contribuições muito úteis que já estão sendo feitas, infelizmente ainda por apenas um punhado de críticos – entre os quais os dois principais textos de Kwesi Yankah, amplamente lidos internacionalmente (1989, 1995) na área da literatura oral e a dissertação de doutorado de Kofi E. Agovi e artigos influentes em periódicos (1980, 1982, 1988, 1989, 1990, 1995) tanto sobre a literatura oral quanto escrita. Numa nota pessoal, eu costumo sentir que na maior parte do tempo que eu tenho gastado ultimamente em estudos críticos provavelmente seria melhor dedicado à escrita criativa. A situação em que vários artistas criativos de Gana sentiram a necessidade de se dedicarem à escrita acadêmica também – conforme observado nas carreiras de Kofi Awoonor e Efua Sutherland¹⁷³³, por exemplo –pode ser um ganho para o estudo, mas é certamente uma perda para o maior crescimento das artes criativas.

A necessidade de uma atenção crítica maior agora é especialmente urgente nas áreas do cinema e da dança.A importante pesquisa que Esi Sutherland-Addy realizou sobre o novo setor cinematográfico de 1987 a 1993 já foi superada por desenvolvimentos mais recentes que ocorreram depois da realização da sua pesquisa¹⁷³⁴. Felizmente, Africanus Aveh fornece uma atualização útil na sua listagem anotada de filmes em vídeo de Gana da década de 1990. De acordo com uma comunicação pessoal do Sr. Anti, ex-diretor gerente da Ghana Film Industry Corporation, o Gana Film Theatre, provavelmente o cinema mais significativo de Gana, não tinha exibido nenhum filme estrangeiro desde 1990 e, desde janeiro de 1996, havia uma longa fila de filmes em vídeo de Gana esperando sua vez de serem exibidos no cinema. Este desenvolvimento significativo na recepção do público de filmes em vídeo produzidos localmente merece um estudo mais atento do que se tentou fazer até agora. Além disso, nós ainda não vimos nenhum estudo sério do importante trabalho novo que está sendo feito por F. Nii-Yartey e pelo Ghana Dance Ensemble e por outros na área do drama dançado. Qualquer pessoa que tiver visto a produção de, digamos, The King’s Dilemma ou The Legend of Okoryo, e especialmente Musu: Saga of the Slaves, provavelmente reconhecerá as sementes do desenvolvimento de uma tradição clássica.

Temos que reconhecer a obra anterior útil de crítica literária representada em estudos como Ganaian Literatures, editado por Richard K. Priebe (1988). Uma contribuição importante é Contemporary Literature in Ghana 1911-1978: A Critical Evaluation (1996), de Charles Angmor. No entanto, esta obra não abrange desenvolvimentos recentes.

* * *

Kofi Anyidoho é poeta, estudioso literário e ativista cultural. É Professor de Literatura, na Universidade de Gana, em Legon, onde também foi diretor do Programa do Instituto de Humanidades Africanas do CODESRIA, diretor Ag. da Faculdade de Artes Cênicas e chefe do Departamento de Inglês. Recebeu seu diploma de doutorado em Literatura Comparativa da Universidade do Texas, em Austin, obteve o título de mestre em Folclore, da Universidade de Indiana, e o de bacharel em Inglês e Linguística, da Universidade de Gana. Já atuou em vários conselhos e comitês, inclusive no Conselho da Universidade de Gana, na Comissão Nacional Sobre Cultura, no W. E. B. Du Bois Memorial Centre for Pan-African Culture, no Conselho Consultivo Internacional – Commonwealth Writers Prize e no Comitê Executivo do CODESRIA, em Dacar. Tem sido um importante professor visitante em diversas universidades, inclusive em El Colegio de Mexico, Colorado College, Swarthmore College, Bard College, Universidade Northwestern e na Universidade de Colúmbia. Já ganhou vários prêmios pela sua poesia. Outras condecorações de destaque incluem: Golden Jubilee Distinguished Scholar Award for Outstanding Contributions to African Literature, da Universidade de Gana; Julius Nyerere/Anna Julia Cooper Presidential Award for Outstanding Scholarship and Service in the African Global Community and Contributions to the Promotion and Development of Black Studies [NCBS]; Rockefeller Foundation Humanities Fellow, da Universidade de Cornell; Distinguished Membership Award, da Associação Africana de Literatura. Já publicou sete coleções de poesia, tanto em inglês quanto em ewe, vários capítulos de livros e artigos em periódicos e editou vários livros importantes sobre literatura africana e cultura. Anyidoho já foi Presidente da Associação de Literatura Africana e Fellow da Academia de Artes e Ciências de Gana. Foi o primeiro a tomar posse da Cátedra Kwame Nkrumah de Estudos Africanos do Instituto de Estudos Africanos, na Universidade de Gana, em Legon.

Capítulo 66

O ARGUMENTO A FAVOR DA CONTAMINAÇÃO: MULTICULTURALISMO COMO REGRA NA ÁFRICA CONTEMPORÂNEA¹⁷³⁵

Kwame Anthony Appiah

Estou sentado, com minha mãe, na varanda de um palácio, refrescado por uma brisa vinda do jardim real. Diante de nós, num estrado, existe um trono vazio, com seus braços e pernas incrustados com latão polido, o encosto e o assento cobertos com seda preta e dourada. Na frente dos degraus que levam ao estrado, existem duas colunas de pessoas, principalmente homens, voltadas umas para as outras, sentadas em banquetas de madeira entalhada, com os tecidos que elas vestem enrolados nos seus peitos, deixando seus ombros expostos. Existe uma agitação silenciosa de conversa. Do lado de fora, no jardim, pavões gritam. Finalmente, o sopro de um chifre de carneiro anuncia a chegada do Rei de Asante, saudando o seu kotokohene, o “porco-espinho chefe” honorífico. (Cada espinho do porco-espinho, de acordo com o costume, significa um guerreiro pronto para matar ou morrer pelo reino). Todos nos mantemos em pé até o rei se sentar no trono. Quando então sentamos, um coro entoa canções em seu louvor, intercaladas por um toque de flauta. É uma quarta-feira de festival em Kumasi, a cidade onde eu cresci.

A não ser que você seja um dos poucos milhões de ganenses, isto provavelmente parecerá um mundo relativamente desconhecido, talvez até mesmo exótico. Você poderá supor que esta quarta-feira de festival pertença de forma esquisita a um passado africano. Mas antes de o rei chegar, as pessoas estavam recebendo chamadas em telefones celulares e, dentre aqueles que passavam o tempo a conversar baixo, estavam uma dúzia de homens vestindo ternos, representantes de uma empresa de seguros. E as reuniões no escritório ao lado da varanda são sobre questões contemporâneas: HIV/AIDS, as necessidades educacionais de crianças do século XXI e o ensino de ciência e tecnologia na universidade local. Quando chega a minha vez de ser apresentado formalmente, o rei me pergunta sobre Princeton, onde dou aula. Pergunto-lhe quando será a próxima vez que ele irá aos Estados Unidos. Em algumas semanas, responde alegremente. Ele terá uma reunião com o chefe do Banco Mundial.

Onde quer que se viaje no mundo – hoje e sempre – pode--se encontrar cerimônias como esta, muitas delas enraizadas em tradições de vários séculos. Mas também se encontrará em todo lugar – e isto é novidade – muitas ligações íntimas com lugares distantes: Washington, Moscou, Cidade do México, Beijing. Do outro lado da rua, quando estávamos crescendo, havia uma casa grande ocupada por várias famílias, entre as quais uma grande família de rapazes; um deles, mais ou menos com a minha idade, era um bom amigo. Ele mora em Londres. Seu irmão mora no Japão, de onde vem sua esposa. Eles têm outro irmão que esteve por algum tempo na Espanha e mais dois irmãos que, da última vez que eu soube, estavam nos Estados Unidos. Alguns deles ainda vivem em Kumasi, um ou dois em Acra, a capital de Gana. Eddie, que mora no Japão, fala o idioma da sua esposa agora. Ele precisa falar. Mas nunca se sentiu confortável com o inglês, o idioma do nosso governo e das nossas escolas. Quando ele me telefona de vez em quando, prefere falar Asante-Twi.

Ao longo dos anos, prédios do palácio real em Kumasi se expandiram. Quando eu era criança, nós costumávamos visitar o rei anterior, meu tio-avô por casamento, num pequeno prédio que os britânicos tinham permitido que seu antecessor construísse quando ele voltou do exílio nas Ilhas Seychelles para um reino Asante restaurado, porém reduzido. Agora esse prédio é um museu, tornado minúsculo pela imensa casa ao lado – construída pelo seu sucessor, meu tio por casamento – onde o rei atual vive.

Ao lado, rente à varanda onde estávamos sentados, está o conjunto de escritórios recentemente concluído pelo rei atual, o sucessor do meu tio. Os britânicos, o povo da minha mãe, conquistaram Asante na virada do século XX. Agora, na virada do século XXI, o palácio transmite a mesma sensação que deve ter passado no século XIX: um centro de poder. O Presidente de Gana também vem deste mundo. Ele nasceu do outro lado da rua, sendo filho de um membro do clã real Oyoko. Mas ele também pertence a outros mundos: estudou na Universidade de Oxford, é membro de uma das associações de advogados em Londres e é católico (na sua sala de estar, há uma foto em que ele cumprimenta o Papa).

O que devemos entender com isso? Na quarta-feira de festival de Kumasi, vi visitantes da Inglaterra e dos Estados Unidos recuarem diante do que eles consideram como a intrusão da modernidade em rituais tradicionais atemporais – mais evidência, eles acreditam, de uma pressão no mundo moderno rumo à uniformidade. Eles reagem como o assistente no set de filmagem que deve verificar se os figurantes num filme épico não estão usando relógios de pulso. E puristas desse tipo não estão sozinhos. Nos últimos dois anos, membros da UNESCO gastaram muito tempo tentando forjar uma convenção sobre “proteção e promoção” da diversidade cultural. (Ela foi finalmente aprovada na Conferência Geral da UNESCO em outubro de 2005).

Aqueles que fizeram a versão preliminar se preocuparam que “os processos de globalização [...] representem um desafio para a diversidade cultural, especificamente em função de desequilíbrios entre países ricos e pobres”. O medo é que os valores e as imagens da cultura de massa ocidental, como uma erva invasiva, estejam ameaçando asfixiar a flora nativa do mundo.

Não é difícil encontrar contradições neste argumento. Este mesmo documento da UNESCO afirma com cuidado a importância do fluxo livre de ideias, a liberdade de pensamento e expressão e os direitos humanos – valores que, conforme nós sabemos, só se tornarão universais se nós assim os assumirmos. Então, o que realmente importa: culturas ou pessoas? Num mundo em que Kumasi e Nova York – e o Cairo, e Leeds, e Istambul – estão se aproximando ainda mais, uma ética da globalização provou ser difícil de entender.

Eu acredito que a abordagem correta começa tomando-se indivíduos – não nações, tribos ou “povos” – como o objeto adequado de preocupação moral. Não importa muito como chamamos essa doutrina, mas em homenagem a Diógenes, o Cínico grego do século IV e o primeiro filósofo a se chamar um “cidadão do mundo”, nós podemos chamá-la de cosmopolita. Os cosmopolitas levam a sério a diferença cultural, porque eles levam a sério as escolhas que as pessoas fazem. Mas como a diferença cultural não é a única coisa que os preocupa, eles suspeitam que muitos dos críticos culturais da globalização estejam apontando para os alvos errados.

Sim, a globalização pode produzir a homogeneidade. Mas a globalização também é uma ameaça à homogeneidade. Pode-se observar isto de forma tão evidente em Kumasi como em qualquer lugar. Uma coisa que Kumasi não é – simplesmente por ser uma cidade – é homogênea. Ingleses, alemães, chineses, sírios, libaneses, burkinabes, marfinenses, nigerianos, indianos: posso encontrar para você famílias de cada uma dessas nações. Posso encontrar para você gente Asante, cujos ancestrais viveram nesta cidade durante vários séculos, mas também domicílios Hausa que também existem há vários séculos. Lá também existem pessoas vindas de todas as regiões do país, que falam uma grande variedade de idiomas. Mas se você viajar apenas um pouco para fora de Kumasi – digamos, vinte milhas, na direção certa – e se você desviar da estrada principal e seguir por uma das várias estradas esburacadas de laterita vermelha, você não terá dificuldade para encontrar vilas razoavelmente monoculturais. A maioria das pessoas foi a Kumasi e viu o grande mundo, poliglota e variado da cidade. No entanto, no lugar onde elas vivem, existe um idioma quotidiano (além do inglês nas escolas do governo) e um estilo de vida agrário baseado em algumas culturas antigas, como inhame, e outras mais novas, como o cacau, que chegou no final do século XIX como um produto para exportação. Elas podem ter eletricidade ou não. (A essa distância tão curta de Kumasi, é provável que tenham). Quando as pessoas falam da homogeneidade produzida pela globalização, elas estão falando o seguinte: até mesmo aqui, os moradores de vilas terão rádios (apesar de o idioma ser local); você conseguirá ouvir um debate sobre Ronaldo, Mike Tyson ou Tupac; e você provavelmente conseguirá encontrar uma garrafa de Guinness ou Coca-Cola (além de Star ou Club, as melhores cervejas do próprio Gana). Mas será que o acesso a estas coisas tornou o local mais homogêneo ou menos? E o que você pode inferir sobre as almas das pessoas a partir do fato de que elas bebem Coca-Cola?

É verdade que os enclaves de homogeneidade que se encontram atualmente – tanto em Asante quanto na Pensilvânia – são menos distintivos do que eram um século atrás, mas, na maior parte, no bom sentido. Mais desses enclaves têm acesso a remédios eficazes. Mais desses enclaves têm acesso a água potável limpa e mais deles têm escolas. Onde, como ainda é comum, eles não têm essas coisas, trata-se de algo não para comemorar, mas para deplorar. E qualquer perda de diferença que tenha havido, eles estão constantemente inventando novas formas de diferença: novos estilos de cabelo, nova gíria e até mesmo, de tempos em tempos, novas religiões. Ninguém pode dizer que as vilas do mundo estejam se tornando iguais.

Então por que as pessoas nestes lugares às vezes sentem que suas identidades estão ameaçadas? Porque o mundo, o mundo delas, está mudando e algumas delas não gostam disso. A influência da economia global – veja aquelas árvores de cacau, cujo chocolate é comido no mundo inteiro – criou parte da vida que elas levam agora.

Se os preços do chocolate caírem novamente, como aconteceu no começo da década de 1990, agricultores de Asante poderão ter que encontrar novas safras ou novas formas de subsistência.A perspectiva é incômoda para algumas pessoas (da mesma maneira que é empolgante para outras). Missionários vieram algum tempo atrás, então muitos destes moradores de vilas serão cristãos, mesmo que eles também tenham mantido alguns dos ritos antigos. Mas novos mensageiros pentecostais estão desafiando as igrejas que eles conhecem e estão condenando os antigos ritos como idólatras. De novo, algumas pessoas gostam, outras não.

Acima de tudo, os relacionamentos estão mudando.

Quando meu pai era jovem, um homem numa vila cultivava a terra que um chefe tivesse concedido a ele e seu clã materno (inclusive seus irmãos mais jovens) trabalhava nela com ele. Quando uma nova casa precisava ser construída, ele organizava isso. Ele também assegurava que seus dependentes estivessem alimentados e vestidos, que as crianças estudassem, que casamentos e funerais fossem organizados e pagos. Ele podia esperar passar a fazenda e as responsabilidades para a geração seguinte.

Hoje em dia tudo é diferente. Os preços do cacau não acompanharam o custo de vida. Os preços da gasolina encareceram o transporte da safra. E existem novas possibilidades para os jovens nas cidades, em outras partes do país e em outras partes do mundo. Antigamente, talvez você pudesse ter obrigado os mais jovens a ficarem. Agora eles têm o direito de partir – talvez para procurar trabalho num dos novos centros de processamento de dados no sul, na capital da nação e, de qualquer maneira, você pode não ganhar o suficiente para alimentar e vestir todos eles.

Então a época da agricultura bem sucedida está passando e aqueles que estavam estabelecidos nesse tipo de vida estão tão tristes por vê-lo passar como os agricultores familiares americanos cujas terras foram acumuladas por agronegócios gigantescos. Podemos simpatizar com eles. Mas não podemos obrigar os filhos deles a ficarem em nome da proteção de sua cultura autêntica e não podemos nos dar ao luxo de subsidiar indefinidamente milhares de ilhas de homogeneidade distintas que não fazem mais sentido econômico.

Nós nem devemos querer que isso aconteça. Os cosmopolitas acreditam que a variedade humana é importante porque pessoas têm o direito de ter opções. O que John Stuart Mill disse há mais de um século em On Liberty sobre a diversidade numa sociedade serve, da mesma maneira, como um argumento para a variedade no mundo todo:

Se as pessoas tivessem apenas diversidades de gostos, isto já seria razão suficiente para não tentar moldar todas elas de acordo com um modelo. Mas pessoas diferentes também exigem condições diferentes para seu desenvolvimento espiritual e elas não podem existir de maneira mais saudável na mesma moral do que toda a variedade de plantas pode existir na mesma atmosfera e no mesmo clima físico. As mesmas coisas que são de ajuda para uma pessoa no cultivo da sua natureza mais elevada, são obstáculos para outra [...]. A não ser que exista uma diversidade correspondente nos seus modos de vida, eles nem obtêm sua parcela justa de felicidade nem se elevam para a estatura mental, moral e estética da qual sua natureza é capaz.

Se quisermos preservar uma grande variedade de condições humanas porque ela permite que as pessoas livres tenham a melhor chance para fazerem suas próprias vidas, nós não podemos impor a diversidade prendendo as pessoas a diferenças das quais elas desejam escapar.

II

Mesmo que você admita que as pessoas não devem ser obrigadas a sustentar práticas culturais mais antigas, você poderá supor que os cosmopolitas devem ficar do lado daqueles que estão ocupados no mundo todo “preservando a cultura” e resistindo ao “imperialismo cultural”. Ainda assim, por trás destes slogans, costuma-se encontrar algumas suposições curiosas. Tome-se “preservar a cultura”. Uma coisa é ajudar as pessoas a sustentar artes que elas queiram sustentar. Sou totalmente a favor de festivais de bardos galeses em Llandudno financiados pelo conselho de artes galês. Viva o Centro Cultural Nacional de Gana, em Kumasi, onde você pode ir e aprender a dança e a percussão Akan tradicionais, especialmente porque suas aulas são animadas e transbordantes. Restaurar o estoque dos primeiros filmes de Hollywood que está se deteriorando. Continuar a preservaçãode manuscritos noruegueses antigos e chineses e etíopes remotos. Registrar, transcrever e analisar as narrativas orais de Malay e Masai e Maori. Não se pode negar que todas estas coisas sejam valiosas.

Mas preservar a cultura – no sentido desses artefatos culturais – é diferente de preservar culturas. E os preservacionistas culturais costumam seguir este último, tentando assegurar que os Huli de Papua Nova Guiné (ou até mesmo Sikhs em Toronto) mantenham suas maneiras “autênticas”. No entanto, o que torna uma expressão cultural autêntica? Será que temos que parar de importar bonés de beisebol no Vietnã para que os Zao continuem a usar suas toucas vermelhas coloridas? Por que não perguntar aos Zao? Será que a escolha não deveria ser deles?

“Eles não têm nenhuma escolha verdadeira”, dizem os preservacionistas culturais. “Nós empurramos roupas ocidentais baratas para os mercados deles e eles não podem mais pagar pela seda que eles costumavam vestir. Se eles tivessem o que eles realmente quisessem, eles ainda estariam vestidos da maneira tradicional”. Mas este não é mais um argumento sobre autenticidade. A afirmação é que eles não podem se dar ao luxo de fazerem algo que eles realmente gostariam de fazer, algo que é expressivo de uma identidade com a qual eles se preocupam e querem sustentar. Este é um problema legítimo que aflige pessoas em várias comunidades: eles são pobres demais para viverem a vida que eles querem ter. Mas se eles realmente ficarem mais ricos e continuarem a correr por aí vestindo camisetas, essa é uma escolha deles. Falar de autenticidade agora só resulta em falar para outros povos o que eles deveriam valorizar nas suas próprias tradições.

Não que este tenda a ser um problema no mundo real.A maioria das pessoas que podem pagar por isso prefere vestir um traje tradicional – pelo menos de vez em quando. Certa vez eu fui padrinho num casamento escocês em que o noivo vestiu um kilt e eu vesti um traje africano. Andrew Oransay, o ilhéu que tocou enquanto passávamos pelo corredor, sussurrou em meu ouvido num determinado momento, “Então aqui estamos nós todos, no nosso traje tribal”. Em Kumasi, as pessoas que podem pagar adoram vestir seus trajes africanos, especialmente os mais “tradicionais”, tecidos com faixas de seda coloridas na cidade de Bonwire, como ocorre há dois séculos. (Os preços são altos em parte porque a demanda fora de Asante aumentou. Um traje africano elegante para um homem agora custa mais do que o ganense médio ganha em um ano. Será que isso é ruim? Não para o povo de Bonwire).

Além disso, tentar encontrar alguma cultura primordialmente autêntica pode ser como descascar uma cebola. Os têxteis que a maioria das pessoas pensa que são tecidos tradicionais da África Ocidental são conhecidos como estampas de Java. Elas chegaram no século XIX com os batiques de Java vendidos e, muitas vezes, fabricados pelos holandeses. O traje tradicional das mulheres Herero, na Namíbia, deriva do traje de missionários alemães do século XIX, apesar de ainda, sem dúvida, ser Herero, não menos porque os tecidos usados têm uma variedade de cores distintamente não luterana. E isso aconteceu com nosso traje africano: a seda também era importada, negociada por europeus e produzida na Ásia. Esta tradição já foi uma inovação. Será que, por essa razão, devemos rejeitá-la como não sendo tradicional? Até que ponto se deve voltar?

Será que devemos condenar os rapazes e as moças da Universidade de Ciência e Tecnologia, logo na saída de Kumasi, que usam trajes no estilo europeu para a formatura, cheios de trajes africanos (como eles também fazem agora em Howard e Morehouse)¹⁷³⁶? Culturas são feitas de continuidades e mudanças e a identidade de uma sociedade pode sobreviver a estas mudanças. Sociedades sem mudança não são autênticas, elas estão apenas mortas.

III

Os preservacionistas muitas vezes argumentam invocando o mal do “imperialismo cultural”. A imagem básica deles, em geral, é a seguinte: Existe um sistema mundial do capitalismo. Ele tem um centro e uma periferia. No centro –Europa e Estados Unidos – está um conjunto de empresas multinacionais. Algumas destas estão no ramo de mídia. Os produtos que elas vendem no mundo todo promovem a criação de desejos que só podem ser realizados pela compra e pelo uso dos seus produtos. Elas fazem isso explicitamente através da publicidade, mas mais insidiosamente, elas também o fazem através das mensagens implícitas em filmes e em dramas de televisão.

Herbert Schiller, um dos principais críticos do “imperialismo da mídia cultural”, afirmou que “são as imagens e as perspectivas culturais do setor governante no centro que moldam e estruturam a consciência no sistema em geral”.

Pelo menos essa é a teoria. Mas a evidência não sustenta isso. Pesquisadores efetivamente saíram pelo mundo e exploraram as reações ao bem sucedido seriado de televisão Dallas na Holanda e entre árabes de Israel, imigrantes judeus no Marrocos, habitantes de kibbuts e novos imigrantes russos em Israel. Eles analisaram o conteúdo efetivo da mídia de televisão – cuja penetração do quotidiano é muito maior do que do cinema – na Austrália, no Brasil, no Canadá, na Índia e no México. Observaram como a cultura popular americana foi adotada pelos artistas de Sophiatown, na África do Sul. Debateram Days of Our Lives e The Bold and the Beautiful¹⁷³⁷ com estudantes universitários Zulus de origens tradicionais.

E uma coisa que eles descobriram é que a maneira como as pessoas reagem a estas importações culturais depende da existência de um contexto cultural. Quando o estudioso de mídia Larry Strelitz deu uma palestra para estudantes de KwaZulu-Natal, ele descobriu que eles podiam ser tudo, menos receptáculos passivos. Um deles, Sipho – que se descrevia como “um homem Zulu muito, muito forte” – relatou que ele tinha tirado lições ao assistir à novela americana Days of Our Lives, “especialmente em termos de relacionamento”. Ela fortificou sua visão de que “se um cara pode falar para uma mulher que ele a ama, ela deve poder fazer a mesma coisa”.

Além disso, depois de assistir ao programa, Sipho “percebeu que deveria ter permissão para falar com o pai. Ele deveria ser meu amigo em vez de apenas meu pai”. Parece duvidoso que essa tenha sido a mensagem que o setor governante do capitalismo multinacional tenha pretendido passar.

Mas a reação de Sipho também confirmou que consumidores culturais não são ingênuos. Eles podem adaptar produtos para atenderem às suas próprias necessidades e podem decidir sozinhos o que aprovam e não aprovam. Aqui está Sipho novamente:

Em termos da nossa cultura, espera-se que uma garota comece a se relacionar por volta dos vinte anos de idade. Na cultura ocidental, uma garota pode ser exposta a um relacionamento desde quinze ou dezesseis anos de idade. Isso nós não devemos adotar na nossa cultura. Outra coisa que não devemos adotar da cultura ocidental tem a ver com a maneira pela qual eles tratam os idosos. Eu não gostaria que minha família fosse mandada para um asilo.

Não importaria se os “asilos” em novelas americanas fossem lugares seguros, cheios de pessoas gentis. Isso não venderia a ideia para Sipho. Espectadores holandeses de Dallas não viam os prazeres do consumo ostensivo entre os extremamente ricos – a mensagem que teóricos do “imperialismo cultural” encontram em todo episódio – mas uma lembrança de que o dinheiro e o poder não os protegem de uma tragédia. Árabes israelenses viam um programa que confirmava que mulheres abusadas pelos seus maridos deveriam voltar a viver com seus pais. Telenovelas mexicanas lembram a mulheres de Gana que, onde o sexo estiver em questão, não se deve confiar nos homens. Se as telenovelas tentassem falar algo diferente, elas não acreditariam.

Falar do imperialismo cultural “estruturando a consciência” daqueles na periferia é tratar pessoas como Sipho como tábulas rasas nas quais a mão dinâmica do capitalismo global escreve sua mensagem, deixando para trás uma automação cultural, enquanto segue em frente. Ele é profundamente condescendente. E não é verdadeiro.

De fato, uma forma em que as pessoas às vezes reagem ao massacre de ideias vindo do ocidente é voltá-las contra aqueles que as originaram. Não se trata de um acidente o fato de os adversários mais ferozes do ocidente entre outras sociedades tenderem a vir dentre o mais ocidentalizados do grupo. Quem em Gana condenou os colonizadores britânicos e desenvolveu o movimento pela independência? Não foram os agricultores nem os camponeses. Não foram os chefes tribais. Foi a burguesia educada no Ocidente. E quando Kwame Nkrumah – que fez faculdade na Pensilvânia e morou em Londres – criou um movimento de massa nacionalista, no seu centro estavam soldados que tinham voltado de uma guerra no Exército Britânico, mulheres comerciantes urbanas que negociavam gravuras holandesas, sindicalistas que trabalhavam em indústrias criadas pelo colonialismo e os chamados “rapazes da varanda”, que tinham estudado em escolas coloniais, aprendido inglês e estudado história e geografia em livros didáticos escritos na Inglaterra. Quem liderou a resistência ao Raj britânico? Um advogado sul-africano nascido na Índia, treinado nas cortes britânicas, cujo nome era Gandhi; um indiano chamado Nehru, que vestia ternos Savile Row e enviou sua filha para um colégio interno inglês; e Muhammad Ali Jinnah, fundador do Paquistão, que se juntou ao Lincoln’s Inn em Londres e tornou-se um advogado aos 19 anos de idade. Os movimentos de independência do mundo pós-guerra que levaram à derrocada dos impérios europeus, na África como na Ásia, foram impulsionados pela retórica que tinha orientado a luta dos próprios Aliados contra a Alemanha e o Japão: democracia, liberdade, igualdade. Este não era um conflito entre valores, mas um conflito de interesses expresso em termos dos mesmos valores.

IV

Às vezes, porém, as pessoas reagem às incursões do mundo moderno não apropriando os valores defendidos pelas democracias liberais, mas invertendo-os. Um resultado recente foi uma nova fraternidade mundial que apresenta o cosmopolitanismo com algo de uma imagem refletida sinistra. Na verdade, você poderia pensar nos seus membros como sendo anticosmopolitas. Eles acreditam na dignidade humana entre as nações e vivem sua doutrina. Eles compartilham estes ideais com pessoas em vários países, falando muitos idiomas. Como profundos globalistas, eles utilizam plenamente a rede mundial da internet. Eles resistem ao consumismo estúpido da sociedade ocidental moderna e lamentam sua influência no restante do mundo.

Mas eles também resistem às tentações dos nacionalismos restritos dos países onde nasceram, junto com as fidelidades humildes de parentes. Eles resistem a essas lealdades monótonas porque elas atrapalham a única coisa que importa: a construção de uma comunidade de homens e mulheres iluminados em todo o mundo. Essa é uma razão pela qual eles rejeitam autoridades religiosas tradicionais (apesar de também serem contra seu obscurantismo e sua temporização). Às vezes eles agonizam em suas discussões sobre se eles podem reverter os males do mundo ou se sua luta é inútil. Mas na maior parte eles continuam se esforçando para tornarem o mundo um lugar melhor.

Estes não são herdeiros de Diógenes, o Cínico. A comunidade que estes camaradas estão construindo não é uma polis; é o que eles chamam de ummah, a comunidade global dos muçulmanos, e ela é aberta a todos que compartilharem a sua fé. Eles são muçulmanos fundamentalistas, jovens e globais. Os novos globalistas da ummah consideram que eles voltaram aos princípios do islamismo. Boa parte do que passa por islamismo no mundo, boa parte do que passou por islamismo durante vários séculos, eles consideram uma simulação. Conforme o estudioso francês Olivier Roy observou, estes religionistas – seu termo para eles é “neofundamentalistas” – desejam limpar a mensagem primitiva e universal do islamismo das contingências da simples história, de culturas locais. Para eles, observa Roy, “a globalização é uma boa oportunidade de dissociar o islamismo de qualquer cultura específica e de fornecer um modelo que poderia funcionar além de qualquer cultura”. Em outras palavras, eles pegaram um conjunto de doutrinas que outrora vinha com uma forma de vida e jogaram fora essa forma de vida.

Agora, a grande maioria destes fundamentalistas não vai explodir ninguém.

Para que eles não sejam confundidos com aqueles outros muçulmanos – Roy chama de “neofundamentalistas radicais” aqueles que querem tornar a jihad, entendida literalmente como a guerra contra o ocidente, o sexto pilar do islamismo. Endossar ou não o uso da violência é uma decisão política, mesmo que ela tenha que ser justificada em termos religiosos.

Entretanto, os neofundamentalistas apresentam um desafio clássico ao cosmopolitanismo porque eles também oferecem um universalismo moral e, da sua maneira, inclusivo.

É claro que, diferentemente do cosmopolitanismo, eles são universalistas sem serem tolerantes e esse universalismo intolerante muitas vezes levou a assassinato. Eles fortaleceram de baixo para cima as Guerras de Religião Francesas que ensanguentaram as quatro décadas anteriores ao Edito de Nantes, de 1598, em que Henrique IV da França finalmente concedeu aos protestantes nos seus domínios o direito de praticarem sua fé. Na Guerra dos Trinta Anos, que devastou a Europa Central até 1648, e na Paz de Westphalia, príncipes protestantes e católicos da Áustria até a Suécia lutaram uns com os outros e centenas de milhares de alemães morreram em batalha. Milhões ficaram famintos ou morreram de doença enquanto exércitos em movimento saqueavam o interior. O período de conflito religioso nas Ilhas Britânicas, da primeira Guerra dos Bispos, de 1639 até o fim da Guerra Civil Inglesa em 1651, que rivalizou os exércitos protestantes contra as forças de um rei católico, resultou nas mortes de talvez 10% da população. É claro que todos estes conflitos envolveram questões além da doutrina sectária. Ainda assim, muitos liberais do iluminismo chegaram à conclusão que impor uma visão de verdade universal só poderia fazer com que o mundo voltasse aos banhos de sangue.

No entanto, a tolerância sozinha não é o que distingue o cosmopolita do neofundamentalista. Existem várias coisas que os heróis do islamismo radical ficam felizes em tolerarem. Eles não se importam se você comer kebabs ou almôndegas ou galinha kung pao, desde que a carne seja preparada de acordo com as leis muçulmanas; seu hijab pode ser de seda, de linho ou de viscose. Ao mesmo tempo, existem várias coisas que os cosmopolitas não irão tolerar. Às vezes nós teremos vontade de intervir em outros lugares porque o que está acontecendo lá viola nossos princípios de maneira tão profunda. Nós também podemos ver o erro moral. E quando ele é suficientemente sério – o genocídio é o caso menos polêmico – nós não pararemos com a conversa. A tolerância tem seus limites.

Você também não consegue nos distinguir dizendo que os neofundamentalistas acreditam na verdade universal.Os cosmopolitas também acreditam na verdade universal, apesar de termos menos certeza de que nós já a tenhamos por inteiro. Não é ceticismo em relação à própria ideia de verdade que nos orienta, mas sim o realismo em relação ao quanto é difícil encontrar a verdade. Um princípio que mantemos, no entanto, é que todo ser humano tem obrigações em relação a todo outro ser humano. Todo mundo é importante: essa é a nossa ideia central. E de novo, ela limita muito o âmbito da nossa tolerância.

Para dizermos o que, em princípio, distingue o universalismo cosmopolita de outros concorrentes, nós simplesmente precisamos ir além da conversa sobre verdade e tolerância. Um compromisso distintamente cosmopolita é com o pluralismo. Os cosmopolitas acham que existem muito valores pelos quais vale a pena viver e que você não pode viver por todos eles. Então nós desejamos e esperamos que pessoas e sociedades diferentes incorporem valores diferentes. Outro aspecto do cosmopolitanismo é o que os filósofos chamam de falibilismo – o sentido de que nosso conhecimento é imperfeito, provisório, sujeito a revisão diante de alguma prova nova.

O conceito neofundamentalista da ummah global, ao contrário, aceita variações locais – mas apenas em assuntos sem importância. Estes anticosmopolitas, assim como vários fundamentalistas cristãos, efetivamente pensam que existe um jeito certo para todos os seres humanos viverem e que todas as diferenças são meros detalhes. Se o que o preocupa for a homogeneidade global, então você deverá se preocupar com esta utopia, não com o mundo que o capitalismo está produzindo.

Ainda assim, os universalismos em nome da religião difi-cilmente são aqueles que invertem a doutrina cosmopolita. Em nome da humanidade universal, você pode tão facilmente ser o tipo de marxista, como Mao ou Pol Pot, que quer erradicar toda a religião, como ser o Grande Inquisidor, supervisionando um auto de fé. Todos estes homens querem o mundo inteiro do seu lado para que possamos compartilhar com eles a visão no espelho deles.

“Na verdade, eu sou um conselheiro confiável para vocês”, disse Osama bin Laden numa mensagem ao povo americano de 2002. “Eu os convido para a felicidade deste mundo e do além e a escaparem da sua vida seca, miserável e materialista, que não tem alma. Eu os convido ao islamismo, que pede que se siga apenas o caminho de Alá, o caminho que pede justiça e proíbe a opressão e crimes”. Juntem-se a nós, dizem os anticosmopolitas e todos nós seremos irmãs e irmãos. Mas cada um deles planeja pisotear nossas diferenças – nos pisotear até a morte, se necessário – se nós não nos juntarmos a eles.

O lema deles poderia muito bem ser o ditado alemão mordaz: “Und willst du nicht mein Bruder sein, So schlag ich Dir den Schadel ein” (Se você não quiser ser meu irmão, então eu esmagarei seu crânio).

O fato de pluralistas liberais serem hostis a determinados modos de vida autoritários – deles serem intolerantes em relação à intolerância radical – às vezes é visto como um tipo de refutação própria. Isso é um erro: você pode ser preocupar com a liberdade individual e ainda assim entender que os contornos dessa liberdade irão variar consideravelmente de um lugar para o outro. Mas também podemos admitir que uma preocupação com a liberdade individual não é algo que será atraente para todos os indivíduos. Na política, inclusive na política cultural, existem vencedores e perdedores – vale a pena lembrar quando pensamos em tratados internacionais de direitos humanos.

Quando buscamos incorporar nossa preocupação com estrangeiros na lei dos direitos humanos e quando insistimos para que o nosso governo imponha isso, nós estamos tentando mudar o mundo do direito em todas as nações do planeta. Nós declaramos que a escravidão é uma violação do direito internacional. E, ao fazermos isso, nós nos comprometemos, no mínimo, com a desejabilidade da sua erradicação em todo lugar. Isto não é mais polêmico nas capitais do mundo. Ninguém defende a escravidão. Mas tratados internacionais definem a escravidão de maneiras que supostamente incluem a escravidão por dívidas, que é uma instituição econômica significativa em partes do sul da Ásia. Eu não tolero a escravidão por dívidas. Ainda assim, nós não devemos nos surpreender se pessoas cujas rendas e estilo de vida dependem disso ficarem bravas.

A mesma coisa acontece com os movimentos internacionais para promover a igualdade das mulheres. Nós sabemos que muitos muçulmanos ficam profundamente incomodados com a forma pela qual homens e mulheres ocidentais se comportam. Nós permitimos que mulheres nadem quase nuas com homens desconhecidos, que é o nosso negócio, mas é difícil ocultar a notícia destes atos de falta de vergonha de mulheres e crianças muçulmanas ou de proteger os homens muçulmanos das tentações que elas inevitavelmente criam. À medida que a internet amplia seu alcance, ficará ainda mais difícil e seus filhos, especialmente suas meninas, terão a tentação de solicitarem estas liberdades também. O que é pior, eles dizem, agora nós estamos tentando impor nossa ideia de como as mulheres e os homens devem se comportar em relação a elas. Nós falamos de direitos das mulheres. Nós fazemos tratados sacramentando estes direitos. E depois nós queremos que os seus governos os imponham.

Assim como várias pessoas em todas as nações, eu apoio esses tratados. Acredito que as mulheres, assim como os homens, devem ter o direito ao voto, devem ter o direito de trabalharem fora de casa, devem ser protegidas do abuso físico dos homens, inclusive seus pais, irmãos e maridos.

Mas eu também sei que as mudanças que estas liberdades trariam mudariam o equilíbrio de poder entre homens e mulheres na vida quotidiana. Como eu sei disso? Porque eu vivi a maior parte da minha vida adulta no ocidente exatamente quando ele estava passando por essa transição e eu sei que o processo ainda não está completo.

Então a liberdade e a diversidade podem muito bem estar em disputa e as tensões entre elas nem sempre são resolvidas facilmente. Mas a retórica da preservação cultural não ajuda em nada. De novo, as contradições estão ao alcance das mãos. Observe novamente aquela Convenção da UNESCO. Ela afirma o “princípio de dignidade igual de todas as culturas e respeito por elas”. (Quais todas as culturas? Inclusive aquelas da KKK¹⁷³⁸ e do Talibã?)

Ela também afirma “a importância da cultura para a coesão social em geral e especialmente seu potencial para a melhoria do status e para o papel das mulheres na sociedade”. (Mas será que a “coesão” argumenta a favor da uniformidade? E será que aprimorar o status e o papel das mulheres envolveria a mudança em vez da preservação de culturas)? Na Arábia Saudita, as pessoas podem assistir a Will and Grace na TV por satélite – oficialmente proscrita, mas ainda assim disponível – sabendo que, sob a lei saudita, Will poderia ser decapitado numa praça pública. No norte da Nigéria, mulás protestam veemente contra a vacinação de pólio ao mesmo tem em que condenam adúlteras à morte por apedrejamento. Na Índia, milhares de esposas são queimadas até a morte a cada ano por não pagarem seus dotes. Viva a diferença? Por favor.

V

Em todo caso, culturas vivas não evoluem da pureza para a contaminação. A mudança é mais uma transformação gradual de uma mistura para outra nova, um processo que costuma acontecer a alguma distância de regras e de governantes, nas conversas que ocorrem através de fronteiras culturais. Essas conversas não são tanto sobre argumentos e valores quanto sobre a troca de perspectivas. Eu não digo que não podemos mudar de ideia, mas as razões que oferecemos na nossa conversa raramente farão muita coisa para convencer os outros que já não compartilham nossos juízos avaliativos básicos. Quando fazemos juízos, afinal de contas, raramente é porque aplicamos princípios bem pensados a um conjunto de fatos e deduzimos uma resposta. Nossos esforços para justificar o que fizemos – ou o que planejamos fazer –costumam ser feitos de acordo com o evento, racionalizações do que nós decidimos fazer de maneira intuitiva. E boa parte do que nós intuitivamente consideramos certo, nós consideramos certo somente porque é o que estamos acostumados a fazer. Isso não significa, no entanto, que não podemos nos acostumar a fazer as coisas de maneira diferente.

Considere a prática de enfaixar o pé na China, que persistiu por mil anos – e foi em grande parte erradicada em menosde uma geração. A campanha contra enfaixar o pé, nas décadas de 1910 e 1920, efetivamente divulgou fatos sobre as desvantagens de pés enfaixados, mas isso não pode ter sido surpresa para a maioria das pessoas. Talvez mais eficaz tenha sido a ênfase da campanha de que nenhum outro país adotou a prática. Então, em boa parte do mundo, a China estava “perdendo prestígio” por causa disso. (É claro que para os preservacionistas culturais da China o fato de a prática ser peculiar à região era totalmente uma marca a seu favor). Sociedades de pé natural foram formadas, com membros renegando a prática e jurando ainda que seus filhos não se casariam com mulheres de pés enfaixados. À medida que o movimento se consolidou, ele desprezou profundamente mulheres mais velhas com pés enfaixados e elas foram obrigadas a aguentar as agonias de desenfaixar. O que tinha sido bonito tornou-se feio. A ornamentação tornou-se desfiguração. O apelo à razão não pode explicar nem o costume nem sua abolição.

Isso também ocorreu com outras tendências sociais. Apenas duas gerações atrás, a maioria das pessoas na maior parte do mundo industrializado pensava que mulheres de classe média idealmente seriam donas de casa e mães. Se elas tivessem tempo disponível, elas podiam se envolver em trabalhos de caridade ou divertir umas às outras. Algumas delas poderiam se envolver nas artes, escrevendo romances, pintando, se apresentando em música, teatro e dança. Mas havia pouco espaço para elas nas “profissões eruditas” – como advogados ou médicos, padres ou rabinos e se fosse para elas serem acadêmicas, elas dariam aulas para moças e provavelmente permaneceriam solteiras. Era pouco provável que elas entrassem para a política, a não ser talvez no nível local. E elas não eram bem vindas na ciência.

Quanto do afastamento em relação a estas suposições é resultado de argumentos? Será que uma parte significativa dela não é apenas a consequência de nos acostumarmos a novas maneiras de fazermos as coisas? Os argumentos que mantiveram o padrão antigo em vigor não eram – em palavras amenas – terrivelmente bons. Se as razões para a antiga forma sexista de fazer as coisas tinham sido o problema, o movimento de mulheres poderia ter sido feito em duas semanas.

Considere outro exemplo: em boa parte da Europa e da América do Norte, em lugares em que uma geração atrás os homossexuais eram párias sociais e atos homossexuais eram ilegais, casais de lésbicas e de gays estão sendo cada vez mais reconhecidos pelas suas famílias, pela sociedade e pela lei. Isto é verdadeiro apesar da oposição contínua de grandes grupos religiosos e de uma tendência oculta significativa e persistente de reprovação social. Os dois lados fazem argumentos, alguns bons, a maioria ruins. Mas se você perguntar aos cientistas sociais o que produziu esta mudança, eles certamente não começarão com uma estória sobre razões. Eles lhe darão um relato histórico que termina com um tipo de desvio de perspectiva. A presença cada vez maior de pessoas “abertamente gays” na vida social e na mídia mudou nossos hábitos. E ao longo dos últimos 30 anos mais ou menos, em vez de pensarem sobre a atividade privada do sexo gay, muitos americanos e europeus começaram a pensar sobre a categoria pública de pessoas gays.

Um dos grandes sábios da era do pós-guerra, John von Neumann, gostava de dizer, de forma travessa, que “na matemática não se entende as coisas, simplesmente se acostuma com elas”. Assim como em argumentos matemáticos, a mesma coisa acontecia com os argumentos morais. Agora, eu não nego que o tempo todo, em toda etapa, as pessoas estivessem falando, dando umas às outras razões para fazer coisas: aceitar seus filhos, parar de tratar a homossexualidade como um distúrbio médico, discordar das suas igrejas, se revelar. Ainda assim, a versão curta da estória é basicamente a seguinte: As pessoas se acostumaram com lésbicas e com homens gays. Eu estou insistindo para aprendermos sobre as pessoas em outros lugares, para nos interessarmos pelas suas civilizações, pelos seus argumentos, pelos seus erros, pelas suas realizações, não porque elas nos farão chegar a um acordo, mas porque isso ajudará a nos acostumarmos uns com os outros – algo que temos uma necessidade poderosa de fazermos nesta era globalizada. Se esse for o objetivo, então o fato de termos todas estas oportunidades para discordarmos sobre valores não precisa nos dissuadir. Entender um ao outro pode ser difícil, mas certamente pode ser interessante. Mas não exige que cheguemos a um acordo.

VI

Os ideais de pureza e preservação autorizaram muito prejuízo no século passado, mas eles nunca tiveram muita coisa a ver com a cultura vivida. A nossa era pode ser uma de migração em massa, mas a disseminação e a hibridização globais da cultura – através de viagens, do comércio ou da conquista – dificilmente é um desenvolvimento recente.

O império de Alexandre moldou tanto os estados quanto a escultura do Egito e do norte da Índia. Os mongóis e, posteriormente, os mogóis moldaram grandes faixas da Ásia. As migrações Bantu povoaram metade do continente africano. Estados islâmicos se expandem do Marrocos à Indonésia. O cristianismo alcançou a África, a Europa e a Ásia poucos séculos após a morte de Jesus de Nazaré. O budismo migrou há muito tempo da Índia para boa parte do leste e do sudeste da Ásia. Judeus e povos cujos ancestrais vieram de várias partes da China há muito tempo vivem em amplas diásporas.

Os comerciantes da Rota da Seda mudaram o estilo de vestuário da elite na Itália; alguém enterrou porcelana chinesa em túmulos swahili do século XV. Eu ouvi dizer que as gaitas de fole começaram no Egito e vieram para a Escócia com a infantaria romana. Nada disto é moderno. Nosso guia para o que está acontecendo aqui pode muito bem ter sido um antigo escravo africano chamado Publius Terentius Afer, que nós conhecemos como Terêncio. Terêncio, nascido em Cartago, foi levado a Roma no começo do século II A.C. e suas peças – obras inteligentes e elegantes que são, juntamente com as de Plauto anteriormente, obras menos cultivadas, basicamente tudo que temos da comédia romana – eram amplamente admiradas entre a elite literária da cidade. O próprio modo de escrever de Terence – que envolvia incorporar livremente qualquer quantidade de peças gregas anteriores numa única peça latina – era conhecido pelos críticos literários romanos como “contaminação”.

Trata-se de um termo evocativo. Quando as pessoas falam a favor de um ideal de pureza cultural, sustentando a cultura autêntica dos Asante ou da fazenda familiar americana, eu me encontro impulsionado para a contaminação como o nome de um ideal oposto. Terence tinha um conhecimento notavelmente firme sobre o alcance da variedade humana: “Tantos homens, tantas opiniões” era algo que ele falava. E é na sua comédia The Self-Tormentor que você encontrará o que pode ser a regra de ouro do cosmopolitanismo: “Homo sum: humani nil a me alienum puto” (Eu sou humano: nada humano é estranho para mim). O contexto é esclarecedor. O vizinho de um agricultor intrometido chamado Chremes diz para ele cuidar dos seus próprios negócios; a doutrina do homo sum é a réplica jovial de Chremes. Isso não pretende ser um regulamento de cima para baixo. É só o caso para fofoca. Por outro lado, a fofoca – a fascinação que as pessoas têm pelas coisas pequenas que os outros fazem – tem sido uma força poderosa para conversa entre culturas.

O ideal de contaminação tem poucos expoentes mais eloquentes do que Salman Rushdie, que insistiu que o romance provocador de seu fatwa “comemora o hibridismo, a impureza, a mistura, a transformação que ocorre a partir de combinações novas e inesperadas de seres humanos, culturas, ideias, políticas, filmes e canções. Ele se regozija com a hibridização e teme o absolutismo do Puro. Mistura, mescla, um pouco disto e um pouco daquilo – assim é que a novidade entra no mundo”. Não há dúvida de que possa haver uma utopia fácil e espúria da “mistura”, assim como existe da “pureza” ou da “autenticidade”. E ainda assim a verdade humana maior está do lado da contaminação – esse processo sem fim de imitação e revisão.

Uma ética global viável deve combinar um respeito pela diferença com um respeito pela liberdade de seres humanos de verdade fazerem suas próprias escolhas. É por isso que os cosmopolitas não insistem que todo mundo se torne cosmopolita. Eles sabem que não têm todas as respostas. Eles são humildes o suficiente para pensar que poderão aprender com estranhos, mas não são humildes demais para pensar que estranhos não podem aprender com eles. Poucos lembram o que Chremes diz após sua fala “Eu sou humano”, mas é igualmente sugestivo: “Se você estiver certo, eu farei o que você faz. Se você estiver errado, eu lhe explicarei as coisas”.

* * *

Kwame Anthony Appiah é professor universitário da Cátedra Laurance S. Rockefeller de Filosofia e do Centro Universitário de Valores Humanos na Universidade de Princeton, onde passou a lecionar em 2002. Formou-se em filosofia pela Universidade de Cambridge, no Reino Unido, em 1975, lecionou filosofia na Universidade de Gana, em Legon, antes de retornar mais uma vez a Cambridge para fazer seu doutorado. De 1991 a 2001 foi Professor de Estudos Negros Americanos e de Filosofia na Universidade de Harvard. Juntamente com Henry Louis Gates Jr., é o editor de Africana: The Encyclopaedia of the African and African-American Experience. Ele é ex-editor de Transition, o periódico literário da diáspora negra da Universidade de Harvard. Ele e Gates também produziram Civil Rights: An A-to-Z Reference of the Movement That Changed America, publicado em 2005. Appiah já publicou três romances, duas monografias sobre a filosofia da língua, vários artigos sobre filosofia analítica, inclusive artigos publicados em Synthese e várias outras obras filosóficas para um público mais geral, inclusive In My Father’s House: Africa in the Philosophy of Culture, The Ethics of Identity, e Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers.

Capítulo 67

TRANSPLANTANDO O CARVALHO INGLÊS: LEGALISMO, LEGALIDADE, PLURALISMO JURÍDICO E O DIREITO PENAL DE GANA¹⁷³⁹

Henrietta Joy Abena Nyarko Mensa-Bonsu

A common law não pode ser aplicada numa terra estrangeira sem uma qualificação considerável.
A mesma coisa que acontece com o carvalho inglês¹⁷⁴⁰ acontece com a common law inglesa. Você não pode transplantá-lo para o continente africano e esperar que ele mantenha a dureza que ele tem na Inglaterra. Na verdade, ele irá florescer, mas ele precisa ser bem cuidado. A mesma coisa acontece com a common law. Ela tem vários princípios de justiça evidente e bom senso que podem ser aplicados com vantagem a pessoas de todas as raças e cores no mundo todo, mas ela também tem muitos refinamentos, sutilezas e tecnicalidades que não são adequados para outros povos. Estes desdobramentos precisam ser cortados. Nestas terras distantes as pessoas precisam ter uma lei que elas entendam e que elas respeitarão.

Nyali Ltd v. Attorney-General, Per Denning, L. J¹⁷⁴¹.

Introdução

Com estas palavras memoráveis, Lord Denning descreveu os conflitos de princípio que tendem a surgir em qualquer sistema jurídico que aplicar normas estrangeiras à sua própria cultura, se nenhum esforço for feito para adaptá-las ao clima local¹⁷⁴². Este capítulo explora vários exemplos em que a dissonância muitas vezes citada entre a lei declarada e sua operação pode ser rastreada para deficiências ou fracassos absolutos em prestar atenção nas necessidades duplas de o direito penal reagir a situações culturalmente polimorfas e dele resolver conflitos de cultura inerentes num ambiente juridicamente pluralista.

As mudanças no carvalho em si podem ser ocasionadas ou pelo solo para o qual ele foi transplantado ou pelo enxerto de outras espécies nele. Conforme certamente aconteceu, o solo inglês de onde derivava o carvalho tinha que ser diferente uma vez que tinha determinadas qualidades que o solo para o qual ele foi transplantado não tinha. O novo solo pode ter sido rico em nutrientes que o clima mais frio não tinha, nutrientes que ao longo tempo tiveram um efeito sobre o desenvolvimento da árvore. Conforme transmitido pela alusão que Lord Denning estava fazendo em Nyali v. Attorney-General¹⁷⁴³, existem vários princípios incorporados ao tecido social inglês e derivados da sua história, como a Magna Carta e a Declaração de Direitos do século XVII, que são aplicados à elaboração de leis e à tomada de decisões jurídicas na Inglaterra. Estas normas de peso histórico dão às leis da Inglaterra seu espírito, de acordo com o qual a lei escrita é promulgada e de acordo com o qual ela pode ser interpretada. Portanto, regras e princípios que devem funcionar em determinado pano de fundo não funcionam com o mesmo efeito quando não existe esse pano de fundo em que elas possam ser executadas e seus significados possam ser derivados. Sem esse pano de fundo social e jurídico, poderes conferidos ou regras feitas podem ser interpretados de tal forma a produzir um resultado que ninguém teria imaginado na Inglaterra. O conceito de Soberania Parlamentar sustentado na Inglaterra literalmente confere poder absoluto ao Parlamento. Ainda assim, esse poder na Inglaterra é usado com cuidado e com a avaliação dos direitos do cidadão inglês. Transplantado para cá, Hon. Krobo Edusei pode declarar que a única coisa que o Parlamento de Gana não conseguia fazer era transformar um homem numa mulher – e depois continuou de maneira bem humorada para explorar todo aquele poder de deportar pessoas que reivindicam a cidadania de Gana, mas que foram consideradas politicamente problemáticas.

Um sistema que depende de ideias e princípios de justiça que foram desenvolvidos em outra cultura faz surgir questões difíceis no nível filosófico. Se a finalidade do direito penal for assegurar a defesa da justiça, então surge a pergunta: Justiça de quem? Outras perguntas surgem: Como o ganense médio pode entender as regras, práticas e instituições? Como regras importadas podem reagir mais à justiça de acordo com as noções e as expectativas culturais do ganense? Estas perguntas supõem que a justiça feita em Gana deva estar de acordo com as noções de justiça dos ganenses e o modo pelo qual os interesses também são defendidos também devem estar de acordo com o senso de justiça ou reparação da sociedade e então devem restaurar a harmonia social quando ela tiver sido corrompida por alguma conduta inadequada de um indivíduo¹⁷⁴⁴. Aí estão os problemas, conflitos e paradoxos cuja solução deve envolver nossa atenção à medida que lutamos para alcançar o “espírito ganense” em diversos aspectos das nossas vidas.

O direito penal de Gana na sua forma atual é um galho do carvalho que foi transplantado. O que constitui um crime, além dos meios pelos quais e como um crime pode ser julgado e punido, são, principalmente, regulados pelo Código Penal, de 1960 (Lei 29) conforme emendado pelo Código de Processo Penal (Lei 30) e pela Lei de Justiça Juvenil, de 2003¹⁷⁴⁵. Isto não exclui uma legislação especializada como o controle de narcóticos¹⁷⁴⁶ ou de títulos financeiros¹⁷⁴⁷ ou a inclusão de ofensas de acordo com diversas outras legislações reguladoras.

Pela sua própria definição, o direito penal funciona como o instrumento pelo qual o estado mantém a lei e a ordem, preserva a paz pública, define a conduta desviante e prescreve punição para ela. O direito penal regula a conduta humana ao prescrever padrões e modos de comportamento aceitáveis e ao proibir o comportamento inadequado. Por exemplo, em termos de satisfazer a ânsia de ter uma propriedade, meios jurídicos foram desenvolvidos para prescrever modos aceitáveis de aquisição e retenção dessa propriedade. Então, meios para a aquisição de propriedade como a compra, o empréstimo, a contratação, o recebimento de presentes e a herança, entre outros, são considerados legítimos, enquanto simplesmente tomar e manter sem o consentimento do dono foi proibido. De forma muito parecida, meios de se desfazer de uma propriedade como a venda, o empréstimo, a doação, o ato de passar por herança ou o legado, etc. foram aprovados, enquanto meios que obrigam uma pessoa por força ou ameaça de dano a abrir mão da sua propriedade foram proibidas. Então estes meios são reforçados por sanções de acordo com o direito penal que punem meios ilegítimos de adquirir ou de se desfazer de uma propriedade. De maneira semelhante, também foi feita uma regulamentação adequada no que diz respeito a atender ao desejo humano de dominar os outros, de tal forma que maneiras inadequadas (atacar ou espancar os outros ou violar a integridade do seu corpo, como no caso de um ataque e violência física, detenção injustificada, causar dano e matar) sejam proibidas. De maneira semelhante, formas de interação social que envolvam o uso de violência como rebeliões, violações da paz, perturbações públicas e formas de conduta que desviam do aproveitamento pacífico da vida em sociedade, são proibidas. Em resumo, algumas das principais finalidades do direito penal são a garantia da paz e da boa ordem da sociedade e a proteção dos fracos e vulneráveis ao limitar os fortes e dessa forma estabelecer padrões de comportamento adequados¹⁷⁴⁸.

Para alcançar estes fins, o direito penal funciona de acordo com algumas suposições. Uma delas é que a maioria das pessoas requer um incentivo para apoiar sua tendência a adaptar sua conduta ao padrão adequado e também que sempre haverá uma minoria dentro da comunidade que não se adaptará voluntariamente à lei e que deve ser obrigada a fazer isso. Consequentemente, os padrões prescritos são sempre acompanhados por punições pela sua infração, para estimular a obediência e aqueles que cometem infrações sofrem tanto a punição jurídica quanto uma denúncia moral pela sua incapacidade de sustentar o padrão jurídico. Então, quando qualquer uma das suposições fica comprometida, o sistema sofre uma distorção.

Distinguindo pluralismo jurídico, legalismo e legalidade

Pluralismo jurídico é o estado de estar sujeito a mais de um sistema jurídico dentro de uma jurisdição legal específica ao mesmo tempo, conforme representado pela existência da lei consuetudinária funcionando lado a lado com a common law recebida. A “lei consuetudinária” em si não é um sistema jurídico homogêneo, mas uma miríade de sistemas jurídicos representados pelas etnias que compõem Gana¹⁷⁴⁹, assim como a lei islâmica. Portanto, o cidadão responde ao mesmo tempo a diversos sistemas jurídicos.

“Pluralismo jurídico” também denota uma medida de conflito jurídico – conflito de valores – que deve ser gerenciado constantemente. “Eu lhe pergunto: âde eduane ba”? (“Eu lhe pergunto: isso produz alimento”)? Assim gracejou o então Chefe de Estado de Gana, o General Ignatius Kutu Acheampong quando ele estava respondendo a uma crítica (feita pela Associação de Órgãos Profissionais, na época liderada pela Ordem dos Advogados de Gana) pelo seu desempenho fraco na gestão da economia. Naquelas palavras memoráveis, o Chefe de Estado contestou a utilidade da profissão jurídica nas vidas quotidianas das pessoas, ao apresentar a concepção popular da lei e de advogados como não sendo importantes ou como até mesmo inúteis na gestão das verdadeiras questões do dia – a tarefa de colocar alimento na mesa de todo cidadão. Ainda assim, qualquer pessoa que conheça o funcionamento do sistema de direito recebido apreciaria o valor e a importância de advogados. Até mesmo aquele que fez esta observação ainda poderia estar vivo se ele tivesse permitido os serviços de um advogado quando ele foi acusado de fazer coisas erradas e foi sumariamente executado por crimes que supostamente incluíam “torpeza moral”.

Não é apenas o cidadão comum que tem que lidar com uma cultura de pluralismo jurídico. Nem mesmo profissionais como advogados e juízes estão imunes aos conflitos que praguejam qualquer um que tenha que funcionar numa cultura pluralista. Estes profissionais desempenham um papel vital no sistema de lei recebida uma vez que esse sistema depende de uma classe especializada de pessoas – profissionais jurídicos – para funcionar. Portanto, estes profissionais devem entender seus preceitos e sua filosofia para funcionarem dentro da sua cultura. Ao mesmo tempo, estes profissionais, tendo nascido e tendo sido socializados na cultura local, devem necessariamente funcionar como criaturas da sua cultura. Em outras palavras, como indivíduos privados eles estão sujeitos à lei consuetudinária, mas como profissionais treinados nas formas da lei recebida, eles são solicitados a prestarem serviços profissionais e explicarem as regras aplicáveis de uma forma que aqueles que não tiverem tanto conhecimento possam entender. De novo, os valores jurídicos que eles assimilam devem ser mantidos separados e distantes, com cada forma sendo sustentada ou exibida de acordo com a exigência do fórum ou da ocasião específicos. Frequentemente, estes valores são transpostos ou transferidos e então podem acabar não representando nenhuma das duas culturas de maneira adequada.

Em termos de moldar atitudes de acordo com a lei, o efeito do pluralismo jurídico é que os cidadãos entram nos diversos sistemas e saem deles conforme a ocasião exigir ou conforme a conveniência ditar. Então eles podem acabar adquirindo ou ostentando atitudes que possam ser estrangeiras a uma cultura, como tendo sido emprestadas de um sistema para o outro, ou pior, desenvolver atitudes que sejam realmente um amálgama das culturas jurídicas, permanecendo assim estrangeiras a cada uma das diversas culturas jurídicas em que elas precisam funcionar. No que diz respeito ao direito penal, por exemplo, a forma, o modo de expressão, as instituições e a abordagem jurídica à solução de questões permanecem inalteradamente uma parte da lei recebida¹⁷⁵⁰. No entanto, lado a lado com esta realidade está o fato de que a substância dessas leis é sobre o modo de vida do ganense e deve levar em consideração tanto as realidades quanto os valores culturais do ganense. O resultado é a confusão que costuma resultar da tentativa de usar abordagens, conceitos e instituições desenvolvidas numa cultura, com substância de outra e em pessoas sujeitas aos dois sistemas.

Legalidade, por sua vez, conota o ato de estar em confor-midade com a lei. Muitas vezes a lei prescreve algum modo de comportamento, mas não cria nenhum mecanismo para sua obediência, ou até mesmo para seu monitoramento, tornando possível para alguém exibir obediência às formas legais.

O ganense médio parece ter grande respeito pela lei per se, mas pouco respeito pela legalidade, especialmente quando estar em conformidade com a lei for inconveniente. Existe uma impaciência decidida com a lei quando ela estabelece procedimentos que frustram nossas ações espontâneas. “Leis são feitas para serem violadas” é um refrão comum ouvido quando alguém deseja contornar a lei e age de acordo. Muitas pessoas se lembram rapidamente que a lei foi feita para os seres humanos, não o contrário, e que, por isso, ela deve atender à conveniência de uma pessoa em qualquer momento. Esta atitude em relação a até que ponto a lei é dispensável, ou deveria ser, é a mesma independentemente de se estar lidando com uma questão coberta por cláusulas constitucionais ou pelo menor regulamento de uma comunidade. Reconhecidamente, a frequência com a qual nós temos feito e descartado constituições ou as temos emendado pode ser uma razão para essas atitudes.

Ao contrário, legalismo é definido como “a tendência a observar a letra ou a forma em vez do espírito [da lei]”¹⁷⁵¹ – ou seja, uma adesão estrita à letra da lei. Esta “adesão” não é em si uma característica ruim se a ênfase na letra da lei não acabar subvertendo sua essência ou seu espírito. Respeitar a forma com grande deferência sem nenhuma intenção de respeitar o espírito também é uma das dificuldades na sociedade e às vezes pode ser responsável pela lacuna entre provisões da lei e a realidade do seu funcionamento. Pareceria que nós respeitamos formas legais, mas preferimos o legalismo quando se trata de obediência à lei ou sua imposição.

Em nenhum lugar a adesão estrita à lei em completo desrespeito ao seu espírito fica mais evidente do que na maneira em que podemos elaborar e adotar novas Constituições ansiosamente após cada intervenção militar para que elas sejam contadas entre democracias. Ainda assim, com a mesma velocidade, insistimos para que a Constituição seja posta de lado ao menor sinal de inconveniência – porque, afinal de contas, nós mesmos a fizemos. Entretanto, é instrutivo do nosso apreço genuíno do valor da nossa Constituição nossa tendência a reclamar em voz alta que a democracia é cara demais e que certos atalhos não aprovados pela Constituição são adotados porque eles reduzem os custos. Um caso recente é o debate sobre a expansão da legislatura para 230 representantes em conformidade com a prescrição constitucional, em vez dos 200 como era antes¹⁷⁵². Os argumentos apresentados, até mesmo por pessoas que deveriam saber melhor, foram instrutivos do fato de que parece ser nossa crença que a Constituição é apenas um documento e, como nós a fazemos, nós também podemos removê-la se suas provisões forem inconvenientes de respeitar, ou se isso for exigido para reduzir os custos. As tradições jurídicas da common law ditam exatamente o contrário, ou seja, que a regra é absolutamente vinculante até que ela seja mudada de uma forma especificada anteriormente pela lei.

Atitudes variadas em relação ao legalismo aparecem até mesmo nos Tribunais Superiores da terra. A cultura do legalismo algumas vezes foi ampliada para a interpretação de cláusulas constitucionais, minando assim o funcionamento da lei em questão. Isto aconteceu em Re Akoto¹⁷⁵³ quando o tribunal determinou que não havia nenhuma Declaração de Direitos na Constituição de 1960, porque a Constituição exigia que o presidente fizesse uma declaração que não fosse legalmente obrigatória, privando assim todos os ganenses da proteção dos tribunais contra a arbitrariedade executiva. Essa decisão poderia não ter tido esse efeito se tivesse sido tomada na Inglaterra uma vez que o solo no qual o carvalho inglês foi plantado já tinha uma Declaração de Direitos rastreável desde a Magna Carta até a Revolução de 1688 incluída nela. Estes nutrientes teriam tido um efeito limitador sobre essa decisão no que diz respeito aos direitos existentes das pessoas. No entanto, ao crescer no solo de Gana sem nenhum desses nutrientes, a decisão teve o efeito de marginalizar completamente os tribunais na época em que o papel deles como árbitros entre o governo e os cidadãos na democracia nascente era mais necessário. O resultado disso foi a incapacidade dos tribunais de oferecerem proteção a cidadãos que não concordassem com o governo e que tivessem sido detidos sem julgamento por muitos anos. Portanto, os cidadãos foram privados das liberdades inerentes numa democracia, inclusive do seu direito de discordar – um dos direitos mais básicos numa democracia constitucional.

A mesma attitude ficou evidente quando o tribunal se posicionou no caso de Gbedemah and 28 Others v. Interim National Electoral Commission¹⁷⁵⁴ – um caso muito importante para a paz e a estabilidade da nação num momento crítico no seu retorno ao constitucionalismo e à regra constitucional. Este foi um caso em que os líderes de todos os partidos de oposição em 1992 tinham entrado na justiça para contestarem o uso pelo governo da Lei dos Partidos Políticos para regulamentar atividades dos partidos políticos, na época recentemente formados, para contestar as eleições de 1992. Eles sustentaram que as cláusulas da Lei eram uma violação do seu direito humano básico de liberdade de associação e que como os partidos funcionariam sob a Constituição uma vez que as eleições ocorressem, não haveria razão para não realizar os negócios de acordo com a nova Constituição, apesar de que ela deveria entrar em vigor apenas no dia 7 de janeiro de 1993. Diante destes fatos, um Tribunal Superior de Acra declarou que estava invocando sua jurisdição inerente para declarar que não tinha jurisdição. Normalmente, alguém teria pensado que sempre que a jurisdição inerente do tribunal estivesse sendo invocada o tribunal estaria despertando para tomar o controle de uma situação nova para fazer justiça como entre os partidos, mas isso não ocorreu em Gana. Assim, uma ferramenta de autonomia dos Tribunais Superiores foi usada por um Tribunal Superior para negar sua própria autonomia para fazer sua obrigação durante uma crise em que todo mundo estava olhando para os tribunais. Felizmente, agora o Supremo Tribunal estabeleceu as circunstâncias nas quais um Tribunal Superior pode invocar sua jurisdição inerente¹⁷⁵⁵.

Da parte dos advogados, uma instância será suficiente. Em 1972, pouco depois que o novo governo militar tinha tomado o poder de um governo constitucional, ele aprovou o Decreto de Subversão¹⁷⁵⁶ para julgar pessoas que, entre outras coisas, tentassem derrubar o governo, por um tribunal militar. Um grupo de pessoas, inclusive algumas civis, acusadas de conspiração para derrubarem o governo, foram julgadas pelo tribunal militar¹⁷⁵⁷. Portanto, elas tentaram invocar a jurisdição de supervisão do Tribunal Superior sobre o Tribunal Militar ao contestarem a jurisdição do tribunal militar especial por ordens prerrogativas. O Estado levantou uma objeção preliminar ao exercício desse poder pelo Tribunal Superior, argumentando que o Decreto tinha tornado as decisões do tribunal militar finais e inapeláveis¹⁷⁵⁸. Além disso, que como suas decisões não podiam ser questionadas por nenhum tribunal, ele não estava sujeito à jurisdição de supervisão do Tribunal Superior. No dia 13 de junho de 1973, o Tribunal Superior decidiu que tinha jurisdição para considerar uma aplicação para exercer sua jurisdição de supervisão porque, apesar de a lei ter excluído a jurisdição de apelação, ela não tinha excluído o exercício da jurisdição de supervisão que era o direito de todo cidadão. O tribunal sustentou que interpretaria o Decreto estritamente porque a regra da common law era que provisões estatutárias que tentassem tirar o direito adquirido de uma pessoa, ou que tentasse derrubar uma jurisdição comum do tribunal tinha que ser interpretada dessa forma estrita. Consequentemente, como o Decreto não tinha derrubado especificamente a jurisdição de supervisão dos tribunais, como o tribunal militar era um tribunal inferior, ele estava sujeito à jurisdição de supervisão do Tribunal Superior. No dia 24 de julho de 1973, ou seja, pouco mais de um mês depois da decisão ter sido tomada, uma emenda ao Decreto de Subversão foi promulgada¹⁷⁵⁹. A emenda dizia o seguinte:

Nenhum tribunal deverá considerar absolutamente nenhuma ação ou nenhum procedimento para questionar qualquer decisão, julgamento, descoberta, ordem ou procedimento de qualquer Tribunal Militar e para a remoção de dúvidas, nenhum tribunal deverá considerar nenhuma aplicação para uma ordem ou mandado na natureza de habeas corpus certiorari, mandamus, proibição, ou quo warranto no que diz respeito a qualquer decisão, julgamento, descoberta, ordem ou procedimento de qualquer Tribunal desse tipo¹⁷⁶⁰.

A emenda era tão velada que seu propósito foi claro: minar o efeito da decisão do tribunal ao reagir diretamente às razões sugeridas pelo tribunal como a base para sua suposição de supervisão sobre o tribunal militar. Esta emenda teve o efeito de empurrar de lado os tribunais e colocar o tribunal militar fora do alcance da supervisão judicial, independentemente do erro que eles possam cometer ou da forma de injustiça que eles possam perpetrar de maneira premeditada ou não. Certamente, não foi o próprio governo militar que escreveu o Decreto nesses termos drásticos, mas sim os próprios advogados que tinham sido derrotados no tribunal.

Esta atitude em relação a decisões judiciais no que diz respeito a esses tribunais especiais acabou nutrindo a cultura de usar o poder político para proibir que os tribunais interviessem em julgamentos feitos por tribunais estabelecidos em caráter especial. Os graves abusos sofridos por pessoas julgadas pelos Tribunais Especiais (ou os chamados “Tribunais Populares”) do Conselho Revolucionário das Forças Armadas (AFRC) em 1979 e pelos Tribunais Militares Especiais de anos posteriores, não ocorreram num vácuo – eles ocorreram porque uma cultura pluralista de excluir os tribunais de analisarem as atividades de tribunais estabelecidos para processos especiais já tinha sido nutrida.

Insiste-se para que advogados e juízes lembrem-se que suas decisões não são apenas para os livros de direito. A vitória sobre um tribunal – diante do qual a pessoa não tiver conseguido insistir num ponto jurídico pelo expediente do poder político – também não é apenas um meio de aliviar o ego profissional de alguém.As decisões dos tribunais são muito importantes para as vidas de pessoas reais e, no final das contas, para nós mesmos. Depender de legalismos inteligentes pode fazer com que um juiz específico se livre de uma situação complicada em termos políticos, mas o que isso faz para aqueles cujas vidas dependem dessa decisão e para o sistema judicial que alega ser um árbitro imparcial? Recorrer ao uso do poder político para assegurar resultados que não poderiam ser obtidos no tribunal para reverter aquelas decisões pode ter sido útil para os advogados específicos. Mas no longo prazo, a cultura de impunidade e desrespeito de limitações jurídicas sobre o poder executivo que ela criou, produziu os julgamentos injustos, as convicções e as execuções subsequentes, das quais todos nós nos envergonhamos agora. Nestes anos de formação da nossa democracia, nós precisamos que os nosso juízes e advogados desenvolvam uma “jurisprudência de consequências”. O conceito de “jurisprudência de consequências” – ou seja, “prever os efeitos prováveis de consequências de determinadas decisões”¹⁷⁶¹, e dar respostas a perguntas como “quem de fato está obrigado por esta decisão”? E “até que ponto”¹⁷⁶²? Essa reflexão deve ajudar os nossos tribunais a evitarem perder de vista a importância social das suas decisões e ajudar os advogados a terem em mente que o conselho que eles dão aos políticos poderão ser usados para tal efeito que um dia eles próprios possam ser vítimas dos legalismos que eles cultivaram.

Identidades múltiplas

Não é apenas na comunidade jurídica que se encontra o respeito pela forma da lei em detrimento da sua substância. Pessoas comuns também exibem estas atitudes e, juntamente com uma cultura de pluralismo jurídico, elas promovem uma nova espécie de crime nesta jurisdição. Uma expressão comum deste problema é a maneira pela qual as pessoas mudam por vontade própria o mais básico de aspectos particulares pessoais – nomes e idades – simplesmente porque a lei oferece um meio de se fazer isso, mas a lei não fiscaliza esse procedimento de maneira adequada.

Nomes. Um nome é uma das qualidades mais básicas de uma pessoa. Ele identifica e distingue essa pessoa das outras. A atitude da common law em relação a nomes é que uma pessoa pode se chamar da maneira que ela quiser¹⁷⁶³. Portanto, pode-se carregar qualquer nome e também mudar esse nome por vontade própria. No entanto, a regra da common law claramente não previu que numa das colônias britânicas seria legalmente possível uma pessoa ter vários nomes ao mesmo tempo. Portanto, a regra transplantada tornou-se o meio pelo qual a fraude está sendo perpetrada através de crimes de roubo de identidade. O caso a seguir ilustra como a regra termina. Na maioria das partes de Gana, as crianças costumam receber seus nomes pouco depois de nascerem – no oitavo dia em várias comunidades –de acordo com a lei consuetudinária daquela comunidade. Dessa forma, uma criança nascida de pais Akan terá dois nomes: um primeiro nome, geralmente determinado pelo dia em que a criança nasceu e um nome próprio representando um ancestral ou um nome de linhagem. Por exemplo, Abena Nyarko claramente indica uma menina nascida numa terça-feira com um nome ancestral de “Nyarko”. Quando a experiência colonial e a conversão religiosa passaram a fazer parte da cultura, um sobrenome representando o nome da família paterna, como “Banful”, assim como nomes ingleses ou cristãos também são exigidos e, portanto, ela também poderá acabar sendo batizada como “Henrietta Joy”. O resultado deste amálgama de culturas é que Henrietta Joy Banful é a mesma pessoa que Abena Nyarko. Isso imediatamente cria um problema de identidade múltipla para o sistema jurídico, quando os dois conjuntos de nomes são usados simultaneamente, mas nunca como um conjunto composto. O problema é composto pelo fato de que às vezes os nomes são transpostos de maneira involuntária. Isto se deve ao fato de as denominações cristãs derivadas da Europa continental, como a Igreja Presbiteriana, adotarem o método da lei civil de colocar o último nome (ou de família) em primeiro lugar, antes dos primeiros nomes (ou próprios). Isto produz o resultado de que uma pessoa chamada “John Appiah” se apresentaria regularmente como “Appiah John”, não levando em conta que na common law, ele torna-se “A. John” e não “J. Appiah” como é seu verdadeiro nome. Quando os nomes são mais de dois o problema fica ainda mais grave, pois um jovem que se chama Osei Koffie Boateng, pode efetivamente ser “K. B. Osei” e não O. K. Boateng conforme a ordem do nome sugere. De vez em quando, pode-se até pensar que ele seja “B. Osei Koffie” e dessa forma se apresentar involuntariamente como três indivíduos separados! Então esta situação multiplica as oportunidades de fraude. Nomes muçulmanos também apresentam um desafio neste sentido porque um “Aziz Mohammed” pode ser uma pessoa totalmente diferente de um “Mohammed Aziz” e ainda assim, essa pessoa pode se apresentar regularmente como “Mohammed Aziz”, não levando em conta a mudança de identidade que ocorre com a inversão da ordem do seu nome. Apesar de isto não ser um problema de sistemas de lei civil uma vez que se exige que eles escrevam o nome de família com letras maiúsculas, a ausência dessa exigência cria oportunidades para confusão e até mesmo para fraude.

Uma complicação adicional deste problema é que uma pessoa pode mudar de nome voluntariamente, sem dar nenhuma razão. Apesar de um documento formal como uma declaração solene geralmente ser necessário, tornou-se a prática de uma pessoa mudar seu nome e, cada vez mais, sua data de nascimento, pelo simples expediente de jurar por um depoimento que se deseja ser conhecido e chamado de fulano de tal e que “todos os documentos anteriores permanecem válidos”. Em seguida, o fato da mudança é anunciado no jornal, e pronto, a pessoa terá assumido uma nova identidade legal. Assim, esta prática tornou possível para Abena Nyarko, sem rima ou razão, anunciar num jornal depois de declarar sob juramento, que ela se tornou Akosua Bonsu (ou seja, uma menina nascida num domingo) ou que ela se tornou Adelaide Oppong e que todos os documentos anteriores permanecem válidos! A cultura de identidades múltiplas e a facilidade com que uma identidade pode ser abandonada em favor de outra com muito pouca interferência da lei, é um problema grave para o direito penal de Gana por ser uma receita clara para a fraude. As pessoas podem abandonar obrigações contratadas simplesmente assumindo uma nova identidade através de uma mudança de nome. Elas podem passar a perna nas regras da declaração de posses ao adquirirem propriedade usando seus outros nomes e podem desaparecer depois de contratarem empréstimos bancários.

A exploração deste sistema vago para cometer crimes que envolvam o roubo de identidade está aumentando. Atualmente, uma manifestação comum de roubo de identidade é um jovem que abandonou a escola que tenha notas ruins roubar o histórico escolar ou o certificado de outra pessoa, usá-lo para entrar numa instituição superior e depois mudar o nome de volta para o nome original, dessa forma assumindo com sucesso sua identidade real novamente. Por este modo, o certificado final acaba ostentando o nome original da pessoa, apesar de ela ter entrado na instituição com um nome diferente. Outra forma deste crime é aqueles que entraram na universidade para alugar ou vender seu histórico para uma pessoa que desejar entrar numa Escola Normal para Professores ou Enfermeiros e então o resto do processo se segue. A pergunta para nós agora é se, nesta época de globalização, nós ainda devemos manter este sistema de identidade múltipla com modos vagos e sem supervisão de mudança de nome que estimulam e até mesmo promovem a realização de fraudes.

Datas de nascimento. Outro elemento de dados biográficos que é mudado de acordo com a vontade da pessoa por meio de uma simples declaração juramentada é a data de nascimento.A adoção de uma regra de necessidade prática devido à ausência de registros de nascimento para muitas pessoas em gerações passadas agora passou a ser o veículo para realizar fraude contra a República e suas instituições. Um setor de produção de novas certidões de nascimento foi gerado e a facilidade com que mudanças nas datas de nascimento podem ser realizadas assim como as finalidades das mudanças dão margem a um estudo interessante. Apesar de o problema da ausência de registro na época do nascimento como resultado do analfabetismo ser em grande parte o culpado, isso nem sempre ocorre. Na verdade, para algumas pessoas tornou-se uma desculpa conveniente para realizar uma fraude. A expressão desta ausência de registros de nascimento adequados é a prática de fazer uma declaração juramentada fraudulenta para mudar a data de nascimento ao se aproximar a época da aposentadoria para evitar ter que se aposentar na idade compulsória de 60 anos e então permanecer no emprego por mais tempo do que a idade cronológica permitiria. Esta prática de mudar a idade da pessoa por declaração juramentada era tão desenfreada na Universidade de Gana algum tempo atrás, que a instituição se posicionou contra ela¹⁷⁶⁴ e a Universidade acertou em inibir esta forma específica de fraude.

Temos que parar de minimizar essa conduta ao nos referirmos a ela com apelidos carinhosos como “idade da declaração”, “idade do exército” e assim por diante, porque se trata de uma conduta criminosa que subverte a integridade de sistemas de documentação oficial. Todos devem levar em consideração que a idade da pessoa é um material particular da sua identidade e então não é apenas um número que possa ser alterado por vontade própria. Aqueles que não souberem suas verdadeiras datas de nascimento devem ser estimulados a escolherem uma data e não mudarem mais. Toda instituição tem que planejar seu futuro de acordo com o perfil dos seus funcionários e, portanto, a informação é um material para o seu planejamento. Portanto, as pessoas continuarem a mudar as suas idades para se adaptar à sua própria conveniência trará consequências.

Nosso legalismo em relação à inviolabilidade de dados biográficos fornecidos pode ser útil para nós dentro de Gana, mas está nos prejudicando muito no exterior, porque ele é visto como evidência da nossa desonestidade e da nossa falta de transparência como sociedade. Muitos dos problemas que os Ganenses enfrentam em embaixadas estrangeiras derivam da nossa falta de respeito pela substancialidade de formas jurídicas e pelos protocolos de documentação. Se for para funcionarmos no mundo moderno onde se confia em datas e outros dados pessoais para finalidades oficiais, então determinadas atitudes que produzem essas práticas fraudulentas deverão mudar. É hora de abandonar o legalismo e voltar à essência da regra, em que as pessoas devem ser fiéis à verdade dos seus dados pessoais fornecidos no momento em que eles forem solicitados.

Declarações oficiais. Uma expressão não menos problemática da nossa cultura é nossa exigência de estarmos de acordo com regras jurídicas por elas próprias quando não garantimos a obediência, apesar de haver um verdadeiro propósito para exigir essa conformidade. Como resultado disso, não existem consequências verdadeiras para aqueles que não obedecem às regras. É como se nós adotássemos regras específicas apenas porque outros países as têm ou que tivéssemos que produzir essa legislação numa reunião internacional. Nós fazemos um esforço limitado para impormos as regras que fazemos apesar de sermos escrupulosos em relação a termos a quantidade certa de regras no momento certo. Um caso da nossa adesão à legalidade sem nada mais é a atitude oficial em relação a declarações jurídicas em formas oficiais, atestando a verdade de informações prestadas lá. Esta declaração pretende formar a base de uma acusação de fraude se as informações fornecidas forem falsas, então tanto o Estado quanto suas instituições dependem da verdade das informações fornecidas para a finalidade específica. Portanto, as pessoas devem ser fiéis às declarações feitas em formulários oficiais, ou então nós apenas imitamos outros povos quando exigimos essas informações sem exigirmos que as pessoas que forneçam essas informações sejam, de fato, sinceras. Temos que fazer com que essas declarações passem de peças decorativas em formulários para informações com consequências jurídicas reais.

O conceito de uma testemunha em formulários oficiais é outra área que deve ser reorientada para que uma “testemunha” signifique o que o significado comum da palavra diz. Em Gana, as pessoas assinam como testemunhas das assinaturas de pessoas que elas nunca conheceram. Talvez a prática continue pelo fato que ninguém jamais ter sido processado por produzir falso testemunho¹⁷⁶⁵.

Nosso menosprezo pela legalidade se estende até mesmo para a conduta de procedimentos jurídicos formais. Nós condenamos rapidamente a lei se ela não funcionar como nós achamos que ela deveria em qualquer momento. Portanto, numa situação em que se exige que um oficial respeite regras e procedimentos específicos, nós condenamos essas pessoas por serem oficiosas ou por não ajudarem. Até mesmo quando um processo fracassa por não estar em conformidade com uma acusação específica, nossa reação é condenar a lei por ser exigente e aqueles que tentam sustentar a lei como “inimigos do povo” que “deturpam a lei mesmo quando ela é clara”¹⁷⁶⁶.

O povo em geral também exibe atitudes que mostram consideração escassa pela legalidade conforme incorporada no direito penal, apesar de um indivíduo desejar a proteção da polícia quando sofre uma injustiça cometida por um vizinho. Para muitas pessoas, especialmente nas áreas rurais, as únicas figuras de autoridade a quem elas podem mencionar suas dificuldades são os policiais. Ainda assim, sempre que elas têm um problema com a imposição da lei elas descontam na polícia nas suas comunidades, atacando e vandalizando delegacias de polícia para manifestarem sua insatisfação. Às vezes, policiais foram submetidos a espancamentos porque tinham prendido um suspeito que tinha seguidores numa comunidade específica e que era considerado intocável. Por que pessoas que costumam procurar a polícia para terem proteção voltam-se contra ela com tanta violência? Qualquer que seja a resposta, o que estes atos de ausência de lei comunitária indicam é que existe uma necessidade de ensinar o respeito pela lei e por processos jurídicos a cidadãos comuns. A relevância jurídica e o peso da polícia como oficiais que impõem a lei também precisam ser ensinados para que os cidadãos avaliem a extensão do problema que eles causam quando atacam uma delegacia de polícia ou até mesmo um policial solitário.

Enxerto e problemas de pluralismo jurídico

Na horticultura, o enxerto envolve o ato de combinaras partes reprodutivas de duas plantas para criar híbridos com as características boas das duas plantas originais. Sabe-se que os híbridos são mais resistentes e que eles têm mais características interessantes do que as plantas originais. Mas eles também podem exibir características que sejam as piores das duas plantas originais. Isso ocorre com o carvalho original da common law que foi transplantado. Ele recebeu um enxerto de diversos aspectos da lei consuetudinária existente, às vezes por um ato deliberado, outras vezes por processos naturais e à medida que as duas plantas cresceram, as características de híbridas, tanto as boas quanto as ruins, também se manifestaram.

O direito penal baseia-se na regulamentação da conduta humana. Consequentemente, como a orientação cultural deter-mina o comportamento de indivíduos, essa é uma questão muito relevante no processo do direito penal. Existem ocasiões em que um conflito de culturas produz um comportamento que é criminal numa esfera, mas é aceitável em outra – como quando ofensas sob o Código Penal são cometidas por pessoas que estejam exercendo direitos ou funções consuetudinárias, às vezes desconhecendo as prescrições do direito penal¹⁷⁶⁷. E se a vítima não conhecer o costume, ou não o aceitar? Por exemplo, em algumas comunidades, é uma prática consuetudinária destruir a safra de alimentos ou matar quaisquer animais domésticos encontrados vagando na comunidade depois que um chefe morre. Será que esta regra deve ser observada apesar de sistemas de posse da terra terem mudado de tal forma que a plantação de alimentos numa terra próxima não possa mais ser possuída por um membro dessa comunidade, mas por alguém que não conheça esse costume? Será que esse costume deve ser sustentado como uma defesa de uma acusação criminal de dano ilegal à propriedade? Em Abaye v. Akatia¹⁷⁶⁸ o tribunal achou que não.

Mais outro exemplo do conflito de culturas que pode estar por trás de um comportamento descrito como criminal sob a lei recebida é o costume Frafra de abduzir meninas para fins de casamento (pog zɔrɔ). Os tribunais foram completamente contra isso, se recusando a aceitar o costume como uma defesa de uma acusação de abdução, apesar de se aceitar que sob a lei consuetudinária Frafra esse seja um método reconhecido de iniciar o casamento. Então a aplicação de regras que foram enxertadas a partir de uma planta estrangeira para uma planta original às vezes produz em si mesma, resultados juridicamente absurdos.

Violência das ruas (“justiça da multidão”)

O fenômeno da violência das ruas contra suspeitos de crimes, eufemisticamente chamado de “justiça da multidão”, é outro tipo de problema que pode surgir a partir do enxerto de normas tradicionais para a lei recebida e do fracasso das instituições da lei recebida em oferecerem a proteção necessária ao público. Na sociedade ganense tradicional, a imposição da lei era responsabilidade de todo mundo uma vez que não havia nenhuma instituição nomeada especificamente para fazer o policiamento na comunidade. Todo homem fisicamente capaz era responsável por ajudar a impor a lei. No sul de Gana, as empresas Asafo lideraram este esforço para apreender criminosos e lidar com eles. Isto ainda ocorre em ambientes rurais quando se comete um crime grave e o ofensor foge. Estas são as ideias que nós parecemos estar infundindo na configuração moderna em que existe uma força policial profissional, por causa da nossa insatisfação com os funcionamentos do sistema. Esta insatisfação se manifestou em esforços para recorrer a métodos de autoajuda, resultando assim em violência das ruas levando a assassinato pela multidão, descrita de outra forma como “justiça instantânea”. Nós consideramos que a partir do momento que uma pessoa fizer uma ofensa contra as normas da comunidade, essa pessoa perderá sua humanidade e então nós aprovamos qualquer tratamento desumano ao qual a pessoa for submetida. No entanto, deve ficar claro que a punição aplicada por uma multidão violenta fora da lei é uma simples violência das ruas e não deve de forma alguma ser honrada com o nome “justiça”.

Nós também devemos reconhecer que o recurso a esses métodos de autoajuda resulta na nutrição de uma cultura de desrespeito pela lei e por procedimentos estabelecidos para justificar a lei. Nós devemos reconhecer que quando insistimos para que absolutamente todos usem “métodos Asafo” para resolverem sozinhos suas disputas sem recorrerem a “nenhuma polícia” ou “lei escrita”, nós estamos de fato defendendo o comportamento sem lei. Quando participamos de um linchamento, acreditando que é nosso dever cívico linchar todos os malfeitores indicados para nós, nós não percebemos que ao lincharmos os malfeitores, nós tornamos a ofensa, por mais trivial que seja, uma ofensa capital para a qual nós nos designamos acusador, promotor público, juiz e executor, tudo ao mesmo tempo. Nós declaramos com desprezo que não queremos nenhuma “lei escrita” e que a pessoa seria abandonada pela polícia então é melhor nós mesmos punirmos o suspeito. Muitas pessoas de resto respeitáveis consideram um marco de boa cidadania sujeitar um suspeito a espancamentos antes de a pessoa ser levada à delegacia de polícia. Poucas consideram um comportamento errado a polícia espancar suspeitos ou submetê-los a tortura. A mídia, o vigia da nação, continua a exibir suspeitos sob custódia da polícia com os rostos inchados, sem jamais questionar por que as pessoas estão nessa condição.

A polícia também não está imune a ultrapassar os limites da legalidade – ao adotar práticas que sujeitam alguns cidadãos, geralmente em áreas economicamente carentes, a importunação em nome da imposição da lei. Assim os policiais estão adotando a prática de realizarem “ataques” em lugares apelidados de “covas de criminosos” e levando embora todo mundo que estiver presente para uma “triagem” subsequente para possíveis ofensas. Isto não pode estar de acordo com exigências constitucionais, uma vez que seria impossível informar as pessoas presas dessa forma da razão para eles terem sido presas nem dos seus direitos depois que elas tiverem sido presas. Esse uso dos poderes de polícia de prisão realmente resulta em abuso. Estes ataques são usados como uma loteria de caça aos criminosos e são uma violação dos direitos daqueles que são presos dessa forma. Ainda assim, o restante de nós não condenamos a prática porque ela é percebida como um meio de lidar em espécie com aqueles que tornam nossas vidas inseguras ou cujos estilos de vida ameaçam nosso conforto. Ainda assim, nós temos que insistir que limites jurídicos estabelecidos para proteger os direitos dos indivíduos sejam respeitados e nós não devemos estimular a ausência de lei oficial simplesmente por nós tendermos a nos beneficiarmos dela. Nenhum fim, por mais honorável que seja, pode ser justificado se os meios usados para alcançá-lo forem, eles próprios, ilegais ou desonestos.

Nós temos louvor abundante pela polícia quando ela noticia que ladrões armados foram mortos num “tiroteio” sem nunca questionarmos como tiroteios parecem produzir resultados unilaterais. Mas depois nós criticamos quando acreditamos que as pessoas erradas tenham sido mortas. Nós temos que nos esforçar para melhorarmos o sistema formal de policiamento em vez de tentarmos enxertar métodos tradicionais de imposição da lei no sistema moderno.

A suposição de inocência e o conceito de culpa criminal

Uma das ocasiões em que a lei parece mais incompreensível para o leigo é quando o princípio da suposição de inocência surge para aplicação. Aqui está mais um exemplo do desprezo geral pela legalidade por parte da mídia de notícias. Em sua capacidade profissional, os jornalistas não deixam de ter culpa por não respeitarem os requisitos da lei, porque noticiar um crime de forma sensacionalista é mais gratificante para a carreira e comercialmente do que noticiá-lo da maneira estritamente factual que estaria de acordo com os direitos das pessoas presas. Por exemplo, a prática de obrigar pessoas acusadas de roubar a carregarem as mercadorias que eles são acusados de terem roubado para fins de posar para as câmeras, é uma grave violação do dever de respeitar seus direitos humanos. O direito de ser supostamente inocente, como um componente essencial do direito a um julgamento justo, fica ao mesmo tempo comprometido pelo esforço para demonstrar a “culpa” de um suspeito para “o interesse do público” ao criar e publicar essas fotografias. O que é notável na exibição de imagens dessa “culpa evidente” é que o público não costuma perceber os rostos inchados dos suspeitos, ou os sinais de sangramento que costumam ser óbvios nessas fotografias. Mesmo que as fotos pudessem ser exibidas para levantar questões sobre como suspeitos tinham sido tratados pela polícia, isso nunca acontece. A exposição costuma atender a intenção de apoiar o julgamento pela imprensa por imagens que confirmam a culpa “evidente” de suspeitos.

Como nossos sistemas consuetudinários diversos praticam um modelo mais próximo do modelo inquisitório de procedimento criminal, nós temos grande dificuldade com sua suposição de inocência quando prendemos um suspeito para processá-lo. O ganense médio não entende por que uma suposição dessa natureza é necessária, especialmente quando testemunhas viram o acusado cometer a ofensa. Na verdade, acredita-se que a regra seja ainda mais sem sentido se o acusado tiver sido pego supostamente in flagrante delicto. As pessoas simplesmente não entendem o motivo dessa suposição, argumentando que se a pessoa não tivesse cometido o ato, ela não teria sido presa e então o fato da prisão significava que a pessoa tinha um caso para responder e não poderia ser supostamente inocente. Apesar de este princípio soar estranho para nossos ouvidos, a intenção da suposição de inocência é nossa proteção comum. Esse foi um dos direitos pelos quais as pessoas comuns da Inglaterra lutaram quando elas lutaram contra a tirania e a opressão. O que ele pretende fazer é permitir que uma pessoa acusada de ter cometido um crime tenha uma chance justa de se defender, antes que a punição seja imposta – uma vez que um indivíduo que tiver que enfrentar o poder do Estado estará em real desvantagem. Portanto, a regra coloca um ônus no Estado para que ele use seus amplos recursos para estabelecer a culpa da pessoa acusada a um terceiro objetivo (o Tribunal), uma vez que provar uma afirmação é mais fácil do que provar uma negação. A essência desta regra, então, é separar aqueles que merecem punição daqueles que não merecem e é por esta razão que a Constituição¹⁷⁶⁹ fornece um meio de assegurar nossa proteção se nós próprios formos acusados injustamente de termos cometido um crime.

Outra das ocasiões em que o público parece achar que regras jurídicas são apenas o raciocínio deformado e ilusório de advogados tem a ver com situações em que se deve ouvir o depoimento de uma pessoa acusada. Em muitas ocasiões eu tive que explicar a jornalistas que ouvir o depoimento é uma medida formal de procedimento que precisa ser tomada para começar o julgamento num processo. Portanto, quando eles noticiam que “o depoimento não foi feito”, isso só quer dizer que não se tomou a medida formal para começar o julgamento. Ela não deve ser transmitida no ar como a rejeição pelo tribunal do depoimento do réu. Certamente, não cabe ao tribunal rejeitar o depoimento de uma pessoa acusada antes de o seu julgamento começar. Se isso não ocorresse, seria a mesma coisa que um tribunal pronunciar a culpa do acusado antes mesmo de haver alguma evidência no caso.

A noção de “Culpado ou Não Culpado” não foi traduzida adequadamente nos tribunais, talvez como outro resultado de pluralismo jurídico. Sob a lei consuetudinária, uma pessoa pode se declarar apenas culpada ou inocente. Um autor observou que durante uma audiência num tribunal tradicional Akan, “dizer que a pessoa é inocente diante dos mais velhos é considerado um insulto”¹⁷⁷⁰, quando existe uma reclamação baseada na conduta da pessoa. Isto é claramente diferente da abordagem da common law inglesa em que a conduta em si, sem um estado de espírito de culpa, não torna a pessoa culpada de nenhuma ofensa. Isto pode ser responsável pela confusão do conceito de “Não Culpado”, com o conceito de “Inocente”. O resultado dessa confusão não é apenas que vítimas e testemunhas oculares em Gana achem extremamente irritante quando um acusado se declara “Não Culpado” e advogados são satirizados e até mesmo mortos por defenderem pessoas “obviamente culpadas”. Ainda assim, a culpa deve ser estabelecida de acordo com a lei e de acordo com as especulações imaginárias de qualquer pessoa.

Outra consequência da confusão entre o conceito de “Não Culpado” e o conceito de “Inocente” é que pessoas acusadas constantemente se declaram “culpadas com explicação” apesar de tecnicamente não haver nenhuma declaração dessa natureza reconhecida pela lei. Portanto, os tribunais devem conceber a regra de que sempre que uma pessoa acusada se declarar “culpada com explicação”, primeiro o tribunal deve ouvir a explicação e se ela corresponder a uma negação de qualquer material específico da ofensa, então uma declaração de Não Culpado deverá ser feita. Talvez esteja na hora de a Declaração tornar-se parte da nossa lei como o veredito escocês de “Não Comprovado” como alternativa a “Não Culpado” ou “Inocente”.

Processo de julgamento alternativo

Nossa impaciência com legalidades chamadas pejorativamente de “tecnicalidades” nos levou a clamar pelo estabelecimento de um fórum alternativo para o processo rápido de “criminosos”. Nós estávamos tão ansiosos para condenar todos os “criminosos”, ou seja, todos aqueles acusados de terem cometido algum crime, que os tribunais públicos na sua forma original não incluíam nem mesmo um sistema de apelação¹⁷⁷¹. Até mesmo quando a Associação de Advogados de Gana se recusou a aparecer diante dos Tribunais Públicos em função da redução de padrões de justiça, foi ela que foi atacada, ridicularizada e reprovada. Alegou-se que eles estavam reclamando porque o povo finalmente tinha assegurado para si próprio um sistema mais eficiente que proporcionava uma justiça melhor, fechando assim as avenidas dos advogados para ganharem dinheiro. O próprio governo do PNDC percebeu depois que a ausência de um sistema de apelação era um erro e então voltou a executar a lei dos Tribunais Públicos para se preparar para um Conselho de Apelações dois anos depois¹⁷⁷². Nossa definição de “justiça” significando lidar com outras pessoas sem recurso a precisões jurídicas rapidamente nos alcançou e rapidamente nós começamos a ter graves preocupações sobre se condenações a todo custo e a imposição de penalidades severas por crime eram o que nós realmente queríamos. Não muito tempo depois de o sistema ter entrado em vigor, os antigos problemas de corrupção e atrasos começaram a se afirmar com vingança. Além destes, eles tornaram-se um instrumento de terror que todo mundo temia. A partir dessa experiência, nós aprendemos algumas lições: que nossas reclamações sobre os tribunais regulares especificamente e sobre o sistema de justiça criminal em geral resultavam não apenas do sistema, mas também dos seres humanos que necessariamente devem ser aqueles que administram o sistema.

Em 1991, após agitações locais e internacionais a favor de um retorno ao governo constitucional, um Comitê de Especialistas foi estabelecido para preparar um relatório sobre a primeira versão de uma Constituição. O Comitê analisou todos os aspectos do sistema jurídico e fez a seguinte recomendação:

Os cidadãos de Gana não devem estar sujeitos a dois sistemas paralelos de administração da justiça no que diz respeito a questões criminais, sendo que um deles é imune às limitações impostas pela Constituição¹⁷⁷³.

Portanto, admitia-se que limitações constitucionais na forma de cláusulas de direitos humanos seriam impostas a todos os órgãos de condenação, que teriam que estar disponíveis a todos os cidadãos. Numa crítica velada aos processos do Tribunal Público, o Comitê afirmou depois que:

As garantias constitucionais no que diz respeito a direitos individuais, ao devido processo legal e a um julgamento justo deve estar disponível a todo cidadão de Gana que estiver em qualquer tribunal voltado para administrar a justiça criminal [...]¹⁷⁷⁴.

O Comitê de Especialistas estava afirmando implicitamente um fato muito conhecido: de que os processos dos Tribunais Públicos eram inerentemente injustos com o indivíduo uma vez que eles tendiam indevidamente a favor do Estado. Conforme o Comitê observou, “O cidadão comum de Gana não deve ficar ameaçado simplesmente em função do fato de que as autoridades escolhem processá-lo num fórum em vez de em outro”.

O uso de “ameaça” no relatório transmitiu o desconforto do Comitê em recomendar a retenção do sistema, que ironicamente tinha sido estabelecido em nome do “homem na rua” e que era fazer justiça de acordo com noções de senso comum e no interesse do“homem comum”. Em consequência de todas as questões levantadas, o Comitê cravou o último prego no caixão do sistema de Tribunais Públicos quando concluiu da seguinte maneira: “é a opinião considerada [...] que os Tribunais Públicos não podem ser mantidos na sua forma atual”. Com tão pouco apoio pela sua manutenção, eles não sobreviveram à transição e poucas lágrimas foram derramadas pelo “homem comum” pela morte de Tribunais Públicos.

Por que os Tribunais Públicos não sobreviveram quando seu tipo de justiça foi o que o público reivindicou no começo da chamada revolução? Será que pode ser porque nós descobrimos que assegurar condenações a todo custo nem sempre atendia os interesses da justiça? Será que pode ser porque nós próprios começamos a nos preocupar com o que a existência continuada deles anunciava para nós? Será que pode ser porque o nosso próprio temor de ser mandado para o “trabunar” onde nós certamente seríamos condenados nos fez perceber que todas as proteções garantidas sob a lei não eram para os chamados criminosos, mas para todos nós? Independentemente das respostas, o que está claro é que na época a maioria de nós tinha começado a avaliar que até mesmo regras jurídicas técnicas atendem um propósito e permanecem nosso próprio seguro contra o tratamento ruim nas mãos dos poderosos e abuso de poder por aqueles que administram a lei. Pode-se afirmar sem medo de contradição que todos nós suspiramos aliviados quando os Tribunais Públicos foram desativados e nós voltamos aos tribunais comuns novamente de acordo com a regra constitucional. O que a nossa experiência nos ensinou claramente é que se for para o direito penal manter seu respeito como mecanismo para fazer justiça, então ele deverá fazer justiça, tanto à vítima quanto à pessoa acusada.

Fiança

A instituição da fiança é outro caso em que noções culturais do tratamento de pessoas acusadas de um crime entram em conflito com princípios da common law. O significado do termo “fiança” em si parece ter mudado com o tempo. Seu significado original referia-se a um indivíduo que concordava em deter uma pessoa que tivesse sido acusada de cometer um crime e em produzir a pessoa no momento adequado para ela ser julgada¹⁷⁷⁵. No entanto, seu significado mudou de tal forma que agora ele tornou-se uma descrição do processo para assegurar a liberdade de uma pessoa acusada de uma ofensa até que um julgamento possa ser realizado¹⁷⁷⁶. Apesar da mudança de significado, fiança trata basicamente de remover um indivíduo acusado de um crime da custódia do Estado para a custódia de alguém que se apresenta como voluntário para fazer essa custódia, permitindo assim que a pessoa acusada desfrute da sua liberdade durante a investigação ou o julgamento. A concessão pode estar condicionada a uma garantia dada por outra pessoa ou por outras pessoas que concordem em assumir a responsabilidade pelo comparecimento da pessoa no tribunal numa data posterior ao afiançar ou até pelo próprio reconhecimento da pessoa (ou sua promessa de permanecer disponível sempre que for necessário para responder à acusação)¹⁷⁷⁷. Não conseguir produzir a pessoa acusada no prazo exigido pode fazer com que a pessoa compareça ao tribunal para transcrever a fiança¹⁷⁷⁸. Esse processo pode até mesmo resultar na prisão do fiador¹⁷⁷⁹. Portanto, a fiança é uma responsabilidade séria que não deve ser assumida de maneira leve.

Bigamia

Esta é a única ofensa que parece ser ineficaz devido ao pluralismo jurídico. A bigamia ocorre quando uma pessoa casada de acordo com a Lei do Casamento de 1884 (Cap. 127), que é um casamento monogâmico, pretender contratar qualquer outra forma de casamento, consuetudinária ou civil. A bigamia parece ser o crime mais comumente não forçado da cena social. Não se sabe de nenhuma condenação que tenha ocorrido desde a aprovação do Código Penal em 1960. A ausência de imposição não se deve à ausência de casos, mas sim à ausência de pessoas que reclamem. Isto, por sua vez, deve-se ao fato de pessoas socializadas numa cultura polígama aceitarem o funcionamento de conceitos consuetudinários de poligamia apesar de a pessoa poder ter optado pela monogamia ao se casar voluntariamente de acordo com a Lei. Mulheres nesta cultura são socializadas para compartilharem seus maridos alegremente com qualquer mulher que o atrair ao erguerem o modelo da “esposa boa” como alguém que dá as boas-vindas à nova esposa do seu marido e não causa problemas. Ao contrário, a “esposa ruim” é a mulher ciumenta que se recusa a aceitar uma coesposa e constantemente causa problemas e nossas lendas populares estão repletas de estórias de como uma mulher dessas paga por isso. Estas imagens são fortes na definição da conduta aceitável, até mesmo quando um marido tiver violado a lei e muito poucas ganenses sentem-se à vontade de sujeitarem um marido ou um cunhado ou sogro ao processo criminal por bigamia, especialmente se o marido não rejeitar o casamento anterior de maneira absoluta e realizar suas obrigações de marido conforme ele achar adequado.

Neste sentido, a gama de criminosos atravessa todas as classes de homens casados de acordo com a Lei, de homens que assumem cargos tradicionais e depois pretendem se casar mais vezes porque supostamente o novo cargo exige isso deles, passando por aqueles que fazem conversões religiosas e depois pretendem aproveitar as “vantagens” que a nova religião permite, àqueles que simplesmente desejam casar com mais de uma mulher e fazem isso como um direito cultural. Do nada, em janeiro de 1999, o Ghanaian Times noticiou que um cidadão alemão tinha sido condenado por bigamia por uma Vara Cível¹⁷⁸⁰. E como se fosse para mostrar que isso não era apenas para estrangeiros, houve outra notícia no Ghanaian Chronicle naquele mesmo ano de 1999, de um homem ganense que tinha sido julgado e tinha recebido fiança por se casar com mais de uma mulher de acordo com a Lei¹⁷⁸¹. Como não houve nenhuma publicação adicional sobre o caso quanto ao que aconteceu depois que ele recebeu fiança, é impossível dizer o resultado do processo. Estes casos sugerem que, ao contrário do que se acreditava pela escassez de casos, a ofensa da bigamia ainda tem força. Qual deveria ser a atitude da lei quando a bigamia surge a partir do pluralismo cultural baseado em mudanças unilaterais que um homem faz para sua vida? Será que essa mudança de status deve ser considerada uma defesa para uma acusação de bigamia?

Adultério

Bem ao contrário, um fato que muitos homens acham difícil de aceitar é que o adultério, especialmente envolvendo uma mulher casada, não seja um crime de acordo com a lei recebida. Como resultado da cultura de pluralismo jurídico, existe uma tendência de as pessoas suporem que se a lei consuetudinária pune determinada conduta como crime, então ela é um crime de acordo com a lei. Certamente a frequência com que a polícia recebe reclamações de maridos irados e até mesmo de noivos acusando a esposa ou a noiva de adultério parece sugerir que na mente pública, o adultério deveria ser um crime. O adultério, descrito pela common law como “conversa criminal” não sobreviveu quando nosso direito penal foi codificado pela primeira vez em 1892. A razão para isto é que em 1884, quando as Leis de Propriedade de Mulheres Casadas foram aprovadas, a autonomia das mulheres tinha recebido reconhecimento suficiente para a lei tomar a atitude de que uma mulher adulta tinha idade suficiente para tomar determinadas decisões sozinha. Consequentemente, se ela entrasse numa união amorosa consensual, ela não teria feito isso obrigada por ninguém, mas por vontade própria. Nesse caso seu ato foi o ato voluntário de um ser autônomo e, portanto, a punição do seu parceiro seria inadequada. Será que o adultério deveria permanecer uma ofensa privada cuja solução seria o divórcio ou será que ele deveria se tornar um crime, em cujo caso ele se aplicaria tanto para homens quanto para mulheres e qual seria a implicação disso para o tamanho da nossa população carcerária?

Cultura e a defesa da provocação

Existem várias realidades de existência humana que são determinadas por orientação cultural. Noções de beleza, comida saborosa, boa música, etc. são exemplos óbvios. Da mesma maneira, noções do que é divertido ou irritante; do que produz risada ou raiva; o que é condizente com a dignidade de uma pessoa ou está abaixo dela; o que exige respeito ou desprezo, tudo isso é determinado em termos culturais. Consequentemente, uma defesa como a provocação que se baseia em invasões da dignidade de uma pessoa que pode gerar a raiva numa pessoa necessariamente tem no seu cerne uma orientação cultural. A lei tenta, em alguma medida, reconhecer a influência de culturas, mas o enxerto não foi longe o suficiente, conforme mostra a discussão a seguir.

A defesa da Provocação existe na seção 52(a) do Código Penal de 1960 (Lei 29) e funciona para reduzir o assassinato a homicídio culposo quando a morte tiver sido causada sob determinadas circunstâncias. A defesa da provocação tem a suposição inerente de que a maioria dos seres humanos fica com raiva quando determinados eventos acontecem; de que uma pessoa com essa raiva pode agir antes de pensar (ou seja, antes da razão voltar ao seu lugar); de que a maioria das pessoas se acalmaria depois de um período razoável; etc. Estas suposições inerentes de ação violenta no calor da raiva moldaram o funcionamento da defesa. A Lei 29 contém cláusulas sobre esta defesa, que precisam ser usadas pelos tribunais de Gana para determinarem os limites de conduta de qualquer ganense que causar a morte de outro. Estes princípios, determinados em séculos anteriores na Inglaterra, foram congelados para princípios imutáveis sob o Código Penal de Gana e estes princípios são as únicas circunstâncias juridicamente permissíveis que podem ser levadas em consideração ao se decidir se um réu específico estava sob o efeito de uma provocação oferecida pela pessoa que morreu.

Nos últimos anos do século XX, os tribunais ingleses aproveitaram a oportunidade para reavaliarem princípios diante de percepções modificadas ditadas pela contribuição que o feminismo e o multiculturalismo fizeram para o discurso público. Ao decidirem mudar do padrão do cidadão inglês para o padrão do ser humano comum, os tribunais estavam efetivamente reconhecendo duas realidades: (I) de que “a ação imprudente e impulsiva feita no calor da raiva” é de fato um padrão masculino uma vez que as mulheres não agem da mesma maneira quando se oferece uma provocação¹⁷⁸² e de que (II) a antiga lista de circunstâncias era especificamente inglesa e pode ser injusta com pessoas de outras culturas. Portanto, ao decidirem casos como R. v. Thornton¹⁷⁸³ e R. v. Ahluwalia¹⁷⁸⁴, os tribunais britânicos dão indicações claras de que eles começaram a avaliar a necessidade de ampliarem a abordagem filosófica para beneficiarem a inclusão sexual e então indicaram que uma história de abuso doméstico poderá servir como base para que a pessoa acusada acabe perdendo o autocontrole.

Argumentos baseados na cultura também estão começando a progredir nos tribunais dos Estados Unidos, à medida que eles também lidam com problemas de multiculturalismo¹⁷⁸⁵. Se os tribunais britânicos saíram tanto assim dos limites das suposições existentes inerentes à defesa da provocação, então talvez seja hora de analisarmos as suposições através de lentes culturais e determinarmos qual reconhecimento deve ser dado a formas ganenses de reagir a estímulos externos considerados ofensivos. Para sermos justos com os tribunais ganenses, suas mãos estão atadas por cláusulas estatutárias que tornam impossível para eles levarem em conta circunstâncias baseadas na cultura que não estejam previstas no Código. Existe uma necessidade de estudar e entender o código de honra das diversas etnias para incorporar um espírito ganense suficiente à lei sobre este assunto. Na verdade, de acordo com as diversas leis consuetudinárias de Gana, nem todas as palavras são consideradas “simples” e uma cláusula que pretenda regulamentar a conduta dos ganenses deveria reconhecer este fato.

Outro conjunto de circunstâncias que questiona a cultura é conforme o estabelecido na Seção 53(c):

um ato de adultério cometido na visão do acusado com sua esposa ou por ela ou seu marido, ou o crime de conhecimento carnal não natural cometido na sua visão contra sua esposa, seu marido, ou filho.

“Na visão do acusado” foi considerado por interpretação judicial baseada na common law como querendo dizer “observação ocular de relação sexual”. Portanto, noções culturais de adultério são excluídas, como o caso de Agyeman v. The Republic¹⁷⁸⁶ ilustrou. Naquele caso, o apelante suspeitava que uma das suas três esposas, Akosua Tanoh e o homem (agora) morto tivessem cometido adultério. Suas suspeitas aumentaram quando ele os viu dançando adowa num funeral e viu sua esposa limpando o rosto do morto com o lenço dela, obviamente como fazem os amantes numa comunidade rural. Depois eles desapareceram do local do funeral e isto irritou o apelante que suspeitou que eles tinham ido fazer sexo. Portanto, ele bebeu um pouco de bebida alcoólica num bar, foi até a casa do morto e alegou que tinha ouvido a voz da sua esposa no quarto. Ele se escondeu perto do local e atacou o morto com um cutelo quando ele saiu do quarto. Os fatos não indicam se era realmente a sua esposa que estava no quarto com o morto. Subsequentemente, ele foi condenado por assassinato pelo Tribunal Superior de Sunyani uma vez que sua defesa de provocação por motivo de suspeita de adultério do morto com sua esposa fracassou. Ele recorreu, alegando que o juiz ordinário tinha instruído os jurados de forma incorreta ao lhes falar que a defesa tinha que provar que ele tinha sido provocado e que o uso do teste objetivo para provar que ele foi provocado estabelecido na Seção 53(c) ocasionou um abuso da lei. Ele alegou que o tribunal deveria ter usado o teste subjetivo para saber se ele realmente foi provocado ou não. Seu recurso foi indeferido, com o tribunal de apelação sustentando, na questão da provocação, que o juiz não tinha instruído os jurados equivocadamente uma vez que, inter alia, a Seção 53(c) exigia que uma pessoa tivesse visto a cônjuge no ato de adultério. Não bastava que sua conduta tivesse sido adúltera uma vez que no tempo material ele estava agindo de acordo apenas com uma suspeita – por mais sólida e bem fundamentada que ela fosse. De novo, a atitude da lei é que uma confissão de adultério, por mais gráfica que seja¹⁷⁸⁷, não pode levar adequadamente à perda do autocontrole por uma pessoa de caráter comum. É claro que isto não leva em consideração as circunstâncias nas quais a confissão foi feita. Supõe-se que apenas uma confrontação pessoal com o ato de adultério praticado pela cônjuge atenderia à cláusula.

Também é o caso, na Seção 53(d), que um pai ou responsável que por acaso presenciar um ato consensual de relação homossexual pode ser suficientemente provocado, mas não um pai ou responsável que por acaso presenciar uma cena que envolva o relacionamento heterossexual. É claro que pais que usarem armas com destreza não têm nenhuma defesa quando suas filhas se envolvem num ato consensual de relação heterossexual. Pode ser interessante fazer um censo de quantos pais ganenses com filhas adolescentes concordam com a cláusula!

Apesar da existência de circunstâncias de provocação, a defesa ainda assim não irá beneficiar uma pessoa acusada específica se houver prova insuficiente de que a matança tenha ocorrido de uma forma “precipitada e impulsiva”. Portanto, na Seção 54(1)(a) uma pessoa que agir em circunstâncias reconhecidas como uma provocação extrema poderá ainda assim ser privada da defesa se o júri concluir que a pessoa não estava realmente privada do poder de autocontrole. Esta cláusula significa que qualquer prova que permitiria que um júri avaliasse se o ato foi feito por alguém cuja mente era capaz, calculada e lógica ou não ou alguém que “estivesse perdido”, teria que ser fornecida. Aqueles capazes de explodirem para um estado violento de raiva teriam o benefício da defesa enquanto aqueles que mantêm uma calma exterior apesar do grau de raiva que podem tê-los consumido, não teriam acesso à defesa.

Foi feita uma tentativa de infundir noções de cultura na avaliação feita pelos jurados, ao obrigar os tribunais a contextualizarem o “homem razoável” ao ter consideração pela comunidade de onde vem o acusado. Portanto, apesar de a lei não deixar nenhum arbítrio sobre o que constitui uma provocação extrema, a avaliação feita pelo júri tem que incorporar as origens étnicas da pessoa acusada. Fica evidente a partir destes limites declarados que é possível submeter um ganense (de qualquer uma das etnias) às cláusulas sobre provocação, pela forma em que o sistema de júri funciona. É aqui que se contaria com os jurados, como representantes de “pessoas comuns da comunidade de onde vem o acusado.” No entanto, existem dois problemas principais que não podem ser resolvidos por jurados locais. Em primeiro lugar está o padrão jurídico da razoabilidade: o “homem comum”. Onde fica a mulher comum nesse caso? Apesar de a receita jurídica de inclusão sexual é que “homem” inclua “mulher” e vice-versa¹⁷⁸⁸, também é verdade que sempre que se usa o termo “mulher” na legislação, costuma ficar claro que apenas pessoas do sexo feminino sejam o assunto da cláusula¹⁷⁸⁹. Portanto, apesar da ginástica jurídica, fica claro que o padrão usado é o masculino. Os comentaristas jurídicos também argumentam que a imagem do ator impetuoso que age de acordo com um impulso precipitado e causa a morte de outra pessoa é de um homem, uma vez que as mulheres não costumam demonstrar raiva dessa maneira¹⁷⁹⁰. Apesar de se oferecer pouca prova científica para sustentar esta visão, até mesmo prova anedotal sozinha parece sustentar a visão. Se isso for o caso, talvez “uma mulher comum” não se adaptaria necessariamente ao projeto quando a defesa é fornecida “a um homem comum”. Talvez não seja por acaso que não exista nenhum caso ganense registrado em que uma mulher tenha conseguido estabelecer com sucesso a defesa da provocação.

Até mesmo o conceito de um “homem comum” não está livre de dificuldade. Apesar de se esperar que o “homem comum” seja um “homem comum vindo da comunidade à qual o acusado pertence”¹⁷⁹¹, isto significa que a origem étnica da pessoa acusada sempre deverá ser levada em consideração. Na verdade, uma Orientação de Prática de 1962 insiste especificamente que os juízes ordinários orientem os jurados dessa maneira¹⁷⁹².A verdadeira questão é se os jurados ganenses estão equipados para tratar todas as pessoas acusadas como seres culturais com valores culturais específicos ou não. A própria natureza do processo de seleção e inclusão em júris baseia-se na capacidade de uma pessoa de falar e entender inglês¹⁷⁹³. Este padrão estatutário, no entanto, elimina a grande maioria de ganenses logo de cara e então introduz imediatamente um elemento de injustiça em detrimento de pessoas rurais analfabetas cujos valores ainda não foram adulterados por vários anos de educação ocidental formal. Então um homem Asante educado que seja um funcionário público, por exemplo, dificilmente terá a mesma visão de vida que um agricultor rural Asante. Ainda assim, é a noção do funcionário público do que um homem Asante acharia tão ofensivo a ponto de reagir de maneira fatal que determinaria o destino do agricultor.

Onde linhas étnicas ou regionais são atravessadas, as dificuldades são compostas e as complicações se multiplicam. Em Kuo Den alias Sobti v. The Republic¹⁷⁹⁴ os apelantes, todos de origem Dagarti, tinham sido condenados pelo assassinato de um Fulani que eles acusavam de tentar roubar três das suas cabeças de gado. Com seus recursos tendo sido negados pelo Tribunal de Apelação, eles recorreram ao Supremo Tribunal, alegando que a questão da provocação não foi apresentada aos jurados de maneira adequada e que não se poderia esperar que os jurados, na sua maioria do sul, avaliassem a relevância cultural do gado para as pessoasdo norte. O tribunal se esquivou da questão do argumento cultural e sustentou que o tribunal ordinário nem deveria ter deixado a questão de se houve provocação ou não para ser decidida pelos jurados, uma vez que roubar não tinha sido estabelecido como uma questão de provocação suficiente de acordo com a Seção 53. Apesar de o tribunal não ter aceitado o argumento cultural, não se pode desprezá-lo como não tendo mérito, uma vez que o conceito de dignidade e do que é necessário para manter essa dignidade é uma questão de cultura e os jurados que avaliassem a relevância do gado, assim como o simbolismo de ter sido desafiado e derrotado por um ladrão de gado, talvez tivessem tido empatia para com os apelantes. Todas estas são realidades que o sistema jurídico não pode continuar a ignorar.

Outra questão curiosa sobre esta defesa é que ela só está disponível quando se causou uma morte. Imagina-se por que a provocação não seja uma defesa quando apenas um dano não fatal estiver em questão. O resultado do estado atual da nossa lei é que uma pessoa que agir em circunstâncias reconhecidas como uma situação de provocação extrema teria a ofensa reduzida para homicídio culposo em caso de haver morte, mas não teria nenhuma defesa se não houver morte. Esta certamente é uma situação incongruente e medidas devem ser tomadas para racionalizar as duas situações. No mínimo, a Seção 52(a) deve ser emendada para ser aplicada independentemente de ter havido morte ou não como resultado do dano causado.

Pluralismo cultural e ignorância jurídica

A regra de que o desconhecimento da lei não desculpa a conduta criminal permanece um assunto sério para uma comunidade em grande parte analfabeta como a nossa, que também usa um idioma estrangeiro como idioma oficial. Quando se pode sustentar de maneira justa que uma vez que a lei tenha sido feita, todo mundo tem obrigação de conhecê-la? A decisão do Supremo Tribunal em 1965 de Nyameneba v. The State¹⁷⁹⁵ foi um caso que envolveu os membros de uma seita religiosa que tinham sido acusados de possuírem, fumarem e cultivarem maconha indiana. Eles argumentaram que desde que um deles tinha descoberto as “ervas da vida” por inspiração divina, eles tinham usado as ervas publicamente em cultos – fumando um pouco como incenso; fervendo um pouco na sopa; e aplicando-a neles próprios e em outras pessoas como remédio. Durante o julgamento, houve prova suficiente para mostrar que eles estavam sob a impressão equivocada de que as suas “ervas da vida” eram uma substância especial revelada por Deus que não tinha nenhum relacionamento com a erva maléfica conhecida como “maconha indiana”. Apesar desta prova, eles foram condenados por uma Vara Cível. Ao apelar para o Supremo Tribunal, Ollennu J. S. C. afirmou que “estas subseções colocaram numa forma estatutária o princípio geral do direito de que apesar de a ignorância da lei não ser uma defesa, a ignorância de um fato é uma defesa completa”¹⁷⁹⁶. Felizmente para os apelantes nesta ocasião, foi possível interpretar a situação como envolvendo ignorância de um fato em vez da lei, consequentemente eles foram liberados. No entanto, a adesão à máxima da common law sem nenhuma consideração das nossas circunstâncias locais permanece uma questão difícil. Apesar de poder haver imensas dificuldades para modificar a regra, a justiça exige que quando o negócio da lei for realizado num idioma diferente daquele que todos possam entender, exceções à regra deverão ser feitas. Talvez o direito penal possa desenvolver o equivalente da declaração da lei civil de “Non est Factum” para desculpar a conduta de alguém que não poderia saber, por ser analfabeto, que uma conduta específica tinha sido proibida.

Moldando o carvalho: novas orientações em sentenciamento de custódia

Ao longo de 130 anos desde que a Lei do Supremo Tribunal de 1876 foi aprovada, o carvalho cresceu em várias direções. Portanto, é necessário apará-lo para que aquelas partes que não estão sendo úteis para nada possam ser cortadas para permitir que aquelas que exigem nutrição cresçam melhor. O mesmo deve ocorrer com o direito penal em Gana. Novas direções estão se desenvolvendo que podem atender melhor o sistema enquanto algumas das suas partes mais antigas não são mais úteis para nada e podem ser cortadas para o benefício da planta.

A punição criminal. Já se falou muito sobre a lotação nas prisões, mas não se fez muita coisa para resolver o problema. Em Gana, apesar de pronunciamentos oficiais regulares sobre a necessidade de adotar medidas que não sejam de custódia como punição alternativa, o Parlamento continua a aplicar a legislação criminal que enfatiza a prisão ao limitar o critério judicial no sentenciamento. O desconforto do legislador com o exercício do critério judicial está na imprevisibilidade de sentenças impostas pelos tribunais, além da desconfiança cada vez maior do exercício do critério judicial. A frequência com que as pessoas comparam sentenças impostas a ladrões de cabras com aquelas impostas a criminosos de colarinho branco, sugere um desconforto geral com a maneira pela qual se exerce o critério judicial. A noção de que o exercício do critério judicial é o meio pelo qual o judiciário consegue mimar criminosos que merecem ser punidos severamente não é de forma alguma exclusiva desta jurisdição. Alguns autores comentaram sobre este fenômeno mundial de que, “as pessoas consideram os tribunais não como brandos demais, mas como erráticos –impondo sentenças duras quando o certo seria a brandura e sentenças brandas quando se exigiria a dureza”¹⁷⁹⁷. Portanto, apesar do nosso desejo declarado de descongestionar as prisões, nossa desconfiança em relação ao critério judicial no sentenciamento está nos levando no sentido oposto. Apesar de poder ser lamentável que essa tendência tenha se desenvolvido, ela também indica a necessidade de estar na nossa guarda quando insiste na adoção de medidas penais que não são imediatamente consideradas como punitivas.

Outra manifestação do nosso desconforto com o critério judicial é o resultado da nossa busca por uma punição adequada e consistente para criminosos. Isto nos levou a insistirmos em determinadas formas mínimas de punição na legislação criminal para ofensas especificadas. Então cada vez mais a legislação criminal em tempos recentes tendeu a diminuir o critério judicial ao prescrever prazos mínimos de prisão, sem a possibilidade de recorrer a outras alternativas. Esta tendência é infeliz porque o critério judicial permite flexibilidade na punição e então permite que o direito penal reaja a tendências sociais. Portanto, existe a necessidade de reconhecer o valor do critério judicial para permitir que respostas variadas sejam dadas conforme as circunstâncias que cada caso exigir e restaurá-las o máximo possível.

O terreno de movimentos mundiais para adotar alternativas à prisão também parece ter sofrido alguma turbulência, devido a crimes muito divulgados cometidos por pessoas que tinham sido libertadas da prisão por meio de uma das alternativas de não custódia. Portanto, as próprias alternativas a sentenças de prisão tornaram-se suspeitas por serem ineficazes. Nas décadas de 1970 e 1980, a teoria penal insistia que houvesse alternativas sem prisão à punição e então em vários países alternativas diversas à punição com prisão foram instituídas. Atualmente, percebeu-se que muitas destas medidas são ineficazes para controlarem o crime e, lentamente mas certamente, atitudes a favor da prisão no que diz respeito a crimes graves estão de volta. Os legisladores no mundo todo estão sob pressão para aplicarem sentenças duras para crimes graves. Políticos que, pouco mais de uma década atrás, ganharam capital político a partir da necessidade de se ter sentenças mais humanas, se encontraram atacados por lidarem com o crime de maneira branda e, em consequência, suas carreiras políticas sofreram. Por exemplo, em 1990, o Secretário do Interior britânico publicou num relatório oficial sobre o sentenciamento: “A prisão pode ser um jeito caro de tornar pessoas ruins ainda piores”. Menos de cinco anos depois, a maré tinha mudado de tal forma que um novo Secretário do Interior indicou em outra publicação que a “prisão funciona”¹⁷⁹⁸. O terrorismo internacional introduziu mais pânico no sistema de justiça criminal. O resultado desse pânico é que independentemente da definição de crimes de terrorismo se tornar menos exata, levando a uma redução de padrões estabelecidos de justiça, até mesmo o sistema muito condenado e infame de detenção preventiva está ensaiando um retorno uma vez que agora a prevenção parece ser o meio mais eficaz de limitar danos causados por terroristas.

Como o sistema jurídico de Gana deve responder a estes sinais conflitantes, assim como às nossas próprias fontes de desconforto dentro do nosso sistema judicial? Será que o sistema deve refletir a opinião pública ou estar atento a ela? Certamente. O direito penal não é apenas para especialistas, mas para o público em geral. Portanto, o público deve ter fé no sistema de justiça criminal e todas essas jogadas para introduzir alternativas a medidas de prisão devem ser feitas com o maior envolvimento do público para assegurar que o produto seria ganense e que fosse visto e avaliado como tal. A frequência com que o público muito vocal de hoje em dia pede punição severa de criminosos – do pelotão de fuzilamento para quem praticar roubo à mão armada, passando pela castração para quem cometer ataques sexuais a longos períodos de prisão para outros desajustes sociais – insistiria em cautela e consultas amplas sempre que medidas penais são contempladas. É provável que apesar de termos feito todo tipo de declarações no que diz respeito a alternativas a sentenças de prisão, nós ainda não tenhamos tido a coragem de colocar em prática quaisquer alternativas desse tipo sem prisão.

Apesar do nosso mal-estar e do nosso desconforto com alternativas a sentenças de prisão, vale a pena explorar estas alternativas, por razões tanto teóricas quanto práticas. A teoria penal fornece prova inexpugnável dos aspectos negativos da detenção, tanto para a sociedade quanto para o indivíduo em questão, de tal forma que temos que ser lentos para sujeitarmos criminosos menores ao regime. A razão mais prática, no entanto, é que o estado da economia de Gana torna impossível para que se forneça espaço adequado de prisão para se equiparar ao crescimento da população e ao crescimento na população criminal. O resultado é que com o estado de congestionamento grave das nossas prisões, nós também corremos o risco de sofrermos críticas internacionais por não conseguirmos manter padrões humanos nas nossas prisões. Isto claramente significa que temos que avaliar se todo mundo na prisão merece estar lá e a assegurar que aqueles que nem deveriam entrar lá nem cheguem a entrar lá. É por esta razão que diversas medidas de diversificação devem ser analisadas para ver qual delas pode ser útil para as nossas próprias finalidades penais e alcançar uma medida de satisfação pública.

Crime baseado no computador. A revolução das comunicações mudou o mundo de uma forma significativa. Novos crimes surgiram à medida que a tecnologia melhorou. Conforme eu observei em outro lugar, apesar de os desenvolvimentos tecnológicos terem ampliado a lacuna entre fazer a lei e violar a lei e entre violar a lei e impor a lei, o sistema não pode se dar ao luxo de levantar as mãos em desespero. Trata-se de uma questão muito preocupante o fato de ainda não haver nenhuma legislação sobre crimes de computador em geral, apesar de a fraude e a pornografia pela Internet estarem começando a causar má fama para Gana. Temos que agir agora porque as cláusulas existentes foram feitas numa época anterior em que “documento” era de material tangível e em que um arquivo tinha que ser armazenado num armário. Consequentemente, tentar encaixar impulsos eletrônicos e instalações virtuais de armazenagem em conceitos desenvolvidos numa época que já passou apresenta incontáveis problemas. Esforços passados feitos para apresentar a legislação sobre o crime devem ser retomados e a tarefa deve ser perseguida com vigor renovado.

O comércio de narcóticos. O comércio de narcóticos e atos emergentes de terrorismo no cenário mundial continuam a apresentar dores de cabeça à medida que eles desafiam todas as regras estabelecidas e minam a capacidade do sistema em lidar com eles de maneira eficaz. No que diz respeito ao comércio de narcóticos, temos que continuar a exercitar nossas mentes sobre como desenvolver mecanismos eficazes que alcançam um controle melhor. A medida de riqueza disponível para participantes no comércio torna um crime atraente para atrair novos recrutas, uma vez que várias pessoas que se arriscam não são contra “tentarem a sorte” apesar de os custos da transação terem aumentado de uma forma significativa. Por estas razões, ordens de confisco devem ser perseguidas com vigor de tal forma a privá-los do incentivo para se envolverem no comércio maléfico. Pessoas condenadas por ofensas narcóticas não só deveriam ser privadas por meios jurídicos dos lucros do comércio maléfico e também ficar pobres, mas também deveriam perder qualquer pretensão de respeitabilidade e se tornarem párias sociais. Portanto, mecanismos para denúncia social também deveriam ser utilizados na luta, uma vez que é necessário tornar o ambiente social hostil tanto para barões quando para comerciantes de drogas. Esta é uma tarefa que as instituições que moldam a moralidade social, como organizações baseadas na religião, estão mais aptas a realizarem e à qual elas devem se comprometer como um dever para a nação.

Terrorismo. Esta patologia social na sua forma atual também desafia o tratamento eficaz de acordo com as regras existentes. Uma legislação adequada sobre o terrorismo também deve ser adotada nesta jurisdição para não ser pega cochilando. Numa época de globalização, ninguém é pequeno demais, insignificante demais, ou está longe demais para ser a vítima de um ataque terrorista. A experiência do Quênia deveria nos dizer que nós estamos demorando por nossa conta e risco.

Cultivando o respeito pela lei

A lei não se impõe sozinha nem depende apenas das regras feitas para alcançar a obediência. A lei e sua imposição dependem de outras fontes de socialização para receberem os níveis adequados de apoio dos cidadãos. Em outras culturas, filmes e outras formas de diversão pública que glorificam a imposição da lei são utilizados para ensinar, especialmente pessoas jovens, que a lei efetivamente os alcança no final. Se o nosso povo acredita que a polícia europeia e a americana são boas para resolver crimes; que elas são úteis e nunca são corruptas, é por causa das imagens positivas que nos passaram através dos seus filmes. Apesar de elas terem sua participação na corrupção, em escândalos e na brutalidade violentamente racista, as imagens na TV são a razão para termos tanta confiança nos policiais europeus e americanos e no respeito por eles.

Ao contrário, os policiais ganenses quase nunca são retratados de maneira positiva. Eles são constantemente ridicularizados como corruptos e incompetentes e são criticados por nunca resolverem um crime. Fora um policial eventual numa peça que fala inglês mal, ele é tão inútil ou brutal que nos sentimos com sorte por não termos que lidar com essa pessoa, dificilmente vemos alguma imagem que desminta estes estereótipos para criar confiança na polícia. Ainda assim, nós sabemos que uma das influências mais poderosas para moldar as mentes dos jovens é a televisão. Então não é surpreendente que nós não tenhamos fé na nossa polícia e que, em vez disso, nós prefiramos linchar nossos suspeitos.

Depois que a série de TV muito interessante, mas que durou pouco, chamada “Inspetor Bediako”, acabou alguns anos atrás, não houve nenhuma outra série sobre imposição da lei na televisão de Gana. Noções de que os vilões ganham sempre não estimulam a conformidades com a lei nem sua obediência e então devem ser substituídas por noções positivas de que no final a lei efetivamente os alcança e que sempre existe um dia de prestação de contas. Novamente nós alimentamos nossas mentes jovens com noções de poder de homens eruditos e pastores para resolverem os crimes e depois reclamamos quando julgamentos por tentativa chamam a atenção do público. Enquanto nós exibirmos alegremente filmes que ensinam nossos filhos pequenos a buscarem o auxílio de mallams e pastores para resolverem questões de vida difíceis, nós teremos que lidar com casos de julgamento por tentativa, tortura e até mesmo matança extrajudicial.

Educação cívica

Lições de educação cívica planejadas de maneira adequada enfatizam o respeito pela lei. A Comissão Nacional Para Educação Cívica (NCCE) deve estar envolvida. Isto deve ir além de algumas conversas ou palestras sobre direitos humanos, para alguma lei rudimentar para a vida quotidiana. A educação cívica pode ser feita sem doutrinação política e isto deve receber atenção. A educação do eleitor não é a única forma de educação cívica exigida para manter uma democracia e injunções de fé por eles próprios não aumentará o respeito pela lei. Apenas através de diversos meios de comunicação e de diversos métodos de pedagogia um esforço consciente para cultivar o respeito pela lei pode frutificar nas mentes de todos os cidadãos, jovens ou velhos.

Funcionários da lei devem assegurar que suas operações sejam informadas pelo conhecimento de que a pessoa média deve conseguir entender a lei mesmo que ela não avalie a importância jurídica de todas as questões envolvidas. Também se deve ter em mente que a operação do direito penal costuma representar o índice do cidadão comum e a concepção de operação do sistema judicial especificamente e todo o sistema jurídico em geral. Os principais agentes do sistema, os policiais, portanto, precisam exibir mais admiração e respeito, não apenas pela sua própria instituição, mas até mesmo pelo peso jurídico dos seus uniformes. Os atos de corrupção leve aos quais eles se entregam minam o respeito que a lei confere a eles. De maneira semelhante, o abuso do uniforme – como mandar um motorista parar apenas para pedir carona para um amigo, brigar sem tomar atitudes ou trocar insultos com membros do público enquanto estão fardados, beber álcool enquanto estão fardados, ou serem vistos bêbados enquanto estão fardados – são atos que parecem pequenos isoladamente, mas que em conjunto destroem a estima do público pela polícia. Esta falta de respeito pelos agentes da lei se traduz numa falta de respeito pela própria lei, levando a uma indisposição para respeitar processos estabelecidos para a manutenção da lei e da ordem públicas.

Profissionais jurídicos precisam estar conscientes de que o trabalho deles é a esperança de justiça para o cidadão comum. Portanto, abordagens que beneficiam a eles próprios à tomada de decisões e à imposição apenas minam a imagem da lei como protetora de todos os cidadãos, de qualquer forma que eles sejam colocados e produzam uma crença de que a lei é irrelevante nas questões que afetam a vida quotidiana das pessoas. Tornar a lei irrelevante para a pessoa comum é autoderrotista, uma vez que seu resultado direto é a cultura de ausência da lei sobre a qual nós reclamamos com tanta frequência. Da parte do cidadão comum, o respeito por processos jurídicos é absolutamente tão importante quanto o resultado desses processos, pois a justiça não começa com o resultado, mas com a maneira em que o resultado é obtido. Portanto, é nosso dever cívico ordenarmos nossos negócios de acordo com a prescrição da lei e termos consciência de que independentemente de quanto a nossa causa for justa, nós a mancharemos se adotarmos meios ilegais para expressarmos nossos direitos ou nosso desacordo.

Há espaço para desenvolvermos regras mais sensíveis em termos culturais, assim como para adotarmos novas medidas que estão em vigor em outros lugares, para darmos maior relevância aos sistemas que herdamos. No entanto, isto deve ser feito com a plena percepção de que o contexto social é diferente e de que os recursos a que temos acesso são muito limitados. Portanto, sistemas – especialmente aqueles relacionados com a justiça criminal – que dependem de recursos para serem bem-sucedidos devem ser analisados atentamente antes de serem adotados, uma vez que o cidadão comum tem tanta coisa em jogo no sistema quanto os profissionais. Qualquer sistema que não estiver de acordo com as nossas noções de justiça não poderá alcançar seus objetivos se não for considerado que ele contribua para a manutenção da lei e da ordem e para a criação de um ambiente seguro para todo cidadão no ambiente em que nosso carvalho está se desenvolvendo atualmente.

Por parte do cidadão comum, cada um deve ter consciência da necessidade de respeitar os termos da lei e de usar processos jurídicos para contestar a lei. Na melhor das hipóteses, a ação da multidão só pode afetar o funcionamento de uma regra específica por um período limitado. Portanto, todo mundo tem o dever cívico de apoiar a lei e seus processos e de usá-los para corrigir qualquer coisa que acharmos errada com os sistemas existentes. O linchamento tem que parar de ser uma parte da nossa paisagem social. Também não se deve tolerar que pneus sejam queimados em ruas como sinal de desacordo ou o bloqueio de estradas públicas em apoio a um protesto. O Estado pode ajudar a promover estas atitudes pela socialização adequada em escolas, programas de educação cívica e através de canais de entretenimento.

Os negócios humanos apresentam altas como as do mar:

aproveitadas, levam-nos as correntes à fortuna;

mas, uma vez perdidas, corre a viagem da vida entre baixios e perigos.

Ora flutuamos na maré mais alta.

Urge, portanto, aproveitar o curso da corrente,

ou perder nossas vantagens

William Shakespeare, Julio César (Ato IV, Cena 3)

* * *

Henrietta Joy Abena Nyarko Mensa-Bonsu estudou na Wesley Girl’s High School, formou-se com um título de LLB com honras de primeira classe em Legon e depois foi para a Faculdade de Direito de Gana. Depois obteve o título LLM em 1985 da Faculdade de Direito da Universidade de Yale, nos Estados Unidos. Foi nomeada professora assistente em 1985 na Universidade de Gana, em Legon; professora sênior em 1993, professora associada em 1997 e professora plena em 2002. Foi eleita fellow nas instituições Fulbright e UNESCO/UNITWIN e, em 2003, foi eleita bolsista da Academia de Artes e Ciências de Gana (GAAS). A professora Mensa-Bonsu realizou várias tarefas nacionais inclusive como membro do Comitê Jurídico da Comissão Nacional de Gana Sobre Crianças, onde representou Gana no Comitê Intergovernamental de Especialistas que ajudou a redigir a Convenção dos Direitos e Responsabilidades da Criança Africana; como membro do Comitê Presidencial de Gana para a Análise de Reformas Educacionais; e como membro da Comissão Nacional de Reconciliação de Gana. Suas tarefas internacionais incluem ser membro do Comitê de Especialistas da OUA, que aconselhou os Chefes de Estado sobre o Caso Lockerbie; ser membro do Comitê de Juristas Africanos Eminentes da União Africana, que aconselhou os Chefes de Estado no Caso Hissene Habre; e ser membro do Comitê Consultivo Técnico Internacional (ITAC) à Comissão de Verdade e Reconciliação (TRC) da Libéria, como indicada pela ECOWAS. Posssui vasta publicação sobre os direitos das crianças e direito da família, além de publicações sobre ensino superior. Seus livros didáticos sobre direito criminal fazem parte do principal currículo jurídico de Gana e como hobby escreve cartilhas para crianças de 4 a 7 anos de idade. Em 2007, enquanto atuava como Reitora em Exercício da Faculdade de Direito da Universidade de Gana, em Legon, onde tinha sido Vice-Reitora por dois anos, foi nomeada para a Missão de Manutenção da Paz das Nações Unidas na Libéria (UNMIL), como Representante Especial Substituta do Secretário-Geral das Nações Unidas responsável pelo Domínio do Direito (DSRSG RoL). Desde 1º de novembro de 2007 está envolvida na supervisão dos esforços das Nações Unidas na reforma e na reconstrução de instituições de Domínio do Direito, como a polícia, os sistemas legal e judicial na Libéria após o conflito. Em 2011 voltou à Faculdade de Direito da Universidade de Gana.

Capítulo 68

TRECHOS DA CONSTITUIÇÃO DA REPÚBLICA
DE GANA DE 1992

Assembleia Consultiva do PNDC¹⁷⁹⁹

Introdução

A Quarta Constituição Republicana de Gana, elaborada em 1992 e em vigor desde 7 de janeiro de 1993, recolocou Gana no caminho da democracia e do constitucionalismo. Fora sua elegância e força como texto literário, sua potência como uma vontade coletiva que orienta decisões judiciais hoje e no futuro deste país, a Constituição inclui uma característica central e significativa do ambiente humano contemporâneo¹⁸⁰⁰ – uma característica que estudiosos, filósofos, pesquisadores, investigadores, ativistas e comentaristas sociais devem levar em consideração ao refletirem sobre qualquer assunto de importância social, pessoal, histórica, política, econômica ou diplomática.

Uma breve nota histórica sobre a Constituição de 1992

Em agosto de 1991, o Conselho Provisório de Defesa Nacional (PNDC) reuniu uma Assembleia Consultiva de 258 membros composta de deputados eleitos a partir de grupos e associações identificáveis, além de algumas pessoas nomeadas pelo governo para estudarem Propostas para um Projeto de Constituição de Gana e outras Constituições passadas do país e chegarem a um Projeto de Constituição para Gana. No dia 28 de abril de 1992, a Comissão Eleitoral Nacional em Exercício organizou um referendo em que uma maioria de ganenses votou para aceitar que o Projeto de Constituição de Gana se tornasse a Lei Suprema e, portanto, a base de todas as outras Leis para governar o país¹⁸⁰¹.

A Constituição completa tem o tamanho de um livro e está disponível para consulta na Internet, em bibliotecas públicas, institutos e escolas. O Conselho Nacional Para Educação Cívica (NCCE) produziu uma versão em tamanho de bolso, fácil de ler, que resume todos os pontos nos 26 capítulos, destacando versões com palavras simples dos principais artigos e listando de forma resumida os conteúdos de artigos subsidiários e dos apêndices. A segunda edição da versão resumida pelo NCCE foi distribuída publicamente em 2003.

Com o interesse de estimular e facilitar a ampla análise e a ampla referência ao palavreado exato da Constituição, seis dos seus capítulos que costumam ser mencionados ou discutidos no domínio público foram extraídos literalmente e foram reproduzidos aqui:

O Capítulo Cinco lida com Direitos Humanos e Liberdades Individuais Fundamentais e é, de longe, o maior capítulo da Constituição de Gana de 1992.

O Capítulo Seis articula os Princípios diretores da Política Estatal, descrevendo a filosofia básica do bom governo e as limitações de procedimento das responsabilidades do estado de Gana para com os cidadãos.

O Capítulo Sete contém as leis que detalham a Representação do Povo através do processo eleitoral multipartidário, recorrentemente contestado no debate público.

O Capítulo Vinte detalha as definições jurídicas que determinam a natureza da nossa democracia participativa através de instituições e procedimentos de Descentralização e Governo Local.

O Capítulo Vinte e Um explica claramente as leis amplamente discutidas de gestão de Direitos da Terra e Recursos Naturais.

O Capítulo Vinte e Dois contém as leis de Gana referentes à instituição da Chefia.

Vários autores que contribuíram para esta antologia¹⁸⁰² referem-se a assuntos e a artigos específicos abordados nestes capítulos, cujos detalhes são importantes para os estudos, comentários e interpretações produzidos por cientistas sociais e estudiosos das humanidades no cumprimento de seu papel na vanguarda da intelligentsia da sociedade civil de Gana.

* * *

PREÂMBULO

EM NOME DE DEUS TODO PODEROSO

Nós, o Povo de Gana,

NO EXERCÍCIO do nosso direito natural e inalienável de estabelecer um sistema de governo que assegure para nós mesmos e para a posteridade as bênçãos de liberdade, igualdade de oportunidade e prosperidade;

NUM ESPÍRITO de amizade e paz com todos os povos do mundo;

E EM SOLENE declaração e afirmação do nosso compromisso com:

A Liberdade, a Justiça, a Probidade e a Prestação de Contas;

O Princípio de que todos os poderes do Governo derivam da Vontade Soberana do Povo;

O Princípio do Sufrágio Adulto Universal;

O Estado de Direito;

A proteção e a preservação de Direitos Humanos e Liberdades Fundamentais, Unidade e Estabilidade para a nossa Nação;

PELO PRESENTE ATO, ADOTAMOS, PROMULGAMOS E NOS DAMOS ESTA CONSTITUIÇÃO.

CAPÍTULO CINCO

DIREITOS HUMANOS E LIBERDADES FUNDAMENTAIS

Artigo 12

1. Os direitos humanos e as liberdades fundamentais sacra-mentados neste capítulo serão respeitados e sustentados pelo Executivo, pelo Legislativo e pelo Judiciário, por todos os outros órgãos de governo e suas agências e, onde se aplicar a elas, por todas as pessoas físicas e jurídicas em Gana e serão impostos pelos Tribunais conforme previstos nesta Constituição.

2. Toda pessoa em Gana, independentemente da sua raça, lugar de origem, opinião política, cor, religião, credo ou sexo terá direito aos direitos humanos e liberdades fundamentais do indivíduo contidos neste Capítulo, mas sujeita ao respeito pelos direitos e liberdades dos outros e pelo interesse público.

Artigo13

1. Nenhuma pessoa será privada da sua vida intencionalmente, a não ser no exercício da execução de uma sentença judicial no que diz respeito a um crime de acordo com as leis de Gana pelo qual ela tiver sido condenada.

2. Não se pode sustentar que uma pessoa tenha privado outra pessoa da sua vida violando o Parágrafo (1) deste artigo se essa outra pessoa morrer como resultado de um ato de guerra legal ou se essa outra pessoa morrer como resultado do uso da força até o ponto em que ela seja razoavelmente justificável nas circunstâncias específicas:

para a defesa de qualquer pessoa da violência ou para a defesa da propriedade ou

para efetivar uma prisão legal ou para impedir a fuga de uma pessoa detida de maneira legal ou

para suprimir uma revolta, uma insurreição ou um motim ou

para impedir que essa pessoa cometesse um crime.

Artigo 14

1. Toda pessoa terá direito à sua liberdade pessoal e nenhuma pessoa será privada da sua liberdade pessoal exceto nos seguintes casos e de acordo com o procedimento permitido pela lei:

a. na execução de uma sentença ou ordem judicial referente a um crime criminal pela qual ela tiver sido condenada ou

b. na execução de uma ordem judicial punindo-a por desacato à autoridade de um tribunal ou

c. com a intenção de trazê-la diante de um tribunal na execução de uma ordem dele ou

d. no caso de uma pessoa sofrendo de uma doença infecciosa ou contagiosa, uma pessoa de mente insana, uma pessoa viciada em drogas ou álcool ou errante, para seu cuidado ou tratamento ou proteção da comunidade ou

e. para a educação ou bem-estar de uma pessoa que não tiver chegado aos 18 anos de idade ou

f. para impedir a entrada ilegal dessa pessoa em Gana, ou efetivar a expulsão, extradição ou outra retirada legal dessa pessoa de Gana ou para limitar essa pessoa enquanto ela estiver sendo transportada legalmente através de Gana durante sua extradição ou sua retirada de um país para outro ou

g. por uma suspeita razoável de ela ter cometido ou estar prestes a cometer um crime de acordo com as leis de Gana.

2. Uma pessoa que for presa, confinada ou detida será informada imediatamente, num idioma que ela entender, das razões para sua prisão, restrição ou detenção e do seu direito por um advogado da sua escolha.

3. Uma pessoa que for presa, confinada ou detida:

a. para trazê-la diante de um tribunal na execução de uma ordem judicial ou

b. por suspeita razoável de ter cometido ou de estar prestes a cometer um crime de acordo com as leis de Gana e que não for libertada, deverá ser trazida diante de um tribunal em menos de 48 horas após a prisão, restrição ou detenção.

4. Quando uma pessoa presa, confinada ou detida de acordo com o Parágrafo (a) ou (b) do Inciso (3) deste artigo não for julgada em tempo razoável, então, sem causar dano a nenhum outro procedimento adicional que possa ser apresentado contra ela, ela será libertada ou de maneira incondicional ou de acordo com condições razoáveis, inclusive especificamente, condições razoavelmente necessárias para garantir que ela apareça numa data posterior para julgamento ou para procedimentos preliminares ao julgamento.

5. Uma pessoa que for presa, confinada ou detida de maneira ilegal por qualquer outra pessoa terá direito a uma indenização dessa outra pessoa.

6. Quando uma pessoa for condenada e sentenciada a um prazo de prisão por um crime, qualquer período que ela tiver passado em custódia legal referente a essa ofensa antes do seu julgamento ser completado será levado em consideração para impor o prazo de prisão.

7. Quando uma pessoa que tiver cumprido toda sua sentença ou parte dela for absolvida no recurso por um tribunal que não seja o Supremo, ela poderá certificar para o Supremo Tribunal que a pessoa absolvida receba uma indenização em dinheiro e, após análise de todos os fatos do certificado do tribunal em questão, conceder essa indenização conforme achar adequada ou, em que a absolvição for feita pelo Supremo Tribunal, ele poderá ordenar que se pague uma indenização à pessoa absolvida.

Artigo 15

A dignidade de todas as pessoas será inviolável.

2. Nenhuma pessoa, independentemente de ser presa, confinada ou detida ou não, será submetida a:

a. tortura ou outro tratamento ou outra punição cruel, desumana ou degradante;

b. qualquer outra condição que deprecie ou provavelmente possa depreciar sua dignidade e seu valor como ser humano.

3. Uma pessoa que não tiver sido condenada por um crime não será tratada como condenada e será mantida separadamente daquelas.

4. Um criminoso juvenil que for mantido em custódia ou detenção legal será mantido separadamente de um adulto.

Artigo16

1. Nenhuma pessoa será mantida em escravidão ou servidão.

2. Nenhuma pessoa será obrigada a realizar trabalho forçado.

3. Neste artigo, “trabalho forçado” não inclui:

a. nenhum trabalho exigido como resultado de uma sentença ou ordem judicial ou

b. nenhum trabalho exigido de um membro de uma força ou serviço disciplinados como seus deveres ou, no caso de uma pessoa que tenha objeções conscientes a um serviço como membro das Forças Armadas de Gana, qualquer trabalho que essa pessoa for obrigada por lei a realizar no lugar desse serviço ou

c. nenhum trabalho exigido durante qualquer período em que Gana estiver em guerra ou no caso de uma emergência ou calamidade que ameaçar a vida e o bem-estar da comunidade, na medida em que a exigência desse trabalho for razoavelmente justificável nas circunstâncias de qualquer situação que surgisse ou existisse durante aquele período para lidar com a situação ou

d. qualquer trabalho razoavelmente exigido como parte de obrigações comunitárias normais ou outras obrigações cívicas.

Artigo17

1. Todas as pessoas serão iguais perante a lei.

2. Uma pessoa não será discriminada com base em sexo, raça, cor, origem étnica, religião, credo ou status social ou econômico.

3. Neste artigo, “discriminar” significa dar um tratamento diferente a pessoas diferentes atribuível apenas ou principalmente às suas respectivas descrições por raça, lugar de origem, opiniões políticas, cor, sexo, profissão, religião ou credo, pelo qual pessoas de uma descrição são submetidas a incapacidades ou restrições às quais pessoas de outra descrição não são submetidas ou recebem privilégios ou vantagens que não são concedidas a pessoas de outra descrição.

4. Nada neste artigo deverá impedir o Parlamento de promulgar leis razoavelmente necessárias para possibilitar:

a. a implementação de políticas e programas voltados para corrigir o desequilíbrio social, econômico ou educacional na sociedade de Gana;

b. questões relacionadas à adoção, ao casamento, ao divórcio, ao enterro, à devolução de propriedade sobre morte ou outras questões de lei pessoal;

c. a imposição de restrições sobre a aquisição de terra por pessoas que não sejam cidadãos de Gana ou sobre as atividades políticas e econômicas dessas pessoas e outras questões relacionadas a essas pessoas ou

d. fazer possibilidades diferentes para comunidades diferentes levando em consideração suas circunstâncias especiais, não sendo uma cláusula inconsistente com o espírito desta Constituição.

5. Nada que puder ser feito de acordo com qualquer cláusula deste Capítulo será considerado inconsistente com este artigo.

Artigo18

1. Toda pessoa tem o direito de ser dona de uma propriedade ou sozinha ou em associação com outras pessoas.

2. Nenhuma pessoa será submetida a interferência com a privacidade da sua casa, propriedade, correspondência ou comunicação exceto de acordo com a lei e à medida que for necessário numa sociedade livre e democrática para a segurança pública ou para o bem-estar econômico do país, para a proteção da saúde ou da moral, para a prevenção da desordem ou do crime ou para a proteção dos direitos ou das liberdades de outras pessoas.

Artigo 19

1. Uma pessoa acusada de um crime deverá receber um depoimento justo dentro de um período razoável por um tribunal.

2. Uma pessoa acusada de um crime deverá:

a. no caso de um crime que não seja alta traição ou traição, cuja punição é a morte ou a prisão perpétua, ser julgada por um juiz e um júri e:

I. quando a punição for a morte, o veredito do júri deverá ser unânime e

II. no caso de prisão perpétua, o veredito do júri deverá ser por uma maioria que o Parlamento possa prescrever por lei;

b. no caso de um tribunal de crime por um Tribunal Regional, cuja pena seja de morte, a decisão do presidente e dos outros membros do painel deverá ser unânime;

c. ser supostamente inocente até que se prove que ela seja culpada ou que ela se declare culpada;

d. ser informada imediatamente num idioma que ela entender e detalhadamente da natureza do crime da qual ela estiver sendo acusada;

e. receber tempo e recursos adequados para preparar sua defesa;

f. ter permissão para se defender diante do tribunal pessoalmente ou por meio de um advogado da sua escolha;

g. receber recursos para examinar, pessoalmente ou por meio do seu advogado, as testemunhas que a promotoria convocar ao tribunal e obter a presença e realizar o exame de testemunhas para depor nas mesmas condições do que as aplicáveis a testemunhas convocadas pela promotoria;

h. ter permissão para ter, sem que ela tenha que pagar, o auxílio de um intérprete quando ela não conseguir entender o idioma usado no julgamento e

i. no caso de crime de alta traição ou traição, ser julgada pelo Tribunal Superior devidamente constituído por três juízes desse Tribunal e a decisão deles deverá ser unânime.

3. O julgamento de uma pessoa acusada de um crime deverá ocorrer na sua presença a não ser que:

a. ela se recuse a comparecer diante do tribunal para que o julgamento seja realizado na sua presença depois que ela tiver sido devidamente notificada do julgamento ou

b. ela se comporte de tal forma a tornar a continuação dos procedimentos na sua presença impraticável e o tribunal ordene que ela seja retirada para que o julgamento possa continuar na sua ausência.

4. Sempre que uma pessoa for julgada por um crime, a pessoa acusada ou uma pessoa autorizada por ela deverá receber, se ela assim o exigir, dentro de um período razoável que não ultrapasse seis meses após o julgamento, uma cópia de qualquer registro dos procedimentos do tribunal ou em seu nome para uso da pessoa acusada.

5. Uma pessoa não será acusada de um crime ou ser considerada culpada dele com base num ato ou omissão que não fosse um crime quando ocorreu.

6. Nenhuma punição será imposta por um crime que for mais grave em grau ou descrição do que a punição máxima que poderia ter sido imposta por esse crime quando ele foi cometido.

7. Nenhuma pessoa que mostrar que ela tiver sido julgada por um tribunal competente por um crime e ou tiver sido condenada ou absolvida, será julgada novamente por esse crime ou qualquer outro pelo qual ela poderia ter sido condenada no seu julgamento, a não ser por ordem judicial superior durante o recurso ou os procedimentos de revisão relacionados à condenação ou à absolvição.

8. Apesar do inciso (7) deste artigo, uma absolvição de uma pessoa num julgamento por alta traição ou traição não impedirá que a instituição realize procedimentos para nenhum outro crime cometido por essa pessoa.

9. Os Parágrafos (a) e (b) do Inciso (2) deste artigo não serão aplicados no caso de um julgamento feito por um tribunal marcial ou outro tribunal militar.

10. Nenhuma pessoa que for julgada por um crime será obrigada a apresentar prova no julgamento.

11. Nenhuma pessoa será condenada por um crime a não ser que este seja definido e que sua punição seja prescrita numa lei escrita.

12. O Inciso (11) deste artigo não impedirá que um Tribunal Superior puna uma pessoa por desacato a ela própria apesar de o ato ou omissão que constituir o desacato não estar definido numa lei escrita e de a punição não ser prescrita dessa forma.

13. Uma autoridade julgadora para determinar a existência ou a extensão de um direito civil ou uma obrigação será, de acordo com esta Constituição, estabelecida pela lei e será independente e imparcial e onde procedimentos para a determinação forem instituídos por uma pessoa diante dessa autoridade julgadora, o caso deverá receber um julgamento justo dentro de um período razoável.

14. A não ser conforme possa ser ordenado de outra forma pela autoridade julgadora no interesse da moralidade pública, segurança pública ou ordem pública, os procedimentos de qualquer dessas autoridades de julgamento serão em público.

15. Nada neste artigo impedirá que uma autoridade julgadora exclua pessoas do procedimento, a não ser as partes interessadas e seus advogados, na medida em que a autoridade:

a. possa considerar necessário ou conveniente em circunstâncias em que a publicidade prejudicaria os interesses da justiça ou

b. possa ter autonomia pela lei a fazer no interesse da defesa, da segurança pública, da ordem pública, da moralidade pública, do bem-estar de pessoas com menos de 18 anos de idade ou da proteção das vidas privadas de pessoas interessadas nos procedimentos.

16. Nada em nenhuma lei ou feito sob a autoridade de nenhuma lei será considerado inconsistente com as seguintes cláusulas ou em transgressão delas

a. O Parágrafo (c) do Inciso (2) deste artigo, na medida em que a lei em questão impõe a uma pessoa acusada de um crime o ônus de proporcionar fatos específicos ou

b. O Inciso (7) deste artigo, na medida em que a lei em questão autoriza um tribunal a julgar um membro de uma força disciplinada por um crime apesar de qualquer julgamento e condenação ou absolvição desse membro de acordo com a lei disciplinar da força, a não ser que qualquer tribunal que, ao sentenciá-lo a qualquer punição, julgue esse membro e o condene levando em conta qualquer punição imposta a ele de acordo com essa lei disciplinar.

17. De acordo com o Inciso (18) deste artigo, a traição deverá consistir apenas:

a. em liderar uma guerra contra Gana ou auxiliar qualquer Estado ou pessoa ou incitar ou conspirar com qualquer pessoa para declarar guerra a Gana ou

b. na tentativa, pela força das armas ou outros meios violentos, de derrubar os órgãos de governo estabelecidos por esta Constituição ou de acordo com ela ou

c. em participar ou estar preocupado em incitar ou conspirar com qualquer pessoa para fazer ou tomar parte ou preocupar-se em qualquer tentativa dessas.

18. Um ato que vise a aquisição por meios constitucionais de uma alteração da lei ou das políticas do Governo não é considerado como um ato calculado para derrubar os órgãos do governo.

19. Apesar de qualquer outra disposição do presente artigo, mas de acordo com o Inciso (20) deste artigo, o Parlamento pode, por ou de acordo com um Ato Parlamentar, estabelecer tribunais militares ou para o julgamento dos crimes contra o direito militar cometidos por pessoas sujeitas ao direito militar.

20. Quando uma pessoa sujeita ao direito militar, que não estiver no serviço ativo, cometer um crime dentro da jurisdição de um tribunal civil, ela não será julgada por um tribunal marcial ou por um tribunal militar pelo crime a não ser que este esteja dentro da jurisdição de um tribunal marcial ou de outros tribunais militares de acordo com qualquer direito para a imposição da disciplina militar.

21. Neste artigo, “crime” significa um crime de acordo com as leis de Gana.

Artigo 20

1. Nenhuma propriedade de qualquer descrição ou interesse em qualquer propriedade ou direito sobre ela deverá obrigatoriamente ter sua posse tomada ou ser adquirida pelo Estado a não ser que as seguintes condições sejam atendidas.

a. a tomada de posse ou a aquisição se necessária no interesse da defesa, segurança pública, ordem pública, moralidade pública, saúde pública, planejamento da cidade ou do país ou no desenvolvimento ou utilização da propriedade de tal forma a promover o benefício púbico e

b. a necessidade de adquirir for claramente afirmada e for tal que forneça uma justificativa razoável para causar qualquer dificuldade que possa resultar para qualquer pessoa que tiver algum interesse na propriedade ou tiver direito sobre ela.

2. A aquisição compulsória da propriedade pelo Estado só será feita de acordo com uma lei que preveja:

a. o pagamento imediato de indenização justa e adequada e

b. um direito de acesso ao Tribunal Superior por qualquer pessoa que tiver um interesse na propriedade ou direito sobre ela, ou diretamente ou por recurso feito por outra autoridade, para a determinação do seu interesse ou direito e a quantia de indenização à qual ela tiver direito.

3. Quando uma aquisição ou posse compulsória de terra realizada pelo Estado de acordo com o Inciso (1) deste artigo envolver o deslocamento de qualquer habitante, o Estado reassentará os habitantes deslocados numa terra alternativa adequada com a devida atenção pelo seu bem-estar econômico e pelos seus valores sociais e culturais.

4. Nada neste artigo será interpretado como afetando o funcionamento de qualquer lei geral desde que preveja a tomada de posse ou a aquisição de propriedade

a. ao conferir ou administrar propriedade fiduciária, propriedade inimiga ou a propriedade de pessoas julgadas ou de outra forma declaradas falidas ou insolventes, pessoas de mente insegura, pessoas mortas ou órgãos incorporados ou não incorporados enquanto eram concluídos ou

b. na execução de um julgamento ou ordem judicial ou

c. por estar num estado perigoso ou prejudicial à saúde de seres humanos, animais ou vegetais ou

d. em consequência de qualquer lei no que diz respeito à limitação de ações ou

e. apenas pelo tempo que for necessário para qualquer análise, investigação, julgamento ou inquérito ou

f. apenas pelo tempo que for necessário para a realização de um trabalho em qualquer terra para proporcionar instalações ou serviços públicos, exceto pelo fato de que quando esse trabalho resultar em dano uma indenização adequada será paga.

5. Qualquer propriedade da qual se tome posse ou que seja adquirida de maneira compulsória no interesse público ou para um fim público será utilizada apenas no interesse público ou para o fim público para o qual ela tiver sido adquirida.

6. Quando a propriedade não for usada no interesse público ou para a finalidade para a qual ela tiver sido adquirida, o dono da propriedade imediatamente anterior à aquisição compulsória deverá receber a primeira opção para adquirir a propriedade e deverá, nessa reaquisição, restituir toda a indenização paga a ele conforme prevista em lei ou parte dela ou outra quantia que seja proporcional ao valor da propriedade na época da reaquisição.

Artigo 21

1. Todas as pessoas terão o direito à:

a. liberdade de discurso e de expressão, que incluirá a liberdade de imprensa e de outras mídias;

b. liberdade de pensamento, consciência e crença, que incluirá a liberdade acadêmica;

c. liberdade de praticar qualquer religião e manifestar essa prática;

d. liberdade de reunião, inclusive a liberdade de participar de procissões e demonstrações;

e. liberdade de associação, que incluirá a liberdade de formar ou se juntar a sindicatos ou outras associações, nacionais ou internacionais, para a proteção dos seus interesses;

f. informação, sujeita às qualificações e às leis que forem necessárias numa sociedade democrática;

g. liberdade de movimento que significa o direito de se deslocar livremente em Gana, o direito de sair de Gana ou entrar em Gana e imunidade de expulsão de Gana.

2. Uma restrição à liberdade de movimento de uma pessoa pela sua detenção legal não será considerada inconsistente com este artigo ou contrária a ele.

3. Todos os cidadãos terão o direito e a liberdade de formarem ou de se juntarem a partidos políticos e de participarem de atividades políticas sujeitas às qualificações e às leis necessárias numa sociedade livre e democrática e que sejam consistentes com esta Constituição.

4. Nada na lei, ou feito sob sua autoridade será considerado inconsistente com este artigo ou contrário a ele na medida em que a lei em questão se preparar para

a. a imposição de restrições por ordem judicial, que sejam necessárias no interesse da defesa, da segurança pública ou da ordem pública, ao movimento ou à residência em Gana de qualquer pessoa ou

b. a imposição de restrições, por ordem judicial, sobre o movimento ou residência em Gana de qualquer pessoa como resultado de ela ter sido considerada culpada de um crime de acordo com as leis de Gana ou para garantir que ela compareça diante de um tribunal numa data posterior devido a um crime ou a procedimentos relacionados com sua extradição ou sua retirada legal de Gana ou

c. a imposição de restrições razoavelmente exigidas no interesse da defesa, segurança pública, saúde pública ou da execução de serviços essenciais, sobre o movimento ou a residência em Gana de qualquer pessoa ou quaisquer pessoas em geral, ou qualquer classe de pessoas ou

d. a imposição de restrições à liberdade de entrada em Gana, ou de movimento em Gana, se uma pessoa que não for cidadã de Gana ou

e. que seja razoavelmente exigida para salvaguardar o povo de Gana contra o ensino ou a propagação de uma doutrina que exiba ou estimule o desrespeito pela nação de Gana, pelos símbolos e emblemas nacionais, ou incite o ódio contra outros membros da comunidade a não ser na medida em que se demonstre que essa preparação, ou caso necessário, a coisa feita de acordo com a autoridade dessa lei não seja razoavelmente justificável em termos do espírito desta Constituição.

5. Sempre que uma pessoa, cuja liberdade de movimento tiver sido confinada por ordem judicial de acordo com o Parágrafo (a) do Inciso (4) deste artigo, solicitar a qualquer momento durante o período dessa restrição não antes do que sete dias depois de a ordem ter sido emitida ou três meses depois de ela ter solicitado isso pela última vez, conforme o caso, seu caso será analisado por esse tribunal.

6. Numa análise feita por um tribunal de acordo com o Inciso (5) deste artigo, o tribunal poderá, de acordo com o direito de recorrer da sua decisão, fazer uma ordem para a continuação ou para o encerramento da restrição conforme ele considerar necessário ou adequado.

Artigo 22

1. Um cônjuge não será privado de um abastecimento razoável do espólio de um cônjuge, independentemente de ele ter morrido tendo feito um testamento ou não.

2. O Parlamento deverá, assim que for viável após a entrada em vigor desta Constituição, aprovar uma legislação para regulamentar os direitos de propriedade dos cônjuges.

3. Com o objetivo de alcançar a realização plena dos direitos mencionados no Inciso (2) deste artigo:

a. os cônjuges terão acesso igual à propriedade adquirida em conjunto durante o casamento;

b. ativos que forem adquiridos em conjunto durante o casamento serão distribuídos de maneira igual aos cônjuges quando o casamento se dissolver.

Artigo 23

Órgãos administrativos e oficiais administrativos deverão agir de maneira justa e razoável e deverão obedecer às exigências impostas a eles pela lei e pessoas prejudicadas pelo exercício desses atos e dessas decisões terão o direito de pedir uma reparação diante de uma corte ou de outro tribunal.

Artigo 24

1. Toda pessoa tem o direito de trabalhar de acordo com condições satisfatórias, seguras e saudáveis e deverá receber pagamento igual por trabalho igual sem nenhum tipo de distinção.

2. Todo trabalhador terá direito ao descanso, ao lazer e ao limite razoável de horas de trabalho e períodos de feriados pagos, assim como remuneração para feriados públicos.

3. Todo trabalhador tem um direito de formar ou se juntar a um sindicato da sua escolha para a promoção e a proteção dos seus interesses econômicos e sociais.

4. Não haverá nenhuma restrição ao exercício do direito conferido pelo Inciso (3) deste artigo a não ser restrições previstas pela lei e que sejam razoavelmente necessárias no interesse da segurança nacional ou da ordem pública ou para a proteção dos direitos e das liberdades de outras pessoas.

Artigo 25

1. Todas as pessoas terão o direito a oportunidades educacionais e instalações iguais e, para alcançar a realização plena desse direito:

a. o ensino fundamental será gratuito, obrigatório e disponível para todos;

b. o ensino médio nas suas diferentes formas, inclusive o ensino técnico e o vocacional, serão geralmente disponibilizados e acessíveis para todos através de todos os meios adequados e especialmente pela introdução progressiva do ensino gratuito;

c. o ensino deverá estar disponível igualmente para todos, de acordo com a capacidade, através de todos os meios adequados e especialmente pela introdução progressiva do ensino gratuito;

d. a alfabetização funcional será estimulada ou intensificada o máximo possível;

e. o desenvolvimento de um sistema de escolas com instalações adequadas em todos os níveis será perseguido ativamente.

2. Toda pessoa terá o direito, à sua própria custa, de estabelecer e manter uma ou mais escolas privadas em todos os níveis e de tais categorias e de acordo com as condições que a lei proporcionar.

Artigo 26

1. Toda pessoa tem direito a apreciar, praticar, declarar, manter e promover qualquer cultura, idioma, tradição ou religião de acordo com as condições desta Constituição.

2. Todas as práticas costumeiras que desumanizam ou prejudicam o bem-estar físico e mental de uma pessoa são proibidas.

Artigo 27

1. Atenção especial deverá ser dada a mães durante um período razoável antes e depois de dar à luz e, durante esses períodos, mães que trabalham deverão receber licença remunerada.

2. Instalações serão fornecidas para o cuidado com crianças abaixo da idade escolar para permitir que as mulheres, que tradicionalmente cuidam dos filhos, percebam seu potencial pleno [sic].

3. As mulheres terão a garantia de direitos iguais ao treinamento e à promoção sem nenhum impedimento de ninguém.

Artigo 28

1. O Parlamento deverá aprovar as leis que forem necessárias para garantir que:

a. toda criança tenha o direito à mesma medida de atenção especial, assistência e manutenção que forem necessárias para seu desenvolvimento dadas pelos seus pais naturais, a não ser quando esses pais tiverem efetivamente renunciado a esses direitos e responsabilidades no que diz respeito à criança de acordo com a lei;

b. toda criança, nascida ou não de um casamento, tenha o direito a uma provisão razoável do patrimônio dos seus pais;

c. os pais realizem seu direito e sua obrigação natural de cuidarem, manterem e criarem seus filhos em cooperação com as instituições que o Parlamento possa, por lei, prescrever de tal forma que em todos os casos os interesses da criança sejam supremos;

d. crianças e jovens recebam proteção especial contra exposição a danos físicos e morais e

e. a proteção e o desenvolvimento da família como sendo a unidade da sociedade sejam salvaguardados na promoção do interesse das crianças.

2. Toda criança tem o direito de ser protegida de se envolver em trabalho que seja uma ameaça à sua saúde, educação ou desenvolvimento.

3. Uma criança não deverá ser submetida a tortura ou outro tratamento ou punição cruel, desumana ou degradante.

4. Nenhuma criança será privada por nenhuma outra pessoa de tratamento médico, educação ou de qualquer outro benefício social ou econômico apenas por crenças religiosas ou de outra natureza.

5. Neste artigo, “criança” significa uma pessoa com menos de 18 anos de idade.

Artigo 29

1. Deficientes físicos têm o direito de morarem com suas famílias ou com pais adotivos e de participarem de atividades sociais, criativas ou recreativas.

2. Um deficiente físico não será submetido a tratamento diferencial no que diz respeito à sua residência a não ser na medida em que isso for exigido pela sua condição ou pela melhoria que possa derivar do tratamento.

3. Se a estadia de um deficiente físico num estabelecimento especializado for indispensável, o ambiente e as condições de vida lá serão os mais próximos possíveis aos da vida normal de uma pessoa da sua idade.

4. Deficientes físicos serão protegidos contra toda exploração, todos os regulamentos e todo tratamento discriminatório, abusivo ou degradante.

5. Em qualquer procedimento judicial em que um deficiente físico for uma parte, o procedimento legal aplicado deverá levar em conta sua condição física e mental.

6. Na medida em que for viável, todo lugar a que o público tiver acesso terá instalações adequadas para deficientes físicos.

7. Deve-se dar um incentivo especial a deficientes físicos envolvidos em negócios e também a organizações comerciais que empregarem uma grande quantidade de deficientes físicos.

8. O Parlamento deverá aprovar as leis que forem necessárias para garantir a imposição das condições deste artigo.

Artigo 30

Uma pessoa que por razão de doença ou qualquer outra causa não conseguir autorizar não será privada por nenhuma outra pessoa de tratamento médico, educação ou qualquer outro benefício social ou econômico apenas por razões religiosas ou de outras crenças.

Poderes de Emergência

Artigo 31

1. O Presidente poderá declarar, agindo de acordo com a sugestão do Conselho de Estado, por meio de uma Proclamação publicada no Diário Oficial, que um estado de emergência existe em Gana ou em nenhuma parte de Gana de acordo com as cláusulas desta Constituição.

2. Apesar de qualquer outra condição deste artigo, onde uma proclamação for publicada de acordo com seu Inciso (1), o Presidente deverá apresentar imediatamente ao Parlamento os fatos e as circunstâncias que levaram à declaração do estado de emergência.

3. O Parlamento deverá decidir, dentro do prazo de 72 horas após ser notificado disso, se a proclamação continuará em vigor ou se ela será revogada e o Presidente agirá de acordo com a decisão do Parlamento.

4. Uma declaração de um estado de emergência deixará de ter efeito quando expirar um período de 7 dias começando a partir da data de publicação da declaração, a não ser que antes da expiração desse período ele seja aprovado por uma resolução aprovada com essa finalidade por uma maioria de todos os membros do Parlamento.

5. De acordo com o Inciso (7) deste artigo, uma declaração de um estado de emergência aprovada por uma resolução do Parlamento de acordo com seu Inciso (4) continuará em vigor até a expiração de um período de 3 meses a partir da data da sua aprovação ou até uma data anterior conforme possa ser especificada na resolução.

6. O Parlamento poderá, por meio de uma resolução aprovada por uma maioria de todos os membros do Parlamento, ampliar sua aprovação da declaração por períodos de não mais do que 1 mês a cada vez.

7. O Parlamento poderá, por meio de uma resolução aprovada por uma maioria de todos os membros do Parlamento, revogar a qualquer momento uma declaração de um estado de emergência aprovado pelo Parlamento de acordo com este artigo.

8. Para evitar qualquer dúvida, declara-se aqui que as condições de qualquer aprovação, exceto as de um Ato do Parlamento, que lide com um estado de emergência declarado de acordo com o Inciso (1) deste artigo deverá se aplicar apenas àquela parte de Gana em que existir a emergência.

9. As circunstâncias em que um estado de emergência poderá ser declarado de acordo com este artigo incluem um desastre natural e qualquer situação em que qualquer ação for tomada ou que imediatamente ameaçada de ser tomada por qualquer pessoa ou conjunto de pessoas que:

a. for calculada ou tiver a probabilidade de privar a comunidade dos fundamentos da vida ou

b. tornar necessária a tomada de medidas que sejam exigidas para garantir a segurança pública, a defesa de Gana e a manutenção da ordem pública e de provisões e serviços básicos para a vida da comunidade.

10. Nada na autoridade de um Ato do Parlamento, ou feito de acordo com sua autoridade será considerado inconsistente com os Artigos 12 a 30 desta Constituição ou contrários a eles durante o período em que um estado de emergência estiver em vigor, de medidas razoavelmente justificáveis para lidarem com a situação que existir durante esse período [sic].

Artigo 32

1. Quando uma pessoa for confinada ou detida em virtude de uma lei feita de acordo com uma declaração de um estado de emergência, as seguintes condições serão aplicadas

a. assim que for viável e de qualquer maneira não depois do que 24 horas após o início da restrição ou detenção, ele deverá receber uma declaração por escrito especificando detalhadamente com base em qual princípio ela está sendo confinada ou detida e a declaração será lida ou interpretada para a pessoa confinada ou detida;

b. o cônjuge, pai ou mãe, filho ou outro parente mais próximo disponível da pessoa confinada ou detida será informado da detenção ou do confinamento em menos de 24 horas após o início da detenção ou do confinamento e poderá ter acesso à pessoa na primeira oportunidade viável e, de qualquer maneira, em menos de 24 horas após o início do confinamento ou da detenção;

c. não mais do que 10 dias após o início do seu confinamento ou sua detenção, uma notificação será publicada no Diário Oficial e na mídia declarando que ela foi confinada ou detida e dando detalhes da condição da lei de acordo com a qual seu confinamento ou sua detenção é autorizada e o motivo disso;

d. não mais do que 10 dias após o início do seu confinamento ou da sua detenção e depois disso, durante seu confinamento ou sua detenção, em intervalos de não mais do que 3 meses, seu caso será analisado por um tribunal composto de não menos do que 3 juízes do Tribunal Superior de Magistratura nomeado pelo Chefe de Justiça exceto que o mesmo tribunal não deverá analisar o caso de uma pessoa confinada ou detida mais do que uma vez;

e. ela deverá receber toda facilidade possível para consultar um advogado da sua escolha que poderá fazer representações para o tribunal nomeado para a análise do caso da pessoa confinada ou detida;

f. no julgamento do seu caso, ela poderá aparecer pessoalmente ou por meio de um advogado da sua escolha.

2. Numa análise feita por um tribunal do caso de uma pessoa confinada ou detida, o tribunal poderá ordenar sua libertação e o pagamento de uma indenização adequada para ela ou sustentar o fundamento do seu confinamento ou detenção e a autoridade que tiver ordenado o confinamento ou a detenção agirá da mesma maneira.

3. Em todo mês em que o Parlamento se reunir, um Ministro de Estado autorizado pelo Presidente, relatará ao Parlamento a quantidade de pessoas confinadas ou detidas em virtude dessa lei conforme mencionado no Inciso (10) do Artigo 31 desta Constituição e a quantidade de casos em que a autoridade que ordenou o confinamento ou a detenção agiu de acordo com as decisões do tribunal nomeado de acordo com este artigo.

4. Apesar do inciso (3) deste artigo, o Ministro mencionado nesse inciso publicará todo mês no Diário Oficial e na mídia

a. a quantidade e os nomes e endereços das pessoas confinadas ou detidas;

b. a quantidade de casos analisados pelo tribunal e

c. a quantidade de casos em que a autoridade que ordenou o confinamento ou a detenção agiu de acordo com as decisões do tribunal nomeadas neste artigo.

5. Para evitar qualquer dúvida, declara-se a partir de agora que no final de uma emergência declarada de acordo com o Inciso (1) do Artigo 31 desta Constituição, uma pessoa confinada, detida ou em custódia como resultado da declaração da emergência será libertada imediatamente.

Proteção de Direitos Pelo Tribunal

Artigo 33

1. Quando uma pessoa alegar que uma condição desta Constituição sobre os Direitos Humanos e Liberdades Fundamentais tiver sido, estiver sendo ou provavelmente será violada em relação a ela, então, sem prejuízo a nenhuma outra ação legalmente disponível, ela poderá solicitar uma reparação ao Tribunal Superior.

2. O Tribunal Superior poderá emitir, de acordo com o Inciso (1) deste artigo, as orientações, ordens ou regulamentos inclusive ritos ou ordens como o habeas corpus, certiorari, mandamus, proibição e quo warrant que ele considerar adequado com a intenção de impor ou garantir a imposição de qualquer uma das condições sobre os Direitos Humanos e Liberdades Fundamentais para a proteção da qual a pessoa em questão tem direito.

3. Uma pessoa prejudicada por uma determinação do Tribunal Superior poderá apelar para o Tribunal de Recursos com o direito a uma apelação adicional para o Supremo Tribunal.

4. O Comitê de Regras do Tribunal poderá fazer regras de tribunal a respeito da prática e do procedimento dos Tribunais Superiores neste artigo.

5. Os direitos, as obrigações, as declarações e as garantias relacionados aos Direitos Humanos e Liberdades Fundamentais mencionados especificamente neste Capítulo não serão considerados como excluindo outros não especificamente mencionados que são considerados como sendo inerentes numa democracia e voltados para garantir a liberdade e a dignidade do homem.

CAPÍTULO SEIS

OS PRINCÍPIOS DIRETORES DA POLÍTICA ESTATAL

Artigo 34

1. Os Princípios diretores da Política Estatal contidos neste Capítulo orientarão todos os cidadãos, o Parlamento, o Presidente, o Judiciário, o Conselho de Estado, o Ministério, partidos políticos e outros órgãos e pessoas na aplicação ou interpretação desta Constituição ou de qualquer outra lei e na adoção e na implementação de qualquer decisão política, para o estabelecimento de uma sociedade justa e livre.

2. O Presidente informará ao Parlamento pelo menos uma vez por ano todos as medidas tomadas para garantir a realização dos objetivos políticos contidos neste Capítulo e, especialmente, a realização de direitos humanos básicos, de uma economia saudável, o direito ao trabalho, ao bom tratamento de saúde e à educação.

Artigo 35

1. Gana será um estado democrático dedicado à realização da liberdade e da justiça e, portanto, a soberania será exercida pelo seu povo, de quem o governo deriva todos os seus poderes e sua autoridade através desta Constituição.

2. O Estado protegerá e salvaguardará a independência, a unidade e a integridade territorial de Gana e buscará o bem-estar de todos os seus cidadãos.

3. O Estado promoverá um acesso justo e razoável por todos os cidadãos a instalações e a serviços públicos de acordo com a lei.

4. O Estado cultivará entre todos os ganenses o respeito pelos direitos humanos e pelas liberdades fundamentais, além de pela dignidade da pessoa humana.

5. O Estado promoverá ativamente a integração dos povos de Gana e proibirá a discriminação e o preconceito baseados no lugar de origem, circunstâncias de nascimento, origem étnica, sexo ou religião, credo ou outras crenças.

6. Para realizar os objetivos declarados no Inciso (5) deste Artigo, o Estado adotará medidas adequadas para:

a. promover um espírito de lealdade a Gana que supere lealdades seccionais, étnicas e outros tipos;

b. alcançar um equilíbrio regional e sexual no recrutamento e na nomeação para cargos públicos;

c. fornecer instalações adequadas para a livre mobilidade de pessoas, bens e serviços no país inteiro e estimular isso;

d. tornar a democracia uma realidade ao descentralizar a máquina administrativa e financeira do governo para as regiões e distritos e ao proporcionar todas as oportunidades possíveis para as pessoas participarem da tomada de decisões em todos os níveis na vida nacional e no governo e

e. garantir que sempre que for viável, a sede de um governo ou de uma instituição pública que oferecer qualquer serviço seja situada numa área em qualquer região, levando em conta os recursos e potenciais da região e da área.

7. Na medida em que for viável, um governo continuará a executar projetos e programas iniciados pelos governos anteriores.

8. O Estado adotará medidas para erradicar práticas corruptas e o abuso de poder.

9. O Estado promoverá a cultura da tolerância política entre o povo de Gana.

Artigo 36

1. O Estado tomará todas as medidas necessárias para garantir que a economia nacional seja administrada de tal forma a maximizar a taxa de desenvolvimento econômico e garantir o máximo de bem-estar, liberdade e felicidade de toda pessoa em Gana e fornecerá meios adequados de subsistência e emprego e assistência pública adequados para os necessitados.

2. Especificamente, o Estado adotará todas as medidas necessárias para estabelecer uma economia sadia e saudável cujos princípios básicos incluirão:

a. a garantia de uma remuneração justa e realista pela produção e produtividade para estimular a produção continuada e uma produtividade maior;

b. proporcionar uma oportunidade ampla para a iniciativa e a criatividade individuais em atividades econômicas e promover um ambiente capacitador para um papel destacado do setor privado na economia;

c. a certeza de que indivíduos e o setor privado produzam sua participação justa de responsabilidades sociais e nacionais incluindo responsabilidades para contribuírem para o desenvolvimento geral do país;

d. a realização de um desenvolvimento igual e equilibrado de todas as regiões e de toda parte de cada região de Gana e, especificamente, ao melhorar as condições de vida nas áreas rurais e, em geral, consertar qualquer desequilíbrio no desenvolvimento entre as áreas urbana e rural;

e. o reconhecimento de que a democracia mais segura é que assegura as necessidades básicas de vida para seu povo como uma obrigação fundamental.

3. O Estado adotará todas as medidas adequadas para promover o desenvolvimento da agricultura e da indústria.

4. O investimento estrangeiro será estimulado dentro de Gana, de acordo com qualquer lei que esteja em vigor no momento que regulamente o investimento em Gana.

5. Para realizar os incisos anteriores deste artigo, menos de dois anos depois de assumir o cargo, o Presidente apresentará ao Parlamento um programa coordenado de políticas de desenvolvimento econômico e social, inclusive programas agrícolas e industriais em todos os níveis e em todas as regiões de Gana.

6. O Estado proporcionará igualdade de oportunidade econômica para todos os cidadãos e, especialmente, ele adotará todas as medidas necessárias para garantir a integração plena de mulheres na vanguarda do desenvolvimento econômico de Gana.

7. O Estado garantirá a posse de propriedade e o direito à herança.

8. O Estado reconhecerá que a propriedade e a posse da terra acarretam uma obrigação social de atender a comunidade maior e, especificamente, ele reconhecerá que os gestores de terras públicas, de posse costumeira, skin e de família são administradores de um espólio com a obrigação de quitar suas funções para o benefício respectivamente do povo de Gana, do stool, skin, ou família em questão e devem prestar contas como administradores de um espólio nesse sentido.

9. O Estado adotará medidas adequadas necessárias para proteger e salvaguardar o ambiente nacional para a posteridade e buscará cooperação com outros estados e órgãos para proteger o ambiente internacional mais amplo para a humanidade.

10. O Estado salvaguardará a saúde, a segurança e o bem-estar de todas as pessoas no emprego e estabelecerá a base para a aplicação plena do potencial criativo de todos os ganenses.

11. O Estado estimulará a participação de trabalhadores no processo de tomada de decisões no local de trabalho.

Artigo 37

1. O Estado se empenhará para garantir e proteger uma ordem social baseada nos ideais e nos princípios de liberdade, igualdade, justiça, probidade e responsabilidade conforme sacramentado no Capítulo 5 desta Constituição e, especialmente, ele voltará sua política para garantir que todo cidadão tenha igualdade de direitos, obrigações e oportunidades perante a lei.

2. O Estado aprovará leis adequadas para garantir:

a. o aproveitamento de direitos de participação efetiva em processos de desenvolvimento, inclusive direitos das pessoas de formarem suas próprias associações livres da interferência estatal e de usá-los para promoverem e protegerem seus interesses em relação a processos de desenvolvimento, direitos de acesso a agências e funcionários do Estado necessários para realizar a participação efetiva em processos de desenvolvimento, liberdade para formar organizações para se envolverem em autoajuda e em projetos de geração de renda e liberdade de arrecadar fundos para apoiarem essas atividades;

b. a proteção e promoção de todos os outros direitos humanos e liberdades básicos, inclusive os direitos dos deficientes, dos idosos, das crianças e de outros vulneráveis em processos de desenvolvimento.

3. Na liberação das obrigações declaradas no Inciso (2) deste artigo, o Estado será orientado por instrumentos internacionais de direitos humanos que reconheçam e apliquem categorias específicas de direitos humanos básicos a processos de desenvolvimento.

4. O Estado manterá uma política populacional consistente com as aspirações e as necessidades e os objetivos de desenvolvimento de Gana.

5. O Estado garantirá que instalações adequadas para a prática de esportes sejam fornecidas no país inteiro e que os esportes sejam promovidos como uma forma de estimular a integração nacional, a saúde e a autodisciplina, além da amizade e da compreensão internacionais.

6. O Estado:

a. garantirá que sejam instituídos e mantidos esquemas de contribuição que garantam a segurança econômica para cidadãos autônomos de Gana e outros, e

b. fornecerá assistência social aos idosos permitindo que eles mantenham um padrão de vida decente.

Artigo 38

1. O Estado fornecerá instalações educacionais em todos os níveis e em todas as regiões de Gana e tornará, no máximo que for viável, essas instalações disponíveis para todos os cidadãos.

2. O governo formulará, em menos de 2 anos depois de o Parlamento se reunir pela primeira vez após esta Constituição entrar em vigor, um programa para ser implementado dentro dos próximos 10 anos, para fornecer o ensino fundamental gratuito, obrigatório e universal.

3. O Estado fornecerá, de acordo com a disponibilidade de recursos -

a. acesso igual e equilibrado ao ensino médio e outros tipos de educação pré-universitária adequada, acesso igual à universidade ou ensino equivalente, com ênfase em ciência e tecnologia;

b. um programa gratuito de alfabetização de adultos e treinamento vocacional gratuito, reabilitação e reassentamento de deficientes físicos e

c. ensino para toda a vida.

Artigo 39

1. De acordo com o Inciso (2) deste artigo, o Estado adotará medidas para estimular a integração de valores costumeiros adequados ao tecido da vida nacional através da educação formal e informal e da introdução consciente de dimensões culturais a aspectos relevantes do planejamento nacional.

2. O Estado garantirá que valores costumeiros e culturais adequados sejam adaptados e desenvolvidos como parte integral das necessidades cada vez maiores da sociedade como um todo e especificamente que práticas tradicionais prejudiciais à saúde e ao bem-estar da pessoa sejam abolidas.

3. O Estado promoverá o desenvolvimento de idiomas ganenses e o orgulho pela cultura ganense.

4. O Estado se empenhará para preservar e proteger lugares de interesse histórico e artefatos.

Artigo 40

Nas suas operações comerciais com outras nações, o governo:

a. promoverá e protegerá os interesses de Gana;

b. tentará estabelecer uma ordem econômica e social internacional justa e igual;

c. promoverá o respeito pelo direito internacional, pelas obrigações de tratados e pela solução de disputas internacionais por meios pacíficos;

d. aderirá aos princípios consagrados ou, conforme o caso, aos objetivos e ideais:

I. da Carta das Nações Unidas;

II. da Carta da Organização de Unidade Africana;

III. da Commonwealth;

IV. do Tratado da Comunidade Econômica de Estados da África Ocidental e

V. de qualquer outra organização internacional das quais Gana seja membro.

Artigo 41

O exercício e o aproveitamento de direitos e liberdades são inseparáveis do desempenho de deveres e obrigações e, consequentemente, todo cidadão terá o dever de:

a. promover o prestígio e o bom nome de Gana e respeitar seus símbolos;

b. sustentar e defender esta Constituição e a lei;

c. promover a unidade nacional e viver em harmonia com os outros;

d. respeitar os direitos, liberdades e interesses legítimos dos outros e, em geral, evitar fazer atos prejudiciais ao bem-estar dos outros;

e. trabalhar de maneira consciente na sua profissão escolhida legalmente;

f. proteger e preservar a propriedade púbica e expor e combater o uso indevido e o desperdício de verbas e de propriedade públicas;

g. contribuir para o bem-estar da comunidade em que o cidadão viver;

h. defender Gana e prestar serviço à nação quando for necessário;

i. cooperar com agências legais para manter a lei e a ordem;

j. declarar sua renda de maneira honesta às agências adequadas e legais e atender a todas as obrigações fiscais e

k. proteger e salvaguardar o ambiente.

CAPÍTULO SETE

REPRESENTAÇÃO DO POVO

Direito de Votar

Artigo 42

Todo cidadão de Gana com pelo menos 18 anos de idade e mente sã tem o direito de votar e de ser cadastrado como eleitor em eleições públicas e referendos.

Comissão Eleitoral

Artigo 43

1. Haverá uma Comissão Eleitoral que consistirá de:

a. um Presidente;

b. dois Presidentes Substitutos e

c. quatro outros membros.

2. Os membros da Comissão serão nomeados pelo Presidente de acordo com o Artigo 70 desta Constituição.

Artigo 44

1. Uma pessoa não estará qualificada para ser nomeada membro da Comissão Eleitoral a não ser que esteja qualificada para ser eleita como membro do Parlamento.

2. O Presidente da Comissão Eleitoral terá os mesmos prazos e as mesmas condições de serviço que um Juiz do Tribunal de Recursos.

3. Os dois Presidentes Substitutos da Comissão terão os mesmos prazos e as mesmas condições de serviço aplicáveis a um Juiz do Tribunal Superior.

4. O Presidente e os dois Presidentes Substitutos da Comissão não exercerão nenhum outro cargo público enquanto exercerem o cargo na Comissão.

5. Os quatro outros membros da Comissão receberão as pensões que o Parlamento puder determinar.

6. Se um membro estiver ausente ou morrer, a Comissão continuará seu trabalho até o Presidente, agindo por orientação do Conselho de Estado, nomear uma pessoa qualificada para preencher a vaga.

Artigo 45

A Comissão Eleitoral terá as seguintes funções:

a. compilar o cadastro de eleitores e revisá-lo nos períodos que poderão ser determinados pela lei;

b. demarcar as fronteiras eleitorais tanto para eleições para o governo nacional quanto local;

c. realizar e supervisionar todas as eleições e os referendos públicos;

d. ensinar as pessoas sobre o processo eleitoral e sua finalidade;

e. realizar programas para a expansão do cadastramento de eleitores e

f. realizar as outras funções que possam ser prescritas pela lei.

Artigo 46

A não ser conforme previsto nesta Constituição ou em qualquer outra lei que não seja inconsistente com esta Constituição, no exercício das suas funções, a Comissão Eleitoral não se submeterá à direção ou ao controle de qualquer pessoa ou autoridade.

Artigo 47

1. Gana será dividido em tantos distritos eleitorais para eleger membros do parlamento quanto a Comissão Eleitoral indicar e cada distrito eleitoral será representado por um membro do Parlamento.

2. Nenhum distrito eleitoral deverá cair em mais de uma região.

3. Os limites de cada distrito eleitoral serão tais que a quantidade de habitantes no distrito eleitoral seja o mais próximo possível de ser igual à quota populacional.

4. No Inciso (3) deste artigo, a quantidade de habitantes de um distrito eleitoral poderá ser maior ou menor do que a quota populacional para levar em conta meios de comunicações, características geográficas, densidade populacional e área e limites das regiões e de outras áreas administrativas ou tradicionais.

5. A Comissão Eleitoral analisará a divisão de Gana em distritos eleitorais em intervalos de não menos do que 7 anos, ou em menos de 12 meses depois da publicação das cifras de enumeração após a realização do censo populacional de Gana, o que ocorrer primeiro e, consequentemente, poderá alterar os distritos eleitorais.

6. Quando os limites de um distrito eleitoral estabelecido de acordo com este artigo forem alterados como resultado de uma análise, a alteração entrará em vigor na próxima vez que o Parlamento for dissolvido.

7. Neste artigo, “quota populacional” significa o número obtido ao se dividir a quantidade de habitantes de Gana pela quantidade de distritos eleitorais em que Gana se dividir de acordo com este artigo.

Artigo 48

1. Uma pessoa prejudicada por uma decisão da Comissão Eleitoral no que diz respeito a uma demarcação de um limite poderá recorrer a um tribunal composto de 3 pessoas nomeadas pelo Chefe de Justiça e a Comissão Eleitoral deverá impor a decisão do tribunal.

2. Uma pessoa prejudicada por uma decisão do tribunal mencionado no Inciso (1) deste artigo poderá recorrer ao Tribunal de Recursos, cuja decisão sobre o assunto será definitiva.

Artigo 49

1. Em qualquer eleição pública ou referendo público, a votação será secreta.

2. Imediatamente após o encerramento da votação, o presidente, diante dos candidatos ou seus representantes e dos seus agentes eleitorais que estiverem presentes, realiza a contagem, naquela seção eleitoral, das cédulas daquela seção e registra os votos dados a favor de cada candidato ou pergunta.

3. O presidente, os candidatos ou seus representantes e, no caso de um referendo, os partidos que estão concorrendo ou seus agentes e os agentes eleitorais se houver algum, então deverão assinar uma declaração informando:

a. a seção eleitoral e

b. o número de votos dados a cada candidato ou pergunta: e o presidente deverá, lá e nesse momento, anunciar o resultado da votação na seção eleitoral antes de comunicá-los ao supervisor.

4. De acordo com as cláusulas desta Constituição, uma questão para ser determinada por referendo não será considerada determinada a não ser que pelo menos 35% das pessoas com direito a voto tenham votado e, dos votos computados, pelo menos 70% tenham sido favoráveis à questão.

Artigo 50

1. De acordo com as cláusulas desta Constituição, quando ao final das indicações e na véspera de uma eleição pública:

a. dois ou mais candidatos tiverem sido indicados, a eleição ocorrerá e o candidato que receber a maior quantidade de votos válidos será declarado eleito ou

b. apenas um candidato for indicado, não haverá nenhuma eleição e esse candidato será declarado eleito.

2. Quando para as finalidades de uma eleição pública dois ou mais candidatos forem indicados, mas ao final das indicações e na véspera da eleição, apenas um candidato continuar indicado, um período adicional de 10 dias será permitido para a indicação de outros candidatos e nenhuma pessoa indicada nesse período de 10 dias poderá abandonar sua indicação.

3. Quando ao final das indicações de acordo com o Inciso (2) deste artigo apenas um candidato continuar indicado, não haverá eleição e esse candidato será declarado eleito.

4. Quando ao final das indicações, mas antes da eleição, um dos candidatos morrer, um período adicional de 10 dias será permitido para indicações e quando a morte ocorrer a qualquer momento a menos de 25 dias da eleição, a eleição naquele distrito eleitoral ou naquela unidade será adiada por 21 dias.

Artigo 51

A Comissão Eleitoral, por instrumento constitucional, deverá fazer regulamentações para o desempenho eficaz das suas funções de acordo com esta Constituição ou com qualquer outra lei e, especificamente, para o cadastro de eleitores, a realização de eleições públicas e referendos, incluindo a cláusula para votar por procuração.

Artigo 52

Em toda região e em todo distrito haverá um representante da Comissão Eleitoral que desempenhará as funções que a Comissão lhe atribuir.

Artigo 53

A nomeação de oficiais e de outros funcionários da Comissão Eleitoral será feita pela Comissão consultando a Comissão de Serviços Públicos.

Artigo 54.

As despesas administrativas da Comissão Eleitoral incluindo salários, créditos e pensões pagáveis a pessoas servindo com a Comissão, ou em nome delas, serão cobradas no Fundo Consolidado.

Partidos Políticos

Artigo 55

1. O direito de formar partidos políticos está garantido a partir de agora.

2. Todo cidadão de Gana em idade eleitoral tem o direito de se juntar a um partido político.

3. De acordo com as cláusulas deste artigo, um partido político tem a liberdade de participar em moldar a vontade política do povo, disseminar informações sobre ideias políticas, programas sociais e econômicos de um caráter nacional e patrocinar candidatos para eleição para qualquer cargo público a não ser para assembleias distritais ou unidades inferiores de governo local.

4. Todo partido político terá um caráter nacional e a participação como membro não será baseada em divisões étnicas, religiosas, regionais ou outras divisões seccionais.

5. A organização interna de um partido político estará de acordo com princípios democráticos e suas ações e finalidades não serão contrárias a esta Constituição ou a qualquer outra lei ou serão inconsistentes com isto.

6. Uma organização não funcionará como partido político a não ser que ela esteja registrada como tal de acordo com a lei atualmente em vigor para a finalidade.

7. Para fins de cadastro, um partido político potencial fornecerá à Comissão Eleitoral uma cópia da sua Constituição e os nomes e endereços dos seus oficiais nacionais e convencerá a Comissão de que:

a. pelo menos um membro fundador do partido seja ordinariamente residente, ou seja cadastrado como eleitor em cada distrito de Gana;

b. o partido tenha filiais em todas as regiões de Gana e, além disso, que ele esteja organizado em não menos do que dois terços dos distritos de cada região e

c. o nome, o emblema, a cor, o lema ou qualquer outro símbolo do partido não tenha nenhuma conotação étnica, regional, religiosa ou outra conotação social ou dê a aparência de que suas atividades estejam confinadas apenas a uma parte de Gana.

8. Um partido político não terá como membro fundador, líder ou membro das suas executivas, uma pessoa que não esteja qualificada para ser eleita como membro do Parlamento ou para exercer qualquer outro cargo público.

9. Os membros do Comitê Executivo Nacional de um partido político não serão escolhidos de todas as regiões de Gana [sic].

10. De acordo com as cláusulas desta Constituição, todo cidadão em idade eleitoral tem o direito de participar de atividade política voltada para influenciar a composição e políticas do governo.

11. O Estado fornecerá oportunidade justa a todos os partidos políticos de apresentarem seus programas ao público garantindo acesso igual à mídia estatal.

12. Todos os candidatos presidenciais receberão a mesma quantidade de tempo e espaço na mídia estatal para apresentarem seus programas ao povo.

13. Todo candidato a eleição para o Parlamento tem o direito de realizar sua campanha livremente e de acordo com a lei.

14. Os partidos políticos serão obrigados por lei:

a. a declararem ao público suas receitas e seus ativos e suas respectivas fontes e

b. a publicarem anualmente para o público suas contas auditadas.

15. Apenas um cidadão de Gana pode fazer uma contribuição ou doação a um partido político registrado em Gana.

16. Um membro de uma organização ou grupo de interesse não terá que se juntar a um partido político específico por ser membro da organização ou grupo.

17. De acordo com as cláusulas desta Capítulo, por lei o Parlamento regulamentará o estabelecimento e o funcionamento de partidos políticos.

Artigo 56

O Parlamento não terá nenhum poder para aprovar uma lei para estabelecer ou autorizar o estabelecimento de um órgão ou movimento com o direito ou o poder para impor ao povo de Gana um programa comum ou um conjunto de objetivos religiosos ou políticos.

CAPÍTULO DOZE

LIBERDADE E INDEPENDÊNCIA DA MÍDIA

Artigo 162

1. A liberdade e a independência da mídia estão garantidas pelo presente.

2. De acordo com esta Constituição e com qualquer outra lei que não seja incompatível com ela, não haverá nenhuma censura em Gana.

3. Não haverá nenhum impedimento para o estabelecimento da imprensa ou da mídia privadas e, especificamente, nenhuma lei deverá obrigar qualquer pessoa a obter uma licença como um pré-requisito para o estabelecimento ou o funcionamento de um jornal, periódico ou outras mídias ou meios de informações de massa.

4. Diretores e editores de jornais e de outras instituições da mídia não se submeterão ao controle ou à interferência pelo Governo, nem serão punidos ou molestados pelas suas opiniões editoriais e seus pontos de vista ou pelo conteúdo das suas publicações.

5. Todas as agências da mídia de massa, em todos os momentos, serão livres para sustentarem os princípios, as cláusulas e os objetivos desta Constituição e sustentarão a responsabilidade e a prestação de contas do governo ao povo de Gana.

6. Qualquer meio para a divulgação de informações ao público que publicar uma declaração sobre qualquer pessoa ou contra ela será obrigado a publicar uma réplica, se alguma, da pessoa a respeito de quem a publicação foi feita.

Artigo 163

Toda mídia estatal permitirá oportunidades e instalações justas para a apresentação de visões divergentes e opiniões contrárias.

Artigo 164

As cláusulas dos Artigos 162 e 163 desta Constituição estão sujeitas a leis que sejam razoavelmente exigidas no interesse da segurança nacional, da ordem pública, da moralidade pública e para proteger as reputações, os direitos e as liberdades de outras pessoas.

Artigo 165

Para evitar qualquer dúvida, as cláusulas deste Capítulo não serão consideradas como limitadoras da aplicação de nenhum dos Direitos Humanos e Liberdades Fundamentais garantidos de acordo com o Capítulo 5 desta Constituição.

Artigo 166

1. Será estabelecida por Projeto de Lei menos de seis meses após o Parlamento se reunir pela primeira vez depois que esta Constituição entrar em vigor, uma Comissão Nacional de Mídia composta de 15 membros distribuídos da seguinte maneira:

a. um representante cada indicado:

I. pela Associação dos Advogados de Gana;

II. pelos Editores e Donos da Imprensa Privada;

III. pela Associação de Escritores de Gana e pela Associação de Bibliotecas de Gana;

IV. pelo grupo cristão (o Secretariado Católico Nacional, o Conselho Cristão e o Conselho Pentecostal de Gana);

V. pela Federação de Conselhos Muçulmanos e pela Missão Ahmadiyya;

VI. pelas instituições de treinamento de jornalistas e comunicadores;

VII. pela Associação de Publicidade de Gana e pelo Instituto de Relações Públicas de Gana e

VIII. pela Associação Nacional de Professores de Gana.

b. dois representantes indicados pela Associação de Jornalistas de Gana;

c. duas pessoas nomeadas pelo Presidente e

d. três pessoas indicadas pelo Parlamento.

2. A Comissão elegerá seu próprio Presidente.

Artigo 167

As funções da Comissão Nacional de Mídia são:

a. promover e garantir a liberdade e a independência da mídia para a comunicação de massa ou para a informação;

b. adotar todas as medidas adequadas para garantir o estabelecimento e a manutenção dos padrões jornalísticos mais elevados na mídia de massa, inclusive a investigação, a mediação e a resolução de reclamações feita contra a impressa ou outros meios de comunicação de massas ou por eles;

c. isolar a mídia estatal do controle governamental;

d. fazer regulamentações por instrumento constitucional para o registro de jornais e outras publicações, exceto que as regulamentações não irão prever o exercício de nenhuma direção ou de nenhum controle sobre as funções profissionais de uma pessoa envolvida na produção de jornais ou outros meios de comunicação de massa e

e. realizar as outras funções que possam ser prescritas pela lei que não sejam inconsistentes com esta Constituição.

Artigo 168

A Comissão nomeará os diretores e outros membros de conselhos de administração de empresas públicas que administram a mídia estatal em consulta com o Presidente.

Artigo 169

Editores da mídia estatal serão nomeados pelos conselhos de administração das respectivas empresas em consulta com a Comissão de Serviços Públicos.

Artigo 170

A Comissão nomeará os oficiais e outros funcionários da Comissão em consulta com a Comissão de Serviços Públicos.

Artigo 171

As despesas administrativas da Comissão Nacional de Mídia, inclusive salários, créditos e pensões pagáveis a pessoas servindo com a Comissão ou no nome delas serão cobradas no Fundo Consolidado.

Artigo 172

A não ser onde esta Constituição determinar ao contrário ou por nenhuma outra lei que não seja inconsistente com esta Constituição, a Comissão Nacional de Mídia não estará sujeita à direção ou ao controle de qualquer pessoa ou autoridade no exercício de suas funções.

Artigo 173

De acordo com o Artigo 167 desta Constituição, a Comissão Nacional de Mídia não exercerá nenhum controle ou direção sobre as funções profissionais de uma pessoa envolvida na produção de jornais ou outros meios de comunicação.

CAPÍTULO VINTE

DESCENTRALIZAÇÃO E O GOVERNO LOCAL

Artigo 240

1. Gana terá um sistema de governo e administração local que será, na medida em que for viável, descentralizado.

2. O sistema de governo local descentralizado terá as seguintes características:

a. o Parlamento aprovará leis adequadas para garantir que funções, poderes, responsabilidades e recursos sejam transferidos a todo momento do governo central para unidades de governo locais de uma forma coordenada;

b. o Parlamento, por lei, irá prever a adoção das medidas necessárias para melhorar a capacidade de autoridades do governo local de planejarem, iniciarem, coordenarem, gerenciarem e executarem políticas relacionadas a todos os assuntos que afetam as pessoas dentro das suas áreas, com a intenção final de tornar essas atividades locais;

c. para cada unidade de governo local será estabelecida uma base financeira saudável com fontes adequadas e confiáveis de receitas;

d. na medida em que for viável, pessoas a serviço do governo local estarão sujeitas ao controle efetivo de autoridades locais;

e. para garantirem que as autoridades do governo local prestem contas, as pessoas em áreas específicas de governo local terão, na medida em que for viável, a oportunidade de participarem efetivamente do seu governo.

Artigo 241

1. Para as finalidades do governo local, será considerado que Gana tenha sido dividido nos distritos existentes imediatamente antes da entrada em vigor desta Constituição.

2. Por lei, o Parlamento poderá prever que se desenhe novamente os limites de distritos ou que eles sejam reconstituídos.

3. De acordo com esta Constituição, uma Assembleia Distrital será a maior autoridade política do distrito e terá poderes deliberativos, legislativos e executivos.

Artigo 242

A Assembleia Distrital consistirá dos seguintes membros -

a. uma pessoa de cada área eleitoral do governo local dentro do distrito eleita por sufrágio adulto universal;

b. o membro ou membros do Parlamento dos distritos eleitorais que recaírem na área de autoridade da Assembleia Distrital como membros sem direito de voto;

c. o Chefe Executivo Distrital do distrito e

d. outros membros, não somando mais do que 30% de todos os membros da Assembleia Distrital, nomeados pelo Presidente em consulta com as autoridades tradicionais e outros grupos de interesse no distrito.

Artigo 243

1. Haverá um Chefe Executivo Distrital para todo distrito, que será nomeado pelo Presidente depois de ser aprovado por não menos do que uma maioria de dois terços dos membros da Assembleia presentes e votando na reunião.

2. O Chefe Executivo Distrital:

a. presidirá as reuniões do Comitê Executivo da Assembleia;

b. será responsável pelo exercício quotidiano das funções executiva e administrativa da Assembleia Distrital e

c. será o principal representante do governo central no distrito.

3. O cargo de Chefe Executivo Distrital ficará vago se:

a. um voto de desconfiança, apoiado pelos votos de não menos do que dois terços de todos os membros da Assembleia Distrital for aprovado contra ele ou

b. ele for destituído do cargo pelo Presidente ou

c. ele renunciar ou morrer.

Artigo 244

1. A Assembleia Distrital terá um Presidente eleito pela Assembleia dentre seus membros.

2. O Presidente da Assembleia Distrital será eleito por uma maioria de pelo menos dois terços de todos os seus membros.

3. O Presidente:

a. presidirá as reuniões da Assembleia;

b. desempenhará as outras funções previstas pela lei.

4. De acordo com o Inciso (5) deste artigo, a duração do mandato do Presidente da Assembleia será de dois anos e ele poderá ser reeleito.

5. O Presidente da Assembleia deixará de exercer o cargo sempre que a Assembleia decidir retirá-lo do cargo por uma maioria de pelo menos dois terços de todos os seus membros.

Artigo 245

Por lei, o Parlamento irá prever as funções de Assembleias Distritais que incluirão:

a. a formulação e execução de planos, programas e estratégias para a mobilização eficaz dos recursos necessários para o desenvolvimento geral do distrito;

b. a cobrança e a arrecadação de impostos, taxas, obrigações e tarifas.

Artigo 246

1. Eleições para as Assembleias Distritais ocorrerão a cada quatro anos exceto que essas eleições e as eleições para o Parlamento deverão ocorrer com uma distância de pelo menos seis meses.

2. A não ser que renuncie ou morra ou que seu antecessor deixe de exercer o cargo de acordo com o Inciso (3) do Artigo 243 desta Constituição, a duração do mandato do Chefe Executivo Distrital será de quatro anos e ninguém exercerá esse cargo por mais do que dois mandatos consecutivos.

Artigo 247

De acordo com esta Constituição, os critérios para ser membro de uma Assembleia Distrital, os procedimentos de uma Assembleia Distrital e de outras unidades de governo locais inferiores a uma Assembleia Distrital que possam ser criadas, serão previstas por lei.

Artigo 248

1. Um candidato tentando se eleger para uma Assembleia Distrital ou para qualquer unidade de governo local inferior apresentar-se-á ao distrito eleitoral como um indivíduo e não usará nenhum símbolo associado com nenhum partido político.

2. Um partido político não endossará, patrocinará, oferecerá uma plataforma ou de forma alguma fará campanha a favor de um candidato tentando se eleger para uma Assembleia Distrital ou para qualquer unidade de governo local inferior ou contra ele.

Artigo 249

De acordo com qualquer procedimento estabelecido pela lei, o mandato de um membro de uma Assembleia Distrital poderá ser revogado pelo distrito eleitoral ou pelo órgão nomeador.

Artigo 250

1. Os emolumentos de um Chefe Executivo Distrital de uma Assembleia Distrital serão determinados pelo Parlamento e serão cobrados do Fundo Consolidado.

2. Os emolumentos de um Presidente de uma Assembleia Distrital e de outros membros da Assembleia serão determinados pela Assembleia Distrital e pagos com seus próprios recursos.

Artigo 251

1. Será estabelecido um Comitê Executivo de uma Assembleia Distrital que será responsável pelo exercício suas funções executiva e administrativa.

2. A composição do Comitê Executivo e o procedimento para suas deliberações serão conforme previstos em lei.

Artigo 252

1. Haverá um fundo conhecido como Fundo Comum das Assembleias Distritais.

2. De acordo com as cláusulas desta Constituição, o Parlamento irá prever uma vez por ano a alocação de não menos do que 5% das receitas totais de Gana para as Assembleias Distritais para desenvolvimento e a quantia será paga ao Fundo Comum das Assembleias Distritais em parcelas trimestrais.

3. O dinheiro arrecadado para as Assembleias Distritais no Fundo Comum será distribuído entre todas as Assembleias Distritais de acordo com uma fórmula aprovada pelo Parlamento.

4. Um Administrador do Fundo Comum das Assembleias Distritais será nomeado pelo Presidente com aprovação do Parlamento.

5. O Parlamento irá prever, por lei, as funções e a estabilidade no cargo do Administrador de tal forma que garanta a administração eficaz e justa do Fundo Comum das Assembleias Distritais.

6. Nada neste Capítulo ou nenhuma outra lei serão adotados para proibir o Estado ou outros órgãos de fazerem subsídios para qualquer Assembleia Distrital.

Artigo 253

O Auditor Geral auditará as contas das Assembleias Distritais uma vez por ano e submeterá seus relatórios sobre a auditoria ao Parlamento.

Artigo 254

O Parlamento aprovará as leis e tomará as medidas necessárias para uma descentralização maior das funções administrativas e de projetos do governo central, mas não exercerá nenhum controle sobre as Assembleias Distritais que seja incompatível com seu status descentralizado, ou de outra forma contrário à lei.

Artigo 255

1. Um Conselho de Coordenação Regional será estabelecido em cada região, que consistirá:

a. do Ministro Regional e seu substituto ou substitutos;

b. do Presidente e do Chefe Executivo Distrital de cada distrito da Região;

c. de dois chefes da Câmara Regional de chefes e

d. dos Chefes Regionais dos ministérios descentralizados na região como membros sem o direito a voto;

2. O Ministro Regional será o Presidente do Conselho de Coordenação Regional.

3. De acordo com este Capítulo, as funções de um Conselho de Coordenação Regional serão previstas por um Ato do Parlamento.

Artigo 256

1. O Presidente nomeará, para cada região, com a aprovação anterior do Parlamento, um Ministro de Estado que:

a. representará o Presidente na região;

b. será responsável pela coordenação e pela direção da máquina administrativa na região.

2. O Presidente poderá, em consulta com o Ministro de Estado para uma região e com a aprovação anterior do Parlamento, nomear para que o Ministro Substituto regional ou os Ministros Substitutos regionais exerçam as funções que ele determinar.

CAPÍTULO VINTE E UM

TERRAS E RECURSOS NATURAIS

Terras Públicas

Artigo 257

1. Todas as terras públicas em Gana são conferidas ao Presidente em nome do seu povo e em sua confiança.

2. Neste artigo e de acordo com o Inciso (3) deste artigo, o conceito de “terras públicas” inclui qualquer terra que, imediatamente antes desta Constituição entrar em vigor, estivesse conferida ao governo de Gana em nome do seu povo e em sua confiança para o serviço público de Gana e qualquer outra terra adquirida no interesse público, para as finalidades do governo de Gana antes dessa data, nessa data ou depois dessa data.

3. Para evitar qualquer dúvida, declara-se a partir de agora que todas as terras nas Regiões Norte, Nordeste e Noroeste de Gana que estivessem conferidas ao seu governo imediatamente antes desta Constituição entrar em vigor não são terras públicas de acordo com o significado dos Incisos (1) e (2) deste artigo.

4. De acordo com as cláusulas desta Constituição, todas as terras mencionadas no Inciso (3) deste artigo serão conferidas a qualquer pessoa que tiver sido sua dona antes da concessão, ou à terra comum adequada sem nenhuma garantia adicional além deste inciso.

5. Os Incisos (3) e (4) deste artigo ocorrerão sem nenhum prejuízo à concessão pelo governo em si de qualquer terra solicitada no interesse público para fins públicos.

6. Todo mineral no seu estado natural em Gana, sob Gana ou em qualquer terra em Gana, rios, córregos, cursos de água no país inteiro, a zona econômica exclusiva e qualquer área coberta pelo mar territorial ou plataforma continental são propriedade da República de Gana e serão conferidos ao Presidente em nome do seu povo e em sua confiança.

Artigo 258

1. Será estabelecida uma Comissão de Terras que, em coordenação com as agências públicas e com os órgãos do governo relevantes, desempenharão as seguintes funções

a. em nome do governo, gerenciar terras públicas e quaisquer terras conferidas ao Presidente por esta Constituição ou por qualquer outra lei ou quaisquer terras conferidas à Comissão;

b. aconselhar o governo, autoridades locais e autoridades tradicionais sobre o sistema político para o desenvolvimento de áreas específicas de Gana para garantir que o desenvolvimento de lotes de terra individuais seja coordenado com o plano de desenvolvimento relevante para a área em questão;

c. formular e submeter ao governo recomendações sobre política nacional no que diz respeito ao uso e à capacidade de uso da terra;

d. aconselhar sobre e auxiliar na execução de um programa abrangente para o cadastro de direito à terra no país inteiro;

e. realizar qualquer outra função que o ministro responsável pelas terras e recursos naturais possa atribuir à Comissão.

2. O ministro responsável por terras e recursos naturais poderá, com a aprovação do presidente, dar orientações gerais por escrito à Comissão de Terras sobre questões de política no que diz respeito às funções da Comissão, que obedecerá às orientações.

Artigo 259

A Comissão de Terras consistirá das seguintes pessoas nomeadas pelo presidente de acordo com o Artigo 70 desta Constituição:

a. um presidente, que não seja nem Ministro de Estado nem Ministro Substituto;

b. um representante de cada um dos seguintes órgãos indicados em cada caso pelo órgão em questão:

I. a Câmara Nacional de Chefes;

II. a Associação de Advogados de Gana;

III. a Instituição de Pesquisadores de Gana;

IV. cada Comissão Regional de Terras;

V. o departamento responsável pelo planejamento da cidade e do país;

VI. a Associação Nacional de Agricultores e Pescadores;

VII. o Conselho de Proteção Ambiental, e

VIII. o Ministério de Terras e Recursos Naturais e

c. o Administrador Chefe da Comissão de Terras, que será o Secretário Executivo.

Artigo 260

1. A Comissão de Terras terá uma filial em cada região que será conhecida como uma Comissão Regional de Terras para desempenhar as funções especificadas no Artigo 258 desta Constituição no que diz respeito à região.

2. As atividades de todas as Comissões Regionais de Terras serão coordenadas pela Comissão de Terras.

Artigo 261.

Uma Comissão Regional de Terras consistirá das seguintes pessoas nomeadas pelo Ministro de Terras e Recursos Naturais:

a. um presidente, que não seja nem Ministro de Estado nem Ministro Substituto;

b. um representante de cada um dos seguintes órgãos indicados em cada caso pelo órgão em questão:

I. a Câmara Nacional de Chefes;

II. a Associação de Advogados de Gana;

III. a Instituição de Pesquisadores de Gana;

IV. cada Comissão Regional de Terras;

V. o departamento responsável pelo planejamento da cidade e do país;

VI. a Associação Nacional de Agricultores e Pescadores;

VII. o Conselho de Proteção Ambiental e

VIII. o Ministério de Terras e Recursos Naturais.

c. o Administrador Chefe da Comissão de Terras, que será o Secretário Executivo.

Artigo 262

1. Cada Comissão Regional de Terras terá um Oficial Regional de Terras.

2. O Oficial Regional de Terras será um membro da Comissão Regional de Terras e seu secretário.

Artigo 263

Uma pessoa não estará qualificada para ser nomeada como membro da Comissão de Terras ou de uma Comissão Regional de Terras exceto o Secretário Executivo e o Oficial Regional de Terras a não ser que ela se qualifique para ser membro do Parlamento, exceto que, para evitar dúvida, uma pessoa não estará desqualificada para ser membro de acordo com este artigo apenas por ser um oficial público.

Artigo 264

1. O presidente e membros da Comissão de Terras e também o presidente e membros de uma Comissão Regional de Terras exceto o Secretário Executivo e o Oficial Regional de Terras permanecerão no cargo por quatro anos e poderão se qualificar para serem nomeados de novo.

2. O cargo de presidente ou membro da Comissão de Terras ou de uma Comissão Regional de Terras, exceto o Secretário Executivo e o Oficial Regional de Terras ficará vago se:

a. ele deixar de ocupar o cargo de acordo com o Inciso (1) deste artigo;

b. surgir qualquer circunstância que o tornar desqualificado para ser nomeado de acordo com o Artigo 263 desta Constituição;

c. ele for retirado do cargo pelo presidente ou, no caso de um membro de uma Comissão Regional de Terras, pelo Ministro de Terras e Recursos Naturais por incapacidade de desempenhar as funções do seu cargo ou por comportamento inadequado declarado.

Artigo 265

Exceto se previsto de maneira diferente nesta Constituição ou em qualquer outra lei que não seja inconsistente com ela, a Comissão de Terras não se submeterá à direção e ao controle de qualquer pessoa ou autoridade no exercício das suas funções.

Propriedade de Terra Por Não Cidadãos

Artigo 266

1. Não será criado nenhum interesse em qualquer terra em Gana ou direito sobre ela que confira a uma pessoa que não seja um cidadão de Gana um interesse de propriedade absoluta por qualquer terra em Gana.

2. Um acordo, testamento ou uma transmissão de propriedade de qualquer natureza, que tente, ao contrário do Inciso (1) deste artigo, conferir a uma pessoa que não seja um cidadão de Gana qualquer interesse de propriedade absoluta em qualquer terra ou direitos sobre ela será nulo.

3. Onde, no dia 22 de agosto de 1969, qualquer pessoa que não fosse um cidadão de Gana tivesse um interesse de propriedade absoluta em qualquer terra em Gana, ou direito sobre ela, esse interesse ou direito será considerado arrendado por 50 anos num aluguel simbólico a partir do dia 22 de agosto de 1969 e o interesse pela devolução de uma propriedade absoluta em qualquer terra desse tipo será conferido ao presidente em nome do povo de Gana e em sua confiança.

4. Não será criado nenhum interesse em qualquer terra em Gana ou direito sobre ela que confira a uma pessoa que não seja um cidadão de Gana uma propriedade arrendada por um prazo de mais 50 anos em nenhum momento.

5. Onde, no dia 22 de agosto de 1969, qualquer pessoa que não fosse um cidadão de Gana tivesse um interesse arrendado em qualquer terra em Gana, ou direito sobre ela, por mais de 50 anos que não terminou, esse interesse em qualquer terra desse tipo ou esse direito sobre ela será considerado um interesse ou direito com duração de 50 anos a partir do dia 22 de agosto de 1969.

Terras Públicas e Propriedade

Artigo 267

1. Todas as terras públicas em Gana serão confiadas à comunidade adequada em nome dos seus súditos e em sua confiança de acordo com a lei consuetudinária e o uso.

2. Será estabelecido o Cargo do Administrador de Terras Públicas que será responsável:

a. pelo estabelecimento de uma conta de terra pública para cada comunidade para a qual serão pagos todos os aluguéis, as dívidas, os royalties, as receitas ou outros pagamentos, seja na natureza da renda ou do capital obtido com as terras públicas;

b. pela arrecadação de todos esses aluguéis, dívidas, royalties, receitas ou outros pagamentos, sejam eles na natureza da renda ou do capital e contabilizá-los para os beneficiários especificados no Inciso (6) deste artigo e

c. pelo desembolso das receitas que possam ser determinadas de acordo com o Inciso (6) deste artigo.

3. Não haverá nenhuma alienação ou desenvolvimento de qualquer terra pública a não ser que a Comissão Regional de Terras da região em que a terra estiver situada tiver certificado que isto seja consistente com o plano de desenvolvimento elaborado ou aprovado pela autoridade de planejamento para a área em questão.

4. Onde a Comissão Regional de Terras não conseguir ou se recusar a dar o consentimento e a concordância de acordo com o Inciso (3) deste artigo, uma pessoa prejudicada por isso poderá recorrer ao Tribunal Superior.

5. De acordo com as cláusulas desta Constituição, não será criado nenhum interesse em nenhuma terra pública em Gana ou direito sobre ela que confira a qualquer pessoa ou grupo de pessoas um interesse de propriedade absoluta de qualquer maneira que ele seja descrito.

6. 10% da receita acumulada a partir de terras públicas será paga ao Administrador de Terras Públicas para ele cobrir despesas administrativas e a receita restante será desembolsada nas seguintes proporções

a. 25% para a comunidade através da autoridade tradicional para que a comunidade mantenha seu status;

b. 20% para a autoridade tradicional e

c. 55% para a Assembleia Distrital, dentro da área de autoridade das quais as terras públicas se situam.

7. O Administrador de Terras Públicas e a Comissão Regional de Terras consultarão as comunidades e outras autoridades tradicionais sobre todas as questões relacionadas com a administração e o desenvolvimento da terra pública e disponibilizarão para eles todas as informações e todos os dados relevantes.

8. A Comissão de Terras e o Administrador de Terras Públicas coordenarão com todas as agências públicas, autoridades tradicionais e comunidades relevantes na preparação de um sistema político do desenvolvimento racional e produtivo e da gestão de terras públicas.

9. O Parlamento poderá prever o estabelecimento de filiais regionais do escritório do Administrador de Terras Públicas para desempenharem, de acordo com suas orientações, as funções do Administrador na região em questão.

Proteção de Recursos Naturais

Artigo 268

1. Qualquer transação, contrato ou empreendimento que envolver a permissão de um direito ou concessão por qualquer pessoa ou em seu nome, inclusive o governo de Gana, a qualquer outra pessoa ou grupo de pessoas de qualquer maneira que sejam descritos, para a exploração de qualquer recurso mineral, hídrico ou outro recurso natural de Gana feito ou em que ele tenha entrado após a entrada em vigor desta Constituição dependerá de ratificação pelo Parlamento.

2. O Parlamento poderá, por meio de uma resolução apoiada pelos votos de não menos do que dois terços de todos os seus membros, isentar das cláusulas do Inciso (1) deste artigo qualquer classe específica de transações, contratos ou empreendimentos.

Artigo 269

1. De acordo com as cláusulas desta Constituição, o Parlamento irá prever, por meio de um Ato do Parlamento ou de acordo com ele, o estabelecimento, em menos de seis meses após ele se reunir pela primeira vez depois que esta Constituição entrar em vigor, de uma Comissão de Minerais, uma Comissão Florestal, uma Comissão de Pesca e as outras Comissões que o Parlamento possa determinar, que serão responsáveis pela regulamentação e pela gestão do uso dos recursos naturais em questão e a coordenação das políticas em relação a eles.

2. Apesar do Artigo 268 desta Constituição, o Parlamento poderá, por recomendação de qualquer uma das Comissões estabelecidas em virtude do Inciso (1) deste artigo e de acordo com as condições que o Parlamento poderá prescrever, autorizar qualquer outra agência do governo a aprovar a permissão de direitos, concessões ou contrato no que diz respeito à exploração de qualquer recurso mineral, hídrico ou outro recurso natural de Gana.

CAPÍTULO VINTE E DOIS

CHEFIA

Artigo 270

1. A instituição da chefia, juntamente com seus conselhos tradicionais conforme estabelecidos por lei consuetudinária e uso, está garantida por meio desta.

2. O Parlamento não terá poder para aprovar qualquer lei que:

a. confira a qualquer pessoa ou autoridade o direito de conceder ou retirar o reconhecimento de um chefe por qualquer razão ou

b. deprecie ou desmereça de qualquer forma a honra e a dignidade da instituição da chefia.

3. Nada em nenhuma lei ou feito de acordo com sua autoridade será considerado inconsistente com o Inciso (1) ou (2) deste artigo ou contrário a eles se a lei previr:

a. a determinação, de acordo com a lei consuetudinária e o uso adequados, por um conselho tradicional, uma Câmara Regional de Chefes ou um Comitê de Chefia de qualquer um deles, da validade da indicação, eleição, seleção, instalação ou demissão de uma pessoa como chefe;

b. um conselho tradicional ou uma Câmara Regional de Chefes ou a Câmara Nacional de Chefes para estabelecer e operar um procedimento para o cadastro de chefes e a notificação pública no Diário Oficial ou de outra forma do status de pessoas como chefes em Gana.

Artigo 271

1. Haverá uma Câmara Nacional de Chefes.

2. A Câmara de Chefes de cada região elegerá como membros da Câmara Nacional de Chefes cinco chefes supremos da região.

3. Onde, numa região, houver menos do que cinco chefes supremos, a Câmara de Chefes da região elegerá a quantidade de chefes divisionais que componham a representação necessária de chefes para a região.

Artigo 272

A Câmara Nacional de Chefes:

a. aconselhará qualquer pessoa ou autoridade acusada de qualquer responsabilidade de acordo com esta Constituição ou com qualquer outra lei por qualquer assunto relacionado com a chefia ou que a afete;

b. realizará o estudo, a interpretação e a codificação progressivos da lei consuetudinária com o objetivo de evoluir, em casos adequados, um sistema unificado de regras de lei consuetudinária e compilar as leis consuetudinárias e as linhas de sucessão aplicáveis a cada comunidade;

c. realizará uma avaliação de costumes e usos tradicionais com o objetivo de eliminar os costumes e usos que estejam fora de moda e que sejam prejudiciais em termos sociais;

d. realizará as outras funções, não sendo inconsistentes com nenhuma função atribuída à Câmara de Chefes de uma região, que o Parlamento possa mencionar.

Artigo 273

1. A Câmara Nacional de Chefes terá jurisdição apelativa em qualquer causa ou assunto que afetar a chefia que tiverem sido determinados pela Câmara Regional de Chefes numa região, de cuja jurisdição apelativa haverá um recurso ao Supremo Tribunal, com a autorização da Câmara Nacional de Chefes ou do Supremo Tribunal.

2. A jurisdição apelativa da Câmara Nacional de Chefes será exercida por um Comitê Judicial da Câmara Nacional de Chefes composto por cinco pessoas nomeadas por ela dentre seus membros.

3. Um Comitê Judicial de uma Câmara Nacional de Chefes será auxiliado por um advogado que esteja na ativa a não menos do que 10 anos nomeado pela Câmara Nacional de Chefes por recomendação do Advogado Geral.

4. Um membro de um Comitê Judicial da Câmara Nacional de Chefes será destituído do cargo se ficar comprovado seu comportamento inadequado ou uma enfermidade da mente ou do corpo pelos votos de não menos do que dois terços de todos os membros da Câmara Nacional de Chefes.

5. Um Comitê Judicial da Câmara Nacional de Chefes terá jurisdição original em qualquer causa ou assunto afetando a chefia

a. que esteja na competência de duas ou mais Câmaras Regionais de Chefes ou

b. que não esteja adequadamente na jurisdição de uma Câmara Regional de Chefes ou

c. que uma Câmara Regional de Chefes não possa lidar com isso de outra forma.

6. Um recurso será um direito no que diz respeito a qualquer causa ou assunto tratados por um Comitê Judicial da Câmara Nacional de Chefes de acordo com o Inciso (5) deste artigo para o Supremo Tribunal.

Artigo 274

1. Será estabelecido em cada região de Gana e para cada uma delas uma Câmara Regional de Chefes.

2. Uma Câmara Regional de Chefes consistirá dos membros que o Parlamento determinar por lei.

3. Uma Câmara Regional de Chefes:

a. realizará as funções que lhes são conferidas por um Ato do Parlamento ou de acordo com ele;

b. aconselhará qualquer pessoa ou autoridade acusada de acordo com esta Constituição ou com qualquer outra lei de qualquer responsabilidade por qualquer assunto que se relacione com a chefia na região ou a afete;

c. ouvirá e determinará recursos dos conselhos tradicionais na região no que diz respeito à indicação, eleição, seleção, instalação ou destituição de uma pessoa como chefe;

d. terá jurisdição original em todos os assuntos relacionados com uma comunidade suprema ou seu ocupante, inclusive uma rainha-mãe;

e. realizará um estudo e fará as recomendações gerais adequadas para a solução ou a rápida destituição de disputas pela chefia na região;

f. compilará as leis consuetudinárias e as linhas de sucessão aplicáveis a cada comunidade na região.

4. A jurisdição original e apelativa de uma Câmara Regional de Chefes será exercida por um Comitê Judicial da Câmara Regional de Chefes consistindo de três chefes nomeados pela Câmara Regional de Chefes dentre seus membros.

5. Um Comitê Judicial de uma Câmara Regional de Chefes será auxiliado por um advogado com não menos do que cinco anos seguidos nomeado pela Câmara Regional de Chefes por recomendação do Advogado Geral.

6. Um membro de um Comitê Judicial de uma Câmara Regional de Chefes poderá ser destituído do cargo se for comprovado um comportamento inadequado ou uma doença da mente ou do corpo pelos votos de não menos do que dois-terços de todos os membros da Câmara Regional de Chefes.

Artigo 275

Uma pessoa não estará qualificada como chefe se ela tiver sido condenada por alta traição, traição, alto crime ou por um crime que envolva a segurança do Estado, fraude, desonestidade ou torpeza moral.

Artigo 276

1. Um chefe não participará da política partidária ativa e qualquer chefe que desejar fazer isso e tentar eleição para o Parlamento deverá abdicar do seu cargo.

2. Apesar do Inciso (1) deste artigo e do Parágrafo (c) do Inciso (3) do Artigo 94 desta Constituição, um chefe poderá ser nomeado para qualquer cargo público para o qual caso contrário ele estiver qualificado.

Artigo 277

Neste Capítulo, a não ser que o contexto exigir de forma diferente, “chefe” significa uma pessoa que, vinda da família e da linhagem adequadas, tiver sido indicada, eleita ou selecionada e entronada ou instalada como um chefe ou rainha-mãe de acordo com a lei consuetudinária e o uso relevantes.

SEÇÃO VIII

REVISITANDO A EXPRESSÃO ARTÍSTICA

Capítulo 69

O TAMBOR NOSTÁLGICO: LITERATURA ORAL E AS POSSIBILIDADES DA POESIA MODERNA¹⁸⁰³

Femi Osofisan

Chorus-singers

Beat the gong with your hand

Do the dance with your feet…

I, Uturu, am singing

I, with voice better than musical boom

My voice is gong’s voice

Let my chorus-singers respond.

– Egudu and Nwoga (1971a, p.70)¹⁸⁰⁴

Dundun. Kalangu. Atumpan. Tabala. Aran: quem esculpiu o primeiro tambor no continente e em qual estação? E que miríade de nomes, que miríade de ecos: sua batida atravessa os longos séculos, inspirando poetas, cantadores e dançarinos, criando êxtase, tecendo uma nostalgia forte que não ficará em silêncio.

Pois o tambor foi o primeiro alfabeto do pensamento. Na verdade, trata-se de um truísmo tão grande que contestar isso é anunciar o dom da idiotice. Pois que homem inteligente ousará ficar em pé em público e declarar que desconhece este importante agente de cultura? O tambor foi o alfabeto primitivo e no seu estado de cognição desenvolvida, tornou-se o “tambor falante”, um correspondente, em termos de eloquência e eufonia potenciais, das terracotas de Nok e Ife, o ekpu de Oron. Produto de ciência e arte, fusão de tensão com onda sonora, o tambor proporcionou o primeiro paradigma para a forma de articulação artística, presidindo, como de fato presidiu, em ocasiões rituais e cerimoniais, voz de padre, de contador de histórias, cantor e coro, útero mnemônico de contato comunitário e de mediação estética.

Isto é o que raramente se reconhece: que a relevância do tambor como canal de comunicação se amplia além da sua aproximação fácil da voz humana – além das suas propriedades auditivas, ou seja – do seu simbolismo social e espacial inerente. Pois sabemos que se nossas sociedades não desenvolveram a capacidade de escrever como em outras sociedades, não foi porque não tínhamos os meios, mas sim porque essa mão-de-obra estava necessariamente deslocada dentro da lógica dos nossos setores manuais e sociais. O tambor era adequado para o trabalho de articulação intelectual numa época animista porque, pela sua forma e seu gênio singulares, representava uma síntese afetiva singular dos ideomotores da fonese e da iconografia, além das demandas funcionais da socialização.

Qualquer tambor africano também foi e continua sendo, essencialmente, um ícone; uma reunião sensorial de espaço e gesto, de dança, imagem e música, de aspirações individuais e comunitárias, símbolo e som, expressa no relacionamento entre o molde fluido e plástico do cilindro (ou hemisfério) de madeira do tambor, as variáveis de tensão definidas pelas cordas elásticas, seu imenso movimento espacial resolvido em ondas de desenhos curvilíneos, juntamente com sua grande quantidade de possibilidades fonêmicas.

Por causa disto, como o tambor melódico também era um “personagem” no espaço, ele representava uma unidade tanto de cognição quanto de humanização, estética porque era intelectual, poética porque era comunitário. Portanto, pode-se argumentar de agora em diante que o desenvolvimento posterior de símbolos ideográficos autônomos ou para a comunicação ritual (por exemplo, Odu Ifa) ou social (por exemplo, numerais) era uma função de desintegração social – que esta fragmentação de uma unidade cognitiva básica nos seus elementos de composição de estrutura e ethos era, possivelmente, um reflexo da reorganização econômica da sociedade, das diferenciações cada vez mais rápidas entre os diversos níveis de produção e de classes sociais.

Mas a relevância original do tambor está na sua incorporação simbólica dos padrões existentes de fenômenos sociais e cosmogônicos, na sua abrangência como metáfora para a definição própria da comunidade no tempo e no espaço. Seus potenciais melódicos e miméticos, por exemplo, foram gerados por ritmos perceptíveis de forças da vida que, conforme Ernest Fischer (1963, p. 35) observou em The Necessity of Art, forneceram o primeiro impulso criativo, e se juntaram a eles:

Os ritmos orgânicos e inorgânicos da pulsação, da respiração, da relação sexual – a recorrência rítmica de processos ou elementos de forma e o prazer derivado destes, e, finalmente mas não menos importante, ritmos de trabalho [...] desempenharam um papel importante [no nascimento da arte]. O movimento rítmico auxilia o trabalho, coordena o esforço e conecta o indivíduo com um grupo social.

Ainda assim, é importante enfatizar que este ritmo, que seria traduzido no ritmo da poesia, era do tambor: “É lógico”, argumenta Madame Ba (1973, p. 113)

“que um povo que identifica a vida com o ritmo deve escolher se relacionar com ela através de modos de expressão rítmicos [...]. De acordo com um mito Dogon, a percussão foi a primeira arte e o tom-tom foi um instrumento de comunhão”.

Kofi Awoonor, que estudou boa parte da poesia tradicional Ewe, afirma, em Guardians of the Word (1974), que a poesia entre os Ewe “está embutida nos seus tambores”, observando o fato de que cada um dos poetas que ele estudou tinha de fato “iniciado seu próprio tipo de tambor”¹⁸⁰⁵.

É evidente, portanto, que ao falar da literatura africana, tradicional ou moderna, nós estaremos evitando seu valor básico a não ser que levemos a sério este vínculo genérico com o dialeto do tambor¹⁸⁰⁶. Isto significará, por exemplo, que em vez de falar apenas da forma, nós também teremos que falar de processo, do estado de transformação do poema, consumado tanto na dança quanto na atuação¹⁸⁰⁷. De acordo com Senghor, “Eu sinto a Outra Pessoa, eu danço a Outra Pessoa, portanto eu sou,” (citado por Ba, 1973, p. 115) articulando num resumo gráfico a consciência existencial do africano.

É claro que Senghor exagera, mas fica evidente, entretanto, que de agora em diante, temos que distinguir o oral não apenas em termos de variações verbais, de dispositivos retóricos, mas também e de maneira mais importante, em termos de propriedades do tambor, de elementos percussivos como o movimento e a síncope, o ritmo, a harmonia e a dissonância, etc. Também não devemos buscar lógica em termos de concatenação discursiva, mas em termos de logística cumulativa, de crescendo e diminuendo, paralelos e contrastes, espírito e atmosfera, em vez de simples “raciocínio”.

Nem tudo isso está completo: a oralidade da literatura tradicional deve se estender para a propriedade iconômica do tambor, examinada nas suas dimensões espaciais, que se traduz diversamente nas tentativas de casamento entre símbolo e som, especialmente na poesia “ritual” e/ou na busca de correspondências entre as estruturas rítmicas internas do poema e suas possibilidades miméticas. Isso não é totalmente estático: finalmente, temos que considerar a oralidade em termos de propriedades comunitárias, ou seja, nos estímulos e na funcionalidade do próprio processo poético.

***

O tambor que, ao incorporar dessa forma os elementos de música, dança e imagem na sua realidade mágica, deu origem à estrutura paradigmática e sintética da poesia oral, é o elemento outrora não reconhecido na essência dos nossos poetas modernos mais ousados. Vibrando com a força e a tirania de uma poderosa nostalgia, ele molda sua visão, impõe seu estilo e estabelece sua identidade com a cultura local.

Por causa disto, devido ao tom-tom irrepreensível, as ginásticas sintética e acústica dominantes observadas na poesia contemporânea e especialmente na poesia escrita nos idiomas europeus assimila-dos, não são idiossincrasias desumanas conforme os críticos ingenuamente acreditam, mas são em vez disso, o resultado desta tentativa fascinante de invocar as origens primitivas da poesia no dialeto do tambor. Não é surpreendente que apenas poucas pessoas percebam isto. Na verdade, falamos alegremente de “imagens” e de “ritmo”, como se as imagens de animais e plantas não fossem a propriedade universal da poesia em todas as sociedades animistas, até mesmo pós-letradas, independentemente de serem africanas ou não e como se o único “ritmo” que pudesse ser adequadamente reivindicado como local não fosse o do tambor falante.

Não devemos perder nosso foco aqui. Minha preocupação neste artigo está relacionada com as tensões percussivas e esculturais das nossas criações modernas apenas porque é lá que está a ancestralidade legítima da poesia africana. O ritmo e as imagens são antigos em todas as artes, mas a batida do tom-tom é exclusiva da África negra, assim como o simbolismo pictórico sugerido nas curvas espaciais sinuosas dos acordes na origem do som e o vínculo necessário com a “dança”, com o ritmo da mão-de-obra comunitária. É claro que flautas, gongos e cordas costumam estar presentes, mas fora de sua existência gratuita como fontes sonoras, estes instrumentos entram obviamente para preencherem a função gramatical da pontuação – ênfase, pausa, parêntese, etc. – e entram no universo semântico apenas como adjuntos da batida primitiva do tambor. E é fundamental enfatizar que o tipo de poesia que queremos dizer aqui não é aquele lido apenas para acompanhar o tambor – toda poesia boa sugere um pano de fundo de música – mas sim aquele em que o poema é efetivamente transmitido através do tambor, em que as palavras simplesmente traduzem a mensagem percussiva. Vamos comparar os dois poemas a seguir:

A. B.

OYEKU MEJI FIFTH OFRUTUM

Nigba eekeji Lead thou me on

Mo loaba won janpata lode Aro the night is dark, nananon

Won nke janpata janpata mon me I hear hyenas bark, nananon

Won nke oloye oloyee mo mi. I cannot see the ark, nananon

Mo ni kin le nse lode Aro?

Won ni awon njoye ni and I am far from home

Mo ni e pele o.

The day is long, nananon

Oye o gbogbo Oluyeyentuye, they are beating my gong, Nananon

Oye o gbogbo Oluyeyentuye, I hear hyenas howl, nananon

Oye o gbogbo Olugbo;

Eyi to gbogbo gbo and I am far from home…

To fomoowu ran onde sorun.

damiri damiri damirifa due due

Omoowu je je ku bi abare damiri damiri damirifa due due

Abare je je ku bi iru esin… damirifa due

(Reunido por W. Abimbola) (Atukwei Okai)

Estes trechos de dois poetas e dois países completamente diferentes revelam um parentesco racial e estético, na medida em que os dois poetas, o iorubá anônimo e o ganense, utilizam o mesmo dialeto linguístico, principalmente efeitos onomatopaicos baseados em dundun e atumpan, o tambores falantes dos povos iorubá e akan, respectivamente. De tal forma que para provar o parentesco a pessoa só precisa tirar os tambores [...].

Isto é o que eu considero significativo no crescimento da poesia africana moderna, este vínculo com o idioma, a tensão escultural e a finalidade comunitária do tambor. Estas três qualidades são os ingredientes básicos que a poesia oral precisa contribuir para o desenvolvimento da literatura e a batida e o ritmo dos tambores, no meu ponto de vista, deveria ser a primeira referência para provar a identidade. Quem pode deixar de ouvir, por exemplo, o tumulto estimulante de tambores bata no seguinte trecho de Madmen and Specialists, de Soyinka:

[…] you cyst, you cyst, you splint in the arrow of arrogance, the dog in dogma, the tick of a heretic, the tick in politics, the mock of democracy, the mar of Marxism, a tic of the fanatic, the boo in Buddhism, the ham in Mohammed, the dash in the criss-cross of Christ, a dot on the i of ego, and ass in the mass, the hash in ashram, a boot in the kibbutz, the pee of priesthood, the peepee of perfect priesthood […] (Soyinka, 1971, p. 72)

É bem verdade que este seja o momento de clímax e frenesi num drama de confronto, mas ainda é significativo que o roteirista, a costura inteligente de palavras e síncope, escolheu a batida de tambores bata, que são os tambores adequados de Sango, o fogoso Deus do trovão.

Em praticamente todos os poetas significativos tanto na África quanto na diáspora, esta nostalgia pela batida do tambor e os diversos métodos que eles utilizam para traduzir isso para idiomas estrangeiros, é o elemento singular que transformou a poesia numa aventura empolgante de criatividade, e é, na minha opinião, a medida final da autenticidade deles. Em todo lugar a nostalgia prevalece e é inescapável. Na verdade, às vezes ela é tão poderosa que ela se traduz no desejo do poeta de se fundir completamente com o tambor, de se transformar até mesmo num próprio tambor, conforme testemunham os seguintes versos do poema de Jose Craveirinha (1972, p. 60), “I Want to be a Drum”:

[…] Ancient God of men
I want to be a drum
and not a river
a flower
an assegai at this moment
nor even poetry
Just a drum echoing the song of Life’s forces
a drum night and day
day and night just a drum
until the consummation of the great fiesta of batuque
Oh ancient God of men
let me a drum
just a drum!

Ainda assim, essa saudade não é suficiente, o poeta precisa escolher, pois existem determinadas modalidades de pensamento que o ritmo sozinho não expressará. É aqui que eu acredito que o segundo critério deva entrar, ou seja, o elemento abrangido na tensão que apenas o percussionista escolhe aplicar nos acordes para o efeito desejado e na necessidade social da ocasião que está sendo comemorada – ou seja, o vínculo dinâmico com aspirações de grupo. Eu suponho que seja isto que Kole Omotoso (1976, p. 107) tenha significado naquela declaração proverbial na edição inaugural de Opon Ifa¹⁸⁰⁸ de que “se o poeta resolvesse as tensões de estrutura e substância (antiga e/ou contemporânea) em favor de uma ou de outra, haveria poesia, mas não haveria poema”. As batidas do tambor exigem seu próprio controle, como fica claro na elasticidade dos acordes em torno da sua estrutura de madeira entalhada, ou então o resultado será qualquer coisa menos poesia. Na obra dos nossos melhores poetas, este relacionamento entre espaço e pressão, tensão e forma, decidirá seus pontos fortes e seus pontos fracos.

Senghor

Considerando-se este fator óbvio, fico pessoalmente surpreso de ver Osadebay e Casely-Hayford ainda sendo incluídos em antologias sérias de poesia africana. A desculpa comum de precedência histórica, conforme qualquer pessoa pode ver, é simplesmente uma farsa, pois o primeiro poeta africano autoconsciente nos idiomas europeus a declarar sua autenticidade não foi nem um nem outro desses versejadores imitadores, mas sim Leopold Sedar Senghor. Numa coleção após a outra desde o começo da década de 1940, num artigo após o outro, Senghor repetidamente sustentou a visão do poema na sua forma tradicional como uma síntese de dança, música e máscara. Num trecho citado por Paul Ansah (1974, p. 35) Senghor afirma: “O ritmo essencial (e é isto que dá ao poema negro africano seu caráter peculiar), não é o da palavra, mas sim o dos instrumentos de percussão [...].” Aqui novamente esta nostalgia é expressa e reiterada com ainda mais ênfase num artigo sobre a poesia negra americana citado em Sylvia Ba (1973, p. 127-28): “Assim que a alma estica sob o efeito da emoção, as cordas do instrumento humano se agitam: o ritmo falsamente expressivo da prosa cede para o ritmo do tom-tom [...].” [sic]

Madame Ba fez um excelente estudo da poesia de Senghor, das suas técnicas rítmicas, que pretendem recriar a pulsação dos tambores, conhecidos para o poeta devido à sua origem agrária lírica. Portanto, ler Senghor é realizar um exercício sobre as diversas tonalidades de tambores: dos dyoung-dyoungs reais de ecos senoidais na Elegy for Aymina Fall, o líder trabalhista assassinado, aos gorong no começo de Chaka, aos tamas, mbalakhi e talmbatt, que enfatizam as elegias e as canções de louvor [...] e então, é claro, existem os instrumentos de sopro e de corda, como o kora, o khalam, o soron e o riti. Concluindo sobre o uso e o efeito destes instrumentos e das suas tonalidades na obra de Senghor, Ba (1973, p. 134) diz o seguinte:

Senghor é especialmente sensível tanto aos efeitos melódicos quanto aos efeitos rítmicos dos elementos de repetição vocal, aliteração e assonância. Ele mistura estes dispositivos em efeitos percussivos entrelaçados e ecos, criando tanto texturas sonoras quanto imagens.

Certamente, na melhor obra de Senghor, o casamento dos elementos simbólicos do tambor está completo, como em “Joal”, por exemplo, em que o poeta evoca seu local de nascimento:

Je me rappelle les signares a l’ombre verte des verandas

Les signares aux yeux surreels comme un clair de lune sur la greve.

Je me rappelle les fastes du Couchant

Ou Koumba N’Dofene voulait faire tailler son manteau royal

Je me rappelle les festins funebres fumant du sang des troupeaux gorges

Du bruit des querelles, des rapsodies des griots

Je me rappelle le des filles humbles [sic]

Et les processions et les palmes et les arcs de triomphe.

Je me rappelle la danse des filles nubiles

Les choeurs de lutte–oh! la danse finale des jeunes hommes buste
Penche elance, et le pur cri d’amour des femmes–Kor Siga!

Je me rappelle, je me rappelle…

Ma tete rythmant
Quelle marche lasse le long des jours d’Europe ou parfois

Apparait un jazz orphelin qui sanglote sanglote sanglote.

(Poèmes, 1973, p.13)

Anáfora, repetição, enumeração, aliteração e síncope não combinaram melhor na arquitetura de um poema para dar a este padrão de som melodioso e hipnótico, esta compreensão quase tátil de nostalgia evocada pelo poeta, esta harmonia entre som e gesto. Senghor (1973, p.173 e 180) vincula-se repetidamente com a habilidade escultural de poetas tradicionais através da imagem do tecelão e proclama em “Nocturnes”, por exemplo, “Je t’ai tisse une chanson [...] Des maitres de Dyong j’ai appris l’art de tisser dês paroles plaisantes” (1973, p.180). Mas, se o conflito dialético de vida e morte, nascimento e regeneração, luz e escuridão for transmutado para a tensão física de forma e espaço ou para o nível menos visceral da arquitetura visual, o resultado permanece o mesmo, na criação de dança e participação da plateia. Esta escolha efetiva, esta transferência levará mais tarde à monotonia nas obras de Senghor, conforme vários críticos observaram¹⁸⁰⁹, especialmente sob o estresse de outros problemas relacionados, mas isto não vem ao caso agora.

Falar de surrealismo aqui é nos levar para um caminho falso. As disjunções sintáticas e outras disjunções gramaticais, assim como as colisões deliberadas e violentas de substantivos concretos sem a mediação de conjunções ou preposições, reminiscentes da poesia surrealista, são apenas metade da história. A tradição oral africana exige mais e é o estímulo imediato de criação poética aqui: ou seja, a noção do poema como dança também, transmitida na orquestração de vogais e de consoantes labiais e palatais, na invocação da vida comunitária e dos momentos de compartilhamento em grupo e festividade, enfatizados aqui por aquele último gemido do trompete solitário do jazz.

Senghor escreveu estes versos na sua juventude, naquela idade em que ele ainda conseguia ter uma consciência social intensa e muitos anos antes da fase posterior de corrupção trazida pelo poder e finalmente da alienação. Aqui, ele é a voz dos povos colonizados da África e chama a atenção a maneira pela qual suas invocações de realidades africanas assumem uma coloração geral e política em vez de uma ansiedade pessoal ou privada. Seu poema, “Femme Noire”¹⁸¹⁰, (Senghor 1973, p.14-15) considerado desse ponto de vista, é impessoal e comunitário, criando uma imagem que não é menos apaixonada ou linda por todo seu caráter ideológico:

Femme nue

Femme noire

Femme obscure

Fruit mur a la chair–femme

Sombres extases du vin noir [sic]

Bouche que fait lyrique ma bouche

Savane aux horizons purs

Savane qui fremit aux caresses ferventes du Vent d’Est

Tamtam tendu

Huile calme aux flanes de l’athlete

Gazelle aux attaches celestes

Delices des jeux de l’esprit

Femme nue

Femme noire […]

De novo, assim como no poema citado anteriormente, o ritmo percussivo é usado com um efeito impressionante, um elemento que é mais facilmente discernível quando os versos são reordenados como nesta versão citada acima por Mezu (1973, p.23). A força aliterativa das fricativas em particular, o efeito líquido das labiais e a batida estacada, onomatopaica das consoantes duras, combinam para produzirem um efeito através do qual a articulação é unificada com o pensamento e a orquestração. E não é surpreendente que depois disto Senghor tenha escrito o poema dramático, Chaka, uma vez que a culminação lógica final da poesia oral é na narração dramática, assim como o mabo-griot se transforma em dyali. Se Senghor tivesse permanecido um poeta, ele teria se tornado, assim como Aime Cesaire, um importante dramaturgo. Mas paradoxalmente, Chaka, que foi sua primeira excursão à esfera teatral, também foi o anúncio do abandono do seu ofício pela ocupação sofista da diplomacia:

Je devins une tete un bras sans tremblement,

ni guerrier ni boucher

Un politique tu l’as dit–je tuai le poete–

un homme d’action seul

Un home seul et deja mort avant les autres […] (1973, p.120)

Okigbo

A trajetória poética de Christopher Okigbo vai na direção oposta da de Senghor, mas apesar disso e apesar do fato de que Okigbo não era tão volúvel sobre seus métodos poéticos, a nostalgia pelas raízes autênticas da poesia africana não é menos aparente nem menos aguda. Na verdade, pode-se dizer que Okigbo foi o primeiro poeta que fala inglês a entender a necessidade de um poema ser ao mesmo tempo tanto canção quanto dança enquanto reflete a tensão dialética da vida comunitária em forma escultural. Esta percepção sobre o funcionamento da sua própria poética é dada no memorável trecho de Heavensgate, onde seu poeta se lembra de um diálogo com Upandru, o professor e vidente da vila:

Screen your bedchamber thoughts

with sunglasses,

who could jump your eye,

your mind-window,

And I said:

The prophet only the poet

And he said: Logistics.

(Which is what poetry is)[…].

Não é necessário dizer que “logística” é o termo de Okigbo para aquele complicado entrelaçamento de palavras e som, a orquestração do movimento do verso e da sugestão gestual, que observamos na poesia de Senghor. Em vários dos seus primeiros poemas, Okigbo comemora sua passagem através dos labirintos do mito e da mitologia como uma dança elaborada, em que as palavras fazem a função de uma orquestra, ecoando por meio dos seus diversos efeitos percussivos os estados emocionais e psicológicos do poeta-protagonista. E é na evocação deles de batidas de tambor, de um ritual contínuo e convincente que somos capazes, como plateia, de compartilharmos a experiência. Em “Lustra”, por exemplo, o uso da repetição e da inversão e o fluxo de consoantes nos infecta com o espírito de êxtase do poeta, com sua empolgação diante da epifania iminente:

SO WOULD I to the hills again

so would I

to where springs the fountain
there to draw from

And to hill top clamber

body and soul

whitewashed in the moondew

there to see from

So would I from my eye the mist

So would I

thro’ moonmist to hilltop

there for the cleansing. (1971, p.14)

Se a explosão inicial de emoção é transmitida dessa forma por omele e dundun, o retorno do poeta do bosque, seu senso de pavor e realização são comemorados num coro por todo o orquestral:

THUNDERING drums and cannons

in palm grove:

the spirit is in ascent.

I have visited, the prodigal …

In palm grove,

long-drums and cannons:

the spirit in ascent. (1971, p. 16)

Mas se a comparação com Senghor não é imediatamente aparente aqui, a explicação vai além dos níveis de efeito sensual que podem ser extraídos do idioma inglês e do francês. Em todo caso, pode-se argumentar com sucesso que as principais fontes de inspiração de Okigbo nesta etapa do seu desenvolvimento eram principalmente europeias, derivadas das escolas neossurrealistas da Europa, que exerciam uma influência semelhante sobre Senghor. Apesar da presença de tambores, na verdade, o som que predomina, como na maior parte da poesia posterior de Senghor, é a melodia de flauta e alaúde, de instrumentos de sopro e de cordas que registram apenas a superfície da experiência, o lado abstrato do universo do poeta, ou apenas seu conteúdo emocional. E não é surpreendente que o poeta esteja preocupado principalmente com seu próprio ego, com a diversão e a imaginação da sua própria autoexploração.

Mas uma das coisas que distingue Okigbo é principalmente sua capacidade de autocrítica, sua capacidade de exprimir a fragilidade e a precariedade das suas próprias posições, juntamente com a necessidade simultânea de abrir caminho através do seu individualismo e de transcender sua perspectiva limitada. Ele escreve:

FOR HE WAS a shrub among the poplars,

Needing more roots

More sap to grow to sunlight,

Thirsting for sunlight,

A low growth among the forest.

In the soul
The selves extended their branches,
Into the moments of each living hour,
Feeling for audience

Straining thin among the echoes […] (1971, p. 16)

O lirismo, resultante do conhecimento incompleto e da sinceridade para questionar e explorar, que encontramos em Okigbo, portanto, tende a ser diferente de um impulso lírico resultante de uma alienação causada pela exploração de poder e por táticas políticas adequadas. As contradições na arte de Senghor são exatamente o reflexo das contradições maiores na sua vida política, em que sua defesa teórica do socialismo se traduz numa prática neofeudal – o apoio de uma elite capitalista burguesa e a criação de um proletariado urbano isolado em guetos cercados (veja Yves Benot, 1972; Rene Dumot, 1962). Elas também refletem o vergonhoso paradoxo em que a glorificação teórica do talento e da beleza negra na filosofia da negritude se traduz, na prática, por um lado em depender economicamente da França para preferências comerciais e empregos de elite, além da consequente degradação de trabalhadores negros para categorias secundárias e, por outro lado, em admitir a inferioridade negra, dissimulada pelo estímulo oficial da miscigenação (veja Rita Cruise O’Brien, 1972, p. 133-274).

Mas em contraste, quando a política finalmente alcançou Okigbo, obrigando ele a abandonar sua individualidade para o fluxo da comunidade, sua reação foi total – e fatal. O risco grandioso do poeta, que lembrou o da geração de Senghor nas décadas de 1930 e 1940, também infundiu sua poesia com uma nova urgência e com novas cadências. Assim, o poeta que outrora tinha se gabado de nunca ler seus poemas para pessoas que não fossem poetas voluntariamente se transformou num “arauto urbano”, para articular os tormentos do povo de acordo com o espectro cada vez maior da tirania e do governo arbitrário e assumiu o disfarce do compromisso que, tragicamente, levou ao campo de batalha e que passou a ser sua mortalha.

Esta imersão maior na experiência coletiva foi, naturalmente, correspondida com seu mergulho mais profundo às raízes autênticas da cultura africana. Ele foi a oriki iorubá, a lamentações e rituais tradicionais e sua poesia recuperou cada vez mais o dialeto do tambor com formas tristes resultantes, cujos efeitos percussivos necessariamente lembram o começo de Senghor, em poemas como os presentes em Silences. O poeta usa vozes alternadas de Arauto e Coro, de instrumentos alternados, criando uma rede sinfônica cuja sequência final é o diálogo emotivo entre as trompas e o tambor comprido:

FOR THE FAR removed there is wailing

For the far removed;

For the Distant …

The drums’ lament is:

They grow not…

The wailing is for the fields of men:

For the barren wedded ones;

For perishing children …

The wailing is for the Great River:

Her pot-bellied watchers

Despoil her […] (1973, p. 50)

Eu suspeito que, depois disto, naturalmente a evolução do poeta tenha ido para o gênero dramático, mas o mais próximo que Okigbo chegou de uma obra como Chaka foi na sequência de movimentos chamados Path of Thunder. Cedo demais, ele pagou o preço pela sua sinceridade e seu compromisso, com sua própria vida, e a batida nostálgica do tambor não se consumou plenamente. Ainda assim, a distância estética é imensa entre Heavensgate, em que o poeta ainda está perdido no feitiço da lenda, e Path of Thunder. que certa vez eu tive o privilégio de ouvir o próprio poeta tocar nos tambores em Mbari em 1966, pouco antes do começo da Guerra de Biafra. Aqui, tambores e gongos e chocalhos se misturam e entram em conflito de maneira adequada, passando a sensação de uma tensão social cada vez maior, de insegurança e de traição política, até as trompas, juntando-se aos tambores num clímax doloroso, proclamam o desespero e o isolamento do poeta:

beyond the barricades
Commandments and edicts, beyond the iron tables
beyond the elephant’s
Legendary patience, beyond his inviolable bronze
bust; beyond our crumbling towers–

BEYOND the iron path careering along the same beaten track.

The GLIMPSE of a dream lies smouldering in a cave,
together with the mortally wounded birds,
Earth, unbind me; let me be the prodigal; let this
be the ram’s ultimate prayer to the tether …

AN OLD STAR departs, leaves us here on the shore
Gazing heavenward for a new star approaching;
Before a going and coming that goes on forever […]

(Okigbo, 1971, p. 72)

É claro que estamos além da “métrica” e do “tempo” neste tipo de poesia, que em vez disso estamos preocupados com a dança, a máscara e o ritmo como aspectos de protesto político. Os versos dos poemas se desenvolvem e viram de acordo com a amplitude e a pausa da música – com seus crescendos, diminuendos e clímaxes. A ocasião não é mais o ritual de um poeta envolvido na tarefa pessoalmente gratuita de exploração introspectiva ou narcisista, mas sim o de um poeta envolvido num rito comunitário juntamente com outros artistas, um rito em que o destino de toda a comunidade está em jogo. E assim como as trompas cantam sobre a morte de um sonho numa atmosfera de terror desencadeada pela administração militar do General Ironsi, os chocalhos falam do estado de caos tanto em relatos de fábula e mito tradicionais quanto de exposição direta, como por exemplo na seção chamada “Elegy for Slit-drum:”

the panther has delivered a hare

the hare is beginning to leap

the panther has delivered a hare

the panther is about to pounce–

condolences …

parliament has gone on leave

the members are now on bail

parliaments is now on sale

the voters are lying in wait …

The General is up … the General is up …

commandments …

the General is up the General is up the

General is up.

(Okigbo, 1971, p. 68-69)

Assim, conforme estes poemas revelam, a força da nostalgia do tambor não deixa de ter suas armadilhas. Ela poderia facilmente levar a um beco sem saída: à intoxicação, em que o poeta afunda totalmente e sem controle no frenesi das batidas e então deixa de produzir significado, ou à petulância, em que o poeta se afasta da finalidade imediata e entrega-se à diversão (própria) gratuita. Existe uma sugestão deste tipo de ponto fraco em partes da Elegia, como, por exemplo, na sequência que lida em termos fibula com o conflito de classe cada vez maior no país:

the elephant ravages the jungle

the jungle is peopled with snakes

the snake says to the squirrel

I will swallow you

the mongoose says to the snake

I will mangle you

the elephant says to the mongoose

I will strangle you.

(Okigbo 1971, p.70)

Okai

Eu acredito que Okigbo tenha conseguido controlar esses momentos de fraqueza, mas não o poeta ganense Atukwei Okai. Rude e apaixonado como Okigbo, com a mesma preocupação intensa com o dano da corrupção social, Okai é exibidor demais para controlar o tambor na sua mão. O próprio poeta declara que desde os títulos gigantescos das suas coleções ele nos desafia com seu entusiasmo. Ou quem pode não ouvir a batida urgente e compulsiva do seu tambor em títulos como Lorgorligi Logarithms, Rhododendrons in Donkeydom, ou The Gong-gongs of Mount Gongtimano? Os versos a seguir também não nos poupam: “A poesia de John Okai”, escreve Eric Lincoln (1971, p.8),

“é a música da África: uma melodia declarada e depois embelezada. Estas páginas apresentadas e colocadas em justaposição finalmente se movem em harmonia como resultado do seu desvio inerente e natural do paradoxo. Como os tambores”.

Certamente, numa medida inigualável nem mesmo por Okigbo, os versos de Okai apropriam a cadência musical do tambor — até que, nos momentos mais apaixonados, o poeta abandona completamente o idioma europeu estrangeiro em favor de um meio que é uma mistura de vários idiomas africanos como twi, ewe, ga, iorubá, hausa e outros:

nkrangpong nkrangpong

ashiedu ketekre

ashiedu ketekre

afrikapong afrikapong

ashiedu ketekre

ashiedu ketekre

odom ni amanfo

ana nme, anaa te

ana te, anaa nme

monka ntoa

monka ntoa

asante kotoko

angola kotoko

sudan hu kotobo

botswana kotoko

guinea hu kotoko

morocco kotoko

africa kotoko

afrika kotoko […] (1973, p. 60)

Aqui, sem dúvida, o vínculo com a tradição oral está completo, nesta fusão da batida do tambor com a mensagem, na mistura de culturas variadas, reminiscentes de táticas dos contadores de estórias. Um poema após o outro, Okai exibe esta facilidade para moldar e esculpir palavras para o dialeto do tambor primitivo, mas sua falha gritante é que ele não costuma escapar da armadilha da intoxicação. Com muita frequência ele sobrecarrega suas aliterações, por exemplo, e perde o significado essencial da sua mensagem, como um percussionista perdendo controle sobre a tensão medida entre os acordes e a madeira dos seus instrumentos. Conforme Donatus Nwoga observou corretamente, o som é claramente mais importante “como um meio para o sentido do que o significado de palavras” na poesia de Okai (1974, p. 37). E apesar de Nwoga reconhecer que é muito interessante do ponto de vista da experiência, o fato e que Okai perde em vários poemas um aspecto vital do dialeto do tambor, que é exatamente aquela manipulação inteligente de tensões espaciais e esculturais.

É Lorgorligi Logarithms que é mais interessante deste ponto de vista. Aqui Okai tenta de maneira mais visível recapturar a herança oral na estrutura dos seus poemas. Assim, conforme observa seu amigo Amanor Dseagu, o início de cada um dos poemas é uma colação de nomes e sons que lembram técnicas rituais:

“A característica significativa da atitude de Okai é sua semelhança com seus padres de fetiche e outros líderes religiosos tradicionais. Para se comunicar com a Divindade, este padre ou líder deve se esforçar para entrar num estado semelhante a um transe. Nesse estado, ele começa a falar num idioma estranho e às vezes incompreensível. Atukai Okai faz algo semelhante em seus poemas [...].” (Dseagu, 1971,
p. xix).

Dseagu chama a atenção para as técnicas impressionistas de Okai, seu uso de palavras em que a única conexão lógica existe não no significado semântico, mas nos sons e ritmos das suas locuções;

“Toda palavra tende a formar uma imagem tanto em função do seu significado quanto do seu som. Portanto, as palavras acabam assumindo a função de imagens [...] [Okai] forma imagens à medida que ele segue [que] servem como um substituto para um argumento consistente e lógico nos poemas. Em resumo, ele trabalha através de imagens em vez de através de pensamento [...]” (Dseagu, 197, p. xx).

Esta é a realização mais próxima de recuperar a tradição oral, bem-sucedida nos melhores momentos de Okai, como no longo lamento pelo falecido Presidente Kwame Nkrumah (“Fifth Ofruntum”) ou o “Odododoodio Concert”. E como Okai sempre concebe sua poesia como apresentação, ele consegue investi-la com um dinamismo que carrega a cinética mimética necessária que Dseagu, novamente, comenta da seguinte maneira: “A sensação de energia considerável na poesia é alcançada através do efeito de dança. Na maior parte do tempo, Atukwei Okai é franco com suas obras e suas frases até ele produzir uma batida musical definida” (Dseagu, 1971, p. xx).

Infelizmente, no entanto, momentos de sucesso completo são raros em Okai simplesmente por causa da incapacidade anteriormente mencionada de controlar seus efeitos. A preferência por imagens pictóricas em vez de intelectuais, que contribui para a analogia próxima com a poesia tradicional, também é fonte de fraqueza, por ser uma técnica precária que sempre precisa de manipulação habilidosa. Mas o êxtase ditado, eu suspeito, por um amor pelo exibicionismo próprio leva à intoxicação e, às vezes, a uma vulgaridade insuportável, conforme demonstram estes versos de Lorgorligi Logarithms (Okai, 1974, p. 29):

I pass

the night at the pastoral

inn and painful

pang of the passing plough paves

a path for the pitiless

ping that spills a pleasure of a poignant

pong.

Então será que se espera que levemos a sério a confissão do poeta em The Oath of the Fontomfrom (Okai, 1974, p. 118): “O mundo é redondo demais para mim / Para que eu saiba onde parar para respirar”? Minha esperança é que, com o tempo, Okai obtenha autoconfiança e compostura suficientes para controlar esta necessidade frequente de exibicionismo que arrebenta o tambor de maneira tão trágica, espalhando uma enorme quantidade de ruídos incoerentes.

Brathwaite

É exatamente esse controle e esse equilíbrio que contribuem para a força e a originalidade impressionante de Edward Brathwaite, o poeta de Barbados. Sua poesia, a julgar apenas pela evidência, aparentemente influenciou Okai. Brathwaite passou oito anos em Gana, assimilando novamente a cultura da qual seus ancestrais tinham sido violentamente desligados séculos atrás. É por isso, sem dúvida, que sua poesia — especialmente a trilogia The Arrivants, na qual ele tenta analisar a posição peculiar das Índias Ocidentais no mundo — pulsa com os diferentes instrumentos de percussão do povo Akan. Construída como um ritual de iniciação, com movimentos de dança, dramas e simbolismo mítico, a poesia de Brathwaite é muito parecida, na forma, no tempo e na entonação, à de Okigbo, especialmente na segunda parte da trilogia chamada Masks. Neste volume, Brathwaite escolhe lidar com o ritual do retorno para casa, ou seja, o retorno do exílio para a pátria, para suas raízes e seus ancestrais. Da maneira como isso ocorre, ele prova ser um rito fútil, pois o poeta não consegue mais encontrar o local em que seu cordão umbilical está enterrado, ele não consegue descobrir as raízes da fraqueza e da derrota da sua tribo e vai embora de novo, apesar de ir sem desespero.

Analisada de maneira estrutural, Masks é a realização artística final daquela jornada iniciada em Okigbo, mas interrompida de maneira tão trágica. Movido por um impulso comunitário analógico pela salvação, por discernimento redentor, o poema se molda de maneira soberba, fundindo dança com canção, imagem com ocasião, gesto com significado e torna-se concreto, expressando a metáfora icônica e fônica do tambor. Assim como em Silences, de Okigbo, por exemplo, Masks começa com uma procissão dos instrumentos musicais — gongo, chocalho, cabaça, baqueta — até finalmente surgir Atumpan, o tambor falante, proclamando sua presença simbólica (Brathwaite, 1968, p. 11):

Odomankoma ‘Kyerema says

Odomankoma ‘Kyerema says

The Great Drummer of Odomankoma says

The Great Drummer of Odomankoma says

that he has come from sleep

that he has come from sleep

and is arising

and is arising

Os elementos de paralelismo, repetição, anáfora, mas especialmente onomatopeia, são combinados aqui para causarem um efeito de admiração e expectativa. Mas talvez a sequência mais linda seja seu terceiro movimento, “Limits”, em que o poeta descreve a chegada do povo Akan, conforme relatado em mito, às margens do Volta depois da sua longa migração vindo de Axum. Aqui havia descanso após aquela seca do deserto e o poeta explora contente o novo ambiente (Brathwaite, 1968, p. 78):

Only the frogs wear jewels

here; the cricket’s chirp is

emerald; the praying mantis’

topaz pleases; the termites’

tunnel eyes illuminate the dark.

No sphinx eyes close and dream

us of our destiny; the desert
drifting certainties outside us

Here leaves shift, twigs

creak, buds flutter […]

E agora, o povo pode dançar com abandono:

But slowly

our daring uncurls

the mute

fear; hands

whisper and twist

into move

ment; buttocks

shift

stones of inertia;

rhythms arise

in the darkness;

we dance

and we dance

on the firm

earth; certainties,

farms,

tendrils unlocking;

wrong’s

chirping lightning

no longer harms

us; birds echo

what the earth

with its mud, fat

and stones, burns

in the tunnelling

drum

of our hot

timeless

morning,

exploding

dimensions

of song. (Brathwaite, 1968, p. 30)

Portanto, parece que até agora Brathwaite, que vem de Barbados e não do continente em si, é o poeta que mostrou a maior afinidade com os métodos e as técnicas da tradição oral africana (veja Gerald Moore, 1969, p. 131); que revelou com sofisticação incomparável algumas das possibilidades mais ricas inerentes numa poesia que escolheu para seu paradigma o tambor, em suas dimensões simbólicas como ícone e fonógrafo. Devido ao estresse do tráfico de escravos, Brathwaite é um poeta com uma vontade insaciável de viajar e sua viagem à África não é uma chegada, mas simplesmente outro cartão de embarque. Mas ainda é significativo que quando os tambores acordam novamente no final do poema, é na pessoa do próprio poeta que eles se apresentam agora, tocando preces adequadas para o começo de mais uma volta na viagem:

Asase Yaa, Earth,

If I am going away now,

you must help me …

amoko bon’opa

akoko tua bon

I am learning

let me succeed

I am learning

let me succeed […] (Brathwaite, 1968, p. 73-74)

***

Femi Osofisan é Professor de Teatro na Universidade de Ibadan e Gerente Geral do Teatro Nacional de Lagos. Seu formação universitária incluiu um título de bacharelado em Francês pela Universidade de Ibadan e o Diplome d’Etudes Superieures na Universidade de Dakar. Recebeu bolsas de estudo para suas pesquisas em Dacar pelo governo francês e para realizar doutorado pela Universidade de Ibadan, tendo estudado por dois anos na Universidade de Paris III. Na década de 1980, lecionou na Universidade Estadual de Ogun, na Universidade Nacional do Benin, em Lomé e na Cidade do Benin. Nos Estados Unidos, lecionou nas Universidades de Iowa, Northwestern, Pensilvânia e Emory. No Reino Unido, foi professor visitante na King Alfred’s College, em Winchester. Além das instituições onde lecionou, Osofisan foi escritor residente e dramaturgo convidado na França, em La Napoule (Cannes) e Limoges, no Reino Unido, em Chipping Norton e no SOAS, em Londres e na Universidade de Northampton. Produziu peças em Tóquio (Japão), Colombo (Sri Lanka), Otta (Nigéria), Los Angeles, Universidade de Cornell (Ithaca), Tisch School of Performing Arts da New York University, Universidade de DePauw (Indiana), em Minneapolis (Minnesota), na InterNations (Alemanha), na Universidade de Gana, em Legon e no W.E.B. Du Bois Centre, em Acra, Gana. Oito das suas peças inéditas estrearam em Ibadan, Lagos, Accra e Londres. Publicou nove coleções de peças, treze peças únicas, quatro obras de ficção em série e estórias infantis no The Guardian e no Nigerian Sunday Times, de Lagos. Sob o pseudônimo de Okinba Launko, publicou quatro coleções de poesia, vários artigos e dua monografias de crítica literária. É o editor fundador do principal periódico trimestral de artes e escrita criativa, Opon Ifa Review. Atuou como Officier de l’Ordre Nationale du Mérite na França, Grand Patron of the Arts e vice-presidente da Região da África Ocidental na Associação Pan-Africana de Escritores (PAWA). É presidente do Nigerian Chapter of PEN e ex-presidente da Associação de Autores Nigerianos. Foi contratado como consultor de eventos teatrais e culturais para os Jogos Olímpicos de Atlanta e para o 8º Jogos Pan-Africanos em Abuja.

Capítulo 70

POESIA AKAN¹⁸¹¹

J. H. Kwabena Nketia

O desenvolvimento da tradição poética do povo Akan parece ter seguido quatro caminhos distintos, sendo que cada um deles deu origem a um estilo diferente de arranjo ou apresentação.

Poesia falada

Primeiro, existe uma tradição de poesia recitada, não cantada. O maior uso disto está relacionado com a chefia. Em funções de estado, poemas especiais de louvor são recitados por menestréis que também agem como mestres de cerimônias para chefes supremos. Nestes poemas são feitas alusões a sucessos anteriores em guerras, especialmente às decapitações de chefes e potentados inimigos em que estes mestres de cerimônias estão interessados, como carrascos estatais. A intenção deles é lembrar o chefe dos seus inimigos anteriores ou dos inimigos dos seus antecessores, lembrá-lo do seu poder como líder de guerra e estimulá-lo a realizar proezas semelhantes de coragem.

The chief is one who has an oath that should not be taken lightly.

He is one who hates to see an enemy return victorious.

He delivers old and young from the ravages of war.

He is one of whom armies of enemies get tired.

He is bullet-proof: when you fire at him, you waste your ammunition.

He is so powerful as to be able to bring the divinations of priests to naught.

He catches priests and snatches their bells from them.

He cannot be caught and decapitated at the battle front.

He is like the tough trees, as well as the old, wet, half-dead tree, neither of

which can be cut.

A apresentação dos poemas é muito dramática e expressiva. Pode haver uma direção exclamatória introdutória: “Ele é a pessoa” (ᴐno no), ou uma simples interjeição para chamar a atenção: odee e!

Onde o poema começa com um nome ou com um vocativo, ele pode continuar com uma exclamação prolongada sobre a partícula de tratamento – ee. Esta abertura pode ser repetida.

O resto do poema segue diretamente em expressões curtas ou longas, algumas das quais são dramaticamente apressadas ou faladas de maneira muito deliberada, de acordo com o efeito dramático exigido. A pessoa que está recitando o poema cobre parte da boca com sua mão esquerda enquanto, em pé, aponta a espada que está na sua mão direita para o chefe a sua frente. Isto aumenta o efeito dramático.

Os padrões efetivos do poema podem ser na forma de ex-pressões cumulativas ou de um diálogo.

He is the one!

O father wake up.

What is it, my child?

It is the Toucans crying.

Really!

You are a good boy to mistake the horns of

Amaniampong for the crying of Toucans.

Don’t be too quick to shoot at a great man.

Before you can fire, he snatches your powder.

He says: Help! Help!

He says: Akosua, Adwoa!

Quick, get me my torch.

What is it, she asks?

He replies, Is it not what happened the other day that has happened once

more?

Again? This child is really a child!

When I was a mighty one, I could not overthrow him.

The mighty one could not overthrow him.

The entangling one could not overthrow him.

Aku that eats the snails of little children.

Quando cada poema desse tipo está sendo recitado, sempre existe uma atmosfera tensa que é aliviada no final de cada poema por tambores e trompas que tocam um interlúdio enquanto os menestréis se preparam para recitar o próximo.

Recitativa

A segunda tradição é a de um verso meio falado e meio cantado – o estilo recitativo usado em cantos fúnebres e na poesia das comemorações dos caçadores.

Tanto em cantos fúnebres quanto nas elegias de menestréis da corte (Kwadwomfoᴐ) são feitas várias referências que são agrupadas em poucos temas: o tema do Ancestral, o tema do morto ou de qualquer indivíduo específico, o tema do local de domicílio. A estes são acrescentadas diversas reflexões e mensagens como a seguinte:

What were your wares that they are sold out so quickly?

This death has taken me by surprise.

When father meets me, he will hardly recognise me,

For he will meet me carrying all I have:

A torn sleeping mat and a horde of flies.

O que é interessante sobre o canto fúnebre é que existe uma série de poemas adequados para toda pessoa Akan de acordo com seu clã ou suas filiações familiares imediatas ou com o nome que ela traz consigo que no passado indicava seu Ntrᴐ. Por exemplo, Boakye, Boahene, Dua seriam o grupo Bosompra, enquanto Apea, Apea Kusi seriam Bosomtwe. Outro exemplo pode ser interessante. Este poema enfatiza o tema do Ancestral:

Grandsire ᴐpᴐn Sasraku,
I ask you to help me in clearing the forest to make a farm.

Then I ask you to help me in felling the trees on the farm.

Then I ask you to help me in making mounds for the yam seeds.

But for harvesting the yams, I do not need your help.

Your subjects, male and female alike, are terrible suckers.

ᴐpᴐn’s grandchild who hails from Danyaw and drinks Tefufu and Akᴐnᴐma.

Os recitativos de comemoração dos caçadores se assemelham, em parte, a um canto fúnebre e, em parte, aos heroicos, pois as celebrações costumam ocorrer em conexão com os funerais de caçadores de elefantes, ou em ocasiões em que os caçadores conseguem matar elefantes. A apresentação costuma ser rápida, com a ênfase no fluxo contínuo de expressões que não precisam ser ligadas por nenhum fio intelectual aparente, mas que são unidas pelo seu efeito emocional cumulativo. O recitativo acaba com um pequeno refrão cantado em ritmo muito mais lento. A sequência de expressões pode ser simples ou na forma de um diálogo.

Father has asked me to come with him:

Grandfather, please, arm me.

Grandfather has asked me to come with him:

Father, please, arm me.

Little wise one, what are you doing up on the roof tumbling things down?

I am looking for salt and pepper¹⁸¹².

Whatever for?

To win honour.

It is for winning honour that one takes salt and pepper.

Gyaakyeamo¹⁸¹³! I am calling Kwasi Febriri Kae.

Dependable, I shall accompany him,

Yentemadu¹⁸¹⁴ is his name.

Hail him.

One who says and does it,

It is father.

Poesia lírica

A maior parte da poesia Akan acontece na tradição lírica: o uso da canção como veículo para a poesia. Algumas canções são fragmentárias apesar de algumas vezes esses fragmentos serem resumidos e poeticamente interessantes. É difícil traduzi-los de maneira resumida para transmitir suas implicações. Aqui está um exemplo:

What good is the woodpecker to be used in the soup?

A great bird has been left behind on the other side of the river.

Wayside palm tree, I have grown a multitude of branches.

Who will reap my nuts when I am dead and gone? Little beetle,

My head has no thinking-cap.

I have searched for one, but without avail.

A estrutura de poemas líricos é grandemente influenciada pelas exigências musicais. Canções executadas por indivíduos tendem a ter uma forma de verso sustentada com o mínimo de repetições, enquanto aquelas cantadas isoladamente e em coro tendem a ter algumas frases repetidas vezes.

Em geral, as sequências de “expressões” ocorrem logo após as frases musicais. Em algumas canções isto é regular. Em outras, no entanto, frases de tamanhos diferentes são usadas. Exemplos dos poemas nesta tradição serão selecionados a partir dos diversos tipos líricos.

Canções de prece, euforia e estímulo

As letras neste grupo são executadas por bandas de mulheres quando chefes são depostos ou empossados e em épocas de guerra e de outras emergências.

Let us pray to God for the King.

Let us pray for a shower of blessing.

Chief of the Right Wing and kinsman of

Boaten of Wonoo, Akuamoa of Kyerekyere,

When he was opening his new palace,

He caused cattle to be slaughtered for inhabitants of the town.

He gave to the women presents of sheep.

Guard of the roads that lead to Sekyere,

Hunter, Baa Asiemmiri, father the watch dog,

Brother of Tonsa and Badu,

I shall never cease to thank him.

Owusu that knows something,

Let us pray to God for him.

Amankwaa,

Kinsman of the lord of Botoku

For whom the Mpintin drums play,

Is Amankwaa not coming to sing for

Chief Adu, the generous giver?

My eyes are looking at the roads in expectation.

What are my ears going to tell me?

Amankwaa,

Kinsman of Tuo Brobe of Sekyere,

Is Amankwaa not coming to sing for Chief Adu that scatters presents?

My eyes are looking at the roads in expectation.

What are my ears going to tell me?

Canções de ninar

Nestas canções sempre existe espaço para as reflexões da mãe ou da babá, para alusões à coesposa de um casamento polígamo, alusões ao tratamento repressor do marido para com a mulhe. As canções de ninar, portanto, podem ser tão satisfatórias para a mãe quanto para a criança.

Someone would like to have you for her child

But you are my own.

Someone wished she had you to nurse on a good mat;

Someone wished you were hers: she would put you on camel blanket;

But I have you to rear you on a torn mat.

Someone wished she had you, but I have you.

Who took away my child?

Is the one who took away my child a woman or a man?

If a woman, she would know what it means to deliver a baby.

Kwakye’s child,

I am anxious and troubled.

Kwakye’s child,

I am anxious and troubled.

Canções de contos populares

A poesia de interlúdios de canções em contos populares é interessante. Alguns dos versos são curtos, às vezes com linhas de sílabas sem sentido acrescentadas em função do seu interesse prosódico. Outros são longos e especialmente construídos para fornecerem um comentário sobre a estória ou para continuar seu tema. Os poemas longos costumam ser compostos no estilo recitativo.

Diz-se que o Elefante e o Antílope tornaram-se grandes amigos na floresta. O elefante, sendo o mais forte e mais rico dos dois, conseguia fazer refeições suntuosas todo dia, para as quais ele convidava o Antílope. Um dia ele manifestou o desejo de visitar o Antílope na sua casa. Isto deixou o Antílope constrangido, pois ele também queria lhe dar uma boa refeição. Ele teve a ideia, depois de não conseguir pegar nenhuma carne, de que a Mãe Antílope seria a resposta, então ele fez com que ela fosse morta e usada. Quando o Elefante chegou ele ficou muito surpreso com a deliciosa refeição e pediu para ver a Mãe Antílope. Mas o Antílope conseguiu adiar isto. Depois da refeição, no entanto, o Elefante perguntou novamente pela Mãe Antílope e o Antílope respondeu numa canção da seguinte maneira:

Elephant, please don’t worry me,

Have you ever seen a poor man

And a wealthy man exchange things equally?

Elephant Akwaa Brenkoto that commands his destiny;

Elephant that plucks the tops of trees on his right,

King of Musketry, father and king,

Birefi Akuampᴐn, mighty one to whom all stray goods are sent to be used,

Yes; let us proceed.

Mother Antelope, I have stewed her.

Yes, let us proceed.

Mother Antelope, I have used her to redeem myself.

Yes, let us proceed.

Canções de donzela

Na sociedade Akan canções de donzela são cantadas em noites de luar por mulheres que se juntam em pequenos grupos de apresentação para esta finalidade. As mulheres ficam em pé num círculo e batem palmas enquanto cantam. Cada uma tem sua vez para liderar os versos de cada canção.

As canções são usadas principalmente para louvar ou para fazer referências a pessoas amadas, irmãos ou outros parentes ou homens que se destacam na comunidade. No passado, qualquer pessoa que recebesse essa homenagem deveria dar presentes às mulheres no dia seguinte.

He is coming, he is coming,

Treading along on camel blanket in triumph.

Yes, stranger, we are bestirring ourselves.

Agyei the warrior is drunk,

The Green Mamba with fearful eyes.

Yes, Agyei the warrior,

He is treading along on camel blanket in triumph,

Make way for him.

He is coming, he is coming,

Treading along on sandals (i.e. on men).

Yes, stranger, we are bestirring ourselves.

Adum Agyei is drunk.

The Green Mamba, Afaafa Adu.

Yes, Agyei the warrior,

He is treading along on camel blanket in triumph.

Make way for him.

Canções guerreiras

Organizações guerreiras fazem parte da organização política de estados Akan. Estas organizações têm suas próprias canções que elas usam em ocasiões importantes como em festivais, cerimônias políticas e, no passado, em tempos de guerra. As canções incluem canções de desafio, incitação, insulto, canções de luto (usadas ao transportar o corpo de um capitão morto de volta para casa) e outros tipos.

Hirelings adamant to rain and scorching sun,

Members of the Apagya company,

There was a cannon mounted vainly on top of the fort¹⁸¹⁵,

The cannon could not break us,

The trusted company that engages in battle.

Hail the helper.

A poesia de trompas e tambores

Boa parte da nossa poesia heroica é transmitida através do meio de trompas, foles e tambores, cujos ritmos costumam ter uma base verbal.

A poesia de trompas e foles tende a ser no estilo lírico, conforme você verá no exemplo a seguir:

Conqueror of Kings,

The great silk cotton tree has fallen down.

In its place has sprung the small osesea tree.

There is a big river flowing in the valley,

But it has no deposits of gold.

Asono Gyima that never retracts his words,

Noble and tall Osafo Gyamfi Agyei,

Osafo, father of Osɛe of Amanten,

Master of the path, I am exposed to fire.

Master of the path, I am exposed to fire.

Finalmente, a poesia de tambores. Apesar de tambores serem usados na sociedade Akan para fazer uma quantidade limitada de anúncios, eles também são veículos de literatura. Na verdade, em função do rádio, do jornal e de outros meios de comunicação modernos, não haveria nenhuma esperança para o tambor falante se sua única função fosse dar informações. Em ocasiões de estado eles tocam poemas de interesse especial para o chefe e para a comunidade como um todo. Estes poemas se deparam com grandes quantidades de versos e recaem em quatro grupos:

Primeiro existem os poemas do prelúdio de tambor chamado de Despertar Anyaneanyane. Quando um percussionista está tocando estes poemas, como ele precisa fazer perto do festival Adae, ele começa se anunciando, encerrando a abertura com a fórmula:

I am learning, let me succeed, or:

I am addressing you, and you will understand.

Em seguida ele se dirige ao Deus Terra, à bruxa, ao galo e ao cuco, percussionistas ancestrais e finalmente ao Deus Tano, dizendo:

The path has crossed the river.

The river has crossed the path.

Which is the elder?

We made the path and found the river.

The river is from long ago,

The river is from the Creator of the universe,

Kokon Tano,

Birefia Tano.

River-god of the King of Asante,

Noble river, noble and gracious one,

When we are about to go to war,

We break the news to you.

Slowly and patiently I get on my feet.

Slowly and patiently I get on my feet.

Ta Kofi, noble one,

Firampᴐn condolences!

condolences!

condolences!

Ta Kofi, noble one,

The drummer of the Talking Drum says

He is kneeling before you.

He prays you, he is about to drum on the Talking Drum.

When he drums, let this drumming be smooth and steady.

Do not let him falter.

I am learning, let me succeed.

O próximo exemplo do prelúdio de tambor O Despertar é sobre a divindade tradicionalmente reverenciada acima de todas as outras:

Otweaduampᴐn Nyame, the Ancient God.

The Heavens are wide, exceedingly wide.

The Earth is wide, very very wide.

We have lifted it and taken it away.

We have lifted it and brought it back,

From time immemorial.

The God of old bids us all

Abide by his injunctions.

Then shall we get whatever we want,

Be it white or red.

It is God, The Creator, the Gracious one.

Good morning to you, God. Good morning.

I am learning, let me succeed.

Existe um outro grupo de poemas de tambor que estão na natureza de panegíricos ou discursos fúnebres. Formas resumidas que incorporam os nomes, denominações de louvor de indivíduos e saudações ou mensagens são usadas em situações sociais – por exemplo, numa arena de dança. O principal uso destes discursos fúnebres, no entanto, é homenagear reis e reis ancestrais em ocasiões cerimoniais quando sua origem, sua linhagem e seus feitos nobres são lembrados diante de um pano de fundo de história tribal, como no exemplo a seguir registrado em Kokofu em Asante:

Slowly and patiently I get on my feet.

Slowly and patiently I get on my feet.

Osɛe Asibe throws away¹⁸¹⁶, throws away, throws away,

Throws away to the remotest corner,

Osɛe Asibe,

Child of Adu Gyamfi Twere.

Tweneboa Adu Ampafrako,

Child of the Ancient God,

Dress up and let us go.

Dress up and let us go.

Child of Noble Adwoa Sɛɛwa,

Ruler of Kokofu Adu Ampoforo Antwi,

Child of the Ancient God,

Lifter of towns, noble ruler and last born …

The hunter that provides for all,

That gives the vulture its carrion,

The vulture says it thanks you:

Give it its carrion.

It thanks you, mighty one.

It thanks you, gracious one.

Firampᴐn, condolences, condolences, condolences!

Um terceiro grupo de poemas é composto daqueles usados para anunciar os movimentos de um chefe, para saudar pessoas, para anunciar emergências e assim por diante. Por exemplo, quando um chefe estiver bebendo numa cerimônia estatal, o percussionista toca um comentário em andamento. Se for gim, ele toca da seguinte maneira:

Chief they are bringing it.

They are bringing it.

They are bringing it to you.

Chief you are about to drink imported liquor.

Chief pour some on the ground.

He is sipping it slowly and gradually.

He is sipping it in little draughts.

He is sipping it in little draughts.

Se a bebida for vinho de palma, ele toca a seguinte alternativa:

Chief they are bringing you cool and refreshing drink.

They are bringing you palmwine.

He has got it. He is drinking it.

He has got it. He is drinking it.

He is sipping it in little draughts.

He is sipping it slowly and gradually.

The residue remains. It is poured out.

Well done, gracious one, well done!

Finalmente, provérbios. Estes podem ser tocados separadamente ou podem ser incorporados a outros poemas, ou eles podem ser incorporados a peças de tambor com o objetivo de serem dançadas. Danças como Akantam, samrawa, ᴐno saa¹⁸¹⁷ usam estes provérbios. Aqui, por exemplo, estão alguns provérbios da dança Akantam.

Duyker Adawurampᴐn Kwamena

Who told the Duyker to get hold of his sword?

The tail of the Duyker is short,

But he is able to brush himself with it.

‘I am bearing fruit’, says Pot Herb.

‘I am bearing fruit’, says Garden Egg.

Logs of firewood are lying on the farm,

But it is the faggot that makes the fire flare.

Duyker Adawurampᴐn Kwamena

Who told the Duyker to get hold of his sword?

The tail of the Duyker is short,

But he is able to brush himself with it.

‘Pluck the feathers off this tortoise’.

Tortoise: ‘Fowl, do you hear that?’

Conclusão

Nossa poesia teve uma tendência a dar mais importância a pessoas, relacionamentos interpessoais e atitudes e valores derivados da nossa concepção do universo. Nós não perdemos tempo com os narcisos ou com o rouxinol, com o céu noturno, e assim por diante, como coisas em si, mas apenas em relação à experiência social. Nossa poesia está cheia de animais e plantas, mas estes são usados porque proporcionam uma metáfora ou uma comparação adequadas, ou formas comprimidas de refletir sobre a experiência social.

Na vida em grupo, o uso da poesia é mais ou menos organizado. Existem alguns separados para transmitir isso através de trompas e foles e outros separados para transmitir isso por palavras. De maneira semelhante, entre bandas e associações populares existem cantores principais que conseguem trazer para a canção uma variedade de expressão poética adequada à ocasião.

A tradição poética ainda está sendo mantida, apesar de não na mesma medida. Alguns tipos de poesia, especialmente aqueles associados com a Corte, estão longe de serem tão conhecidos quanto apenas algumas décadas atrás. Muitas pessoas, especialmente as que tiveram o benefício de terem sido educadas em escolas, não podem fazer nenhuma reivindicação ousada a um conhecimento das tradições. Entretanto, poetas e guardiões da tradição ainda podem ser encontrados criando e recriando a poesia tradicional em contextos adequados.

***

J. H. Kwabena Nketia é fundador e diretor do Centro Internacional de Música e Dança Africanas (ICAMD), com sede em Legon. Treinou no Akropong Presbyterian College, onde subsequentemente atuou como diretor substituto em 1952. Em 1963, Nketia tornou-se professor pleno e o Instituto de Estudos Africanos foi inaugurado. Dois anos depois, foi nomeado seu diretor pelo primeiro Presidente, Kwame Nkrumah, e manteve um papel central como diretor musical, emissário e consultor cultural desde seu início. No final da década de 1940 estudou no Reino Unido, na Faculdade de Estudos Orientais e Africanos e no Birkbeck College, na Universidade de Londres e na Trinity School of Music, também em Londres. Nos Estados Unidos estudou na Juilliard School of Music e na Universidade de Columbia, em Nova York e na Universidade Northwestern, em Illinois. Atuou como professor de música na UCLA, na Universidade de Pittsburgh, e já lecionou em várias das principais universidades dos Estados Unidos, Europa, África e Ásia, inclusive na Universidades de Michigan, Harvard, Stanford, Indiana, na Universidade de Londres e no Conservatório de Música da China. Recebeu diversos prêmios nacionais de música e títulos honorários de universidades estrangeiras. Trabalhou com a UNESCO como consultor nos seus programas de herança intangível no mundo todo. Quando o Instituto de Estudos Africanos encomendou seu novo complexo em 2005, seu auditório principal recebeu seu nome. Aos 87 anos de idade, Nketia continua a fazer viagens internacionais, dando palestras, demonstrações e workshops sobre música africana. Em julho de 2008, presidiu como mestre de cerimônias o evento de premiação nacional da Associação de Críticos e Artistas de Gana, da qual é patrono fundador. Foi pioneiro de novas técnicas de assinatura para marcar o ritmo africano e foi um dos primeiros a fundir melodias folclóricas e ritmos tradicionais com composições sinfônicas pós-Stravinsky. Suas composições para ambientes de coral e orquestra são executadas no mundo todo. Compôs o hino da Universidade, “Arise, O Legon”.

Apêndice

A POESIA DE TAMBORES¹⁸¹⁸

J. H. Kwabena Nketia

O uso de tambores como “veículos de linguagem” é uma arte bastante disseminada na África. No entanto, eles não têm a intenção de concorrerem com a fala humana na vida quotidiana comum, mas sim de complementá-la em determinadas situações: substitui-la em situações nas quais a voz humana seria muito fraca, ou em situações em que determinadas coisas seriam melhor tocadas do que faladas.

Em comunidades Akan, os contextos de linguagem de tambor costumam ser predeterminados socialmente. O marido não fala com sua esposa em casa sobre os tambores, mas ele pode elogiá-la na arena de dança com os tambores. O percussionista não pode falar para o Chefe: “Você não está jogando”, ou ameaçar parar de tocar o tambor, mas no festival ou no durbar, o percussionista tem o privilégio de fazer isso com os tambores. Um Chefe sempre deverá ser abordado com o título “Nana”, mas o percussionista tem o privilégio de não chamá-lo assim com os tambores. Em comunidades Akan, o percussionista não é um pedinte licenciado. Ele não pode sair a tocar com o tambor os louvores de pessoas por dinheiro. Em ocasiões sociais, no entanto, ele não é impedido de receber presentes em dinheiro e “bebida” de dançarinos e daqueles que ele louva com seus tambores. Ele pode até mesmo pedir uma bebida.

Incidentes na vida social podem ser anunciados, embora a escolha de incidentes que possam ser anunciados dessa forma varie de uma tribo para outra. De acordo com Carrington, os Lokeles tocam o tambor para anunciarem nascimentos, mortes e casamentos, mas entre os Akan isto não acontece. Mortes de Chefes podem ser anunciadas no tambor às vezes muito tempo depois do evento em si, mas mortes de pessoas comuns não podem ser anunciadas com tambores, uma vez que a linguagem de tambor Akan é realmente centrada no chefe. Por outro lado, um estado de emergência pede que se toque o tambor. Por exemplo, quando começa uma guerra ou fogo, ou quando uma pessoa se perde na floresta e um grupo de busca precisa ser organizado.

O ato de fazer anúncios, no entanto, é apenas uma das funções dos tambores. Não haveria nenhuma esperança para a linguagem do tambor se essa fosse sua única função, com o advento do rádio, do telefone, do telegrama, do jornal e assim por diante. Tambores falantes têm uma função a desempenhar em situações de dança – ao orientarem os dançarinos, ao usarem a linguagem do tambor como a base de ritmos musicais, expressão de sensação musical e assim por diante. Eles também têm uma função a desempenhar em ocasiões rituais e cerimoniais. Além de serem usados para fazerem anúncios, eles também são veículos importantes de poesia tradicional – a literatura não escrita de provérbios, poesia pessoal e o que às vezes se descreve como “História do Tambor”.

Os textos da linguagem de tambor Akan podem ser divididos em quatro grupos: em primeiro lugar, existe o texto do prelúdio de tambor chamado Anyaneanyane, “o Despertar”.

Depois, existe o texto de poesia pessoal e louvores. Alusões a incidentes de interesses históricos são comuns neste grupo.

Em terceiro lugar, existe o conjunto de anúncios e saudações.

E finalmente, existem provérbios de tambores.

O texto de todos estes e o material para compor textos em novas situações são tradicionais. O percussionista, portanto, não precisa depender dos seus próprios recursos, apesar de ele precisar ter uma boa memória, fluência, conhecimento do procedimento e a sensibilidade para tocar a coisa certa no momento certo.

O texto completo do “Despertar” pode ser tocado por volta das 4 da manhã num dia em que o festival Adae ocorrerá, daí seu título. O percussionista o toca sozinho, sem nenhuma plateia, apesar de saber que o Chefe e outras pessoas o ouvirão e estarão apreciando sua poesia.

Ele começa com o sinal kon kon ken ken ken ken que é interpretado como Asamanfo, monko, monko, etc. Akyeampon Tententen (Espíritos dos Desencarnados, daí, daí [...] Akyeampon, o alto […]). Depois disso o percussionista anuncia sua presença e no encerramento ele diz ou Estou aprendendo, deixe-me conseguir, ou: Estou me dirigindo a vocês e vocês entenderão. Em seguida, ele se dirige a diversas partes do tambor que também são “despertadas” para o festival – a madeira, os pinos, a pele, a corda, a baqueta e o chocalho no tambor e fala para cada um sucessivamente: Estou aprendendo, deixe-me conseguir.

Em seguida, ele se dirige aos seguintes, um por vez: A Terra, Deus, o galo, a bruxa, o arauto da corte, o carrasco, todos os percussionistas anteriores e finalmente o Deus Tanô.

Spirit of the departed,

hence, hence, hence, hence.

Akyeampon, the tall one,

very very tall.

Slowly and patiently I get on my feet.

Slowly and patiently I get on my feet.

Opoku the Fair one, I have bestirred myself.

I am about to play on the talking drums.

Talking drums, if you have been away,

I am calling you: they say come.

I am learning; let me succeed.

Wood of the drum, Tweneboa Akwa.

Wood of the drum, Tweneboa Kodua.

Wood of the drum, Kodua Tweneduro.

Cedar wood, if you have been away,

I am calling you; they say come.

I am learning; let me succeed.

Elephant, Kotomirefi, that frees Kotoko,

Elephant of Kotoko that swallows other Elephants,

Elephant, if you have been away,

I am calling you; they say come.

He that saw your birth

Never apprehended your beginning.

He that knew of your formation

Never saw how you were born.

Shall we go forward? We shall find men fighting.

Shall we press on? We shall find men fleeing.

Let us go forward in great haste.

Treading the path beaten by the Elephant,

The Elephant that shatters the axe.

The monstrous one, unmindful of bullets,

Elephant, if you have been away,

I am calling you; they say come.

I am learning; let me succeed.

Ampasakyi, drum string of the bark of Obofunu,

Obofunu, the last born,

Drum string, if you have been away,

I am calling you: they say come.

I am learning; let me succeed.

The rivulet swallowed by its banks,

Yentemadu Akwakwa,

Cane, if you have been away,

I am calling you: they say come.

I am learning; let me succeed.

Drum stick of Ofema wood,

Curved drum stick,

Drum stick of Ofema wood,

If you have been away,

I am calling you: they say come.

I am learning; let me succeed.

Some iron rattles are drum snares.

Some iron snare-rattles are boisterous.

Snare-rattle, if you have been away,

I am calling you: they say come.

I am learning; let me succeed.

Earth, Amponyinamoa,

It is Ntikorakora that killed the defenceless one.

Earth when I am about to die, I depend on you.

When I am in life, I depend on you.

Earth that receives the body of the dead,

Good morning to you Earth. Good morning, Great One.

I am learning; let me succeed.

The Heavens are wide, exceedingly wide.

The earth is wide, very, very wide.

We have lifted it and taken it away.

We have lifted it and brought it back,

From time immemorial.

The dependable God bids us all

Abide by his injunctions.

Then shall we get whatever we want,

Be it white or red.

It is the God Creator, the Gracious one.

Good morning to you, God, Good morning.

I am learning, let me succeed.

When I was going to bed, I was not sleepy.

When I felt like sleeping, my eyes never closed.

All night he stood in his coop,

While children lay in bed asleep.

Early in the morning he was hailed:

“Good morning to you, Mr. Cock!”

The cock crows in the morning.

The cock rises to crow before the crack of dawn.

I am learning, let me succeed.

Condolences to you, plunderous witch.

Ampene Adu and Ampene Adu Oseewaa,

It was Ntikorakora that killed the defenceless one.

Do not kill me, sir. Do not kill me, madam,

That I may laud your name on the drums

early in the morning.

Firampôn, condolences!

condolences!

condolences!

I am learning, let me succeed.

Father Baa Antwi, the untiring court crier.

The chief crier, Baa Antwi, the untiring crier.

Court Crier, please come for your hat of monkey skin.

Good morning to you, Crier, Good morning.

I am learning, let me succeed.

When the Creator created the universe,

When the Manifold Creator created the world,

What did he create?

He created the Court Crier.

He created the State Drummer.

He created the Principal State Executioner.

If by chance the untiring Court Crier,

Baa Antwi, gives you meat in the night,

Be sure it is human flesh.

If the Principal State Executioner, wont to grasp,

Gives you meat in the night, do not eat it.

If he gives you meat in the night and you eat it,

Be sure you have eaten human flesh!

Principal State Executioner, wont to grasp,

Good morning to you; Good morning, fearful one.

I am learning, let me succeed.

Ôpôn Agyei Kyekyeku,

The drummer is drumming on the talking drums.

The Creator’s drummer is playing on the talking drums.

Fair Opoku says he is about to play on the talking drums.

Let us go together. Let us return together,

And teach me the art of drumming.

Child of Dabô Kwasi Pepra, the drummer,

Fair Opoku says he is about to drum on the talking drums.

When he drums, let him drum smoothly and steadily, without

faltering.

I am learning, let me succeed.

Duedu, the drummer,

Duedu Afari, Duedu the tall one,

Men-slayers in ambush in the dark primeval forest,

If you want to go anywhere, Man (whose natal day is Wednesday)

Wait for the light of the day.

Duedu, the drummer,

Duedu Afari, Duedu the tall one, is a warrior.

The drummer is drumming on the Talking Drums.

Opoku the fair one says he is kneeling before you.

He prays you, he is about to drum on the Talking Drums.

When I drum, let me drum smoothly and steadily, without faltering.

I am learning, let me succeed.

Ôkwanin Akyem that fights over hills,

Ôsekyere that snatches the powder pouch,

Ôkwanin Akyem the noble one,

Child of Tweneboa Kodua, the noble one.

Fair Opoku says he is kneeling before you.

He prays you, he is about to drum on the Talking Drums.

When I drum, let it go smoothly and steadily;

Do not let me falter.

I am learning, let me succeed.

Chief spokesman of Adanse,

Kyei the noble one,

Chief spokesman of Adanse,

Ti Kyei of Dankyira,

The drummer is drumming on the Talking Drums.

Fair Opoku says he is kneeling before you.

He prays you, he is about to drum on the Talking Drums.

When I drum, let it go smoothly and steadily.

Do not let me falter.

I am learning, let me succeed.

Tweneboa Adu Akwasi,

Let us go to see the town of Menenkyem,

For noble Tweneboa Adu Akwasi,

You hail from Mmereyemu in Dankyira,

where the sound of the drum never ceases.

Creator’s drummer,

Fair Opoku says he is kneeling before you.

He prays you, he is about to drum on the Talking Drums.

When I drum, let it go smoothly and steadily.

Do not let me falter.

I am learning, let me succeed.

Kônkôn Tanô, Birefi Tanô,

Asubirekete, the ubiquitous river,

River-god of the King of Asante,

Noble River, noble and gracious one,

When we are about to go to war,

We break the news to you.

Slowly and patiently I get on my feet.

Slowly and patiently I get on my feet.

Ta Kofi, noble one,

Firampôn, condolences!

condolences!

condolences!

Ta Kofi, noble one,

The drummer of the Talking Drums says

he is kneeling before you.

He prays you, he is about to drum on the Talking Drums.

When he drums, let his drumming be smooth and steady.

Do not let him falter.

I am learning, let me succeed.

Capítulo 71

PAN-AFRICANISMO LITERÁRIO: O LUGAR DA DIÁSPORA AFRICANA NA EDUCAÇÃO E NA CONSCIÊNCIA DE INTELECTUAIS AFRICANOS¹⁸¹⁹

Anne V. Adams

África, sua diáspora e pan-africanismo

Dezembro de 1997, Paris, sede da UNESCO. Entender a pompa e a circunstância – mas também a gravidade histórica – do simpósio pelo 50º aniversário do periódico Presence Africaine, me proporcionou uma reafirmação simbólica da validade do conceito de uma “presença africana” para estudos literários e culturais no final do século XX. Lançado na década de florescimento do movimento Negritude e das agitações de autodeterminação para as colônias europeias na África e no Caribe que ocorreram no pós-guerra, o novo periódico Presence Africaine acabou desempenhando um papel único ao articular a natureza evolutiva dos laços culturais, sociais e, mais tarde, políticos entre intelectuais da África e da sua diáspora.

Ao defender um espaço cultural do “Atlântico Negro”, o teórico Paul Gilroy aponta para as raízes da ideia da diáspora africana no século XIX no seu livro The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness:

A genealogia exata do conceito de diáspora na história cultural negra permanece obscura, mas George Shepperson, quem mais se aproxima de fornecê-la, apontou para o impacto fundamental das formulações pan-africanas de Blyden sobre a legitimação da importação do termo e para a importância do projeto de Presence Africaine em torná-lo crível. O vínculo entre as fases da cultura política moderna do Atlântico Negro é fornecido por Negritude, algo que Leopold Sedar Senghor, um dos seus fundadores, também relacionou com a influência de Blyden¹⁸²⁰.

Para sustentar sua posição, Gilroy cita Shepperson (1982), que estava no grupo que lançou Negritude em Paris na década de 1930. No trecho citado, Shepperson reconhece a inspiração em Negritude vinda do Renascimento do Harlem e do movimento Nativos do Haiti, assim como a obra teórica precursora escrita por E.W. Blyden. Enquanto a discussão atual não é uma consideração de Negritude em si, o trecho citado de Black Atlantic, de Paul Gilroy, é útil pois inclui a variedade de terminologia de referência nas quais as bases para ligações entre a África e sua diáspora – sua cara-metade genealógica – foram articuladas no último século. “Atlântico Negro”, como uma teoria desenvolvida recentemente para interrogar a convergência do “Pan-africanismo”, “mundo negro”, “Diáspora africana/negra” “presença africana”, “história cultural negra”. Portanto, o meio século entre a fundação em 1947 e o 50º aniversário em 1997 do periódico Presence Africaine nos permite revisitar os relacionamentos supostos no início.

Os colaboradores da primeira edição de Presence Africaine eram principalmente homens das colônias francesas na África Ocidental e nas Antilhas, assim como uma quantidade igual de patronos intelectuais franceses (por exemplo, André Gide e Jean-Paul Sartre). Além disso, algumas contribuições vindas de outras regiões da diáspora africana – os EUA (por exemplo, Richard Wright) e algumas das colônias britânicas – também apareceram. O conteúdo e a tripla finalidade do novo periódico foram enunciados pelo seu fundador, Alioune Diop, no artigo introdutório: 1) “estudos confiáveis da cultura e da civilização da África realizados por estudiosos famosos (africanistas) e pesquisa sobre como integrar o homem negro à civilização ocidental”; 2) “a coisa mais importante para nós serão textos escritos por africanos (romances, contos, poemas, peças, etc.)”; 3) “uma análise de arte e pensamento sobre o mundo negro”. Edições subsequentes do periódico envolveram uma participação mais ampla da diáspora do que a primeira edição.

Levando em consideração a terminologia usada por Alioune Diop para nomear o eleitorado que era o assunto das deliberações do periódico, torna-se claro que os termos “África”, “negro” e “mundo negro”, referem-se implicitamente à mesma comunidade: o continente africano e sua diáspora. A terminologia sobreposta é reforçada pelo contribuinte pan-africano e pelo inventário de conteúdo do periódico desde seu começo.

Conferências, festivais e outras reuniões de escritores e artistas surgiram do impulso que gerou o periódico dado pela Societé Africaine de Culture, de maneira mais significativa o Congrès des écrivains et artistes noirs de 1956 (Paris) e 1959 (Roma). Depois, é claro que houve o Festival des arts noirs et negro-africains, de Senghor, em 1966, e em 1977 seu sucessor FESTAC, em Lagos. Outras conferências de escritores e artistas de composição semelhante, especialmente deste o último quarto do século XX, incluem o Black and Radical Book Fair, com sede em Londres e o Zimbabwe Book Fair, o muito bem-sucedido Festival pan-africain du cinéma d’Ouagadougou (FESPACO), em Burkina Faso, que ocorre a cada dois anos, assim como o bienal Pan African Historical Theatre Project (PANAFEST) de Gana.

Todos estes eventos focados na cultura relacionando a África com a diáspora tinham sido impulsionados pelo Movimento Pan--Africano, voltado para a política, desde a virada do século. Em seus vários congressos organizados de maneira intermitente ao longo de todo o século (mais notavelmente entre 1919 e 1945), figuras como W. E. B. Du Bois, C. L. R. James, George Padmore e Kwame Nkrumah forneceram fontes teóricas para a produção literária e artística pan-africana. Os diálogos, os debates, as publicações e as comemorações durante todo o século XX confirmam a percepção de ligações significativas entre a África e povos de origem africana em outras partes do mundo.

Agora os discursos de pan-africanismo, de diáspora negra/africana, ou da presence africaine, já foram listados, debatidos, criticados, revisados, menosprezados a partir de diversas posições – histórica, cultural, política, espiritual e filosófica. Além das vozes dos próprios escritores e artistas, do Harlem (Renascimento) até Harare (Book Fair), da Negritude e da Presence Africaine ao Pós-Colonialismo – teorias do pan-africanismo político ou literário foram elaboradas por pensadores como Edward Wilmot Blyden, W. E. B. Du Bois, Alain Locke, C. L. R. James, Kwame Nkrumah, Sylvia Wynter, K. Anthony Appiah, Carole Boyce Davies, Henry L. Gates, Kobena Mercer, Stuart Hall, Paul Gilroy, Hazel Carby, Filomena Steady, Amina Mama, Joseph Harris, Frantz Fanon, Rosalyn Terborg Penn, entre outros. Como resultado da força dinâmica que o pan-africanismo provou ser e da atividade intelectual que ele provocou por mais de um século, meu interesse aqui é como essa força tem sido tratada em obras literárias, por escritores de todas as partes do mundo do Atlântico Negro.

A proeminência da ação intradiaspórica na literatura

Quando o poeta do Renascimento do Harlem, Countee Cullen (1925), se perguntou “o que é a África para mim?” em 1925, ele começou o que veio a se tornar um diálogo adotado no movimento Negritude e que continuou pelo menos até o fim do século XX, com escritores de todos os gêneros (assim como com as outras formas de arte da música, da dança, da escultura, da pintura e do cinema). Enquanto muitas das obras projetam um protagonista cuja trajetória dramática se volta para sua experiência no ambiente da diáspora, ainda outras apresentam a interação entre a África e a diáspora como um aspecto subordinado da ação como um todo.

O romance do Renascimento do Harlem chamado Banjo, escrito por Claude McKay (1929), com toda sua negritude essencialista, não consegue nada mais do que uma investigação própria entre homens negros sobre percepções mútuas e da comunidade compartilhada abrangente. Vivendo como vagabundos despreocupados, empregados de maneira intermitente como trabalhadores ocasionais nas docas em Marselha, que eles chamam carinhosamente de “a Trincheira”, os “rapazes” de McKay formam um estudo sociológico de uma comunidade pan-africana, consistindo de africanos ocidentais, nativos das Índias Ocidentais e americanos, cujas discussões abrangem, entre outros assuntos, a nomenclatura (“negro”, “preto” ou “homens/mulheres de raça”) e a política de escrever sobre a vida negra para uma plateia não negra. Na verdade, o romance de McKay de 1929, com um enredo mínimo, faz uma ligação clara entre o Renascimento do Harlem e impulsos da negritude em direção à cultura política que Paul Gilroy acabou articulando mais de meio século depois.

A experiência de interagir com outros trabalhadores negros causou uma impressão indelével no “poeta laureado” do Harlem, Langston Hughes, que tinha viajado à África no final da década de 1920, por volta da mesma época em que o romance de McKay foi lançado. A autobiografia de Hughes (1940), The Big Sea, contesta o retrato idealista na ficção de McKay, uma vez que o jovem marujo Langston não experimentou a fraternidade que ele tinha previsto com os estivadores da África Ocidental, sendo considerado, curiosamente, como um estrangeiro pardo em vez de um irmão negro.

As complexidades de comunidades masculinas na diáspora novamente receberam atenção na ficção no romance de George Lamming (1954), The Emigrants. Situado em Londres, o enclave de Lamming apresenta emigrantes do Caribe, após a Segunda Guerra Mundial, que se encontram jogados junto com imigrantes africanos. Tanto em Banjo quanto em The Emigrants, é evidentemente a marginalização racial experimentada por negros que, independentemente de nacionalidade, abrange nativos das Índias Ocidentais, africanos e negros americanos. No entanto, nos dois casos nós também podemos rastrear o reconhecimento da hereditariedade e de uma suposta ligação sustentada, apesar de complicado por percepções mútuas que as histórias separadas causaram. E, apesar de a interação entre o negro e o atlântico ser mais central em Banjo, de McKay, do que em Emigrants, de Lamming, a ação dentro da diáspora carrega maior peso dramático e psicológico nos dois textos do que a ação com o ambiente anfitrião do colonizador.

Outros textos em que as ligações entre a África e a diáspora são subtemas que fortalecem a relevância da herança africana surgiram, especialmente mais tarde no século, influenciados pelos movimentos sociais e políticos do pan-africanismo, de direitos civis nos Estados Unidos e de independência no Caribe e na África. Em obras como Song of Solomon (1974), de Toni Morrison, Praise Song for the Widow (1983), de Paule Marshall e Salt (1996), de Earl Lovelace, o tratamento da herança cultural africana é espiritual, mítico, ou até mesmo místico. Ele atende a personagens como Pilate Dead, de Morrison, Avey Johnson, de Marshall e Uncle Bango, de Lovelace, como um ponto de referência cultural e histórico onde ancoram suas vidas presentes e futuras.

Apesar destas obras efetivamente incorporarem a experiência pan-africana num contexto mais confinado da diáspora na Europa ou na América, os exemplos mais fortes de pan-africanismo literário são feitos através das obras que tratam como tema central a conjunção da África e sua diáspora. Assim como o grupo já mencionado com referência pan-africana subordinada, esta categoria de narrativas centradas no pan-africanismo inclui tanto textos imaginativos quanto documentais. A lista a seguir, apesar de não ser conclusiva, é representativa, de maneira útil, de obras cujo projeto literário é especificamente o encontro entre personagens dos dois lados do atlântico negro.

Na lista de texto que eu apresentarei a seguir, “<” denota um foco da África para a diáspora e “>” denota um foco da diáspora para a África:

1. 1946 > Cahier d’un retour au pays natal (poema) Aime Cesaire, Martinique

2. 1954 > Black Power (periódico) Richard Wright, EUA

3. 1965 <> Dilemma of a Ghost (peça) Ama Ata Aidoo, Gana

4. 1969 <> The Arrivants: A New World Trilogy (poemas) Kamau Brathwaite, Barbados

5. 1969 <> Fragments (romance) Ayi Kwei Armah, Gana

6. 1972 < Why Are We So Blest? (romance) Ayi Kwei Armah, Gana

7. 1976 > Heremakhonon (romance) Maryse Conde, Guadalupe

8. 1981 > Une saison a Rihata (romance) Maryse Conde, Guadalupe

9. 1984 <> Segou: Les Murailles de Terre (romance) Maryse Conde

10. 1985 <> Segou: La Terre en Miettes (romance) Maryse Conde

11. 1986 < Moi, Tituba, Sociere [...] Noire de Salem (romance) Maryse Conde

12. 1986 > All God’s Children Need Travelin’ Shoes (autobiografia) Maya Angelou, EUA

13. 1987 <> La vie scelerate (romance) Maryse Conde

14. 1987 > Juletane (romance) Myriam Warner-Vieyra, Guadalupe

15. 1992 <> Comes the Voyager at Last (romance) Kofi Awoonor, Gana

16. 1992 < Sur l’autre rive (romance) Henri Lopes, República do Congo

17. 1992 <> Les derniers rois mages (romance) Maryse Conde

18. 1993 <> Caribe Notebook (poemas) Kofi Anyidoho, Gana

19. 1995 <> Osiris Rising (romance) Ayi Kwei Armah, Gana

20. 2000 < Atlantic Sound (romance) Caryl Phillips, Reino Unido

Nas suas diferentes versões de envolvimento entre a África e sua diáspora, estes textos, independentemente de serem ficção em prosa, poesia, drama, ou autobiografia, costumam apresentar a experiência ou impressões de um indivíduo africano vivendo num ambiente de diáspora ou vice-versa. É tentador ponderar aqui um diálogo entre as duas primeiras obras da lista, um diálogo que poderia ensaiar as conversas de Paris entre Cesaire e Wright e outros da comunidade de Presence Africaine. Para o americano Wright, o desconforto com as realidades material, política e cultural de Gana da época da independência que ele experimentou no seu efetivo “retorno ao país natal”, para usar a linguagem de Cesaire, torna-se uma refutação da evocação poética das Antilhas da África e, então, sua articulação da sua própria negritude. Mas essa comparação, entre o desespero de Wright pelo progresso do continente e a construção de Cesaire desse continente como uma terra prometida – especialmente agora, meio século depois – foi o assunto de outro artigo.

Ainda assim, uma comparação adequada é realmente o foco deste capítulo. Das obras listadas anteriormente que apresentam uma experiência pan-africana como a premissa em cada obra literária, o predomínio de dois autores é evidente. Dos seis romances de Ayi Kwei Armah, três incorporam um relacionamento amoroso entre um homem africano e uma mulher da diáspora. E em cada caso, esse relacionamento serve como o veículo para transmitir o protagonista africano ou a figura central para um lugar de bem-estar mental e espiritual ou rumo a um entendimento esclarecido do seu relacionamento com sua própria sociedade. Para Maryse Conde, as peregrinações de personagens são justapostas a personagens históricas e eventos reais na África, no Caribe, na América Central, na Europa e nos Estados Unidos, exigindo, portanto, do leitor o que o crítico Veve Clark (1990) chamou de “alfabetização da diáspora”.

Ideais políticos

Apesar de o projeto pan-africanista literário ser o assunto central de dois romances exemplares na obra tanto de Armah quanto de Conde, relacionamentos pan-africanos também desempenham um papel fundamental em outros textos dos dois escritores. Por exemplo, em, Why Are We So Blest, de Armah (1972), construído com símbolos que agora são clichês, o protagonista africano Modin, bolsista de Harvard, é lentamente destruído através dos seus casos com mulheres brancas: uma delas, esposa de um dos seus professores faminta por coisas exóticas, a outra, uma colega estudante, “aspirante” a radical e frígida. O possível “antídoto” para a “atração fatal” causada por dois casos com “olhos azuis”, que o veem como “alimento para a alma” (“olhos azuis o comerão até a morte”, Blest 2000) é oferecido através de duas amizades mentoras do mundo negro. Uma delas é o relacionamento sexualmente platônico de Modin com uma irmã americana negra politicamente consciente. A outra pessoa conhecida é a escritora africana ressentida, incerta e impotente que gostaria de poder alertar Modin sobre a contradição em qualquer tentativa de construir um estado africano revolucionário em parceria com a filha do colonizador. Portanto, o protagonista sofre e morre por causa da sua cegueira colonial, a incapacidade de ver sua destruição pelos colonizadores e suas filhas. Apesar de agora este romance poder ser visto como clichê, ele forma um elo na insistência característica de Armah sobre o que se pode chamar de correção política sexual. Na verdade, esta noção prevalece até mesmo em seu romance mais recente, Osiris Rising¹⁸²¹. Em outras palavras, esta correção política sexual é uma expressão da convicção literária no imperativo de solidariedade pan-africana, manifestada de maneira mais completa num casamento de amor e compromisso, para trabalhar por uma mudança significativa. Então, a discussão aqui passa para os dois romances de Armah em que este ideal de parceria pan-africana constitui a premissa da narrativa.

Fragments¹⁸²², publicado antes de Why Are We So Blest? apresenta a angústia existencial de um rapaz, escritor africano been-to, Baako Onipa, que, ao voltar dos seus estudos nos Estados Unidos, adapta suas inclinações de romancista à produção de filmes documentários, para colocar suas aptidões de maneira mais eficaz para a construção da nação. No entanto, na narrativa das dificuldades de Baako com a ética e as expectativas da sua nação, o protagonista é apresentado na narrativa apenas depois da entrada da mulher na diáspora que passará a ser sua cara-metade. Juana, uma porto-riquenha de origem africana, que viveu boa parte da sua vida nos Estados Unidos, é uma psiquiatra que veio a Gana nos primeiros anos depois da independência, “preparada para encontrar [seu] próprio papel numa luta que supostamente continuava acontecendo [...]” (Fragments 31). Felizmente para Baako, Juana funciona como uma companheira misericordiosa, que compartilha seu idealismo, assim como uma analista, que então consegue ter empatia por Baako e aconselhá-lo. Não é surpreendente que Baako e Juana tornam-se amantes, numa parceria sexual compatível, mutuamente satisfatória. Então, a migrante da diáspora torna-se a fonte de apoio crítica para o idealista africano desiludido.

Avançando 25 anos e quatro obras depois de Fragments na carreira literária de Armah, seu romance de 1995, Osiris Rising: A Novel of Africa Past, Present and Future, reformula e atualiza o tema de Fragments. Enquanto o romance anterior contava a estória de um rapaz africano visionário e com problemas que se beneficia do apoio na sua angústia pessoal por uma mulher afro-caribenha-americana sempre em deslocamento, o texto posterior reverte o foco, concedendo à mulher na diáspora agência primária.

Assim como Fragments, Osiris Rising também apresenta uma jovem mulher, politizada, bem-educada da diáspora, que traz seu treinamento profissional para contribuir para o progresso de uma nação da África Ocidental. Aqui a emigrante é uma negra, cujo compromisso com o desenvolvimento africano a leva a um emprego de professora numa escola rural de ensino médio. E, neste romance, essa mulher, chamada Ast, é a protagonista. Ela é uma egiptóloga, uma doutora em história africana, que emigrou (ou seja, melhorou a situação das suas raízes) e se estabeleceu no país africano fictício. A Juana de Fragments, ao contrário, tem seu “outro país para onde voltar” quando ela exige um descanso. Identificando-se totalmente como uma africana desarraigada, mas consciente das suspeitas e dos estereótipos dos africanos sobre motivos americanos negros que precisam ser superados, Ast refaz a travessia dos escravos da perspectiva de um “retorno” ou “repatriamento”.

Ao sustentar seus ideais políticos, Ast trabalha organizando apoio a um movimento clandestino contra o governo, liderado por outro educador, chamado Asar. Usando o simbolismo kemético egípcio antigo em temas da narrativa poetizada, os nomes Ast e Asar denotam a natureza do seu compromisso individual com sua luta e do seu relacionamento um com o outro. A combinação denota o relacionamento simbiótico entre “trabalho e paixão”. Então essa emigração de Ast para a África e sua decisão sobre sua finalidade lá são uma percepção de trabalho e paixão. De maneira semelhante, a luta intrépida de Asar, que começou nos seus dias de estudante, é uma percepção de trabalho e paixão e seu relacionamento como colegas e amantes sela de maneira elegante o simbolismo de Ast e Asar.

Uma reavaliação crítica do pan-africanismo

Se a obra de Ayi Kwei Armah expressou uma convicção sobre a comunidade pan-africana para a integridade de povos africanos e na diáspora, a marca registrada de “alfabetização da diáspora” da obra de Maryse Condé tem o efeito de problematizar a própria noção de diáspora africana. A obra de nenhum outro escritor ambienta e povoa sua ficção com mais referências historicamente específicas às trajetórias de povos de origem africana do que a de Condé. A obra de nenhum outro escritor apresenta narrativas ficcionalizadas ligando figuras africanas e da diáspora e situações verdadeiras com tanto detalhe histórico e análise quanto suas obras Heremakhonon¹⁸²³; Segou: Les Murailles de Terre¹⁸²⁴; Segou: La Terre en Miettes¹⁸²⁵; Moi, Tituba, Sociere…Noire de Salem¹⁸²⁶; La Vie Scelerate¹⁸²⁷, ou Les Derniers Trois Mages¹⁸²⁸, Séculos XVIII, XIX ou XX; atravessando o Atlântico nos dois sentidos; em navios de escravos, em aviões, como rei exilado com séquito, vitimado por maquinações políticas europeias; como mulher solteira educada na Europa – os romances de Condé compõem um curso nível de pós-graduação no pan--africanismo literário (para o qual seus próprios escritos críticos também poderiam proporcionar material secundário).

Migrações de personagens individuais rastreiam as ligações pan-africanas em suas diversas configurações. É significativo que o primeiro romance, Heremakhonon (1976), que narra a odisseia de uma jovem mulher da diáspora para uma nação da África Ocidental pouco depois da independência, tenha sido publicado novamente, doze anos depois, no mesmo período com os novos de romances de Condé de “mulheres migrantes”, Moi, Tituba, Socière [...] Noire de Salem (1986) e La Vie Scelerate (1987). Heremakhonon interroga abertamente, especialmente através de monólogo interior, a validade de vínculos africanos e da diáspora em tempos contemporâneos. Repelindo veementemente a imagem de turista ou de simpatizante política romântica, a protagonista Veronique, um produto cínico da burguesia das Antilhas, vai à nação da África Ocidental para lecionar numa escola de ensino médio na capital. Mas sua missão pessoal, manifestada várias vezes, cada vez com uma frustração mais histérica, é encontrar “un negre a ancetres” para “reconciliar minhas duas individualidades. E consequentemente, eles. E nós” (Hmkn 50); “me reconciliar com eles, conosco, comigo mesma” (Hmkn 60); “me reconciliar comigo mesma, em outras palavras, com minha raça, ou melhor, com meu povo” (Hmkn 66).

A missão pessoal de Veronique é uma racionalização para permitir que ela seja uma meretriz – não uma amante – do oficial “revolucionário” corrupto, ao mesmo tempo em que também se permite desviar o olhar das suas práticas brutais. Ele está bem consciente das suas desilusões de salvação psicológica através deste homem:

Será que amo este homem ou determinada ideia que preciso ter sobre a África? Quando você pensa nisso, dá na mesma. Amar um homem é o mito que você cria em torno dele. Ou pensando nele. Talvez no meu caso seja um pouco mais grave porque a ideia que eu tenho é tão vital e ao mesmo tempo tão vaga, tão embaçada. Qual é esta ideia? A de uma África, de um mundo negro que a Europa não reduziu a uma caricatura dela própria (Hmkn 77).

Então, a busca de Veronique para reconciliar, encontrar a ligação viva entre ela própria, como mulher racional na diáspora, educada no ocidente, por um lado e os vestígios identificáveis de uma África realmente independente, pelo outro, exige que ela construa esse fenômeno a partir de uma ideia vaga e através da realidade dura e desilusória da África independente contemporânea. E então, com seu cinismo ainda intacto, a migração de Veronique deixa suas duas individualidades ainda irreconciliadas, aparentemente irreconciliáveis. Ela tinha dado uma chance à noção de ligação da “diáspora”, mas fracassou como “cura” (Hmkn 42) ou como o “remédio que [ela] veio buscar” (Hmkn 60).

A nova publicação de Heremakhonon, em 1986, com seu título Malinke original com versão em francês, como En Attendant la Bonheur, classifica este texto juntamente com Moi, Tituba e com La Vie Scelerate, como romances pan-africanos de migrações de mulheres com a intenção de se definirem (até mesmo, como no caso de Tituba e sua mãe, nas limitações da escravidão). Mas apenas Heremakhanon/En Attendant la Bonheur contesta, numa voz consistentemente cínica, a essência da ligação da diáspora. Certamente, todos estes textos de Condé supõem a validade do relacionamento entre pessoas do continente africano e sua diáspora. Mas Heremakhanon/En Attendant la Bonheur parece “recitar” a pergunta ao longo de toda a narrativa, no seu conteúdo que está sempre sendo buscado, assim como através da sua estrutura narrativa impulsionada pelo seu monólogo interno.

O mesmo ocorre com uma obra posterior de Condé, Les Derniers Trois Mages, mas através de um projeto mais complexo em termos históricos e geográficos. Condé concede a uma família nuclear todo o peso do Atlântico Negro. A composição da família, sua localização geográfica e sua ancestralidade trazem a realeza africana pré-colonial para a consciência de classe americana de nacionalismo negro do século XX por meio de uma artista caribenha egocêntrica. Enquanto Veronique, em Heremakhonon, interrogava seriamente a essência da comunidade pan-africana do século XX, Les Trois Rois Mages faz uma paródia da consciência de diáspora para sua própria autoabsorção. O pintor de Guadalupe Spero Jules-Juliette emigrou com sua esposa americana negra para a casa dela numa das Ilhas do Mar no litoral de Charleston, na Carolina do Sul, com sua relevância histórica americana negra peculiar como uma comunidade isolada do século XIX para negros libertos. Lá, Spero sofre de uma paralisia de ancestralidade. Ele é um verdadeiro descendente de um dos “Reis Divinos” de Daomé (ironicamente, um verdadeiro nègre à ancêstres).

Mas Spero, que não coloca nenhum valor sentimental na lenda da sua linhagem real, sente-se oprimido por essa herança por causa da reverência paga a ela durante sua infância pelo seu pai, Justin e, mais tarde, pela sua esposa, Debbie Middleton. Na verdade, não é apenas o ancestral real de Spero que Debbie gostaria de imortalizar com reverência. De maneira semelhante à sua própria linhagem, que ostenta documentos de emancipação que remontam ao começo do século XVIII, Debbie sacramenta a ancestralidade Middleton. Especialmente sagrada é a memória do seu pai, “suposto mártir” da batalha pelos Direitos Civis e modelo da mobilidade ascendente dos negros de Charleston em meados do século XX. Debbie “tinha cultuado ele e tornou sua missão perpetuar sua memória”, pelo menos até ela aprender a história oral local que manchava a imagem santificada de Middleton. Mas sua atração por Spero devido a sua linhagem real foi outra manifestação da sua “necessidade de fazer reverência. Esta era sua religião” (Kings 64).

Condé, na sua ação (talvez cafona) de mencionar pessoas famosas como se fossem amigos íntimos, reunindo todos os ícones da vida cultural e política negra americana entre as décadas de 1960 e 1980, faz paródias de “tipos” da consciência negra como Debbie, que adotou sem críticas toda forma de retórica de raízes afro-cêntricas, inclusive histórias orais, às vezes incoerentes e autocontraditórias, e o imperativo da peregrinação à África. As comparações são evidentes entre, de um lado, a lenda da dinastia dos Reis Divinos de Daomé, que produziu o ancestral Rei Leopardo de Spero (conforme está anotado nos cadernos do seu pai), e, do outro, a construção da história da família Middleton nas proporções de uma dinastia de Charleston. Além disso, as lendas de heróis e heroínas da diáspora, conforme santificados por historiadores da raça como Debbie, fornecem sustentação espiritual para as personagens, enquanto o autor se envolve no iconoclasma mais irrelevante.

Rumo a um conceito válido e vital de pan-africanismo

Então, o que resta de uma diáspora africana, do pan--africanismo, do Atlântico Negro, de uma presence africaine, depois de autores como Armah e Condé a terem romantizado até o ponto do fantástico ou de zombar disto através da trivialização ou da sátira? Outros escritores costumam cair em algum lugar entre estes extremos: a peça de Ama Ata Aidoo Dilemma of a Ghost, os poemas de Kofi Anyidoho em Caribbean Blues and Ancestral Logic, tratam o conceito de Atlântico Negro com sobriedade artística, ao mesmo tempo em que o sustenta sem hesitação como um ideal de uma cultura política no qual acreditar. Mas então, será que a essência do Atlântico Negro é um mito, construído pelos Debagbies, Asts e Baakos das obras de Armah, assim como é para a Veronique de Condé e para Spero, que, pelo menos, a vê com suspeita?

Na verdade, em um nível crucial, as formas de ceticismo dos dois autores convergem: a exposição dos trabalhadores da diáspora. Condé pinta mais de um dos irmãos ou irmãs de alma de Debbie em tons variados de escuridão, iludindo seguidores inocentes ao reivindicarem autenticidade especial pela sabedoria e/ou apresentação das almas do povo negro. E Armah faz um burlesco cáustico a partir do negro americano, Sheldon Tubman, que se desiludiu com suas experiências como um “ativista dos direitos civis na época de [Martin Luther] King” (Osiris 82) e emigrou para a África. Lá ele reivindica ser “o barqueiro para a nova era [...] da ilusão do pesadelo para a realidade do sonho” (Osiris 86-87) – perseguido por um séquito de 3 lindas mulheres, que ecoam não apenas suas palavras, mas também seus passos. Armah capturou o total da própria ilusão desses trabalhadores da diáspora em nome da personagem:

Agora, com suas conversões múltiplas aparentemente encerradas, aqui estava Sheldon Tubman desfilando seu negócio lento por esta praia africana, soprando vida pesada para nomes que deveriam ser deixados para apodrecerem em paz: Ras, Jomo, Cinque e Equiano. Ras¹⁸²⁹, o pequeno imperador esquecido, Jomo¹⁸³⁰, o ditador tribalista servindo os inimigos da África, Equiano¹⁸³¹, a vítima cega, meio de estereótipos europeus, Cinque¹⁸³², o escravo liberto que se transformou em senhor de escravos. (Osiris 96)

Pessoas como Sheldon Tubman, engraçadas, mas que às vezes conseguem enganar “peregrinos” americanos negros inocentes recebem atenção séria por Condé e Armah, na mistura de personagens da diáspora direcionadas para a “Terra Natal”.

Os textos de Armah e Condé discutidos aqui – na verdade, todos da lista – retratam a migração transatlântica física e/ou dentro da diáspora, exceto, ironicamente, Cahier d’Un Retour au Pays Natal, de Cesaire. Personagens se mudam das ilhas do Caribe para os enclaves negros de Londres ou Charleston ou para a capital de uma república nova e promissoramente revolucionária na África Ocidental ou de uma casa africana para senzalas nas Américas ou para enclaves negros em Nova York, na Bahia, em Cuba, ou em Guadalupe. Os contrastes no efeito da migração entre as obras são esclarecedores. Baako de Armah de Fragments, volta para casa idealista da sua educação universitária nos Estados Unidos. No entanto, mais relevante aqui é a migração de Juana, uma “Newyorican¹⁸³³”, com habilidades profissionais para colocar à disposição da nova nação que luta para construir uma sociedade progressiva. Diferentemente da Veronique egocêntrica de Armah, Juana migra com a intenção declarada de se envolver na nova sociedade e de contribuir para ela. Veronique considera sua estadia um exílio temporário e voluntário; Juana considera a dela uma etapa de curto prazo e útil na sua carreira profissional. Se Juana e Baako, de Fragments, podem ser vistos como progenitores (ancestrais?) de Ast e Asar, de Osiris Rising, então a convicção cada vez mais profunda do autor sobre a necessidade da unidade na diáspora africana torna-se clara nesse contínuo. Enquanto Juana veio para contribuir para a construção da nova nação como uma mulher da diáspora, Ast se sente como uma africana voltando para casa. Enquanto Juana volta para o “seu país”, os Estados Unidos, para “descanso e recreação”, Ast mudou de serviço e voltou para o Continente. Na verdade, ao se mudar para a África, Ast veio para casa. E é claro que a ética do amor ao trabalho, que faz com que este romance passe do idealista para o romântico, em todos os seus sentidos, confirma a união entre os filhos da África e da sua diáspora para “viverem felizes para sempre”, apesar do melodrama trágico do fim de Asar. A visão pan-africana de Armah, expressa no seu naturalismo gráfico característico, é uma fábula heroica dos dias modernos, análoga às explorações lendárias do rei Leopardo de Spero, o último dos reis africanos na sua linhagem.

Mas Spero, de Condé, não se sente nem em casa, nem comprometido com o “futuro dos negros”, nem motivado por qualquer disposição para trabalhar. O que Spero efetivamente sente, ao longo dos seus 25 anos em Charleston, é exílio. Spero se sente marginalizado por causa dos atributos culturais, sociais e políticos que ele não compartilha com a comunidade negra de Charleston da sua esposa:

Sua esposa o desprezou.

Por que, pelo amor de Deus?

Ele refletia sobre isso com tanta frequência que ele havia chegado à resposta. Havia várias razões, que tinham importância variada. Não, infelizmente! Ele não era o herdeiro digno do seu ancestral real. Ele próprio não tinha nenhuma ambição. Não tinha ideais! Nenhum interesse em política. Nem no futuro do mundo negro. E ele ainda falava inglês com erros. Ele vinha de uma ilha abandonada que ninguém conseguia localizar num mapa. Ele não gostava de torta de abóbora (Kings 64-65).

Então, a alienação de Spero na terra de sua esposa nega a ele qualquer sensação de comunidade na diáspora e, pelo contrário, o deixa com uma sensação de exílio. Deve-se observar, no entanto, que Spero não tinha nenhuma ambição, nenhuma aspiração que pudesse tornar sua própria permanência na Terra significativa. Ele é um mulherengo que não se arrepende. Os dois amores que ele efetivamente reconhece, sua arte e sua filha, adquirem apenas uma atenção transitória, mas geram episódios frequentes de desespero filosófico superficial sobre sua musa e sua atuação como pai. Então não é surpreendente que seu aborrecimento resulte numa identidade de exílio como a condição na qual ele se estabeleceu, não uma simples realização no meio da Charleston negra da década de 1960 até a década de 1980. Para Spero, o exílio de Guadalupe na Charleston negra – o nègre à ancêtres – a ancestralidade prova ser tão irrelevante para ele quanto fútil para Veronique, o exílio de Guadalupe na África Ocidental independente e revolucionário. Daí, a posição de Condé da ausência de substância de uma comunidade da diáspora africana parece clara, do seu primeiro bildungsroman até um romance 15 anos mais tarde e muitas camadas mais complexo.

No entanto, antes de concluir que Maryse Condé menospreza completamente a noção de diáspora africana, as perguntas que Veronique faz: “Qual é esta ideia? A de uma África, de um mundo negro que a Europa não reduziu a uma caricatura de si mesma” (Hmkn 77); e depois a pergunta que Spero faz a ele próprio repetidas vezes: “Será que sou um bom pai?”, geralmente acompanhada de ideias sobre sua arte e sobre o significado da criatividade – podem ser interpretadas como articulações de uma pergunta mais profunda: “O que o pai pode passar de valor duradouro aos seus filhos”? Certamente nenhuma ancestralidade real! Mas será que existe um impulso pan-africano, uma cultura política negra que pudesse reconciliar Veronique “com ela própria, em outras palavras, com [sua] raça, ou melhor, com [seu] povo” (Hmkn 66)? Ou uma que Spero pudesse passar à sua filha? Então, será que existe um pan-africanismo literário que evita o sublime de Baako-Juana, de Armah e as parcerias entre Ast e Asar e o ridículo de Debbie Middleton, de Condé? A preocupação com migrações pan-africanas e “entrelaçamentos” (no discurso do foco deste volume) em que as obras de Armah e Condé estão baseados, juntamente com o fato de que eles revisitam essas questões de maneira consistente na sua obra, argumenta a favor de um conceito pan-africano válido para o qual a arte literária é um vetor fundamental. Esse valor crítico de arte literária para um conceito pan-africano reside, por outro lado, na adequação da literatura em transmitir esse conceito que é filosófico, cultural e político ao mesmo tempo. E, por outro lado, o valor crítico reside na licença “natural” da literatura, se não sua obrigação, para criticar o conceito pan-africano como uma força dinâmica na vida da comunidade atlântica negra.

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Anne V. Adams é professora de Literatura Africana. Até 2011 foi responsável pelo desenvolvimento de eventos e programa do W.E.B. Du Bois Memorial Centre for Pan-African Culture em Acra, Gana. Residente permanente de Gana até a aposentadoria, pertenceu ao corpo docente do Departamento de Inglês na Universidade de Gana por muitos anos. Foi diretora de Estudos Femininos e diretora do Instituto Africano na Universidade de Cornell, em Ithaca, Nova York, onde lecionou por mais de 25 anos. É especialista em estudos africanos e caribenhos e em literatura de mulheres negras americanas. Possui extensa pesquisa sobre os pensadores africanos na diáspora ao longo da história, inclusive o filósofo do século XVIII, Anton-Wilhelm Amo. Suas antologias costumam ser reeditadas: Adams editou juntamente com Carol Boyce Davies, Ngambika: Studies of Women in African Literature (1986) e, com Edward Crosby e Leroy Davis, editou The African Experience in Community Development: The Continuing Struggle in Africa and the Americas (1992). Editou, com Janis Alene Mayes, as Minutas da Reunião de 1987 da ALA, publicadas como African Literature and Africa’s Development: Mapping Intersections. Com Kofi Anyidoho e Abena Busia, editou Beyond Survival: African Literature and the Search for New Life (1998). Também editou, com Esi Sutherland Addy, The Legacy of Efua Sutherland: Pan-African Cultural Activism (2008). Traduziu Blues in Black and White: A Collection of Essays, Poetry and Conversations by May Ayim (2003) e a coleção Showing Our Colors: Afro-German Women Speak Out, editada por May Opitz, Katharina Oguntoy e Dagmar Schultz (1992). Atualmente, está completando a edição e a compilação de um livro em homenagem à escritora africana premiada Ama Ata Aidoo.

Capítulo 72

A METAFÍSICA E A POLÍTICA DA REPRESENTAÇÃO DE GÊNERO NAS ARTES DA ÁFRICA

Esi Sutherland-Addy

Introdução

Neste capítulo, adotamos a visão de que sexo e gênero são fatores tão importantes da condição humana que eles aparecem de forma muito destacada no espaço criativo, tanto por meio do processo de produção artística quanto do seu ônus temático. A herança das artes é um fenômeno social com forte identificação de gênero, de acordo com o padrão que evoluiu em sociedades pré--coloniais em que homens e mulheres atuam em esferas e espaços distintos. Em suma, este capítulo lidará principalmente com a restituição das vozes de mulheres à esfera pública. Ao longo dos últimos trinta anos, esta preocupação acadêmica por si só levantou várias questões críticas sobre a representação de gênero que serão esclarecidas nesta exploração panorâmica introdutória.

A seguir analisaremos maneiras como as artes tornam-se uma estratégia fundamental para definir a si próprio e aos outros. Deveremos anotar técnicas fundamentais para representar formas em que o indivíduo, o outro e o divino são interdependentes. Chamo a isto de “exploração de uma ontologia de gênero”. Nós discutiremos a evidência de arquétipos de masculinidade e feminilidade em mitos e lendas baseados na história, que são repetidos em heranças africanas nativas que, em outros sentidos, são geograficamente diferentes e variadas. De especial interesse são os vestígios de uma importância perdida do poder feminino, assim como uma colaboração próxima de homens e mulheres na busca por sociedades estáveis e sólidas. Então iremos justapor estas noções de masculinidade e feminilidade com formas mais populares encontradas em contos folclóricos e provérbios para anotarmos as ambiguidades que estão surgindo, o que chamo de “exploração de uma visão social de gênero”. Depois levantamos questões mais gerais sobre o relacionamento entre arte e identidade numa construção de sociedade baseada no gênero: de que forma o gênero, o poder e a arte estão relacionados uns com os outros? Como as injustiças notavelmente onipresentes e as relações assimétricas entre homens e mulheres se manifestaram na vida artística e no pensamento de sociedades africanas? O que constituiria um sistema válido para tipos de arte baseados em gênero nos confins de epistemologias tradicionais?

Existem várias dessas questões para serem exploradas na busca de noções de representação de gênero em formas de arte atuais. A sociedade contemporânea africana desafia estudiosos, na medida em que mudanças sociais rápidas demandam ferramentas analí-ticas que reagem de maneira adequada para captar as maneiras variadas em que as pessoas reagiram às transformações das suas sociedades – rendendo-se a elas, lidando com elas e se ajustando a elas. As artes podem agir com uma fonte adequada de conhecimento e entendimento profundos destes mecanismos psicossociais. Então é importante avaliar a própria evolução de formas de arte para valorizar a mudança nos seus papeis e na sua pertinência como resultado de uma mudança rápida na sociedade, especialmente na medida em que estas mudanças se relacionam com as percepções de gênero da sociedade. Ao explorarmos a metafísica do gênero na arte, estaremos perguntando: quais novas formas e novos tipos de arte foram criados na África contemporânea e como eles foram “generificados”? Como tanto percepções quanto conceitos quanto ideais comuns e esotéricos de gênero são refletidos em formas de arte contemporâneas? Por outro lado, ao procurarmos lidar com a política do gênero na arte, as seguintes questões poderão ser feitas: de que formas os homens e as mulheres são privilegiados ou desfavorecidos de maneira diferencial como agentes, usuários e transmissores de arte? Além disso, como os homens e as mulheres são afetados de maneira diferencial por agentes contemporâneos de mudança como a educação ocidental, a urbanização, o pensamento pan-africanista e religiões mundiais?

Finalmente, analisaremos a representação de gênero em algumas amostras conhecidas específicas de formas de arte contemporâneas, especialmente autoras e autores de ficção. A representação de gênero será entendida o tempo todo como uma série de atos criativos explícitos acusados de temas implícitos de gênero ocultos em ideologias, teologias e sistemas filosóficos variados.

Uma breve análise literária

O estudo feito pelos próprios africanos sobre sociedades, sistemas de pensamento e formas de expressão artística africanos tem sido muito importante para fornecer tanto materiais primários ricos quanto percepções do tipo emic sobre sua relevância. Vários destes tornaram-se disciplinas artísticas diferentes. Poucos exemplos desses estudiosos são citados a seguir com suas respectivas áreas de especialização:

Daniel Kunene – Poesia de Louvação do Sul de Sotho

Kwabena Nketia – A Música da África¹⁸³⁴

Wande Abimbola – Poesia de Adivinhação Ifa

Cheikh Anta Diop – Civilização da África Negra

Bolanle Awe – Mulheres Nigerianas na História

John Mbiti, Paul Houtounji – Filosofia Africana

Peter Ekeh – Comentário Social¹⁸³⁵

Além desses mencionados acima, o desenvolvimento de um discurso viável sobre gênero que passa de uma apresentação da situação normativa na sociedade pré-colonial para problematizar os arquétipos ontológicos e os padrões psicossociais herdados está muito em evidência. O discurso feminista se aprofundou consideravelmente desde o final da década de 1980 à medida que diversos segmentos da comunidade de mulheres ao redor do mundo começaram a analisar novamente a teoria feminista em termos das suas próprias experiências e aspirações. Para colocar este processo em perspectiva brevemente, lembre que intelectuais e estudiosos americanos negros começaram a questionar o feminismo na década de 1980. As obras de Bell Hooks, Audre Lourde e Alice Walker tornaram-se textos canônicos neste sentido. Alice Walker (1983) lançou o feminismo negro como um rótulo alternativo toda a categoria, para assegurar que o sistema geral para analisar a feminilidade abrangesse a experiência de pessoas de origem africana. De fato, de acordo com a análise sucinta feita depois por Susheila Nasta (1992) na sua poderosa introdução a Motherlands: Black Women’s Writing from the Caribbean and South Asia, o feminismo conforme definido até o começo da década de 1990 era tão limitador que excluía mulheres de cor do mundo todo. Algumas estudiosas vindas da África Ocidental foram profundamente influenciadas pelas categorias analíticas organizadas por este debate. Mary Modupe Kolawole (1997), por exemplo, chamou seu livro de 1997 Womanism and African Consciousness. Ela argumenta numa obra mais recente (2004)¹⁸³⁶ que a estudiosa nigeriana Chikwenye Okonjo Ogunyemi (1996) pode ter cunhado o mesmo conceito por volta da mesma época.

Desde o começo da década de 1980, estudiosos vindos da África Ocidental fizeram com que a nova conceitualização do feminismo incluísse as experiências de pessoas de cor a partir de uma perspectiva da África continental. A obra original de Filomina Chioma Steady (1981) como editora da obra The Black Woman Cross Culturally¹⁸³⁷ é amplamente reconhecida como tendo proporcionado um modelo duradouro para uma análise feminista da sociedade africana usando a experiência da África Ocidental como principal ponto de referência. Os contribuintes para esta antologia abrem novos caminhos e criam uma nova sinergia no conhecimento sobre mulheres africanas produzido por mulheres africanas. Além disso, Steady propõe um feminismo humanista abrangendo a consciência comunitária das mulheres africanas sobre as condições opressivas do seu povo.

Outra obra escrita por mulheres intelectuais da África Ocidental inclui estudos críticos e extrapolações teóricas sobre a dinâmica de gêneros de etnias específicas e de nações indígenas. Ifi Amadiume (1987) revela a instituição de poderes separados, porém complementares entre os sexos na vida social e política pré-colonial Igbo, em Female Husbands, Male Daughters. Ela sai de maneira radical da oposição binária básica entre homem e mulher que está na base da maior parte do pensamento feminista.

A contestação a esta oposição também é realizada pela história de Oyeronke Oyewunmi (1997) do discurso iorubá que contesta as suposições feitas na epistemologia feminista de vanguarda (como a universalidade e o caráter atemporal do gênero como um princípio organizador para a sociedade) citando a ausência desta dicotomia no idioma iorubá que certamente é um elemento instrutivo para penetrar sua cultura.

Apesar do fato de sociedades da África Ocidental pré-coloniais fornecerem paradigmas alternativos sólidos, continua a existir um debate vibrante sobre como interpretar os efeitos materiais dessas culturas, especialmente desde o surgimento e a consequência do colonialismo. Molara Ogundipe - Leslie (1994), por exemplo, tem muita cautela com a lógica que iguala esferas de poder separadas femininas e masculinas (e perfil maior das mulheres na estrutura de poder dominante) à falsidade de que, portanto, as mulheres não eram oprimidas na sociedade pré-colonial. Bibi Bakare Yusuf vai ainda além (2002) enfatizando que ao olhar dentro do idioma iorubá como uma fonte única para avaliar percepções de status femininos, Oyewunmi está tratando a cultura como hermeticamente fechada. Yusuf sugere que as culturas africanas são realmente muito resistentes, mas complacentes da variância, citando o politeísmo complexo e a multiplicidade de ritmos que permeiam a cultura iorubá como canais mais eficazes do que o idioma com o qual deseja definir o funcionamento do gênero naquela sociedade. Pode-se perguntar se a oferta de Yusuf de “não fazer oposição e ainda assim criticar paradigmas analíticos europeus” (2002, p.1) pode obscurecer e complicar indevidamente a representação de formas nativas de conhecimento. E então o debate continua.

Uma ontologia de gênero

Noções da própria essência de ser e a razão para ser contrastam fortemente com os padrões sociais e com estereótipos que evoluíram ao longo do tempo. Esta é uma dicotomia que pode ser deduzida a partir de uma herança de expressão artística. Modificando e parafraseando a descrição de Abiola Irele (1990, p.12) da literatura oral, nós nos referimos com esta expressão a esse conjunto de textos que está por trás de nós como uma literatura completa e duradoura (texto artístico). Apesar de estar sendo constantemente renovado, ele informa de maneira mais profunda as visões de mundo do nosso povo e então ele é, ao mesmo tempo, a base e o canal expressivo de um universo mental africano básico. Na verdade, achamos esta descrição apta para toda a herança de formas de arte expressivas e, portanto, ela formará uma base para as observações que faremos nas seções seguintes.

No pensamento africano (Akan, Igbo e outros), então, o ser humano tem um lugar num mundo cósmico amplo, em que a Terra costuma rocupar um lugar de destaque e ser caracterizada como mãe. A poluição da Terra é considerada como uma abominação ou uma violação de uma lei cósmica (em vez de uma simples lei social), uma violação que ameaça a existência básica das pessoas e que precisa ser propiciada. Em ontologias Ga e Efutu, a primazia da fertilidade, costuma se manifestar em conexão com a terra, como demonstrado por festivais e ritos de fertilidade envolvendo a semeadura, a proibição ritual da pesca ou da caça e sua revogação subsequente. A importância da fertilidade está representada simbolicamente pela primazia dada à forma elíptica, parecida com um útero, na arte e a importância do falo, dos seios e do traseiro em obras esculturais rituais. Também existe um pedido repetido por fertilidade em textos sagrados, como libações.

Sistemas ontológicos africanos em geral compartilham com outros sistemas ao redor do mundo a onipotência do ethos masculino encontrada na preponderância do elemento masculino na estrutura de poder deste mundo. Os iorubás oferecem exemplos muito evidentes que ilustram vivamente este ponto. O Deus supremo, Olodumare, é masculino – assim como a maioria das mais de 400 divindades dos iorubás. Sua poesia de louvação e outra iconografia (imagens e parafernália) atribuem a eles poderes como a essência da onipotência e da onipresença (Olodumare), sabedoria (Orunmila), força destrutiva e implacável e criatividade (Ogun), perspicácia e enigma (Eshu). Alguns destes poderes são conferidos a governantes políticos, uma vez que eles costumam ser vistos como intermediários através dos quais um povo específico se relaciona com o mundo do invisível.

Em nomes de louvação Akan, na sua poesia e nos gestos de dança de um chefe Akan, encontramos determinada essência masculina projetando uma força enigmática: o chefe Akan pode tirar da esquerda e da direita e dominar os dois. Exceto Deus, tudo que estiver abaixo do céu pertence ao rei. Durante o reinado no século XIX de Shaka, o monarca imperial dos Zulus, a imagem animal – touros e grandes gatos – retratava o poder masculino na forma da força bruta da mesma maneira que pode ser encontrada na poesia de louvação.

Culturas de máscaras também apresentam um forte predomínio masculino, através da reverência a espíritos ancestrais, uma característica muito importante do pensamento africano e do seu sistema de crenças. Citando Kirsten Langeveld (2002, p.3): “Em nenhuma instituição da África Ocidental o equilíbrio de poder entre os sexos parece favorecer mais os homens do que em bailes de máscaras. Muitas vezes, estas apresentações contêm a expressão de supremacia masculina”. Estas culturas de máscaras esotéricas também retratam uma essência de masculinidade, exclusiva de feminilidade e coberta de poder, por exemplo, o Egwugwu (Iorubá) e o Gulu Wamkulu (Chechewa). Estas sociedades de máscaras têm o poder de aprovar infrações graves contra leis cósmicas – essas sanções são de um tipo diferente de leis morais ou judiciais que têm apenas um impacto social. Geralmente, então, a autoridade final parece ser claramente investida no homem e as características mais importantes de autoridade e poder estão associadas com o homem.

O princípio feminino como elemento básico na cosmogonia que é reconhecida na África Ocidental apresenta um paradoxo na organização de várias sociedades. Considere a oração feita à deusa iorubá Osun; ou as feitiçarias das sacerdotisas Wolof Lebou enquanto celebram durante as cerimônias Ndep; ou ofertas feitas aos espíritos da água; ou as previsões de mulheres Saltigui (Sereer) antes da temporada de chuva. Tudo isto mostra que as mulheres são centrais para o domínio da espiritualidade no mundo invisível. Enquanto religiões mundiais, especialmente o islamismo e o cristianismo parecem ter erodido em grande parte o poder feminino neste domínio, o sincretismo africano permitiu que as mulheres mantivessem parte das suas funções vinculadas com crenças tradicionais. Mulheres continuam a ter uma responsabilidade por manterem altares e fazerem oferendas a ancestrais e espíritos que pertencem ao mundo invisível e à noite, no entanto, têm um interesse em controlarem o mundo dos vivos. As mulheres podem entrar em transe para trazerem pessoas possuídas para um relacionamento harmonioso com seu ambiente sociocultural e psicoafetivo. As mulheres podem prever uma boa estação chuvosa e uma safra abundante. As palavras pronunciadas nesse contexto derivam sua seriedade e seu poder do aspecto iniciador, secreto ou esotérico de quem preside o ritual. Então, com a ajuda do ritmo de tambores e das danças que acompanham estas cerimônias, elas invocam espíritos que possuirão pessoas e farão com que elas entrem em transe. Palavras pronunciadas nessas ocasiões são palavras sérias, com matiz sagrado. Independentemente de quem falar ser uma sacerdotisa, uma deusa, ou uma curandeira, estas personalidades mostram que existe alguma correlação entre o mundo dos vivos, dos mortos (ancestrais e espíritos) e do cosmos. Portanto, as mulheres desempenham um papel de mediadoras, que lhes confere um poder inegável. Um exemplo disto é a cerimônia Gamond do povo Bedick do Senegal que sempre acontece logo antes da primeira chuva. (N’diaye 1986, p.19).

Novamente, muitos mitos de criação retratam mulheres como sócias no processo. Manifestações vívidas desta sociedade na criação são encontradas na rica mitologia do amplo panteão iorubá. A poesia iorubá de Orisa, ou divindades, e especialmente a de Ifá, a deusa da adivinhação.

Osun, a deusa iorubá do Rio Osun, deusa da beleza, da fertilidade e do comércio, assim como proprietária de Aje (o forte poder espiritual feminino às vezes associado com a bruxaria) ilustra muito bem a sociedade. De acordo com o capítulo Ose Tura do corpus da poesia de adivinhação Ifá, quando Olodumare, o Deus supremo enviou Irun Mole, a classe mais importante de deuses com diversos talentos, para organizarem o mundo dos humanos, a única deusa entre eles era Osun. No entanto, os deuses decidiram realizar suas atividades sem ela. De acordo com o trecho da poesia:

35 E eles ignoraram Osun nas suas atividades

Eles invocaram Ika, que se recusou a atender ao seu chamado

Eles chamaram Oro, que não respondeu

Mulheres estéreis estavam tendo prazer em serem estéreis

36 Em seguida, os 16 idosos foram a Olodumare

Eles reclamaram que tinham fracassado na tarefa deles

Eles não tiveram lucro nos seus negócios

Então Olodumare perguntou “onde está seu 17º colega”?

Eles responderam que ela estava no mundo, firme e forte.

Olodumare ordenou que eles fossem e confortassem a mulher

Diedre Badejo (1989, p.27) menciona entrevistas pessoais com o adivinho Babalawo Yemi Eleburuibon em Osogbo no Estado de Oyo, na Nigéria, durante as quais uma elaboração sobre estes versos descrevem sua importação ao status de mulheres da seguinte maneira:

[…] Então todos no Irun Mole voltaram (à terra), se desculparam e ofereceram sacrifício a Osun e ela disse que queria todas as iniciações, todos os rituais que eles realizam para homens pelos quais eles deixam as mulheres para trás e queria que toda mulher que tivesse poderes como o dela fosse iniciada. Então eles chamaram Osun, a iniciaram e lhe mostraram tudo. Isso foi de Ose Tura.

No pensamento iorubá, a necessidade de reconhecimento tanto de princípios masculinos quanto femininos deriva da noção de dualidade e equilíbrio como fundamental no exercício do poder. Este entrelaçamento de masculino e feminino é um tema repetido da ontologia africana. A figura materna certamente está associada com a terra, a própria base de fertilidade e continuidade na vida. Além disso, no entanto, os textos de libação de etnias do sul de Gana, como os Ga, dirigem-se à mãe terra Asaase-Afia, imediatamente após se dirigirem ao Ser Supremo, Ataa-Naa Nyomo, traduzido como Deus Pai e Mãe. Isto demonstra a ideia tanto do princípio masculino quanto do feminino neste ser supremo. As ideias de dualidade e de equilíbrio sustentam o conceito ontológico da essência de ser em várias sociedades. Na base de alguns mitos de criação Dogon está um ser andrógeno que contêm tanto a essência da mulher quanto do homem. A evolução deste ser, para o que acaba sendo a primeira família, é transmitida por um dos sistemas ontológicos mais fascinantes e altamente complexos estudados na África.

O gênero em relações de poder históricas e artísticas

Os historiadores reconhecem cada vez mais a origem de uma mulher ancestral como a base até mesmo das dinastias supostamente patriarcais dos grandes Estados da África. Existem alguns exemplos muito poderosos de sociedades matrilineares em que a origem de uma mulher mítica ou histórica orienta a organização social e fornece princípios de governo. Os Akan provavelmente sejam os mais conhecidos, em que o sistema de clã básico em torno do qual a sociedade é organizada baseia-se numa mulher ancestral que pode vir do passado mítico. Não há nenhuma dúvida de que cada um dos sete clãs titulares aos quais os Akan pertencem originaram de uma mulher. Em termos mais históricos, o acesso ao cargo político ocorre principalmente através do clã da mãe. Mas isto não confere às mulheres acesso direto a cargos políticos. É apenas em casos excepcionais que uma mulher chega a ser nomeada chefe ou rei. A rainha-mãe no sistema político Akan é um cargo reservado para mulheres e na época pré-colonial este cargo era muito mais poderoso do que atualmente. Ainda assim, um dos papeis mais importantes da rainha-mãe é seu direito estatutário de indicar o sucessor do trono.

Como rituais costumam ser exibições de poder e governança, existem casos em que mulheres, até mesmo rainhas-mães, assumem apenas papeis auxiliares como plateia ou provedoras de alimentos. Em outros casos, elas são marcadamente ausentes, devido à menstruação. Isto recebe uma interpretação metafísica que torna as mulheres contaminadoras espirituais. As mulheres são consideradas como neutralizadoras da força de amuletos. Isto significa que até mulheres chefes em cargos formais na hierarquia social ou política Akan devem encontrar homens para atuarem em seus lugares em algumas ocasiões. Em algumas situações, a pessoa deve se tornar um homem honorário na menopausa para conseguir participar plenamente de rituais realizados em nome da ordem ampla da sociedade.

Ifi Amadiume enfatiza que como estudiosos e pesquisadores escolheram se concentrar na patriarquia oficial e evitar falar sobre sociedades acéfalas, eles não conseguiram trazer para o primeiro plano outro paradigma para organização social em que mulheres tiveram papeis excepcionalmente fortes paralelos aos dos homens. O princípio do sistema de dois sexos considera que cada sexo gerencie seus próprios negócios. De acordo com Amadiume, na cultura Ibo esta dualidade foi estabelecida tanto em sistemas políticos centralizados quanto descentralizados. Ela contesta a ideia da inferioridade das mulheres, argumentando que esta concepção de sociedades africanas baseia-se na ignorância. Ela procura demonstrar que nascimento, mérito e idade são determinantes muito maiores de classificação discriminatória do que o gênero.

As poucas pegadas de mulheres na areia da história nos chega através de poucos fragmentos de canções e narrativas épicas. Portanto, é sempre importante encontrar narrativas e épicos completos dedicados a mulheres na história¹⁸³⁸. Muitas destas referências a mulheres as mostram entrando na arena da guerra ou do governo para evitarem uma crise profunda. Estas mulheres julgam que elas não podem mais ficar de fora, mas que elas devem entrar na briga para salvarem sua nação.

Na Nigéria, por exemplo, Inikpi era a filha favorita da governante da Igala, Ata Ayagba, que se dispôs a se sacrificar pela sobrevivência do reino Igala durante sua guerra com o povo Jukun. Apesar de seu pai não estar disposto a aceitar o pronunciamento do oráculo de que ela deveria morrer para que seu povo fosse salvo ela convenceu seu pai, se ofereceu e se enterrou viva. Até hoje, durante o festival anual do Igala, realiza-se um ritual em que uma canção especial é cantada celebrando ela:

Inikpi, filha querida do pai

Inikpi, filha querida do pai

A terra Igala pela qual você morreu

Não está mais avançando

Então nós suplicamos para você

Abrir o caminho para nós

Inikpi, filha querida do pai

Os Wolof contam outro épico sobre uma princesa do século XIX do reino Bawol, na época situado no noroeste do Senegal. Ngone Latyr, a filha de Lat Sukaabe. A protagonista ganhou seu lugar na história quando ela assumiu o comando do exército do seu pai depois de ele ficar doente durante uma guerra entre seu reino e o de Trazza Moor. De acordo com os primeiros versos do seu épico:

Bem! Vocês estão certos

No Senegal a coragem é disseminada

E mulheres também podem ser responsáveis por atos de coragem

Como participar de uma batalha – mesmo que seja raro!

Meu pai está doente

Ele não consegue se levantar, quanto mais ir a qualquer lugar

Mas o que ele tinha como proteção mágica

Passará a ser meu

Eu usarei seus amuletos e montarei seu cavalo pessoal

Eu brandirei suas armas e irei lutar com vocês

Nós lutaremos contra o Rei Trazza

Assim que formos encontrar com ele

Nós saudaremos o Rei de Trazza

Nós encontraremos com ele em Ngangaran

Preparem o cavalo que meu pai usava

Vistam-me com a roupa do meu pai

E não esqueçam seu casaco!

Eu quero um chapéu com quatro pontas coberto com a pele de um pequeno macaco

Fixado com noventa cauris

Ela pediu para pregar um amuleto aos cauris

Que repelisse as balas

Ngone Latyr vestida com a roupa do seu pai

Ajustou o casaco e colocou o chapéu

Ela montou no cavalo que eles tinham preparado para ela

E ela brandiu a arma do seu pai

Ela lutou em Ngangaran e expulsou o Rei de Trazza

É por isso que canções populares relatam que Ngone Latyr ordenou:

Vistam-me com o boubou do meu pai!

Preparem o cavalo do meu pai para mim!

Dêem a arma do meu pai para mim!

Sou eu que lutarei em Ngangaran no lugar do meu pai

Tragam todos os cavalos em volta

Eu serei igual a qualquer homem

Eu usarei a roupa do meu pai

Eu montarei no cavalo do meu pai

Eu brandirei as armas do meu pai

Eu usarei o chapéu do meu pai

Em toda situação em que meu pai atiraria

Eu atirarei

E todos devem me apoiar

Qualquer coisa revelada ao inimigo será sua ação

É por isso que chamo meu cavalo de Ndeyal Neeg!

Dois pontos são pertinentes para o nosso debate aqui. O primeiro é que Ngone Latyr adota uma personalidade masculina para assumir o manto da liderança. Esta noção de tornar-se uma pessoa diferente dela mesma para transcender barreiras socialmente impostas parece ser uma estratégia comum que mulheres usam, provando que, na verdade, elas sempre tiveram uma competência, poder, habilidade ou talento ocultos. Mulheres Dagaare que são netas de um patriarca morto podem, durante os ritos funerais após o sepultamento do patriarca, vestir a roupa de homens e entrarem no local da cerimônia numa breve paródia, cantando músicas fúnebres restritas aos homens. Numa missão mais sombria, mulheres Seerer do Senegal pintam seus rostos com carvão e vestem roupas de homens, andando de maneira vigorosa e cantando canções guerreiras a caminho de enterrarem uma moça que morreu tragicamente ao dar à luz. Neste estado, todos devem dar passagem a elas. Por um breve período, elas se livram do comportamento subordinado normativo que a sociedade espera delas como mulheres.

Como o trecho anterior também demonstra, Ngone Latyr mostra coragem excepcional e julga que chegou o momento de agir porque o poder estatal se enfraqueceu até um nível crítico. Este tema é encontrado sustentando as ações de muitas heroínas africanas ou “shero” de acordo com a famosa escritora e ativista negra americana chamada Maya Angelou. Na experiência de Gana podemos citar Nana Yaa Asantewaa, rainha-mãe de Ejisu, como outro exemplo de mulheres decidindo contestar o provérbio Akan: “A galinha também percebe a alvorada, mas observa o bico do galo jovem”.

Portanto, a intervenção estudada é um elemento recorrente da percepção própria das mulheres na estrutura de poder. Ao longo dos tempos e através da região, mulheres com um senso estratégico agudo detectaram conjunturas críticas e tentaram tomar as rédeas do poder para restabelecer a ordem ou salvar suas sociedades. Em épocas de guerra, quando mulheres julgavam que a estrutura de poder masculina não conseguiria resolver as questões e ameaçava destruir as comunidades envolvidas, elas podiam decidir ir ao campo de batalha completamente nuas e se deitar entre as partes que estavam lutando. Isto geralmente interrompia as hostilidades imediatamente. Estas táticas foram modificadas e foram usadas na época colonial na Nigéria durante os protestos fiscais, assim como na metade da década de 1990 pela Oposição de Gana, agitando de maneira amarga a favor de um campo de jogo igual na transição para a democracia.

Portanto, para mulheres da África Ocidental, espaços rituais têm duas finalidades: eles podem conotar conservadorismo e um endosso de instituições que idealizam e entrincheiram relações desiguais entre os sexos ou podem ser consideradas remanescentes de sistemas nativos que promovem o poder paralelo e complementar das mulheres.

Uma visão social do gênero

Nesta seção nosso foco será na representação própria e na representação do “outro” – primeiro por mulheres em espaços sociais definidos separadamente. Depois veremos duas formas de literatura oral usada ou representada fora de contextos formais ou sagrados que também fornecem uma grande quantidade de informações sobre atitudes sociais em relação ao gênero.

De acordo com as exigências de guerra, homens em sociedades no mundo todo foram isolados em exércitos que desenvolveram culturas elaboradas baseadas na massa, incluindo uma cultura de artes expressivas. Os campos estritamente masculinos de Shaka vêm à mente neste sentido, assim como a instituição Fante de Asafo, que durou mais tempo que a guerra interna de etnias como uma instituição social. As artes expressivas produzidas nestes ambientes são caracterizadas pela glorificação e pela provocação de conflito. O corpus canções de guerra de Fante Asafo está cheio de textos como o que se segue (Sutherland Addy 1998, p.20):

Hee Hee nós os Atwia Nkum

Nós arrasamos cidades

Nós arrasamos cidades;

Nós a Empresa Asin ee

Eles nos empurram e nós não nos mexemos

Eles nos mandam de volta e nós não nos movemos

Quando você nasce homem,

Espera-se que você venha e faça coisas masculinas, para sempre!

Conforme pode ser visto do anterior, o talento artístico Asafo também confirma a pressão sobre homens para se sobressaírem no contexto de uma visão messiânica para a sociedade deles.

Finalmente, neste ambiente segregado, é possível falar de sofrimento e medo de uma forma raramente ouvida em outros ambientes sociais (Sutherland Addy, 1998, p. 13):

Cantor: Juntamente com meu irmão, eu não sei onde –

Grupo: Na frente de guerra, eu não sei o momento,

Na frente de guerra eu não sei onde vou morrer!

A visão do outro a partir desta posição de absorção própria intensa é negativa. Na verdade, neste espaço, a feminilidade é uma antítese à masculinidade e é uma metáfora para a única coisa que um homem não pode se permitir ser: um covarde. Na sátira a seguir, retrata-se um capitão de guerra que foi derrotado de maneira tão profunda que ele precisa implorar para as mulheres do campo inimigo deixarem ele ir embora:

Cantor: Será que realmente o capitão de guerra é que estava implorando para mulheres?

Grupo: Muito bem, Darko ee

Ele está implorando para mulheres

Muito bem, muito bem..

Além disso, a profanação – que às vezes parece ser gratuita – baseia-se em grande parte em referências aos órgãos genitais femininos em vez dos masculinos. Uma máxima convergente comum entre grupos Fante Asafo ilustra isto de maneira muito clara:

Chamada: Se você vencer, invoque dinheiro!

Resposta: Deixe o dinheiro vir!

Chamada: Onde isto o afeta?

Resposta: Isto nos afeta na entrada da vagina das nossas mães!

Mulheres nos seus próprios espaços utilizam meios artísticos para comentarem sobre suas vidas quotidianas, seus pensamentos e sensações e as documentarem. Mulheres como colegas de idade, coesposas, novas esposas e mães, amigas e parentes, são vitais para o desenvolvimento da herança literária oral da região. Estas mulheres criam e recriam temas que falam sobre seu trabalho, relacionamentos pessoais e visões de mundo e no processo sua literatura oral capta os caprichos e o caráter ordinário da existência delas. Seus pensamentos, suas palavras e suas ações são refletidos em canções de ninar, canções de trabalho, canções de insulto e canções de maternidade. Existe uma interação fascinante entre a fisiologia e a estrutura social que gera fatores para definir categorias sociais em sociedades africanas.

Rituais que marcam momentos de transição nas vidas de mulheres costumam envolver tanto atos simbólicos quanto a interpretação de papéis, acompanhados por linguagem – fatos, sentimentos, valores, preceitos e filosofia. Muitos destes textos incluem subversões vigorosas da ideologia dominante na medida em que as mulheres pronunciam um discurso contestador. Diante da morte muitas vezes evitável de uma mulher na sua idade mais produtiva, ou do casamento de uma jovem, a comunidade de mulheres pode declamar sua agonia ou indignação ou raiva. A exclusividade do espaço permite licença poética ritual, porque é ao mesmo tempo íntima e ainda assim muito inclusiva da sociedade como uma plateia mais ampla. Mulheres Seerer no Senegal entoam cantos de solidariedade com uma pessoa da mesma idade que morreu, marcando o sofrimento da ocasião, enquanto acompanham o corpo numa procissão. Em algumas ocasiões, numa atmosfera altamente carregada que pode levar algumas pessoas a estados estáticos e alterados de consciência, mulheres vestem roupas masculinas para permitir que elas ajam de maneira agressiva e que elas falem de maneira estridente. A adoção da reversão de papeis pareceria significar que estas mulheres saíram das suas personalidades circunscritas e então não devem ser limitadas por normas quotidianas.

Canções nupciais são cantadas pelas moças da comunidade que envolvem a noiva num círculo apoiador de solidariedade, brincando, bajulando e estimulando a transição para o estado de casamento. Em canções nupciais Hausa, a jovem noiva também ouve canções brutalmente francas que oferecem prévias dos aspectos do casamento que não são fascinantes – talvez um homem velho com uma barba que cheire mal, talvez o trabalho penoso de procurar um marido e cuidar dele.

Outras canções fazem alusão às dificuldades inerentes em relações com coesposas e com a família do cônjuge. O casamento envolve a realocação da noiva para o lar matrimonial do marido. Quando esse lar contém outras esposas, o evento é traumático tanto para a noiva quanto para aquelas que se casaram antes dela. “Xarxar” é a versão Wolof de um gênero literário predominante que, assim como sua contrapartida Songhay-Zerma, permite que insultos escandalosos e destrutivos sejam cantados para a nova noiva – para aliviar as dificuldades emocionais e a inconveniência social que mudará a vida ou as vidas da esposa ou de esposas existentes.

O ambiente de trabalho é outro local com distinção entre os sexos numa sociedade nativa. Num grupo de nível, meninas que ainda não chegaram na puberdade e moças com vinte e poucos anos são agrupadas de acordo com as tarefas domésticas que lhes são atribuídas, como buscar água e esmagar ou moer grãos. Na medida em que existe um aspecto estético e um afetivo para a realização destas tarefas, canções de esmagamento e moagem incluem o tempero da juventude. Elas também refletem as preocupações de moças que, como recém-casadas, precisam assumir o lugar delas no final da ordem de importância em lares polígamos.

Moças em comunidades rurais também tiram um tempo para brincarem e se permitirem mimos. As canções fazem parte de uma apresentação totalmente teatral que envolve bater palmas, gestos significativos e movimentos do corpo. As canções costumam ser iniciadas por um cantor nomeado por si próprio. Diferentemente de várias outras formas, este é um fórum realmente aberto em que cada pessoa no círculo tem uma chance de cantar um verso ao qual todos respondem. Isto permite um conteúdo altamente personalizado nos versos raramente visto em outras formas de canção. As experiências de vida de indivíduos vão ao ar de maneira aberta e pública (Aissata Sidikou, 2001, p. 247):

Se você lhe pede dinheiro para condimentos

Ele sabe que quinhentos francos são o suficiente

Ele dá cem francos para isso

Esperando que ela corte sua perna e acrescente

Ele está apenas procurando um pretexto para ela sair.

Na sua própria voz, a identidade da mulher da África Ocidental no contexto desta instituição de canção nunca é tímida ou anuente. Ela é esperta, perceptiva, contestadora e às vezes até mesmo militante.

Formas populares e o gênero

Em geral, artes literárias populares baseadas em estereótipos de gênero retratam mulheres de maneira depreciativa. Os provérbios a seguir das culturas Embu e Mbeere do Quênia ilustram isto muito bem (Chesaina, 1997, p. 188-92):

“É melhor errar ao comprar uma roupa do que ao se casar com uma mulher”.

“Nunca se pode mandar uma mulher para cobrar uma dívida (porque não se pode confiar nela)”.

“Alguém que seja chamada de mulher é como alguém que seja chamada pela morte”.

Para fins de comparação, provérbios sobre homens incluem:

“Não existe nenhum galo que atenda apenas a uma galinha”.

“Homens são ligeiros”.

“Um lar sem um homem não é um lar”.

O conjunto de provérbios Akan também inclui vários desses provérbios:

“Se uma mulher comprar uma arma, ela precisa guardá-la no quarto de um homem”.

“Uma mulher vende ovos de jardim e não pólvora”.

Narrativas orais fictícias também exibem descrições negativas de mulheres ou, na melhor das hipóteses, são cúmplices em tornarem as mulheres invisíveis. Para começar, os contos costumam ser construídos em torno de uma personagem masculina perspicaz e sábia e que seja o centro de atração. Isso ocorre com as infames estórias Akan Ananse e com as estórias Wolof sobre a lebre Leuk. Estas personagens principais tornam-se plausíveis por terem uma esposa e uma família. Mulheres ativas são retratadas especialmente como excêntricas e incapazes de guardarem segredos, ciumentas ou ambiciosas. É instrutivo que mulheres e meninas raramente sejam as protagonistas destes contos de moralidade, quanto menos a figura charlatã com um caráter multidimensional, em torno de quem se constrói um conjunto de contos.

Representação de gênero em formas contemporâneas

As formas de arte que estamos analisando até agora incluem tanto formas clássicas quanto populares representando heranças nativas. Existe muita coisa acontecendo nas artes na África que é resultado da exposição de africanos a novas formas das artes e o meio da produção delas através do colonialismo em particular e da globalização da cultura popular em geral.

Em alguns casos, estereótipos de gênero são reproduzidos apesar de as formas serem muito diferentes. Este é o caso, por exemplo, em tirinhas de desenho de jornal e em canções de comentário social, geralmente uma forma popular tanto no nível de comunidades étnicas quanto no nível supraétnico e nacional. Formas como o Osoode Akan, ou highlife¹⁸³⁹, de Gana, costumam conter letras que são comentários sociais profundos¹⁸⁴⁰. Destes podemos supor características socialmente desejáveis de mulheres. A canção “Serwah Akoto”, da Banda de Yamoah entrou no cenário de Gana em meados da década de 1970 e voltou desde o final da década de 1990. Esta canção retrata Serwah Akoto de forma estereotípica, como a beleza quintessencial com olhos grandes, um pescoço alongado, panturrilhas bem torneadas e assim por diante. Isto é equiparado com uma apreciação igual da sua disposição silenciosa, obediente e reservada. Ela se separou há muito tempo das suas mulheres ancestrais agressivas discutidas anteriormente no capítulo.

Apesar de a arte tender a reforçar estereótipos de gênero, novas tecnologias e novos contextos dão margem à revisão deles. A mídia transmitida é uma arena que permitiu mulheres artistas a se envolverem em formas as quais elas eram tradicionalmente impedidas de representar em público. A estória do jelimusow ou poetisas de Mali é contada de maneira brilhante por Lucy Duran (1995). Na tradição da apresentação de poesia de louvor e épica de países no Sahel, os poetas famosos conhecidos como jeliew no idioma mande costumam formar grupos em que eles guiam cantando os feitos heroicos de famílias nobres. Eles são acompanhados de mulheres, que costumam ser suas esposas ou irmãs, que cantam corais e interlúdios melódicos. Na verdade, as mulheres não podem cantar publicamente os textos do épico central como o épico para Sundiata Keita, fundador do Império Mali. Ao longo do tempo, no entanto, mulheres têm aparecido cada vez mais na televisão e como artistas que gravam cantando estes interlúdios melódicos. Como resultado disso, elas se tornaram muito mais conhecidas, tanto no nível nacional quanto no internacional, do que os (homens) jeliew e começaram a tomar liberdades com os textos do épico, superando fronteiras tradicionais. Os jeliew estão ficando cada vez mais irritados por colegas mulheres estarem roubando a cena. Ainda assim, os homens artistas estão vinculados pela sua fidelidade a formas conservadoras do seu texto e sua importância em manterem a estrutura de poder tradicional que sustenta seu domínio. Eles não conseguiram modificá-lo para obterem mais popularidade ou benefício comercial.

Outras formas de arte contemporânea passaram a existir na maior parte da África através do contato com a cultura europeia. Estas incluem pintura, formas contemplativas de escultura, outras formas de artes visuais e escrita. Estas formas contemporâneas, especialmente a escrita, têm sido o local de discursos que estão evoluindo e envolvimentos com questões como independência do colonialismo, a rejeição da anarquia pós-independência, a defesa da cultura africana contra a hegemonia bruta, a tendência a tornar tudo commodity e o gênero na África.

Concluindo, devemos tratar brevemente da escrita criativa e da representação do gênero na obra de escritores selecionados para ilustrarmos estas tendências em evolução ao longo dos últimos 25 anos. É importante observar que em todas estas formas contemporâneas, as mulheres ficaram marcadamente atrás dos homens, tanto como criadoras quanto como consumidoras, porque elas não tiveram acesso e exposição à educação ocidental em comparação com os homens. A quantidade de escritoras aumentou especialmente desde a década de 1980, disseminando conhecimento sobre as experiências, os pensamentos e as aspirações de mulheres no contexto em transformação das suas sociedades.

Os homens africanos foram não apenas os escritores, mas também as figuras em torno das quais obras criativas produzidas por africanos se desenvolveram. O homem africano, especialmente a elite, estava no centro da escrita que refletia a luta nacionalista. Repetidas vezes, apresentou-se uma sociedade patriarcal em que o herói lutava tanto mentalmente quanto fisicamente contra a imposição esmagadora da hegemonia europeia. Independentemente de ter sido pelas reflexões filosóficas das personagens de Leopold Sedar Senghor na sua poesia da negritude ou pelos esforços por uma resistência armada do famoso Okonkwo¹⁸⁴¹ de Achebe, existe muito pouco espaço para a mulher como protagonista nestas obras de nacionalismo cultural.

A poesia da negritude é simbólica da poesia nacionalista de resistência que continua a ser produzida por escritores na África e de origem africana. Em boa parte desta poesia, o corpo da mulher africana torna-se uma alegoria para o continente. Esta é uma imagem idealizada da África, naturalmente sensual e fértil e preciosa, transformada numa vítima pela invasão imperialista, estuprada e explorada. Esta é a posse mais importante que precisa ser resgatada e restabelecida¹⁸⁴². No caso de Things Fall Apart, de Chinua Achebe (1958), conforme indicado por Esther Smith (1986, p. 31), as esposas de Okonkwo são identificadas por número numa série e são descritas apenas em fragmentos. Existem breves vislumbres delas preparando comida. A terceira esposa, Ojiugo, é a vítima da sua violência e oferece o pretexto para que ele quebre um tabu que contribui para uma revelação da sua impetuosidade.

As obras de vários dos principais escritores de ficção africana revelaram, sob uma perspectiva de gênero, uma atração por descrições femininas negativas. Wole Soyinka também está entre os escritores que descreveram mulheres como atraentes e perigosas e sem nenhuma existência independente dos homens em torno delas. Carol Boyce Davies (1986) defende este ponto, citando personagens como Segi em Kongi’s Harvest e Iriyise em Seasons of Anomy.

Para contestar esta leitura crítica de obras de escritores africanos, pode-se indicar que muitos escritores (inclusive Senghor e Laye) dão às mulheres o maior respeito. A figura materna em L’enfant noir (A Criança Africana), de Camara Laye (1953) está refletida na lembrança da personagem principal como o próprio apogeu da maternidade. Ela é sábia e muito observadora, contida, cuidadosa, respeitadora e reticente. Ela é a acusada de perpetuar a herança cultural e valores fundamentais na família. Em outras palavras, ela é idealizada e colocada num pedestal.

A escrita produzida por mulheres africanas e também por escritores sensíveis ao gênero mostra uma tendência marcadamente antitética a esta idealização da mulher africana, independentemente de como metáfora para o continente africano ou como a mãe perfeita.

Escritoras tiram consistentemente mulheres da sombra dos homens para a vanguarda como protagonistas pelos seus próprios méritos. As personagens Ramatoulaye e Aissatou, de Mariama Ba (1981) em Une Si Long Lettre (So Long a Letter) representam em muitos aspectos, o estabelecimento das vozes de mulheres no espaço público. Em primeiro lugar, estas são mulheres que escolheram viver de maneira independente, sem homens, oferecendo justificativas diferentes para suas escolhas. Em segundo lugar, elas surgem do silêncio de sistemas patriarcais impostos por tradições africanas e princípios religiosos, para trazer ao público a estória não contada de experiências de mulheres a partir dos seus próprios pontos de vista. A esfera doméstica torna-se legitimada como base para a narrativa escrita. Poderia prever-se uma listagem realmente variada de mulheres cuja escrita traz à tona um caleidoscópio de experiências, pensamentos e aspirações das mulheres.

Muitas vezes elas apresentam visões arredondadas de mulheres com imperfeições como conflito interior e conluio com o patriarcado. A escritora nigeriana Buchi Emecheta, por exemplo, descreve em seu romance The Slave Girl (1977), a indulgência de mulheres no abuso do trabalho infantil para o acúmulo de riqueza pessoal. Esi, a heroína profissional do romance Changes (1991) de Ama Ata Aidoo abandona um casamento monogâmico e mais tarde opta por ser a segunda esposa de um homem por quem ela se apaixonou. Ela se mantém fiel a este relacionamento, apesar de sinais reveladores de infidelidade que ela não teria aceitado anteriormente na sua vida. Este romance deixa o leitor com uma sensação de desconforto e várias perguntas sem respostas, especialmente sobre o modo de ser psicológico de Esi como modelo de resignação feminina.

Nas obras da maioria das escritoras, no entanto, o que nos chama a atenção é a força de caráter que mulheres demonstram e a determinação delas para superarem o peso do patriarcado numa busca pela sua liberdade pessoal. As obras poéticas da escritora queniana Micere Mugo e o romance aclamado Nervous Conditions, de Tsitsi Dangarembga (1989), do Zimbábue, exemplificam esta tendência predominante – Mugo com a celebração de mulheres e Dangarembga com a rebelião das suas principais personagens femininas contra o patriarcado.

Será que existe uma visão generalizada de homens que seja apresentada por escritoras contemporâneas? Muitas vezes os homens são rebaixados e descritos como fornecedores de desarmonia e possuidores irresponsáveis de privilégios patriarcais. Em So Long A Letter, Modou Fall, marido de Ramatoulaye, e Mawdo, marido de Aissatou, quase não são reconhecíveis no final do romance, tendo deteriorado de jovens profissionais com princípios e promissores para ameaças decadentes, de meia idadee sem personalidade às suas famílias.

Alguns escritores se mostraram muito conscientes das relações assimétricas entre homens e mulheres. Sembene Ousmane (1960), do Senegal, costuma receber crédito com descrições positivas de mulheres com agência. A mais espetacular destas descrições ainda pode ser as esposas de trabalhadores da ferrovia em greve e outras mulheres das suas comunidades no romance: Les bouts de bois de Dieu (God’s Bits of Wood).

Conclusão

Tanto a política quanto a metafísica de uma representação de gênero pronunciada nas artes da África podem ser analisadas no processo de criação desde épocas antigas e em vários níveis. Formas de arte que envolvem o pensamento ontológico da sociedade africana revelam uma força primordial de mulheres e da feminilidade. Esta descrição de força feminina arquetípica certamente camufla os estereótipos principalmente depreciativos encontrados em formas populares de arte. É revelador entrar em espaços reservados para cada gênero na sociedade africana para experimentar as palavras de afirmação própria, assim como a visão do outro. Formas de arte contemporâneas, especialmente a escrita criativa, fornecem uma ilustração vívida da consciência cada vez maior de uma política de representação de gênero. Cada vez mais, vemos tomar forma uma correção para a ausência clássica das vozes femininas na esfera criativa. Esta é uma das maneiras pela qual os artistas contemporâneos de origem africana no mundo todo contribuíram para a construção de uma sociedade mais justa.

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Esi Sutherland-Addy é professora associada, chefe da Seção de Língua, Literatura e Drama do Instituto de Estudos Africanos e diretora associada do Programa do Instituto de Humanidades Africanas na Universidade de Gana. Foi professora visitante na Universidade de Manchester e na Universidade de Birmingham, no Reino Unido, na Universidade de Indiana, nos Estados Unidos e no Institut des Hautes Etudes en Sciences Sociales, em Paris. Foi ministra substituta de Educação Superior, Cultura e Turismo de Gana. Sutherland-Addy realizou estudos para os governos de Gana, da Namíbia e da Etiópia, além de organizações como a UNESCO, o UNICEF e a Commonwealth. Atuou como Relatora Geral em várias conferências mundiais, inclusive a Conferência Mundial sobre Educação para Todos (1990). Atua em vários conselhos e comissões, inclusive na Comissão Nacional de Cultura e no Conselho de Bolsistas Consultivos do Instituto Internacional de Planejamento Educacional, UNESCO. Possui várias publicações sobre teatro, cinema e música africanos, além de mitologia e o papel das mulheres na cultura e na sociedade africanas. É uma das editoras de Women Writing Africa, West Africa and the Sahel, publicado pela Feminist Press na CUNY, e de The Legacy of Efua Sutherland: Pan-African Cultural Activism, publicado por Ayebia Clarke Ltd. Recebeu o título de Doutora Honorária de Letras da Universidade de Educação, em Winneba (2004) e é Membra Honorária do College of Preceptors of Great Britain (1998).

Capítulo 73

TEATRO DE QUEM? ÁFRICA DE QUEM? “THE ROAD”, DE WOLE SOYINKA, NA ESTRADA¹⁸⁴³

Biodun T. Jeyifo

Introdução

Neste capítulo exploro a questão do que acontece quando textos literários e dramáticos africanos “viajam”. Usando o exemplo de uma das principais obras do corpus de Wole Soyinka, The Road, pergunto: onde reside a “africanidade” dos textos literários e teatrais africanos e como ela se sai quando textos africanos viajam? Em outras palavras, eu exploro como os marcadores, sinais e códigos de “africanidade” são lidos, decodificados, reconfigurados e, sobretudo, são apropriados quando textos africanos viajam. Apesar de todas as três ocasiões de “viagem” que eu explorarei na encenação de The Road terem ocorrido fora da África, eu desejo enfatizar que tanto as implicações práticas quanto teóricas das minhas observações e reflexões no papel também se aplicam a “viagem” de textos literários e teatrais africanos dentro do próprio continente africano. Apesar de eu em breve apresentar uma elaboração mais plena do termo “africanidade” e o motivo pelo qual eu o torno tão central para minhas observações e análises neste artigo, é útil declarar que ao usá-lo ao longo de todo este artigo, eu estou derivando do sentido - e também o expandindo - em que se pode falar de realidades, práticas, textos, discursos e códigos de expressão sociais que são “canadenses”, “cherokee”, “chineses”, ou “centroamericanos” – sem implicar, por isso, que independentemente o que for especificamente “canadense”, “cherokee”, “chinês” ou “centroamericano” em objetos e práticas assim designados não possa ser encontrado em outras partes do mundo também. Considerando-se esta abordagem ampla de senso comum à identificação social, o motivo da extrapolação e do escrutínio da “africanidade” de uma peça escrita por um dramaturgo africano dever se tornar o assunto de um artigo acadêmico é exatamente o ponto de partida para este capítulo.

Para a pergunta que molda este artigo, a resposta pode ser bem simples e descomplicada: assim como os textos teatrais e literários de todas as regiões culturais do mundo, os africanos necessariamente e inevitavelmente mudam quando eles viajam. Assim como povos, mercadorias, serviços e as forças da natureza – os ventos e as águas dos oceanos – quando textos literários e teatrais viajam, eles estão sujeitos às contingências da viagem. Em contextos novos, eles precisam se adaptar às exigências de “condições locais,” como normas e costumes hospitaleiros e não hospitaleiros, e vão a contrapelo de encontros transformadores, tanto aqueles intensamente desejados quanto os bastante imprevistos.

Mas a questão não é tão simples e é por isso que o capítulo é moldado pelo seu título específico “Teatro de Quem, África de Quem?”. Eu coloco o título do artigo desta forma deliberadamente interrogativa porque, no final das contas, o artigo é estimulado por uma defesa da “africanidade” de textos literários e teatrais africanos, uma defesa que eu espero que seja não sentimental, fria e calculista e autocrítica. Colocar a questão nesta forma demonstrativa desperta dramaticamente outra pergunta relacionada: contra quais ameaças, de quais inimigos é preciso se proteger e insistir na “africanidade” de textos africanos?¹⁸⁴⁴ E o que está em jogo no projeto de construir e defender a “africanidade” de textos africanos, especialmente quando eles viajam, tanto dentro da própria África quanto no mundo como um todo? Portanto, é importante elaborar um pouco sobre estes conjuntos específicos de perguntas antes de entrar no meu debate das ocasiões concretas da encenação de The Road em três locais fora da África, especificamente: Port of Spain em Trinidad conforme encenada pela Trinidad Theatre Workshop Company, em 1966, dirigida pelo seu dramaturgo residente e diretor artístico, Derek Walcott; a produção, em 1980, em Mysore, na Índia, numa tradução Kannada dirigida pela Professora Anniah Gowda que também foi responsável pela tradução e, finalmente, uma produção realizada em Londres em 1992 pela Talawa Theatre Company dirigida por sua diretora artística, Yvonne Brewster.

Nacionalismo cultural “versus” pós-modernismo?

Teoricamente, este artigo está localizado entre o que eu descreveria como a Cila de discursos pós-modernistas construtivistas sociais extremos sobre a “invenção” da África e o Caribdis de discursos nacionalistas culturais, ou chamados “essencialistas”, sobre a África. Em outro lugar eu já explorei estes dois discursos compostos e os conflitos e as tensões entre eles. Além disso, existem outros relatos destes discursos.¹⁸⁴⁵ Consequentemente, neste artigo não entrarei na genealogia nem nas expressões mais recentes desta controvérsia entre nacionalistas culturais africanos e pós-modernistas africanistas. No lugar de uma análise tão abrangente, indicarei brevemente as posições e as perspectivas que informam cada um destes dois discursos. A intenção é usar este perfil conciso como um contexto discursivo para o assunto deste capítulo, ou seja, a “africanidade” de textos dramáticos e literários africanos e os modos da sua apropriação quando eles “viajam”.

Para os pós-modernistas, especialmente nas expressões africanistas extremas do pós-modernismo, as seguintes visões e perspectivas tornaram-se categóricas e talvez até mesmo definitivas. Em primeiro lugar, existe a visão de que a ideia de “África” – a noção do que Paulin Hountondji (1983) chamou de uma África “unanimista” – é um construto discursivo sem nenhuma referência no mundo real, especialmente nos domínios da cultura e da sociedade. Esta visão argumenta que fora dos discursos ideológicos do nacionalismo pan-africanista (que talvez seja o fornecedor mais vigoroso da ideia de uma África unitária ou de “um mundo africano”) não existe nenhum idioma, nenhum povo específico, nenhum país e nenhuma cultura que sirvam como referência para a palavra “África”. No lugar de qualquer referência definitiva, o que temos neste relato são povos, culturas, países e idiomas. Estes são tão plurais e diversos que fora de um discurso ideológico cego à sua constituição como (simples) ideologia, não pode haver uma referência unitária para a palavra “África”. Esta visão é vigorosamente sustentada no livro amplamente discutido de Kwame Anthony Appiah (1992), In My Father’s House: Africa and the Philosophy of Culture, especialmente no quarto capítulo do livro, “O Mito de um Mundo Africano” (1992, p.3-84), em que Appiah argumenta que a construção ideológica da África plural e heterogênea como um “mundo africano”, uma comunidade racializada e monolítica desfigura o pan-africanismo com a mancha do racismo.

Em segundo lugar, e proximamente relacionado com a primeira proposição, existe a visão de que o construto ou o termo “África” é uma invenção que não se originou de fato com os próprios africanos. Na opinião de africanistas desta persuasão teórica, a África foi “inventada” de maneira discursiva, tanto por um discurso colonialista sobre o próprio continente da África quanto pela resposta a este discurso colonialista por um contradiscurso nacionalista e pan-africanista principalmente de intelectuais do final do século XIX e do começo do século XX da diáspora africana. Diante desta visão, foi depois da invenção de uma África “racializada” por africanistas da diáspora nos Estados Unidos, como Alexander Crummell e W.E.B. Du Bois, que nacionalistas africanos como J.E. Casely Hayford e Kobina Sekyi “descobriram” a sua africanidade. Antes disso, os africanos eram supostamente amharas, igbos, somalis, asantes, fulas, iorubás, kikuyus e malinkes e centenas de outros grupos.

Uma terceira proposição de pós-modernistas africanistas talvez seja a mais polêmica. Baseando-se nas duas outras proposições, ela assume a visão extrema de que, como consequência do modo historicamente específico de elaboração da ideia de África, todos os discursos sobre a África são derivados. Eles são derivados porque a condição de possibilidade deles reside exatamente na “invenção” anterior da África por um discurso colonialista ocidental e hegemonizador e por um contradiscurso pan-africanista de intelectuais da diáspora. Talvez o livro mais influente que propagandeia esta visão seja a obra de Valentine Mudimbe chamada adequadamente de The Invention of Africa (1988).

A repetição pan-africanista ou nacionalista cultural de heranças raciais, continentais ou “civilizacionais” e tradições atacadas pelo pós-modernismo africanista abrange diversas visões proximamente relacionadas e perspectivas sobre modernidade em relação à África. Em primeiro lugar, existe a visão de que havia uma África geográfica e histórica antes do termo “África” supostamente ter sido “inventado”. Além disso, esta disputa nacionalista nega vigorosamente a tese pós-modernista da derivação de discursos africanistas, especialmente discursos acadêmicos. Na opinião dos nacionalistas, se a África efetivamente for uma “invenção”, sua “invencionice” verdadeira e útil só pode residir na escavação e na recuperação de tradições epistemológicas e expressivas pré-coloniais que foram enterradas ou submersas pelas consequências institucionais e práticas da teoria colonialista da nulidade ou do vazio epistemológicos da África. Para colocar o argumento dos chamados “essencialistas” neste ponto específico de uma forma dramática: as cataratas de Vitória tinham um nome, uma denominação construída pelos povos do Zimbábue antes de elas serem “descobertas” por exploradores europeus e receberem esse nome inglês. Ou para colocar a questão em outra formulação, típica deste discurso africanista nacionalista: antes do surgimento de instituições e práticas médicas ocidentais na África, será que não havia nenhum nome para práticas de cura, conhecimentos herbais e discursos sobre doenças e ideias correspondentes a isso? Em todas estas disputas, a palavra “África” realmente pode ter sido “inventada” por outros, mas havia ordens antecedentes de conhecimento, discursos e práticas envolvendo os povos e as culturas do continente além das suas peculiaridades étnicas ou culturais. E na medida em que estes conhecimentos, discursos e práticas foram predadores da colonização da África e sobreviveram em formas residuais na África pós-colonial, eles podem ser considerados conteúdos constitutivos de uma África “real” ou de uma “africanidade” que realmente existem. Um exemplo especialmente vigoroso de críticas pan--africanistas do pós-modernismo africanista sobre estas questões pode ser encontrado no artigo de Emmanuel Obiechina (1992), “The Dilemma of the African Intellectual in the Modern World”. De acordo com ele, teorias pós-modernistas – ou, na sua formulação, “euromodernistas” – são tão “instáveis” que intelectuais africanos as absorverem não é nada menos do que automutilação intelectual e psíquica.

Talvez a monografia mais amplamente debatida sobre estas visões e disputas que constituem um imaginário social pan--africanista, baseado na recuperação e na revitalização de bases de conhecimento nativas e em tradições da África pré-colonial, seja Myth, Literature and the African World, de Wole Soyinka (1974) – mas este livro tem antecedentes que remontam a escritores e pensadores pan-africanistas da época colonial como Kobina Sekyi, Mbonu Ojike, o Reverendo C.C. Reindorf e John Mensah Sarbah¹⁸⁴⁶. No que diz respeito a formações discursivas, a Negritude, tanto nas suas fases “clássicas” quanto “revisionistas”, pode ser considerada o mais plenamente elaborada entre os discursos africanistas “essencialistas”. Sua localização textual mais influente ou canônica pode ser encontrada nas obras em prosa de Leopold Sedar Senghor (1976).

Como indiquei anteriormente neste capítulo, não será necessário dar uma elaboração completa sobre estes discursos nacionalistas pós-modernistas e culturais e sua consolidação institucional e pedagógica no estudo africanista, em quase todas as disciplinas, atualmente. No lugar de uma discussão tão completa, eu desejo simplesmente observar que a polarização entre o pós-modernismo extremo e o nacionalismo cultural é falsa é improdutiva. Uma razão entre outras para esta polarização ser falsa é o fato de ela promover a visão errônea de que as posições elaboradas por cada lado respectivo são tão antitéticas que ou uma ou outra é verdadeira. Além disso, a polarização também implica que de fato é impossível para as pessoas, neste caso africanas, sustentarem visões que possam ser tanto “pós-modernistas” quanto “essencialistas”, especialmente se elas forem escritores e acadêmicos. Mas isto é falso. Entre todos os escritores africanos, ninguém, na minha visão, ilustra melhor esta proposição específica do que Wole Soyinka. Como muitos livros e artigos na sua carreira literária mostraram, pode-se recordar que Soyinka ganhou importância literária, como um oponente feroz de Negritude¹⁸⁴⁷. Seu famoso sarcasmo sobre Negritude dá uma articulação memorável e eficaz da violenta tendência antinegritudista do começo da sua prosa crítica (em artigos como “And After the Narcissist?” e “From a Common Back Cloth”): o tigre não ruge sua tigritude; ele a vive e a age¹⁸⁴⁸. Mas também se pode lembrar facilmente que Soyinka escreveu a série de artigos reunidos em Myth, Literature and the African World. Este é um livro em que Soyinka anuncia ruidosamente um projeto que ele descreve como “resgate da raça” dos “negadores” históricos dos legados culturais vitais dos povos africanos, vistos como uma herança racial comum. Trata-se de um livro cujos conteúdos e perspectivas são de forma não apologética e afirmativamente neonegritudistas. Em outras palavras, encontramos visões e posições em obras de Soyinka que poderiam ser consideradas tanto de maneira vigorosamente antinegritudista e apaixonadamente neonegritudista, resultando numa variedade de visões e posições que cobrem tanto os registros discursivos “essencialistas” quanto não essencialistas. Considerando-se este perfil complexo, eu argumentaria que as obras de Soyinka e sua carreira nos fornecem o desafio de construir outras formas mais produtivas e radicais de moldar as questões e perguntas que devem orientar nossa obra como escritores, teóricos, críticos e professores de textos literários e dramáticos africanos – além da polarização elementar entre o pós-modernismo e o essencialismo. Na última seção deste capítulo, eu espero indicar os altos riscos envolvidos na perpetuação do impasse criado por esta polarização do pós--modernismo e do chamado “essencialismo” na crítica cultural africanista. Para chegar a esse ponto, é necessário analisar as três produções de The Road que eu indiquei antes.

Todas as três produções são informadas pelo que eu descreveria como “leituras sólidas”, no sentido bloomiano desse termo. Brevemente, esta noção teórica de uma leitura “sólida” elaborada por Harold Bloom (1975) no seu livro, A Map of Misreading, trata do que acontece quando um escritor muito talentoso se apropria da obra de outro escritor igualmente talentoso ou “sólido”. Bloom sugere que o que acontece é uma “leitura equivocada” da obra original. Ao impor suas próprias sensibilidades criativas sólidas e predisposições sobre a obra original, o escritor que se apropria faz uma “leitura equivocada” da obra original, mas paradoxalmente apresenta características e qualidades que estavam latentes ou obscurecidas por leituras “mais fracas”. É à luz desta teoria de “leitura equivocada” estratégica que eu farei meus comentários e observações sobre estas três produções de The Road em Port of Spain (Trinidad), Mysore (Índia) e Londres (Inglaterra). O que é estrategicamente equivocado na “leitura” nas três produções é exatamente o próprio assunto deste capítulo – os índices e marcadores da “africanidade” de The Road. Destes, todos os principais comentários críticos na peça concordam com forte integração da sua ação, idioma e símbolos e alegorias centrais nos mitos e nas tradições rituais do Deus iorubá da guerra, da metalurgia e da poesia lírica, Ogum, juntamente com os cultos religiosos populares associados com esta divindade¹⁸⁴⁹. Um elemento crítico de “africanidade” neste respeito é a evocação poderosa do ambiente social e mundos de vida das personagens da peça enquanto estas são inscritas em várias canções, piadas e brincadeiras ou totalmente em iorubá – para as quais o dramaturgo forneceu um grande glossário – ou um “inglês de palco” brilhantemente sintético, saturado com expressões idiomáticas iorubá¹⁸⁵⁰. De maneira mais complexa, a “africanidade” de The Road também é parte integrante dos temas sócio-históricos ou macropolíticos obrigatórios da peça que eu descrevi em outro lugar como sua extrapolação dramática poderosa de “urbanização sem industrialização” (Jeyifo 1985). Esta é uma alusão ao começo do capitalismo colonial na África Ocidental, quando milhões de habitantes rurais do interior regional foram conduzidos às cidades litorâneas em busca de empregos e novas vidas, principalmente nos setores comercial e distribuidor da nova economia. Ronald Bryden (1981, p.104-5), num artigo adequadamente chamado “The Asphalt God”, captou a descrição poética destes processos na peça nas seguintes observações:

A fascinação da peça de Soyinka [...] é sua assimilação em termos especificamente nigerianos de um fenômeno moderno universal trazido pelo imperialismo. Em outras palavras, trata-se da verdadeira Nigéria moderna: um território enorme e rudimentar, cujas unidades antigas de tribo e religião estão sendo suplantadas pelos novos padrões de tecnologia – sobretudo pelo sistema de estradas brutas e esburacadas pelo clima em que milhares de caminhões caindo aos pedaços, chamados de forma pitoresca, transportam rapidamente bens e passageiros ao longo de centenas de milhas até o mercado.

Sobre The Road em Trinidad

Para meus comentários e minhas reflexões sobre a produção realizada por Derek Walcott da peça em 1966 em Port of Spain, Trinidad, a fonte é o agregado de observações que o próprio Walcott faz sobre a produção na longa introdução ao seu volume de peças, Dream on Monkey Mountain and Other Plays chamada “What the Twilight Says: An Overture” (Walcott, 1970, p. 3-40). Trata-se de uma reflexão ampla que Walcott faz sobre duas décadas da sua obra como o diretor de teatro e dramaturgo mais importante do Caribe em língua inglesa. Este texto deveria ser leitura obrigatória para todos os estudantes de teatro contemporâneo e de teoria do teatro. Na minha visão, trata-se de uma das explorações mais eloquentes disponíveis para nós sobre teatro e desempenho em relação às contradições sociais e culturais do mundo em desenvolvimento, ainda que isto seja muito polêmico em vários lugares. Eu argumentaria que sua relevância seja comparável à obra muito mais conhecida de Augusto Boal (1979) chamada Theatre of the Oppressed, apesar de as visões sociais e estéticas articuladas no artigo de Walcott não serem tão radicais em termos políticos ou até mesmo tão cuidadosamente sistematizadas quanto no famoso livro de Boal. Além disso, enquanto a preocupação de Boal com os oprimidos no seu livro é totalmente sem ambiguidade, apesar de se manifestar num discurso teoricamente sofisticado não facilmente ao alcance dos “oprimidos”, as ruminações de Walcott em “What the Twilight Says” são profundamente ambivalentes sobre os benefícios de fazer teatro com as massas socialmente marginalizadas e politicamente privadas de direitos no Caribe e para elas. Esta questão torna-se mais complicada por conta da racialização da marginalidade social no Caribe, especialmente na medida em que isto origina vigorosos debates sobre a natureza e a relevância do seu passado africano, sua herança africana para povos caribenhos de origem africana. Nos debates na década de 1960 e começo da década de 1970 sobre o nacionalismo cultural no Caribe por volta da época em que ocorreu a encenação de The Road em Port of Spain, Walcott era fatalmente crítico da tendência dos nacionalistas de romantizar a África. Isto realmente é amplamente refletido em “What the Twilight Says”. Gordon Rohlehr (1992), no seu artigo “Articulating a Caribbean Aesthetic” – um dos mais importantes sobre esses debates – observa que “Walcott não poderia ser colocado de maneira satisfatória num contexto pan-africanista” (Rohlehr, 1992, p. 1-16). Rohlehr também observa que a “posição de Walcott, que ele acabou definindo como ‘mulata’, era de uma ambivalência hipócrita que, teoricamente, podia ao mesmo tempo rejeitar e aceitar tanto a África quanto a Europa no Caribe”. Esta ambivalência é fortemente refletida nas observações de Walcott em “What the Twilight Says” na sua encenação da peça de Soyinka. Pois, por um lado, estas observações incluem uma fascinação evidente pela “africanidade” de The Road e, de maneira correspondente, um apelo para que Walcott, seus atores e sua plateia se identifiquem fortemente com esta “africanidade”. Mas, por outro lado, existe, de acordo com a opinião de Walcott, um golfo de distância irreconciliável e alienação entre o que ele interpreta como “africanidade” e seu senso da situação sociocultural no Caribe pós-colonial. Na verdade, a fascinação e a alienação são tão proximamente entrelaçadas que, conforme se mostra no trecho a seguir de “What the Twilight Says” (1970, p. 3-40), é quase impossível separar uma da outra:

Quando produzimos a obra-prima de Soyinka The Road, uma verdade, como os faróis cruéis dos caminhões nos transfixou, que foi que nosso frenesi tem outro nome, que é esta denominação, ironicamente, que enfraquece nosso esforço de sermos africanos. Nós tentamos, nas palavras do seu Professor, “manter um Deus cativo”, mas para nós, cristãos africanos, a denominação o alienava. (Walcott, 1970, p. 8)

É significativo que nesta citação Walcott fale da tentativa de entrar no espírito dos códigos da “africanidade” de The Road na linguagem de frenesi (religioso), ao mesmo tempo em que também tira proveito, de maneira astuta, de uma peça de outra forma indiferente da decoração do palco – os faróis dos “caminhões” que são investidos poeticamente com uma disposição “cruel” – para aprofundar o senso de alienação. De maneira mais notável, o trecho deriva com aprovação do discurso de posse do espírito africano – “nós tentamos manter um Deus cativo” – apenas para relatar uma alienação profundamente frustrante. Talvez o que seja significativo em tudo isto seja o fato de que tanto a tentativa de entrar numa experiência “adequadamente” espiritual e psíquica africana na encenação da peça quanto o relatado fracasso deplorável da tentativa sejam feitos por Walcott em termos da fenomenologia da atuação e da performance, concebidas nas suas dimensões interculturais. Isto é mostrado claramente no seguinte trecho localizado pouco após a citação anterior:

Ogum era um exótico para nós, não uma força. Nós podíamos fingir que entramos no seu poder, mas ele nunca nos possuiria, pois nossas invocações não eram oração, mas dispositivos. A abordagem do ator não podia ser catatônica, mas racional; expositiva, não receptiva. No entanto, Ogum não é uma força contemplativa, mas vingativa, um poder de ser simplesmente obedecido. (Walcott, 1970, p. 8-9, ênfase nossa)

As afirmações ressoantes de Walcott sobre atuação e performance nesta citação contestam princípios básicos de atuação e performance de vanguarda e experimentais de maneiras que exigem uma explicação. A arte do ator baseia-se, como todos sabemos, em simulação, mas será que a simulação sempre exclui “posse”? E será que a “simulação” é alcançada por meio de técnicas que funcionam apenas nos níveis “racionais” do ser? E o mais importante de tudo, se existe um fracasso de interculturalismo, conforme Walcott parece sugerir nesta citação, será que isto surge a partir de fatores genéricos à arte do ator ou será que vem de outras fontes, talvez de uma “leitura equivocada” dos códigos de “africanidade”? A última frase da citação em destaque sugere que esta pode realmente ser a causa do suposto fracasso da tentativa de interculturalismo. A frase mais ou menos assemelha Ogum com uma espiritualidade maligna de forma não ambígua: “uma força vingativa, um poder de ser simplesmente obedecido”.

Agora, qualquer estudante ávido das escritas de Soyinka, incluindo, é claro, The Road, imediatamente reconhecerá que por todos os seus insights, este comentário de Walcott contém uma leitura equivocada extremamente redutora do lugar de Ogum nas escritas criativas de Soyinka e na sua filosofia estética. Para Soyinka, Ogum é realmente uma divindade terrível, sedenta de sangue. Ele é o Deus da Guerra e da destruição. Mas ele também é o Deus da criatividade, espírito dominante de poesia lírica e protetor de órfãos, dos fracos e dos indefesos. Diferentemente de outras escritas de Soyinka, como A Dance of the Forests e seus dois poemas narrativos mais longos “Idanre” e Ogum Abibiman, em que Ogum tem uma presença central como protagonista, o Deus não é uma personagem na ação dramática de The Road. Mas sua presença simbólica é evidente em todo lugar na peça, especialmente na expressão mascarada do festival ritual dos motoristas, mecânicos e aprendizes. O festival acarreta bastante violência física, mostrada, por exemplo, nas graves disputas de flagelo entre grupos de mascarados e de festejadores, mas, no final das contas, revela-se que a violência é o outro lado de uma divindade que também é o Deus da festividade e da alegria. Pois a verdade é que os temas de sacrifício aparentes nas excentricidades dos festejadores tem a clara pretensão de invocarem a generosidade regenerativa e protetora de Ogum. A partir das observações de Walcott sobre sua encenação de The Road, parece que estas dimensões do ser de Ogum estavam ausentes na sua abordagem da peça. No entanto, o que não se pode negar é o fato de que estas observações de Walcott, como eu espero ter mostrado na discussão anterior, também revelam um esforço para relacionar com a peça em termos “raciais” fortemente investidos de energia emocional. Mesmo que apenas por esta razão, é difícil de tomar Walcott nos seus próprios termos e acreditar que a tentativa de interculturalismo teatral fracassou. Em outras palavras, para o suposto fracasso do interculturalismo teatral, talvez devêssemos interpretar ansiedades psicossociais que o teatro nem sempre pode esperar resolver com sucesso. Finalmente, é importante observar que a fonte do investimento de energia emocional “racial” que movimentou a abordagem de Walcott sobre Soyinka é o compêndio percebido de códigos de “africanidade” em The Road.

Sobre The Road na Índia

Na produção da Professora Anniah Gowda da peça em 1980 em Mysore, na Índia, existe evidência da mesma atenção a códigos e marcadores distintos de realidades e práticas iorubá, nigerianas ou africanas que vemos na produção de Port of Spain. No entanto, enquanto Walcott vê uma separação entre expressões e motivos religiosos africanos e formas e reuniões culturais do Caribe, a produção do Professor Gowda era aparentemente informada, conforme veremos, por um senso forte de paralelos e continuidades entre realidades culturais e sociais da Nigéria e da Índia. Um destes paralelos tem a ver com a questão de atitudes espirituais em relação à morte e ao ato de morrer, especialmente mortes violentas na estrada. É importante acrescentar que estas visões do Professor Gowda sobre paralelos e semelhanças entre a Índia e a África são enfatizadas pelo fato de sua produção se basear numa tradução Kannada de The Road. Novamente, é útil citar diretamente do próprio Professor Gowda sobre elementos importantes das suas motivações e experiências para encenar a peça. O Professor Gowda (1987, p. 196-8) explica:

Eu comecei a ensinar The Road aproximadamente dez anos atrás e eu a traduzi para Kannada com o título Heddari aproximadamente sete anos atrás e a versão em Kannada foi encenada em Mysore [...] Fiquei atraído por The Road na medida em que ele estabeleceu uma comunidade de pensamento entre a Índia e a África no seu ambiente, tanto em termos de personagem quanto de expressão mascarada.
O festival de Ogum na peça corresponde a festivais de colheita indianos. A peça mostra a tensão e o estresse de dirigir sem cuidado, apesar de Kotonu ser um motorista que afirma “Sem Perigo, Sem Atraso”. Sobretudo, a encantadora personagem do Professor que procura a essência da morte estabeleceu uma afinidade próxima, pois um indiano pensa constantemente no mundo além [...] A estrada entre Lagos e Ibadan é a base da peça de Wole Soyinka. Ela nos lembra da estrada entre Bangalore e Mysore que agora se tornou uma armadilha mortal para viajantes [...] A estrada é um símbolo de morte e no mundo atual a jornada quotidiana espera a morte. Existem detalhes eloquentes de motoristas, aproveitadores e mecânicos e sua expressão africana simples soou familiar numa mente indiana. Um indiano compartilha a visão de morte do dramaturgo (de homem) como alguém que nasce (e) está destinado a morrer e nas palavras de Geetha jyathasya dhruvam maranam: O homem tem consciência da angústia da morte [...] The Road é um drama realista de violência, sua violência estava [sic] em ação e palavra e o tema estava coberto de mistério. O ponto foi entendido diante de um pano de fundo sem placas de trânsito, oficinas e partes de corpos mortos aqui e ali e de uma pequena capela. O texto com duas remoções certamente representou a intenção do autor [...] The Road em Kannada sugere que um dos melhores talentos manifestados em drama encontrou uma resposta simpática num terra distante da sua casa. O idioma não é nenhuma barreira quando o talento é poderoso. (Gowda, 1987, p. 196-8, ênfase nossa)

O fato que chama atenção desta produção Indiana de The Road é que ela foi encenada numa versão traduzida num dos principais idiomas literários da Índia. Como o relato do Professor Gowda da sua encenação da peça foi escrito em inglês e como a Índia é um país onde se fala inglês, é fácil perder de vista esta dimensão fundamental da encenação da peça em Mysore. Isto dá origem a uma questão que é mais do que simplesmente preciosista: se a peça tivesse sido encenada em inglês naquela produção, será que o relato do Professor Gowda da sua abordagem em relação à peça e a apreciação que sua plateia teve da performance teria enfatizado tanto paralelos quanto semelhanças fortes entre realidades e tradições culturais iorubás/nigerianas e indianas? Destes paralelos e destas semelhanças, é importante observar que um nível trata de realidades físicas e sociais relacionadas ao subdesenvolvimento do Terceiro Mundo – a estrada entre Lagos e Ibadan e aquela entre Bangalore e Mysore e a carnificina humana disseminada nas duas estradas – e outro nível trata de questões mais complexas de correspondências entre tradições africanas e indianas, assim como códigos linguísticos. Por exemplo, quando o Professor Gowda observa que “a expressão africana simples” das personagens de The Road “soaram familiares numa mente indiana”, não se pode deixar de fazer uma observação sobre as complexidades de códigos inter e intralinguísticos entre o inglês, o iorubá e o Kannada. De maneira semelhante, a observação de que “um indiano compartilha a visão de morte do dramaturgo (do homem) como a de alguém que nasce (e) está destinado a morrer” faz com que alguém suspeite que novamente talvez a tradução da peça para Kannada, com tudo que isto acarreta, torne esta afirmação possível. Pois não é de modo algum certo que o fatalismo metafísico da afirmação esgota, ou até mesmo capta de maneira adequada, a variedade de atitudes em relação à morte e sua ritualização que Soyinka como dramaturgo infunde na ação dramática de The Road. É por isso que as palavras enfatizadas na citação tornam atraente especular sobre a literalização do Professor Gowda, através da “decoração” de partes do corpo espalhados pelo palco, das várias mortes na estrada que são efetivamente noticiadas, mas não efetivamente representadas no palco no roteiro de Soyinka. Como o acúmulo de entidades literais – neste caso partes do corpo humano – pode ter uma relevância simbólica, qualquer coisa que seja considerada simbolizada por esta “decoração” terrivelmente eloquente parece ser um complemento à observação anterior na citação de que “um indiano compartilha as visões de morte do dramaturgo”. E isto enfatiza a tremenda tentativa do Professor Gowda na sua produção, tanto para reagir a códigos nigerianos e africanos na peça quanto para traduzi-los para termos indianos adequados através do meio linguístico do Kannada, um dos idiomas literários mais importantes do país.

Antes de passar para uma discussão da produção da peça em Londres pela Talawa Company sob a direção da Sra. Yvonne Brewster, talvez seja necessário resumir os pontos principais sobre as outras duas produções. Eu sugiro que as duas produções revelam um padrão de apropriação ou “consumo” de um texto africano que envolve tanto a identificação de sinais culturais e marcadores africanos fortes e necessariamente corretos na peça quanto leituras equivocadas fortes “bloomianas” destes códigos na luz refratada da política cultural local de Trinidad e da Índia. No caso de Walcott, a política cultural que se estende por baixo da sua abordagem em relação à peça acarreta uma batalha ideológica feroz entre, por um lado, a intenção dos “nativistas” pós-coloniais do Caribe de reinventarem e reivindicarem uma África diante da “contaminação” colonial e, por outro lado, escritores e intelectuais “cosmopolitas” como Walcott, que, ou enxergam muito pouco desta África “perdida” nas realidades social e cultural da sociedade caribenha, ou quando eles reconhecem sobrevivências de africanismos no Caribe, são profundamente ambivalentes em relação a estas sobrevivências. No que diz respeito ao Professor Gowda, eu argumentaria que sua encenação de The Road num dos principais idiomas literários da Índia seja informada pela política cultural do multiculturalismo do Terceiro Mundo em que textos “anglófonos” disputam com idiomas literários importantes do mundo em desenvolvimento como iorubá e kannada. Nesta configuração cultural e ideológica, uma peça nigeriana em inglês impregnada com mitos e expressões iorubá encontra uma assimilação favorável nas tradições de um dos principais idiomas literários da Índia através da agência de um tradutor capaz de se inspirar no seu amplo conhecimento das novas literaturas anglófonas do mundo em desenvolvimento.

Sobre The Road na Inglaterra

Agora eu chego na produção da Sra. Brewster da peça. Eu pessoalmente assisti a esta produção de Londres na primavera de 1992 e, portanto, a discutirei aqui a partir das minhas anotações pessoais e a partir de debates que tive com Brewster e alguns membros do elenco. Mas antes de entrar numa discussão desta produção, eu quero fazer algumas observações pertinentes sobre o espaço social e cultural em que a produção ocorreu, especialmente na medida em que isto é relevante para a situação da Talawa Theatre Company, que encenou a peça. Eu descreveria este espaço como um espaço diaspórico dominado pelo “britânico negro” e em grande parte afro-caribenho. “Negritude” como um termo racializado de identidade significa algo bem diferente neste espaço do que ele significa no caribe de Walcott ou, de fato, em qualquer outro lugar do mundo. Por um lado, ele corresponde ao uso mais comum, em que ele se aplica a pessoas de origem africana. Mas por outro lado, “negritude” neste contexto, alinhado com o se chamou de “novas etnicidades” na Grã-Bretanha de Thatcher e depois dela¹⁸⁵¹, também inclui praticamente todos os grupos imigrantes não brancos na Grã-Bretanha vindos da África, do Caribe e do sul da Ásia. Neste sentido, talvez ele seja o termo mais cosmopolita, não essencialista e inclusivo de identidade racial no mundo contemporâneo. A Talawa Theatre Company da Sra. Brewster reflete estes aspectos de uma Grã-Bretanha “negra” e cosmopolita nas suas produções e nas suas perspectivas informadas. Trata-se de um teatro comunitário cuja base “comunitária” está amplamente dispersa pela área da grande Londres e por boa parte do sul da Inglaterra. Além disso, trata-se de uma companhia de repertório que apresenta as obras de dramaturgos africanos, caribenhos e americanos negros estabelecidos, além, de maneira mais pertinente, das obras de jovens dramaturgos e diretores asiáticos, africanos e afro-caribenhos britânicos. Seus patronos e suas plateias baseiam-se nesta comunidade “britânica negra” grande e híbrida e nos espectadores de teatro da classe média de Londres. Nas formas em que a encenação da Sra. Brewster de The Road pareceu ser especialmente atenta com temas de classe, sexo e sexualidade que costumam ser ou ignorados ou menosprezados pelo comentário crítico e acadêmico sobre a peça¹⁸⁵², esta produção de Londres pareceu reagir fortemente às diversas correntes sociais e culturais da sua base de plateia cosmopolita.

No nível mais óbvio, esta reação da Talawa Theatre Company à sua base de plateia foi refletida no fato de o elenco ter sido tirado de quase todos os subgrupos dentre os “britânicos negros” e os da diáspora africana – asiáticos, afro-caribenhos e africanos. Isto não pareceu ser uma simples lembrança de inclusão uma vez que, quase sem exceção, realmente tratava-se de um elenco talentoso de atores experientes, sendo que todos eles pareciam ter sido escalados para os seus papeis com base nas suas realizações profissionais. Num nível mais profundo, ficou evidente que a Sra. Brewster aparentemente decidiu usar uma abordagem dialógica na sua produção de The Road, tanto para trazer à tona códigos culturais latentes mas poderosos no roteiro da peça, quanto para transformar estes códigos em termos adequados às noções híbridas de comunidade e identidade na “Grã-Bretanha negra”. Para ilustrar este ponto, irei me concentrar nas três interpretações mais radicalmente revisionárias de The Road nesta encenação do drama de almas de Soyinka pega num vortex de grande temor e de festividade igualmente grande. Conforme veremos, a produção foi motivada ao mesmo tempo por impulsos pós-modernos e favoráveis à imersão “nativista” do dramaturgo nas expressões rituais do teatro de máscaras iorubá.

Conforme comentários importantes sobre The Road feitos por estudiosos como Oyin Ogumba, Brian Crow e Derek Wright observaram (em Crowe, 1996, op.cit.), no centro de atuação da peça está a expressão da máscara ancestral do rito funerário “egungun” iorubá que quebra a sequência temporal quebra a da ação da peça no presente com uma cena de flashback para o dia do acidente que quase matou Murano. Nesta cena, som, movimento e cor se misturam numa riqueza esbanjadora, mas eles fazem isso com a lógica limitada de uma expressão funerária ancestral, misturando hilaridade com gravidade sombria, uma vez que a cena também focaliza a exploração ampla que a peça faz da ritualização da morte para temas existenciais e metafísicos graves. Houve uma forte anotação de campo na encenação da Sra. Brewster desta cena que pareceu ser inspirada no famoso carnaval anual West Indian Notting Hill de Londres. Como consequência disto, houve mais cor em exibição e um uso mais livre de objetos materiais descartados, como o tubo de borracha de um pneu de carro e uma máscara de gás. Estes servem para construir uma simulação egungun mais sintética e extravagante para esta produção do que qualquer coisa que se poderia esperar da tradição de realização no palco desta cena de simulação estabelecida por produções anteriores e leituras acadêmicas influentes da peça. Consequentemente, a mistura de alegria e gravidade, de diversão e terror metafísico tradicionalmente associada com este momento na ação dramática da peça, foi mais difícil de alcançar e sustentar do que uma abordagem mais convencional poderia ter indicado. O desafio que a Sra. Brewster enfrentou aqui foi deixar aberta a “extravagância” da sua montagem da cena para a realização do terror metafísico que seus atores tinham que expressar diante do aparecimento imprevisto e “profano” da máscara funerária ancestral. O que estava em jogo aqui era mais do que reação imprevisível da plateia diante de um “desrespeito” robusto por expressões rituais africanas “nativistas” num teatro cosmopolita, híbrido, “britânico negro”. Isto, exatamente porque a parte final do discurso do Professor na peça teve que se basear no temor genuíno que, novamente, os atores tiveram que expressar como sua reação à “ressurreição” abrupta da simulação. O fato de a Sra. Brewster e seus atores terem expandido consideravelmente e terem refinado os padrões estabelecidos da execução desta cena e ainda assim terem sustentado a lógica do movimento da peça em direção à sua “resolução” climática explosivamente carregada foi, na minha opinião, uma das realizações mais impressionantes desta produção.

Uma releitura ainda mais radical de The Road nesta produção ocorreu no desfecho climático na peça quando, após uma luta de vida e morte com Say-Tokyo Kid, o Professor é esfaqueado fatalmente após fazer um discurso longo, amargo e niilista sobre a destruição inútil da vida. Na produção da Sra. Brewster, este momento foi imediatamente seguido de uma mímica silenciosa, muito atraente, em que todas as outras personagens da peça caíram sobre o corpo morto do Professor e o despiram de todos os itens de vestuário e adorno que podiam ser salvos. Isto incluiu sua camisa e sua calça listrada, sobrecasaca e sapatos, relógio de pulso e monóculo e sua bengala. Não existe nenhuma direção de palco no texto publicado da peça para este ato repulsivo e até hoje nenhum comentarista sobre a peça sugeriu esta extensão da canibalização do Professor dos destroços de batidas na estrada para abastecer sua “Aksident Store”. Em outras palavras e para não simplificar demais a rica sugestividade desta cena muda acrescentada, o que o Professor tinha causado nas vítimas de acidentes na estrada foi feito com ele quando seu corpo foi despido de todas as commodities antes das últimas homenagens serem feitas à sua alma. Este foi um improviso brilhantemente original da Sra. Brewster, no sentido de ter tanto evocado quanto esclarecido graficamente o tema do caráter predatório do fetichismo da commodity capitalista no cerne dos temas sociais da peça, temas que notavelmente não conseguiram constar de maneira destacada em comentários sobre a peça – especialmente na medida em que estes temas sugerem implicitamente uma dialética entre senhor e escravo nas relações entre o Professor e o coral das outras personagens da peça. Portanto, talvez não seja muito irreal atribuir um significado à incrível atenção da Sra. Brewster para com estes temas o fator instigante da localização da sua companhia de teatro no centro metropolitano da produção de commodity capitalista global generalizada. Eu argumentaria que este improviso em que o corpo morto do Professor é graficamente transformado numa fonte repulsiva de commodities é de uma peça com a leitura revisionária mais radical de The Road nesta produção de Londres. Com isto estou me referindo à fisicalização e à homoerotização distinta do relacionamento entre o Professor e Murano na produção da Sra. Brewster. Isto exige uma elaboração breve, porém cuidadosa.

A maioria dos comentaristas e produtores de The Road não só ficou fascinada com o estranho relacionamento entre o Professor e Murano, seu empregado surdo-mudo, mas também se manteve proximamente dentro da inflexão espiritual ou “metafísica” óbvia da concepção de Soyinka sobre este relacionamento. Nas direções de palco do dramaturgo e na maioria dos comentários críticos sobre a peça, o Professor é claramente concebido como um homem velho. Além disso, ele é um homem velho que, apesar do seu interesse comercial repulsivo na “Aksident Store”, não tem tempo para assuntos mundanos como uma moradia adequada para residência (ele não tem nenhum espaço aparente para viver e existem sugestões de que ele dorme no adro da igreja localizado perto de lá) nem para as exigências do corpo. Na concepção que a Sra. Brewster faz desta personagem, o Professor era um homem muito mais novo do que ele tem sido interpretado tradicionalmente. Ele era mais ágil fisicamente, combinando sua pirotecnia verbal torrencial com movimento e gesto flexível e efervescente. Sobretudo, ele era louco por Murano, acariciando-o constantemente. Num momento muito sugestivo, ele aninhou carinhosamente o desabrigado em seus braços. A carga homoerótica entre eles era tão livre de erro quanto parecia abandonar completamente as intenções aparentes do autor.

Eu argumentaria que a genialidade da abordagem da Sra. Brewster em relação a The Road não foi apenas contestar leituras excessivamente intencionalistas da peça, mas também fazer isso de uma forma original que prende a atenção. Ao defender este ponto, eu chamaria a atenção para a carga homossocial indubitável que atravessa constantemente todas as piadas, todo o humor e a hilaridade da dramatização de outra forma soturna dos temas metafísicos da peça. The Road é uma das duas peças de Soyinka com um elenco totalmente masculino, sendo que a outra peça era From Zia with Love. A evocação na peça do mundo de moradores de um parque automotivo como motoristas, seus colegas e aprendizes e de outros que vivem do comércio associado com a estrada é construída de maneira forte e intensa em torno de noções sólidas de masculinidade. Uma leitura cuidadosa das canções iorubá na peça – todas receberam traduções eloquentes em inglês feitas por Soyinka num glossário – confirmará este ponto. Em tudo isto, Soyinka parece estar dizendo que quando as mulheres estão ausentes, quando efetivamente temos “homens sem mulheres”, através da força do vínculo homossocial dos homens, nós encontraremos rituais fortes e destrutivos de masculinidade construídos em torno da figura ausente da mulher. Mas tudo isto é sem nenhuma alusão aparente à homossexualidade que realmente se afirma que seja de maneira muitas vezes problemática e errônea “não africana”¹⁸⁵³. Portanto, diante deste pano de fundo, a tendência homoerótica explícita dada à relação entre o Professor e Murano pela Sra. Brewster realmente pareceu ser uma expansão inspirada de abordagens intencionalistas tradicionais em relação à peça. Em outras palavras, apenas uma leitura estreitamente intencionalista insistiria que esteja desprezando as “intenções” de Soyinka nesta peça de ler subtons homoeróticos no relacionamento entre o Professor e Murano e de fazer uma crítica feminista das construções com masculinidade predominante nas canções e disputas dos homens nesta peça. E este ponto está fortemente relacionado com a exploração dos encontros de textos literários e dramáticos africanos nas suas viagens para ambientes culturais diferentes da nossa época globalizada que eu fiz neste capítulo. Esta é uma deixa para trazer minha discussão nas seções sobre três produções de The Road a uma conclusão, ao vincular os padrões específicos que eu identifiquei nestas produções à questão maior do que acontece com a “africanidade” de textos literários africanos quando eles viajam.

“Africanidade” no mundo

Surge uma necessidade de obter sinais, marcadores e códigos de “africanidade” em textos teatrais africanos em geral apenas por causa da inflação da crítica pós-modernista de noções de identidade e comunidade nacionalistas ou “essencialistas”. Nas obras de críticos culturais como Paul Gilroy (2000) no contexto “britânico negro” e Valentine Mudimbe (1988) no contexto africano, esta crítica é especialmente cáustica sobre articulações nacionalistas de noções de identidade e comunidade em alegorias puristas e exclusivistas de “lar”, origens e experiência. Mas pelo extremismo desta crítica pós-modernista, teria sido simplesmente insensato afirmar a reivindicação óbvia, como pareço ter feito neste capítulo, de que o mundo (ainda não) é homogêneo e que textos literários e teatrais carregam com eles códigos e marcadores de onde eles vêm. Além disso, eu não teria achado necessário reafirmar o truísmo que os diferentes povos e as diferentes regiões do mundo têm identidades e práticas culturais distintas, através das quais eles se apropriam de textos de outras partes do mundo ou os “consomem”. A peça de Soyinka, em função da maneira como ela inscreve e codifica realidades, mitos e expressões da sua formação iorubá e nigeriana, tornou possível demonstrar neste artigo que textos literários e teatrais do mundo todo inevitável e necessariamente carregam as marcas de serem “africanos”, “asiáticos”, “canadenses” ou “tibetanos” em questões de gênero, divisão de classes e contradições, que são configuradas de maneira diferencial em cada um destes espaços sociais específicos. É claro que existe uma razão mais importante para envolver esta crítica pós-modernista do essencialismo e o fato de ele estar na base de reconhecimento da “realidade” potente de identidades culturais (mesmo que elas sejam “inventadas”, “impuras”, “híbridas” e instáveis) de compartilhamentos e solidariedade possam ser exploradas e ampliadas dentro das nações e regiões do mundo, um mundo em que estas próprias diferenças costumam ser manipuladas para dividir povos e comunidades como uma base para dominá-los¹⁸⁵⁴. Se nada mais, eu espero que meus relatos e minhas discussões das três produções de The Road neste artigo tenham servido para enfatizar este ponto crucial.

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Biodun T. Jeyifo é professor de crítica literária e ex-diretor do programa de pós-graduação de Estudos Africanos e Negros Americanos na Faculdade de Artes e Ciências da Universidade de Harvard. Concluiu o bacharelado em inglês na Universidade de Ibadan, Nigéria, em 1970, e o mestrado e doutorado da Universidade de Nova York, em 1973 e 1975, respectivamente. Suas publicações abrangem literaturas africanas e caribenhas anglófonas; teoria teatral e literatura dramática, ocidental e não ocidental; pensamento crítico comparativo africano e negro americano; teoria literária e cultural marxista; estudos coloniais e pós-coloniais; e filosofia e literatura sociais revolucionárias do século XX. Antes de tornar-se professor da Universidade de Cornell em 1988, lecionou no Queens College da Universidade da Cidade de Nova York de 1974 a 1975, na Universidade de Ibadan de 1975 a 1977, na Universidade de Obafemi Awolowo, em Ilé-Ifè, de 1977 a 1986 e na Oberlin College, em Ohio, de 1987 a 1988. Também atuou como professor visitante na Universidade de Indiana e na Universidade de Bayreuth, na Alemanha. É especialista no teatro africano moderno com fama internacional, se especializando nas obras de Wole Soyinka e, mais recentemente, na obra de Chinua Achebe. Atualmente, é um dos diretores do W.E.B. DuBois Cultural Centre internacional.

Capítulo 74

HISTÓRIA DO TEATRO EM GANA¹⁸⁵⁵

James M. Gibbs

J. H. Kwabena Nketia (1965) e A. A. Opoku (1970) produziram relatos confiáveis de festivais e rituais que fornecem um guia das convenções teatrais, pré-teatrais e prototeatrais de Gana. As cerimônias que eles descrevem, juntamente com outras práticas culturais, como ritos de passagem e jogos infantis, incorporam elementos de personificação e performance que garantem que eles devem ser levados em consideração em qualquer levantamento de tradições teatrais. Estudos mais especializados, como aqueles realizados por J. K. E. Agovi (1979) e Sophia Lokko (1980), mostraram como a reuniões anuais da comunidade incorporam elementos específicos de drama. A obra desses estudiosos, tomada com as contribuições de arqueólogos, historiadores e linguistas, começou a produzir relatos confiáveis de tradições teatrais onde agora é Gana.

Festivais anuais, que trazem consigo a carga do passado ao mesmo tempo em que refletem influências contemporâneas, fornecem um foco para pesquisa. Atualmente, essas ocasiões são registradas detalhadamente por nativos que retornam e por visitantes mas, como resultado deste desejo de registrar e numa interação fascinante entre impulsos para preservar e alterar, mudanças foram feitas. Por exemplo, o Festival Aboakyer de Caça ao Veado celebrado pelos Efutu de Winneba agora começa apenas depois da alvorada para que haja luz suficiente para quem estiver com câmeras. Os visitantes que desejarem tirar fotografias durante o Festival Odwira dos Akuapem ficam muito pressionados para comprarem “crachás de jornalista” e, uma vez que os tenham, eles se tornam registradores privilegiados de eventos. Além da grande pressão dos fotógrafos, a influência de políticas de governo e a manobra de forças comerciais também afetaram a maneira pela qual os festivais são realizados. Por exemplo, durante os últimos anos do século XX, a Comissão Nacional de Cultura começou a promover festivais como parte da sua política para promover uma “cultura de festival”. Isto funcionou em diversos níveis, desde o local e distrital, até o regional, nacional e internacional. Por volta da mesma época, cervejarias alinharam suas estratégias publicitárias com as mesmas ocasiões comemorativas. Como resultado disso, o cenário para festivais passou a incluir bandeiras que incluem logotipos de cervejarias e os procedimentos incorporaram apresentações – em momentos chave nos procedimentos – de engradados de cerveja doados por patrocinadores comerciais. A partir destas ocasiões, pode-se ver que festivais fornecem um vínculo que está sempre mudando com o passado, através de performances, dos espectadores e do procedimento¹⁸⁵⁶.

Todos os exemplos dados anteriormente foram do sul do país, refletindo uma tendência da qual é impossível se livrar considerando-se o estado atual de análise acadêmica da cultura de Gana. Leitores devem estar conscientes de que existe uma tendência entre aqueles que fazem um levantamento da situação em Gana para se concentrar nos idiomas mais amplamente falados e nos grupos étnicos mais populosos ou com acesso mais fácil. O sul e Asante recebem uma quantidade desproporcional de atenção. Para um relato sucinto da diversidade de grupos de idiomas adotados pelas fronteiras de Gana traçadas de maneira arbitrária, o leitor é direcionado para os comentários de James Anquandah (1982) sobre os “dois principais grupos de idiomas” no país. Ele escreve “o grupo Kwa do sul e do meio de Gana e o grupo Gur do norte de Gana” que contêm diversos idiomas mutuamente incompreensíveis. Em 1980, ele estimou que 45% da população de Gana era composta de Akans. Ele colocou os Mole--Dagbani como representando 16%, os Ewe 13% e os Ga-Dangame 9% (Anquandah 1982, p. 38-39). Isto deixa importantes 17% que falam outros idiomas e cria a impressão de que a filiação linguística e étnica é inequívoca e que não muda. Isto é ilusório, uma vez que não reconhece o impacto de urbanização, o efeito de movimentos populacionais e a extensão do casamento interno. Em Gana, assim como em outros países, grupos migrantes cultivam suas identidades distintas ao se reunirem para cantar, contar estórias e dançar da maneira das suas “cidades natais”. Essas performances são, de algumas formas, mais abertas e de outras formas mais fechadas à inovação do que a convenção “lá em casa”.

Os elementos (que sempre mudam) que contribuíram para o desenvolvimento de uma tradição teatral distinta em Gana incluem danças, formas retóricas, símbolos e atos simbólicos. Mas talvez mais importante do que tudo e certamente mais fácil de identificar tem sido o impacto do ciclo de contos associados com a figura trapaceira de Ananse, a aranha. Principalmente associadas com o grupo de idiomas Akan, estórias Ananse há muito tempo atraem folcloristas que as reduziram à escrita. “Reduziram” é um termo adequado, uma vez que o processo muitas vezes envolvia tirar delas os elementos – inclusive gestos e elementos musicais – que completam a apresentação. Os dramaturgos reverteram este processo.

Ananse inspirou vários dramaturgos locais, tanto Akan quanto não Akan, que transformaram os contos (anansesem) em peças (anansegoro) que se tornaram parte de uma tradição nacional de teatro narrativo. Nesta tradição nacional de drama narrativo pode-se encontrar a obra de Efua Sutherland (1927-1996) que se preocupava de forma apaixonada com as tradições e as convenções do estado-nação, Gana, que passou a existir quando ela fez 30 anos (1957). Sua criação e educação privilegiadas, inicialmente na Costa do Cabo, fez com que ela se afastasse dos moradores de vila que, de acordo com suas palavras, tinham “observado a cultura”. Tendo reconhecido sua distância das raízes da comunidade, ela tentou criar uma tradição teatral que combinou elementos de convenções locais distintas com experiências de teatro mundial que incluía, por exemplo, a tragédia grega, dramaturgos irlandeses, Bertolt Brecht e Lady Precious Stream. Seu pensamento encontrou expressão numa série de textos e duas construções importantes: o Estúdio de Drama (Acra) e o Kodzi dan (ou Casa de Contar Estória em Atwia Ekumfi, na Região Central)¹⁸⁵⁷.

Teatro para comentário transcultural

A referência à tragédia grega estimula o reconhecimento de que parte da energia que impulsiona desenvolvimentos no teatro na Costa do Ouro/Gana veio da interação da África Ocidental com o mundo mais amplo. Enquanto existiam rotas comerciais através do Saara e enquanto se sentiam importantes influências islâmicas, os pontos de crescimento estavam ao longo do litoral onde a África fazia contato mais diretamente com a Europa. O nome dado ao primeiro forte que os portugueses fundaram no litoral, El Mina, indica a fonte das riquezas que atraíram os marinheiros para o que passou a ser conhecido como a “Costa do Ouro”. Os fortes e castelos europeus perto do litoral revelam a natureza dos primeiros contatos e a presença de masmorras onde africanos cativos eram mantidos presos até que navios negreiros ancoravam indicando outra base para interação. Com o comércio injusto veio o cristianismo e acabaram vindo missionários, sendo que alguns deles fundaram escolas e igrejas. Novamente a complexidade desta situação deve ser estimada e vale a pena observar as seguintes datas: 1683 – chegada de missionários católicos franceses em Axim; 1828 – chegada de missionários da Basileia em Christianborg; 1835 – chegada de metodistas wesleyanos na Costa do Cabo; 1847 – chegada de missionários de Bremen em Transvolta. Ao longo das décadas, as igrejas apresentaram suas próprias tradições de desempenho e seus próprios festivais anuais, tanto aqueles que representavam as “denominações da corrente principal” que acabei de mencionar quanto aqueles estabelecidos por grupos separatistas locais. Com o estabelecimento de uma comunidade europeia, igrejas e escolas, as circunstâncias que acabaram levando a uma tradição teatral que envolvesse apresentações agendadas, plateias pagantes, roteiros teatrais e outros elementos do “teatro europeu” tinham sido colocadas em prática.

Escolas de ensino médio, como a famosa Mfantsipim (fundada em 1876) e sua rival famosa Achimota (1927) acabaram desempenhando papeis importantes na ampliação da experiência teatral no país. Em 1918, a publicação londrina West Africa noticiou a apresentação de The Blinkards (1916) escrita por um dos alunos da fundação Mfantsipim, Kobina Sekyi. Em forma de episódios e composta numa mistura de inglês e fanti, a peça comunica o desprezo de Sekyi pelos cidadãos e cidadãs do seu país que imitam modos ingleses sem serem críticos. Sua sátira vívida é da mesma espécie que seu próprio etiopianismo determinado, que também encontrou expressão na obra amplamente reconhecida Ethiopia Unbound (1911), escrita pelo seu conterrâneo, Joseph Casely-Hayford. A peça exigente de Sekyi foi montada pela Clube Cosmopolita da Costa do Cabo, um grupo teatral que estava sujeito, ele próprio, a uma dose saudável da sátira de Sekyi. O texto de The Blinkards ficou num arquivo, em grande parte esquecido, até 1974, mas desde então ele foi produzido várias vezes, tanto em Gana quanto em outros países.

Dentro da sátira às vezes shaviana de The Blinkards, pode-se vislumbrar um humor local robusto e independente pois, apesar de ser formado pela Universidade de Londres, o dramaturgo Sekyi estava em contato com sua própria comunidade. Ele tocou notas que depois estouraram adiante numa tradição sincrética popular da Concert Party. Este híbrido surgiu em Sekondi-Takoradi a partir de uma fusão de tradições locais e importadas incluindo estórias de vigaristas (novamente Ananse), Entretenimentos do Dia do Império, cantatas de igreja, companhias de menestréis americanos de rosto pintado de negro, o cinema mudo e entretenimentos dos expatriados. Um estudo curto e altamente focado de origens da Concert Party realizado por Sutherland (1970) foi seguido de outros realizados por K.N. Bame (1985), John Collins (1994) e Catherine Cole (2001), cujas obras vigorosas estão listadas na bibliografia. Eles fornecem relatos das bases econômicas e artísticas para os “trios” profissionais e semiprofissionais que se desenvolveram, principalmente ao longo do litoral, mas que viajavam pelo interior, arranjando seus itinerários para coincidirem com o pagamento de trabalhadores. Padrões de performance da Concert Party variavam, mas os shows frequentemente incluíam um prelúdio musical, uma série de mudanças cômicas, o “concerto” principal ou drama musical moralizante e uma sessão musical final.

Ao longo dos últimos 70 anos, a “Concert Party” tem sido um sinônimo de “Teatro” para centenas de milhares de ganenses. Inevitavelmente, e de maneira adequada, a forma reagiu a circunstâncias econômicas e políticas em transformação¹⁸⁵⁸. Por exemplo, pouco depois de Gana ter se tornado independente, o Primeiro-Ministro, Kwame Nkrumah, estimulou o dramaturgo nascido no Haiti, Felix Morisseau-Leroy, a reunir os melhores atores da Concert Party e a trabalhar com mulheres talentosas – até então só homens tinham atuado¹⁸⁵⁹. O treinamento era rigoroso e estava relacionado com a política de reter estilos existentes enquanto preparava artistas para usarem roteiros escritos por Morisseau-LeRoy e passados para a “versão de Gana” pelos participantes veteranos da Concert Party, Bob Johnson e Bob Thompson. Pouco tempo depois, afirmou-se que uma companhia plenamente profissional “administrada de acordo com a teoria socialista’ estava pronta para atuar e fez isso centenas de vezes – um exemplo notável, ainda que de curta duração, de relacionar ideologia política com uma convenção teatral popular. Um efeito duradouro desta obra foi o estabelecimento de mulheres nas profissões de atuação de Gana. As carreiras de Araba Stamp e Adeline Ama Buabeng mostram o impacto transformador da iniciativa de Nkrumah.

John Collins, escrevendo a partir da sua experiência de primeira mão com a Jaguar Jokers Concert Party, descreveu os testes realizados por atores em viagem, a variedade de locais onde eles atuam e as plateias exigentes que eles encontraram. Collins também chamou a atenção para os temas para os quais as concert parties retornam, em produções como Orphan do not Glance e a extraordinária variedade de música que enriquece suas apresentações. Desenvolvimentos recentes que estão moldando as expectativas das plateias incluem a acomodação de concert parties em grades de programação da televisão e nos programas de matinê no fim de semana no Teatro Nacional de Acra, conhecidos como Key Soap Concert Party. Estas influências são apenas os mais recentes de uma sucessão de fatores que afetaram essa tradição específica de Concert Party.

Como regra geral, concert parties costumavam funcionar a partir de ideias geradas dentro da companhia e moldadas pelo improviso e pela performance de grupo. Apenas se os pesquisadores mandassem as apresentações eram gravadas e transcritas. A “Tradição Sekyi” de dramaturgia, para a qual eu me volto agora, desenvolveu-se de maneira paralela a esta “convenção improvisada” por muitos anos. Ao rastrear o desenvolvimento do drama literário em Gana, três textos da década de 1930 merecem ser comentados: The Woman in Jade, de Mable Dove (Danquah) (1934), The Third Woman, de J. B. Danquah (1939) e The Fifth-Landing Stage, de F. K. Fiawoo (1937). Conforme Stephanie Newell (2002) já mostrou, o primeiro deles, publicado inicialmente no Times of West Africa, pode ser visto em relação a filmes e peças do período e é uma contribuição bem-humorada para um debate sobre morais e influências. The Third Woman inspira-se numa estória encontrada em Akan-Ashanti Folk Tales de R. S. Rattray, chamada “In a Tribe There is no Person Wholly Devoid of Sense” e em Prehistoric Man in Genesis, do Reverendo F. de P. Castells. Filosófica e sem deixar de ter valor de entretenimento, a peça foi publicada em 1943, mas, talvez por causa da maneira tortuosa, imitativa e obscura em que ela foi escrita, somente tem sido produzida raramente.

The Fifth-Landing Stage tem tido um desempenho melhor em termos de apresentação, especialmente em Ewe, o idioma em que foi composta. Seu autor F. K. Fiawoo, que nasceu em Wusutu, perto de Kpandu, em 1891, não teve a oportunidade de começar o ensino superior até ele chegar aos Estados Unidos em 1928. Depois, durante os cinco anos seguintes, ele obteve três títulos e uma qualificação educacional. Através da sua escrita, ele se envolveu num debate cultural vigoroso e sua peça Toko Atolia, traduzida como The Fifth Landing-Stage (publicada em 1943), foi parte deste intercâmbio. O título é uma referência ao local de execução para malfeitores entre os Anlo-Ewe e chama a atenção para o fato de que a justiça e a compaixão eram conhecidas na África antes da chegada dos europeus. O vilão da peça, Agbebada, parece invencível, mas é finalmente exposto e condenado a ser enterrado até o pescoço na lama abaixo da marca da maré alta. No entanto, Kumasi, a personificação de virtudes sociais que tem motivo para querer ele morto, o resgata. Do começo ao fim, o drama episódico se envolve num diálogo com a Europa, especificamente com a condescendência de missionários em relação à sociedade africana, mas também com ideias aristotélicas ou neoclassicistas e Shakespeareanas do teatro. De acordo com Kofi Awoonor, o texto original capta as “cadências do Ewe falado” e se mantém “de maneira muito fiel aos padrões de expressão de um idioma mais antigo” (Awoonor, 1975, p. 136). Um marco na literatura Ewe, The Fifth Landing-Stage foi produzida em Ewe no leste de Gana em diversas ocasiões e foi apresentada em inglês em outros lugares.

Teatro para liberação política

O período do pós-guerra e, especialmente, a década de 1950, viu o teatro em Gana envolvido na Guerra Fria e na luta pela independência. A expansão do Conselho Britânico e sua promoção do teatro em inglês vem deste período e, como se pode esperar, levou a uma resposta nacionalista. A influência de Nkrumah nas Concert Parties já foi mencionada. Seu tipo de governo centralizado, seu panafricanismo apaixonado e seu apoio à “Personalidade Africana”, tudo isso passou a ser muito significativo para o Movimento de Teatro Nacional de Gana. Ele estimulou Sutherland – que tornou-se tanto a principal historiadora quanto a luz principal da primeira fase do Movimento de Teatro Nacional de Gana. Ela estabeleceu a pioneira Gana Drama Studio Players (1958) e no ano seguinte os Gana Experimental Theater Players estavam prontos para executarem um anansegoro (“peça da aranha”) em Akropong. A apresentação, para a qual um texto foi meticulosamente ensaiado e um cenário foi construído, incorporou trocas formalizadas entre um contador de estórias e a “plateia” (pagante) e canções (mboguo) que foram executadas pelo elenco e por membros da plateia. A experiência mostrou que Sutherland estava começando a realizar seu sonho de trazer tradições nativas, especialmente aquelas relacionadas com estórias Ananse, em contato com convenções importadas relevantes.

Desde o final da década de 1950 até sua morte em 1996, Sutherland foi uma figura influente, às vezes dominante no teatro de Gana¹⁸⁶⁰. As experiências já mencionadas acabaram levando a The Marriage of Anansewa (trecho publicado em 1975), que se tornou um clássico do teatro africano. Ela também escreveu uma peça que fundia ideias de teatro de festival com teatro para o desenvolvimento da comunidade (Foriwa, que estreou em 1962) e outra que explorava os paralelos entre o teatro de Gana e o clássico (Edufa, 1967). Sua curta biografia de Bob Johnson mencionada anteriormente constituiu um relato sucinto das origens de Concert Party (1979) e foi pioneira do estudo acadêmico de uma tradição popular. Sutherland também estimulou o desenvolvimento de um grupo de escritores e a publicação local, criou um periódico literário, ajudou a estabelecer o estudo das tradições da atuação africanas no nível universitário e foi a força motriz por trás de um grupo de teatro profissional (Kusum Agoromba) que encenou uma variedade impressionante de peças em inglês e akan. Além disso, ela foi a força motriz por trás da construção da primeira tentativa de transformar ideias locais sobre espaços de atuação em realidades concretas no Drama Studio. Parcialmente financiado pela CIA (apesar de provavelmente Sutherland não saber a fonte exata), a forma do Drama Studio foi inspirada pelos pátios ou complexos que são pontos focais para muita atividade criativa em Gana. Sutherland escreveu mais tarde que ele foi construído “como um símbolo cultural do despertar do nosso povo para a necessidade de se empenhar de maneira determinada para fazer cumprir nossos direitos culturais em todos os sentidos” (Sutherland, 1987, p. 1). De maneira significativa, ele incorporou um palco modesto com sua parte frontal arqueada de um lado e – também de maneira significativa – ele foi demolido no começo da década de 1990.

Na sua obra no Drama Studio e na Universidade de Gana, em Legon, Sutherland foi sustentada por Joe de Graft, que tinha inicialmente contribuído para o desenvolvimento do teatro no país através de produções escolares de Shakespeare, assim como da sua própria obra e de peças de James Ene Henshaw. Um progresso notável ocorreu durante os anos após a independência e, em 1962, podia-se dizer que o teatro em Gana estava se desenvolvendo. Naquele ano havia vários grupos de concert party viajando pelo país. O Workers Brigade Concert Party tinha começado a trabalhar com temas socialistas, o Drama Studio foi aberto e produções feitas lá incluíram duas peças de nigerianos: uma delas de Henshaw e a outra de Wole Soyinka; duas escritas por de Graft: Sons and Daughters e Visitor from the Past (cujo título mais tarde mudou de nome para Through a Glass Darkly) e duas de Sutherland: Foruwa (mais frequentemente escrita Foriwa) e Edufa. Atuações estimuladas pelo Conselho de Artes de Gana para o mesmo ano incluíram Antigone in Haiti e Doguicimi, de Felix Morisseau-LeRoy e estavam sendo feitos preparativos para encenações de The Fifth-Landing Stage.

Para esboçar outras partes do quadro, deve-se observar que havia grupos de teatro baseados em comunidades, como a Sociedade de Jovens de Osu e igrejas, inclusive a Sociedade Bom Samaritano. Companhias Ga de “ópera popular”, concentradas em Acra, como o Coro Dumas (que mais tarde se envolveu em produzir The Lost Fisherman, de Saka Acquaye) tinham desenvolvido um estilo relativamente distinto e também havia produções de instituições educacionais, como a Escola de Ensino Médio de Winneba, que recebeu apoio do governo para sua produção de The King and I. Na Universidade, um Teatro de Estudantes de curta duração teve um sucesso notável com The Dilemma of a Ghost, escrita por uma estudante que na época se chamava Christina Ata Aidoo. Nesse texto pode-se reconhecer a sutileza da capacidade de escrever e encenar peças, o rigor de comentário e a força de diálogo que fizeram com que Ama Ata Aidoo se tornasse uma importante dramaturga de Gana. Nesta época, também houve um grande estímulo ao teatro de marionetes em que se seguiam padrões europeus, mas estilos musicais e de dança locais dominavam a apresentação.

No entanto, em meados da década de 1960, as circunstâncias mudaram na medida em que limitações financeiras foram sentidas e em que o culto à personalidade em torno do Chefe de Estado sufocou a criatividade. Depois de Nkrumah ter sido derrubado por um golpe de estado no dia 24 de fevereiro de 1966, alguns artistas de teatro, como a Workers’ Brigade Concert Party, se encontraram relativamente isolados enquanto outros, entre os quais estavam os Acquaye, versáteis e talentosos, sentiram-se libertados de pressões ideológicas. Nos anos restantes da década, The Lost Fisherman, de Acquaye foi regularmente revivida e os Freelance Players, muitos dos quais tinham se formado em cursos de teatro pela Universidade de Gana, em Legon, se estabeleceram como um grupo significativo. Nesta época, a influência de Soyinka foi fortemente sentida através de produções, algumas delas de George Andoh-Wilson, de The Trials of Brother Jero, The Lion and the Jewel e Kongi’s Harvest que chamaram a atenção para a margem mais dura que os nigerianos trouxeram para o pensamento sobre o teatro africano e sobre como ele podia ser usado para comentar sobre desenvolvimentos políticos.

Sementes que Sutherland tinha plantado começaram a dar frutos e, na década de 1970, foi encenada uma obra de Martin Owusu (nascido em Agona Kwaman, 1943) e de Mohammed Ben-Abdallah (nascido em Kumasi, 1944), sendo que os dois tinham estudado em Legon¹⁸⁶¹. Enquanto desenvolviam convenções de teatro narrativo e estavam muito conscientes da importância da escrita para crianças, os dois voltaram-se para assuntos históricos. Especialmente Ben-Abdallah – conforme pode-se observar a partir de peças como The Trial of Mallam Ilya – adotou uma estratégia arriscada incorporando máscaras, marionetes e dança. Obras mais recentes, inclusive The Song of the Pharaoh¹⁸⁶², refletem um interesse em vínculos entre a África Ocidental e o Egito que inspirou o principal romancista de Gana, Ayi Kwei Armah.

Depois que o tenente da aviação J. J. Rawlings tomou o poder em 4 de junho de 1979 e depois da sua “Segunda Vinda”, após o golpe de estado de 31 de dezembro de 1981, a política e as artes se entrelaçaram novamente. Os dramaturgos Asiedu Yirenkyi (nascido em 1946 em Akropong), Ama Ata Aidoo (não mais “Christina”) e Ben-Abdallah ocupavam altos cargos, muitas vezes em Ministérios da Informação, Educação, ou Cultura. Este período viu a promoção de festivais em diversos níveis, levando até o Panafest e a construção do Teatro Nacional. O Panafest e o Teatro Nacional levaram a “estória” do teatro de Gana até a década de 1990 e além, mostrando a interação de uma geração mais jovem com ideias que Sutherland tinha adotado.

De acordo com os termos de um acordo parcialmente negociado por Ben Abdallah, assinado com o Governo da China em 1985, o Drama Studio foi demolido até o chão e “reconstruído” no campus em Legon. De 1990 a 1993, no local aberto perto do centro de Acra, engenheiros chineses construíram um enorme, algumas pessoas diriam monstruoso, Teatro Nacional. As instalações que ele oferece incluem uma ampla frente de palco com um auditório imenso em que assentos espaçosos significam que muitos membros da plateia fiquem muito longe do palco. O design de todo o prédio exige uma despesa muito considerável em ar condicionado – um custo que tornou caro a ponto de tornar inviável alugar o teatro para muitos grupos. O simbolismo da sequência de eventos relacionados com o prédio não deve ser menosprezado, nem a força dos versos de um dos poemas de Aidoo (1992, p. 19). Ela escreve a um amigo:

Mas o Drama Studio se foi, Robert,

Destruído:

Para dar lugar à noção de alguém sobre o tipo de teatro

Que

Eu

Quero.

Eu entendo que nos anos que restaram para ela, Sutherland nunca visitou nem o Teatro Nacional nem o Efua Sutherland Drama Studio “reconstruído” em Legon.

O Teatro Nacional agora é um fato da vida teatral em Gana. Ele foi inaugurado com uma produção que reuniu o National Dance Ensemble, a National Symphony Orchestra com a companhia de atuação Abibigromma. Ao longo dos anos, diretores, artistas cênicos e designers de iluminação assumiram o desafio representado pelo prédio. Por exemplo, durante 1994, Anton Phillips (diretor) e Larry Coker (iluminador) vieram convidados pelo Conselho Britânico para trabalharem em Old Story Time, de Trevor Rhone. No mesmo ano, Femi Osofisan¹⁸⁶³ montou seu próprio roteiro Nkrumah Ni [...] Africa Ni! e Steven Gerald (Universidade do Texas, em Austin) dirigiu The Playboy of the West Indies, de Mustapha Matura. No entanto, apenas o National Dance Ensemble, coreografado por Nii-Yartey, conseguiu lidar com os amplos espaços abertos do palco e com a escala do auditório no Teatro Nacional. Alguns diretores locais ignoraram o grande espaço e, em vez disso, optaram por trabalharem num teatro ao ar livre ao lado do prédio.

Enquanto se afastava do modelo fornecido por Sutherland em relação a prédios de teatro, os Anos de Rawlings viram a realização do Primeiro Festival de Drama Histórico na Costa do Cabo que, os promotores se deram ao trabalho de observar, teve sua origem numa proposta que Sutherland tinha feito em 1980. O primeiro festival internacional ou pan-africano aconteceu em dezembro de 1992 e desde então uma grande variedade de grupos cênicos tanto da África quanto da sua diáspora têm se reunido em nome do “Panafest”. Já ocorreram reuniões e intercâmbios produtivos sob a égide anual do Panafest, mas de maneira muito frequente os eventos foram desastrosos em termos de organização. Em algumas ocasiões, as plateias foram lamentavelmente pequenas apesar de um jogo de futebol organizado pelo Panafest entre Gana e Jamaica em 1996 ter atraído muito interesse. O jogo, justificado na imprensa sob a alegação de que o futebol foi introduzido na época colonial (ou seja, histórica) da Costa do Ouro, mostrou o quanto a razão de ser do festival tinha se afastado daquela que Sutherland tinha vislumbrado.

Teatro para o desenvolvimento

Durante a década de 1990, houve um uso cada vez maior do teatro para o desenvolvimento da comunidade. Tinha havido precedentes para isto, por exemplo nos programas de Educação em Massa e de Previdência Social da década de 1940, mas um novo ímpeto foi dado ao trabalho pelo contato com o movimento internacional para o Teatro Para o Desenvolvimento e pelo apoio da agência doadora. Sandy Arkhurst, que serviu fielmente o teatro de Gana em vários cargos ao longo de uma carreira notável, lecionou cursos relevantes em Legon. Estes produziram um grupo de pós-graduados equipados para usarem o teatro para o desenvolvimento da comunidade em diversos contextos. Em diversas ocasiões, animadores de fora realizaram sessões práticas. Um destes foi Chuck Mike, mais conhecido pelo seu trabalho com o Performance Studio Workshop (Nigéria). Algumas ONGs – inclusive a Village Aid e a mais direcionada InterACT – continuaram esta tradição, às vezes preocupadas em tomar emprestado de figuras internacionais tão significativas quanto Augusto Boal e ansiosas para recorrerem a convenções locais de interação entre atores e membros das suas plateias. Artistas baseados no Teatro Nacional também têm se envolvido.

Em cinemas ao ar livre, complexos e armazéns de cacau, assim como no Teatro Nacional em encaixes em fins de semana do Key Soap Concert Party, as concert parties restantes continuaram a atuar. A referência a Key Soap apontou para a medida incômoda na qual o teatro de Gana tinha se tornado dependente do patrocínio de um tipo ou de outro. Produções de Amen Corner e All My Sons, sustentadas por dólares americanos, adaptações de Moliere com plateia francesa e o envolvimento contínuo do Conselho de Artes Britânico (Yaa Asantewa foi “enviado” do Reino Unido para Gana em 2001) forneceram uma prova ainda maior desta dimensão.

O final do milênio testemunhou alertas, baseados no pouco público no Teatro Nacional, de que “o teatro em Gana está morrendo”. No entanto, durante o mês de setembro do ano 2000 houve sinais de saúde, com ressurgimentos de textos de Gana e produções de trabalhos novos de escritores mais jovens, inclusive Yaw Asare (nascido em 1953 em Nkonya-Tayi, na Região de Volta). Grupos aguentavam firme, como Audience Awareness, GIPAS (a Sociedade Internacional de Artes Cênicas de Gana), Living Echoes, Pacesetters e Theatre Mirrors. Às vezes, conforme aconteceu com King Lion’s Law, de Joris Wartenberg, eles realizaram produções muito ambiciosas. Alunos em instituições educacionais, especialmente na Faculdade de Artes Cênicas (Universidade de Gana, em Legon) e profissionais vinculados com a Faculdade ou com o Teatro Nacional, continuaram a desafiar os profetas da perdição. Entre aqueles que têm sido presenças vitais no teatro de Gana estão Kwaku Sintim Misa, David Dontoh e Efo Mawugbe. Misa (KSM) combina drama com comédia stand up, comentário político e diversos tipos de entretenimento, em espetáculos como The Saga of the Returnee, Politically Incorrect, Pure Madness, Zero Tolerance, The Trial of Jesus Christ, Colonial Independence, Take Cover e Afia Siriboe. David Dontoh é um ator que se envolveu em vários aspectos do teatro em Gana, inclusive direção e administração de um grupo de teatro. Efo Mawugbe é um dramaturgo e diretor prolífico cujas obras incluem The G-Yard People, Poverty Club, Luta Continua e In the Chest of a Woman. Estes indivíduos deixaram sua marca e mostraram que têm muita coisa a dar para o desenvolvimento do teatro de Gana.

Apêndice

Breve bibliografia anotada de estudo sobre o teatro de Gana

(NB: Em algumas ocasiões as anotações referem-se a elementos importantes da cena teatral que não foram cobertos pelo ensaio anterior).

Anyidoho, Kofi e James Gibbs (eds).

(2002) FonTomFrom: Contemporary Ghanaian, Literature and Film, Matatu 21/22, Amsterdã: Rodopi, 2000. Inclui documentos históricos, escrita criativa de Sutherland, material crítico e bibliográfico, entrevistas com Ben-Abdallah, Ansah e Marshall.

Arkhurst, Sandy.

(1994) “The Community Theatre Project: A Rethink,” School of Performing Arts Newsletter (Legon) volume 2 (abril-junho), p. 4-6.

Asare, Yaw.

(1991) Ananse in the Land of Idiots (produzido, mas não publicado).

(1999) Desert Dreams (produzido, mas não publicado).

Asiedu, Awo.

(2001) “Interview with Mohamed Ben-Abdallah,” em African Theatre: Playwrights and Politics. Martin Banham, James Gibbs and Femi Osofisan (eds). Oxford: James Currey,
p. 95-106.

Awoonor, Kofi.

(1975) The Breast of the Earth. Garden City, Nova York: Anchor Press/Doubleday.

Bame, Kwabena N.

(1985) Come to Laugh: African Traditional Theatre in Ghana. Nova York: Lilian Barber.

Banham, Martin, James Gibbs and Femi Osofisan (eds).

(2001) African Theatre Playwrights and Politics. Oxford: Currey. Artigos sobre de Graft e Ben-Abdallah. Entrevista com este último feita por Awo Asiedu. Notícia sobre o teatro de Gana em “Noticeboard”.

Ben-Abdallah, Mohammed.

(1987) The Trial of Mallam Ilya and Other Plays. Acra: Woeli.

(1989) The Fall of Kumbi and Other Plays. Acra: Woeli.

(1993) The Land of a Million Magicians. Acra: Woeli.

(2003) Song of the Pharaoh, trecho produzido. [Veja o capítulo 75 neste volume.]

Cole, Catherine.

(2001) Ghana’s Concert Party Theatre. Bloomington: Indiana University Press.

Collins, E. John.

(1994) Highlife Time. Acra: Anansesem Publications.

(2003) “Ganaian Women Enter Into Popular Entertainment,” Journal of the Humanities (Ile-Ife), 3(1), p. 1-10. Inclui material sobre Adelaide (sic) Buabeng, Araba Stamp, o Workers’ Brigade Concert Party e cantores – tanto de Gana (como Diana Akiwumi) quanto outros que não são de Gana (Miriam Makeba).

Deandrea, Pietro.

(2002) Fertile Crossings: Metamorphis of Genre in Anglophone West African Literature. Amsterdã: Rodopi. O estudo tem um capítulo com 46 páginas sobre Ben-Abdallah e seções grandes sobre Sutherland, Aidoo, Addo e Yirenkyi. Deandrea leva em conta especialmente as experiências de Okai e Acquah como poetas de atuação e sua discussão de obras individuais se beneficia do uso de material de entrevista abrangente e original. Aspectos da vida teatral, prédios de teatros e assim por diante são incorporados.

Dogbe, Esi.

(2002) “Visibility, Eloquence and Silence: Women and Theatre For Development in Ghana”. African Theatre Women. Jane Plastow (ed.). Currey: Oxford, p. 83-99.

Dove, Mable.

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-facilitadores realizaram uma oficina de construção da paz em Nswam. A formação antropológica de Kirby vem à tona e há um relato profundo de tensões no norte de Gana. Kirby parece não saber de outros desenvolvimentos no teatro para a solução de mudança/conflito).

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Nota de Fim (04/07/2006): Em Agosto de 2005, uma conferência sobre Pesquisa do Teatro de Gana foi realizada no Instituto de Estudos Africanos, em Legon. Patience Addo, Kofi Anyidoho, Awo Asiedu, Africanus Aveh, Evans Oma Hunter e Esi Sutherland-Addy estavam entre aqueles que apresentaram artigos ou que participaram de um debate útil que chamou a atenção para a escassa consideração dada à herança teatral do país. O desprezo de arquivos e de efêmero teatral foi especialmente deplorado. A.P.T.S., de Efo Mawugbe, foi apresentada para coincidir com a conferência. Durante os meses seguintes, o trabalho seguiu com planos de publicação e em 2006 Ananse in the Land of Idiots, de Yaw Asare apareceu por Study Ghana, Legon [sic].

***

James M. Gibbs é professor sênior na Universidade do Oeste da Inglaterra, onde lançou um curso de Teatro Africano. Possui títulos de graduação e pós-graduação pela Universidade de Bristol e fez pesquisa de pós-graduação na Universidade Americana em Washington DC e na Universidade de Leeds. Trabalhou no Ministério da Educação em Cartum, no Sudão e lecionou nas universidades de Gana, do Maláui, de Ibadan (Nigéria) e em Liège (Bélgica). Tem diversas publicações sobre literatura africana em inglês, especialmente teatro e o que foi produzido nos países africanos onde trabalhou. Editou periódicos, peças teatrais e coleções de artigos e foi consultor para um documentário de televisão sobre Wole Soyinka (1987) baseado na sua monografia sobre o mesmo dramaturgo (1986). Gibbs trabalhou com editoras de literatura africana em diversas condições e esta experiência forneceu parte do conhecimento que ele trouxe para a edição de um Handbook for African Writers (1986). Subsequentemente cumpriu diversas responsabilidades editoriais. Por exemplo, com a participação de Jack Mapanje, editou The African Writers’ Handbook (1999) e atualmente é editor de críticas do African Literature Today. Com Martin Banham e Femi Osofisan, edita a série African Theatre publicada por James Currey de Oxford. Títulos desta série incluem African Theatre in Development (1999), African Theatre: Playwrights and Politics (2001) e African Theatre: Soyinka (2005). E com Kofi Anyidoho editou FonTomFrom: Contemporary Ghanaian Literature, Theater and Film, uma edição dupla de Matatu que apareceu no ano 2000. Mais recentemente, contribuiu com uma edição de Introduction to the Study Ghana de Ananse in the Land of Idiots (2006), uma peça do seu falecido amigo Yaw Asare, um colega com quem ele dividiu um escritório em 1994.

Capítulo 75

BOBOKYIKYI’S LAMENT: TEATRO E A EXPERIÊNCIA AFRICANA¹⁸⁶⁴

Mohammed Ben-Abdallah

Quando Bobokyikyi surge debaixo d’água

E proclama que o crocodilo está morto

Não é inteligente discutir com ele.

Provérbio Akan

A colonização da África é um ato contínuo de violência. Ela ocorre na mente e na psique africanas – em toda a personalidade africana.

A “independência” política é um primeiro passo significativo no processo de libertação da África. Mas agora, mais do que nunca, está muito claro que a libertação do continente precisará de muito mais do que a simples criação de mais de 60 estados-nações com emblemas estatais simbólicos e coloridos, hinos emotivos, fronteiras nacionais e regionais que trazem discórdia e economias caóticas. A emancipação do africano deve evoluir em muitos outros níveis além do político e do econômico.

Isto não implica necessariamente qualquer defesa de uma rejeição total, em termos culturais, de tudo que for ocidental – mesmo que essa fosse uma proposição viável. De acordo com Sekou Toure:

[...] acreditar que a verdade não deva ser encontrada necessariamente em outro lugar que não seja na sua própria formação nacional, racial, ou cultural é uma Utopia e [...] que descobertas humanas, aquisições intelectuais e a expansão de conhecimento não pertencem exclusivamente a ninguém. Eles são o resultado de uma soma de descobertas universais, aquisições e expansão em que nenhum povo tem o direito de reivindicar um monopólio¹⁸⁶⁵.

O teatro foi e continua a ser uma das armas mais poderosas no arsenal complexo usado pelo imperialismo para devastar (em diversos níveis) a personalidade africana. Isto inclui o teatro no seu sentido mais amplo: inclusive o palco, o cinema, a televisão e todos seus outros adjuntos e periféricos. O teatro, independentemente de ser na forma de uma apresentação ao vivo no palco de peças escritas por dramaturgos, de Shakespeare a Shaw, de Moliere a Gilbert e Sullivan [...] ou na tela grande do cinema, de Gunga Din a Under Sea Kingdom, de Tarzan a Bosambo, do uso vulgar e arrogantemente insensível da dizimação de quase toda a população americana nativa como passatempo nacional para a caracterização recente e não menos arrogante do rei africano em Chaka Zulu [...], de tipos negros ilusórios e sempre risonhos servis e bufões a gordas Aunt Jemimas [...], de negros a desenhos animados [...], de J.J. Walker em Good Times a The Jeffersons e várias outras famílias de seriados de TV (sem mencionar os cafetões, traficantes de drogas e drogados em séries como Kojak, Police Woman, Starsky and Hutch etc.). Cinema, televisão e outras mídias tenderam a minar psicologicamente a personalidade africana através do reforço de estereótipos negativos. Desta forma o teatro continua a ser uma ferramenta poderosa para a colonização da mente africana e para a perpetuação da mentalidade colonial e escrava.

O teatro ocidental, conforme ele costuma ser praticado atualmente, é construído de acordo com os princípios de “sistema coercitivo de tragédia”, de Aristóteles – um sistema que tem dominado a teoria teatral, a crítica e a dramaturgia há vários séculos.

De acordo com Augusto Boal:

Aristóteles formulou um sistema muito poderoso, cujo objetivo é eliminar tudo que não costuma ser aceito, inclusive a evolução, antes que ela aconteça. Seu sistema aparece em formas disfarçadas na televisão, no cinema, no circo e nos teatros. Ele aparece de várias formas e em várias mídias diferentes. Mas sua essência não muda: ela é projetada para frear o indivíduo, para ajustá-lo ao que já existe anteriormente. Se isto for o que quisermos, o sistema aristotélico funciona melhor do que qualquer outro. Se, ao contrário, nós quisermos estimular o espectador a transformar sua sociedade, a se envolver numa ação revolucionária, nesse caso teremos que buscar outra poética¹⁸⁶⁶.

No entanto, é importante notar a observação adicional de Boal:

[...] de que para o sistema coercitivo de tragédia de Aristóteles funcionar, não importa se a sociedade for feudal, capitalista, ou socialista: o que importa é que ela tenha um universo de valores aceitos definidos¹⁸⁶⁷.

Também é importante entender que apesar de o teatro ocidental ter surgido a partir do teatro grego da época clássica, o teatro africano precisa estar mais atento a suas origens e buscar uma inspiração mais relevante do Egito faraônico, que os próprios egípcios antigos conheciam como Kemet.

Desde muito jovem, como criança crescendo no Zongo de Kumasi, em Gana, eu fiquei enfeitiçado por dois fenômenos fascinantes, especificamente, o cinema e o Antigo Egito ou Kemet. Os dois maiores cinemas em Kumasi estavam localizados muito perto de onde eu morava e onde eu cresci. Adjacente à nossa casa e do outro lado da rua em relação à Delegacia de Polícia do Zongo havia o Cinema Rex e a menos de 400 metros, descendo Roman Hill e do outro lado da rua em relação a Adum e da Estação Ferroviária de Kumasi, havia o Royal Picturedrome ou Ocansey, que era seu apelido (supostamente em homenagem ao seu dono original).

Os dois cinemas apresentavam três filmes de longa-metragem por dia (Rex às 12h:15, 18h:30 e 20h:30 e Royal Picturedrome às 12h:15, 17h:00 e 20h:30). E entre estes dois ótimos cinemas meus amigos de infância ávidos por irem a filmes e eu nos mantínhamos ocupados com a abundância dos produtos de Hollywood, dos Estados Unidos, dos J. Arthur Rank/Pinewood Studios, da Inglaterra e de Bollywood, de Bombaim.

Foi nestes mesmos cinemas que eu fui apresentado ao Egito Antigo e sua civilização. Aproximadamente aos 10 anos de idade eu vi três filmes que despertaram em mim um interesse profundo e sede de conhecimento relacionada à história e à cultura keméticas. Os três filmes foram Os Egípcios estrelando Edmond Purdom, Serpente do Nilo estrelando Raymond Burr e Jack Hawkins e Os Dez Mandamentos, de Cecil B. DeMille.

A pesquisa realizada para produzir estes filmes (especialmente Os Dez Mandamentos) foi tão profunda e eu fiquei tão impressionado pela descrição da vida e da cultura do Antigo Egito que, a partir de então, eu li toda e qualquer coisa, sobre o Egito Antigo a que eu tivesse acesso.

Quando eu acabei encontrando meu caminho para a Faculdade de Artes Cênicas da Universidade de Gana em Legon, eu fiquei muito decepcionado com a aparente falta de informações sobre as tradições de Teatro e Performance do Egito Antigo e da África. E como artista africano em desenvolvimento eu fiquei incomodado com as lacunas e os furos escancarados óbvios no meu processo educacional, especialmente no que diz respeito à arte e cultura do meu próprio povo, e acabei ficando ainda mais alarmado pela aparente cumplicidade das nossas próprias instituições nacionais no processo da nossa educação equivocada. Naturalmente, portanto, comecei a observar de maneira muito atenta as tradições das artes cênicas da África e buscar conhecimento e informações sobre sua natureza, origens e história em qualquer lugar que eu pudesse encontrá-los.

Minha odisseia educacional e espiritual levou-me à Região dos Grandes Lagos da África, à própria fonte da humanidade e do começo do ritual, da dança e da mágica simpática, às metamorfoses da família em clã e de clã em tribo, ao povoamento do Vale do Nilo e à evolução de grandes reinos e civilizações. Eu viajei através de Kush, Núbia, Meroe, Etiópia e Axum e experimentei a reunião de várias províncias para formar Kemet. Eu encontrei o Mito de Auset e Auser (Ísis e Osíris) e entendi o relacionamento entre o remembramento do corpo desmembrado de Auser (Osíris) por Auset (Ísis) e a reunião das províncias para se tornar Kemet (Egito Antigo). Ficou claro para mim que a tradição da arte performática de Kemet evoluiu, entre outras coisas, a partir dos rituais, da música e do teatro relacionados aos diversos festivais e às diversas celebrações que comemoravam as grandes realizações daquela civilização.

A civilização kemética desenvolveu um “teatro” cuja função social estava claramente relacionada com a prática religiosa, a agricultura e a organização social e que culminou em ritos e festivais periódicos, inclusive na encenação anual da peça da paixão de Abydos e no festival comemorativo Sed dos Faraós. Toda a população, inclusive os padres, a família real e, de fato, o próprio faraó participavam destes eventos teatrais elaborados produzidos em massa. De acordo com o conceito básico de Ma’at, estes eventos eram uma celebração da vida e uma afirmação da civilização kemética e da continuidade cultural. É óbvio que a ideia foi tomada emprestada pelos gregos e, por sua vez, pelos romanos que a desenvolveram para o que acabou se tornando a fundação do teatro ocidental.

Desde o fim da Grécia e de Roma, a cultura ocidental avançou o desenvolvimento do teatro em várias direções diferentes e muitas vezes empolgantes e então fez contribuições muito importantes para o teatro mundial. Isto é especialmente verdade nas áreas da aplicação de ciência e tecnologia para as artes cênicas em geral. É necessário observar que a civilização ocidental também dirigiu a compartimentalização de uma forma de arte cênica orgânica até então composta ao mesmo tempo em que aproximava a comercialização da arte cada vez mais do centro do teatro com a consequente explosão brilhante do Showbiz: agora uma religião por mérito próprio com as “estrelas” como os deuses, os “fãs” como a congregação e o “teatro” como seu templo.

Sempre foi abundantemente claro que o verdadeiro teste do teatro africano novo e em evolução e dos seus praticantes é a capacidade de reconhecer as realizações potencialmente úteis do teatro ocidental e usá-las para o desenvolvimento de um Teatro Africano realmente vital, vibrante e necessário. Os ingredientes mais importantes deste teatro africano essencial, no entanto, podem ser encontrados no nosso próprio quintal. Na verdade, muitas pessoas já vieram e continuam vindo do outro lado do oceano para serem inspirados por esses ingredientes. O desenvolvimento do teatro ocidental em si foi caracterizado por um espírito de “revolta” promovido por rebeldes como Ibsen, Strindberg, Chekhov, Brecht, Pirandello, O’Neil e Genet, para mencionar apenas alguns. Entre os mais veementes destes “profetas” da perdição e defensores de mudanças estava Antonin Artaud, que escreveu:

[…] o teatro me parecia um tipo de mundo congelado, seus artistas limitados entre gestos que nunca serão bons para nada novamente, entonações frágeis que já estão caindo aos pedaços, música reduzida a um tipo de aritmética cujos números estão começando a desaparecer, algum tipo de explosões luminosas, elas próprias congeladas e reagindo a vestígios vagos de movimento — e em torno de tudo isto uma agitação extraordinária de homens vestindo ternos pretos que disputam os recibos, no limite de uma bilheteria muito quente. Como se o mecanismo teatral fosse reduzido a partir daí a todos que o cercam e como ele é reduzido a tudo que não é teatro, sua atmosfera cheira mal nas narinas de pessoas com bom gosto¹⁸⁶⁸.

Meu propósito citando Boal e Artaud não é necessariamente tanto me juntar ao coro de condenação da direção do teatro ocidental atualmente quanto é um reconhecimento da minha parte de um pequeno conselho a artistas africanos implícito na “rebelião” deles e na natureza das alternativas que eles propõem. Um pequeno conselho foi oferecido, implicitamente, de maneira mais completa, mais tarde por Peter Brook quando, de acordo com John Heilpern, ele diz:

Obviamente eu não acredito que o status quo seja saudável [...] eu não acredito nem mesmo que ele seja promissor [...] eu não vejo muita esperança em nada disto, porque eu não acredito que isso comece a lidar com o problema essencial. Como tornar o teatro absoluta e fundamentalmente necessário para as pessoas, tão necessário quanto comer e sexo. Eu quero dizer um teatro que não seja um anexo reduzido a força ou uma decoração cultural da vida. Eu quero dizer que se trata de uma simples necessidade orgânica – como o teatro costumava ser e ainda é em algumas sociedades. A imaginação é uma necessidade. É esta qualidade, perdida para sociedades industrializadas ocidentais que eu estou procurando¹⁸⁶⁹.

O que, para mim, completa o conselho implícito de Brook aos artistas africanos é onde sua busca acaba o levando e o que ele encontra.

Existe uma sensação que a pessoa tem quando sai de casa para ir ao trabalho ou a algum outro lugar e percebe pouco tempo depois que esqueceu alguma coisa, mas que ela não sabe exatamente o que é que ela esqueceu – uma certa sensação de vazio em algum lugar e algum canto remoto da pessoa, uma sensação desconfortável que cria uma sensação de desequilíbrio na personalidade total, uma sensação que alguns artistas negros americanos, caribenhos e a maioria dos artistas africanos colonizados e intelectuais já tiveram em algum momento. Essa sensação se expressa de várias formas. Às vezes ela vem à tona quando o artista africano se afasta da sua criação, olha longamente para ela, balança a cabeça e diz para si mesmo: “está faltando alguma coisa. Não sei o que é, mas está faltando”.

Na minha visão, Artaud, Boal, Brook, até mesmo Brecht e muitos como eles, fornecem dicas sobre qual é esse fator que falta – esse ingrediente esquecido. O cronista de Brook escreve:

Primitivismo não se aplica a nenhuma parte da África às quais nós fomos. Longe das cidades modernas, o africano tinha algo a mais para oferecer e era quase tão precioso quanto sua personalidade expansiva. A cultura tradicional de civilizações africanas não é apenas extremamente rica e completa, mas em relação ao teatro ela prepara a plateia de uma forma singular. Se você pegar uma caixa de papelão, ela é apenas um objeto. Mas se você colocar um ator dentro de uma caixa, ela passa a ser uma metáfora. Para a plateia ocidental, realidade e fantasia são coisas diferentes. Mas para o africano criado num modo de vida tradicional, elas são dois aspectos da mesma realidade. Para ele existe uma passagem livre entre o concreto e o abstrato, o visível e o invisível¹⁸⁷⁰.

Isto se aplica não apenas a plateias africanas, mas também às negras americanas e caribenhas. Ele se explica pela presença de uma essência básica que tem garantido o fluxo da força vital através do artista, da arte e da sociedade desde uma época distante. Uma essência que se tornou difícil de entender na arte negra americana como resultado da quebra violenta de continuidade cultural e quase extinta na arte ocidental porque:

O homem ocidental é separado e dividido em si mesmo, pois ele existe numa época em que mito e natureza como realidades vivas foram perdidos para o mundo científico moderno. Para Jung, ele foi responsável pela neurose do europeu branco¹⁸⁷¹.

Então, qual é o conselho a artistas africanos implícito nas obras de Artaud, Boal, Brook e outros como eles? É que os ingredientes para o teatro africano moderno realmente essenciais e potencialmente bem-sucedidos serão encontrados nos nossos próprios quintais. Quais são estes ingredientes? Eles são os segredos guardados de maneira ciumenta dos contadores de estórias, dos padres, das sacerdotisas e dos médicos, dos ferreiros, dos escultores, dos percussionistas principais e dos dançarinos. Eles são as essências secretas que vitalizaram e sustentaram nossos rituais, nossos festivais, nossas canções e danças desde o começo da humanidade. Estes ingredientes estão muito vivos hoje no ritmo pulsante da vida quotidiana e no núcleo profundo dos nossos cultos e das nossas sociedades secretas.

Na sua busca pelo teatro na África, Brook encontra um destes cultos, o culto iorubá de posse:

Uma religião muito tolerante e atraente, que não carrega consigo nem o complexo de culpa
do cristianismo nem o sacrifício próprio intenso do oriente. Mais do que qualquer coisa, talvez seja um culto que enfatiza a unidade da vida e do universo: harmonia. Independentemente de espaço ou tempo, o passado e o mito estão vinculados à vida conforme ela é vivida. O mito, assim como os mortos, é visto como parte de uma realidade mais plena. A realidade torna-se Inteira¹⁸⁷².

Este é um exemplo dos raros ingredientes que elevaram a arte em sociedades africanas além do nível do simples prazer, comércio, voyeurismo e conhecimento.

Não é necessário dizer que escrevo pensando numa plateia africana específica. Ao mesmo tempo que eu acredito na força de obras de mérito artístico para alcançar uma atração universal, eu não confio nos juízes e nos critérios de universalidade deles – critérios derivados de determinado desequilíbrio dentro da mente do homem ocidental em que, de acordo com Brook: “o bezerro de ouro do intelecto é glorificado ao custo de sentimentos e de experiência verdadeiros”¹⁸⁷³.

Critérios universalizados – assim como muitos valores, normas, tradições e até mesmo instituições ocidentais – estão sendo enxertados de maneira rápida e indiscriminada para culturas africanas e outras pós-coloniais.

Até agora, toda a minha dramaturgia foi uma série de passos difíceis rumo à realização do teatro africano que eu vislumbro. Até agora essa busca me levou aos domínios da história, do mito, do festival, do ritual religioso e do conto como forma literária. A maioria das minhas peças evoluiu a partir de um processo experimental e preparatório em direção ao que agora eu considero como minha primeira grande obra teatral, Song of the Pharoah, baseada na vida do “Faraó Herege” Akhenaten, que originou o conceito do monoteísmo kemético, marido de Nefertiti e pai de Tutankhamen.

A lenda de Édipo, o patricida que casou com sua mãe e adotou os filhos dela, tem mais de 2700 anos, pelo menos entre os gregos. Ela foi transmitida inicialmente por meio oral durante algumas centenas de anos e depois foi recitada como poema, do qual apenas alguns versos sobreviveram. Mais tarde transmitida na forma de peças escritas para a cidade ateniense Dionísia por Ésquilo, Sófocles e Eurípides e outros autores menos importantes, a lenda ganhou cada vez mais um lugar evidente na literatura clássica, medieval e moderna ocidentais. A estória capturou a imaginação humana e sua capacidade de atração não enfraqueceu apesar de já terem passado quase 3 milênios.

O nome de Édipo assumiu dimensões maiores quando apareceu de maneira monumental em The Interpretation of Dreams, de Sigmund Freud (1900). O famoso primeiro livro de Freud é tão conhecido que é desnecessário falar muito sobre ele, exceto para observar o fato de que, naquele livro, ele não assumiu nenhum substrato histórico, mas apenas uma compulsão oculta que todos nós temos, como a fonte de onde surgiu o enredo da antiga lenda de Édipo. No entanto, nesse pressuposto, o pai da psicanálise moderna errou.

Então, quem foi Édipo? Será que ele foi um produto da imaginação de algum gênio antigo? Ou será que sua estória foi inspirada, pelo menos, por eventos na vida de uma pessoa real que viveu e morreu em algum lugar, talvez aproximadamente 3 mil anos atrás? Qual é a verdadeira origem da lenda de Édipo? O historiador e escritor polêmico Emmanuel Velikovsky fornece de maneira ousada algumas das respostas a estas perguntas no seu livro Oedipus and Akhnaton: Myth and History¹⁸⁷⁴.

No entanto, trata-se de uma coincidência interessante que tanto Freud quanto Velikovsky tenham encontrado Akhenaten no cruzamento de dois caminhos diferentes, sendo que o primeiro deles numa busca das origens do monoteísmo e o outro na busca pelas origens da lenda de Édipo. E apesar de o livro de Freud se chamar Moses and Monotheism¹⁸⁷⁵, é Akhenaten, não Moisés, que surge como o herói do livro e como pai do monoteísmo. Freud começa um processo no seu livro que Velikovsky continua e acaba em Oedipus and Akhnaton ao rastrear de maneira muito profunda e detalhista as origens do mito de Édipo até a vida do Faraó Akhenaten. Enquanto Freud ponderava profundamente sobre seus dois heróis – Édipo em seu primeiro livro e Akhenaten no seu último livro – foi Velikovsky que realizou a pesquisa investigativa que chegou à conclusão de que os dois gigantes eram exatamente o mesmo homem.

Velikovsky confirma na primeira de todas as frases do seu prefácio a Oedipus and Akhnaton que:

Duas décadas atrás, no litoral do Mediterrâneo oriental, em algum lugar entre o Egito e a Grécia, eu li o último livro de Freud, Moses and Monotheism e fiquei tentado a ler mais sobre [Akhenaten], o verdadeiro herói daquele livro¹⁸⁷⁶.

Velikovsky, no entanto, não compartilha a crença de Freud de que Akhenaten tenha sido o primeiro monoteísta e que Moisés tenha sido um simples discípulo de Akhenaten. Ele manifesta surpresa com o que ele chama de omissão de Freud em usar “o bisturi da psicanálise em [Akhenaten]¹⁸⁷⁷” e ele fica igualmente

[…] frustrado com a insistência de Freud em escrever e publicar como seu último livro – quase como seu último testamento – sua degradação de Moisés. Ele o rebaixou ao lhe negar originalidade. Ao mesmo tempo ele rebaixou o povo judeu ao lhe negar um líder da sua própria raça, pois ele tornou Moisés um egípcio e finalmente ele rebaixou o Deus judeu, tornando Yahweh uma divindade local, um espírito maligno do Monte Sinai. Na véspera da sua partida de uma longa vida ele teve que amaldiçoar o Deus hebreu, demover seu profeta e glorificar um apóstata egípcio como o fundador de uma grande religião¹⁸⁷⁸.

Essas realmente são palavras raivosas, mas assim como Velikovsky, meu interesse não reside tanto num debate sobre as origens do monoteísmo quanto na pessoa de Akhenaten, “o Faraó Herege”. A pesquisa investigativa de Velikovsky sobre o passado de Akhenaten realmente foi muito profunda. Ele escreve que ele deixou passar 18 anos entre a concepção da sua obra à sua nova escrita e sua preparação para ser publicada, acrescentando que:

O atraso foi muito benéfico para a obra. Nos anos desde então vários artigos importantes sobre o Faraó [Akhenaten] e sua casa foram publicados. Eles revelavam fatos arqueológicos a partir dos quais eu consegui derivar uma sustentação maior para a minha teoria¹⁸⁷⁹.

Ao longo da sua pesquisa, Velikovsky juntou uma quantidade suficiente de provas para permitir que ele comparasse lugares, eventos e personagens individuais do drama mítico grego de Édipo com aqueles do drama histórico da vida de Akhenaten e sua casa. Ele resume isto tão bem e de maneira tão concisa no final do seu livro que eu a reproduzo aqui:

O herói lendário, ou seu protótipo histórico, marcado por extremidades inferiores inchadas, passando seus primeiros anos no exílio longe da sua casa em Tebas; seu retorno, com a morte do seu pai, à sua pátria e ao seu reino, que por pouco tempo tinha sido governado pela viúva real; sua falta de reverência pela memória do seu pai, cujo nome ele apagou e cuja lápide ele mutilou; seu casamento com sua mãe com quem ele teve filhos; sua popularidade entre seus súditos e a afeição deles pelo rei “que vive de acordo com a verdade” e que se achava que fosse sábio; a ocorrência de algum azar no reino cuja culpa foi atribuída à injustiça do rei; a cegueira do rei; sua abdicação forçada depois de 16 anos de reinado, sua prisão e sua partida para o exílio; o papel desempenhado nesta revolução no palácio pelo irmão da rainha; o acordo pelo qual dois jovens filhos do rei exilado deveriam governar sucessivamente; a recusa do mais jovem, ainda adolescente, a devolver o trono ao mais velho quando chegou a vez deste; o apoio e a orientação dados nesta questão ao príncipe que estava no trono pelo mesmo parente, o irmão da rainha morta; a guerra subsequente entre irmãos, em que o pretendente no exílio foi auxiliado por exércitos estrangeiros; a morte dos dois jovens irmãos na batalha na cidade sitiada de Tebas; a proibição pelo regente contra o sepultamento adequado do pretendente decaído e os ritos funerais esplêndidos dados ao rei jovem decaído; o sepultamento clandestino do rival decaído por uma irmã devota e a profanação que se seguiu; a prisão na cova da princesa pelo seu ato de misericórdia; a tomada da coroa e do cetro pelo antigo regente, o parente que, durante todo o período, estava conspirando para este fim; o papel do oráculo aos quais foram feitos sacrifícios humanos e o papel igualmente importante de um velho profeta cego – todos estes elementos são encontrados tanto no drama grego sobre o que aconteceu na Tebas de sete portões na Beócia e na história egípcia do que aconteceu na Tebas de cem portões no Nilo.

Velikovsky também apela para eventos históricos de épocas diferentes fora dos textos teatrais para sustentar as analogias entre os arquétipos egípcio e europeu antigo:

Paralelos únicos entre dois conjuntos de eventos também podem ser encontrados em situações da história registrada em períodos muito distantes. Assim, Henrique VIII rompeu com a igreja católica assim como [Akhenaton] rompeu com o culto a Amon, para contrair um casamento proibido e estabeleceu sua própria igreja. Boris Godunov, um cunhado do Rei Feodor, filho de Ivan, o Terrível, conspirou pelo trono que ele obteve sobre o corpo de um herdeiro menino morto, igual a Creonte, ou Ay. Jorge III, cego e profundamente deprimido, foi um prisioneiro no seu próprio palácio, maltratado pelo seu filho, que usurpou o poder. Mas no caso diante de nós não existe apenas um paralelo único, mas a tragédia inteira de três gerações se passa em Tebas no Egito e na trilogia tebana dos gregos. Nós poderíamos ter acrescentado vários outros detalhes paralelos à lista anterior. Nós poderíamos ter nos referido novamente a Laio, o homossexual e a Amenhotep III usando uma roupa feminina; ou a Creonte, cujos filhos com sua primeira esposa, que morreu no parto, eram amamentados por Jocasta, enquanto a segunda esposa de Ay amamentava o filho da sua primeira esposa que morreu jovem, também no parto; ou a Édipo sendo chamado de “filho de Hélio [sol]”, assim como [Akhenaten].

Velikovsky era consciencioso como acadêmico, observando detalhadamente onde as semelhanças que ele notava entre as lendas fracassavam:

Não existe nenhuma prova de que [Akhenaten] matou seu pai; no entanto, “A crítica severa do nome foi um verdadeiro assassinato [...] apenas os nomes de pessoas condenadas à morte, ou desgraçadas eram modelados” e, por outro lado, um acadêmico de destaque, Martin P. Nilsson, supõe que o patricídio possa ter sido uma adição posterior à lenda de Édipo.

A lenda divergia da história ao fazer com que o rei que vivia em incesto com sua mãe desconhecer o relacionamento de sangue entre eles [...].

A introdução deste elemento de ignorância no estudo explicava como eventos eram feitos para fazerem uma reviravolta e o drama foi helenizado e amplificado.

Em alguns dos casos nós também podemos entender a origem dos nomes na lenda grega: Laio significa efeminação insolente; Creonte – um governante; Édipo – pernas inchadas; Polinice - beligerante.

Agora temos uma explicação para a ausência de monumentos ou tumbas dos heróis da lenda
de Édipo na Beócia e para a ausência naquela terra de qualquer culto relacionado com a memória deles na época clássica. Nós também entendemos o motivo para a lenda grega ter uma monstra cruel, chamada de Esfinge, olhando a partir de um penhasco vigiando Tebas. Nós também sabemos o motivo para a versão original da lenda ter Édipo casando-se com uma segunda esposa além da sua mãe e tendo filhos com as duas.

Por outro lado, nós entendemos o motivo pelo qual [Akhenaten], ao subir ao trono, não conhecia o estado de coisas do reino, conforme testemunham as cartas dos arquivos de el-Amarna; pelo qual ele apagou o nome do seu pai dos monumentos, mas não apagou os nomes de Amenhotep I ou o dele próprio contendo o nome divino Amon; e pelo qual ele foi tão hostil ao culto daquele Deus. Nós também descobrimos a razão pela qual a rainha viúva mantinha um harém para o rei; pela qual sua beleza, seu charme e sua amabilidade eram exaltados pelo seu filho, [Akhenaten]; pela qual potentados estrangeiros escreveram para [Akhenaten] sobre “a senhora da sua casa”, significando sua mãe Tiy; pela qual Beketaten, um “filho do corpo do rei”, pode ter nascido de Tiy mais de seis anos após a morte do seu marido; pela qual Nefertiti desertou [Akhenaten] e Tiy tomou o lugar dela; pela qual [Akhenaten], primeiro adorado pelos seus súditos, mais tarde foi proclamado que ele tinha sido um criminoso e um pecador e pela qual ele foi destituído do trono e depois foi exilado; pela qual Tiy se matou, pela qual um local de sepultamento totalmente [inadequado para] sua posição foi preparado para ela e pela qual seu corpo foi removido de lá; e pela qual [Akhenaten] não foi enterrado na tumba real que ele tinha preparado para si próprio.

E não satisfeito em traçar os paralelos de superfície, Velikovsky penetra as motivações dos ícones egípcios e gregos:

E, finalmente, nós aprendemos por que o Rei Smenkhkare, filho de [Akhenaten], após um reinado de aproximadamente um ano foi subsituído no trono por Tutankhamen, seu irmão mais novo; em qual guerra Tutankhamen lutou, conforme aparece num painel na sua tumba; por que os dois irmãos morreram tão jovens; por que Smenkhkare foi sepultado de maneira clandestina e por que algumas regalias, mas não uma coroa ou um cetro, foram colocadas no seu túmulo; por que Tutankhamen, um governante adolescente, teve direito a um sepultamento com pompa sem precedentes; por que seu sucessor, Ay, foi retratado como administrando a extrema unção na tumba do jovem rei; o que tornou Ay tão poderoso que ele conseguiu alcançar o status de um faraó; quem foi o prisioneiro emparedado na tumba no Vale dos Reis; por que e por quem os nomes de Amenhotep III, [Akhenaten] e Smenkhkare foram apagados ou mudados nos monumentos e por que a tumba de Ay foi demolida.

Esta foi a vida deles; este foi o destino dos seus corpos nas suas tumbas; esta também foi sua vida após a morte nas tragédias gregas que carregaram através dos séculos a estória da sua perdição; esta, finalmente, é a estória deles conforme revelada por um autor moderno.

Inspirado pela obra de Velikovsky, eu consultei vários outros autores e visitei exposições de museus sobre o assunto de Akhenaten. Ao longo de um período de pesquisa e escrita, no entanto, minha ênfase mudou de uma preocupação com as origens keméticas da lenda de Édipo para uma profunda valorização do impacto poderoso de Akhenaten sobre a história kemética e o âmbito de vistas teatrais que são abertas pelos eventos dramáticos da sua vida trágica.

Song of the Pharaoh surgiu como um dos projetos mais desafiadores da minha odisseia teatral; ela forneceu oportunidades para fundir elementos de experiência passada em experimentação com o conceito de Abibigoro de uma forma vibrante através de uma interação orgânica de mito, narrativa, diálogo, música, dança e a máscara.

O panorama amplo da história africana é um importante depósito de material de recurso para o nosso teatro africano que está surgindo. Neste sentido, no entanto, não se pode enfatizar demais que a simples reprodução factual da história não é o objetivo principal – os contadores de estória e os historiadores da África têm essa responsabilidade para com o grau de coragem, especialização e dignidade que ela merece. No teatro, no entanto, fato e ficção – assim como realidade e fantasia – devem colaborar num empenho para esclarecer.

A tradição de festivais nas diversas partes da África, especialmente em Gana e na Nigéria, é um dos elementos mais vitais da nossa vida cultural. Apesar de a academia de artes cênicas ter pesquisado e documentado profundamente o festival e apesar da sua vitalidade como um fenômeno social, religioso, político e até mesmo comercial moderno, a academia até agora se absteve de se envolver ativamente nele como uma chave para potencialmente novas formas ou gêneros do teatro moderno de Gana.

Abibigoro, um conceito dinâmico que propusemos e que continua a evoluir, fornece esclarecimentos sobre alguns dos amplos potenciais que devem ser abordados especialmente na colaboração de música, mímica e dança, assim como outros elementos de rituais e cultos como o conceito de sacrifício e posse – elementos que contêm muitas informações pedagógicas potenciais e material crucial para o treinamento futuro de artistas africanos.

No que diz respeito ao culto da posse iorubá, por exemplo, o cronista de Brook observa o seguinte:

Mas a posse iorubá na sua forma mais pura não deve nada às formas mais violentas e tradicionais praticadas no Haiti – ou Daomé, a próxima parada na nossa rota. Os cultos de posse fora da terra iorubá teriam nos levado pouco além do hospício. Eles são a forma exótica de vodu que costuma resultar em histeria bruta ou num tipo de transe. O indivíduo possuído desta forma não existe mais como si próprio. É como se ele estivesse sonâmbulo. Mas o que é tão fantástico sobre a posse iorubá é que ela faz o inverso. No ápice do culto à divindade, o iorubá alcança o estado em que a força do seu Deus penetra em toda sua existência. Mas a pessoa não perde a consciência. Na verdade, todas as capacidades são sintonizadas e ampliadas aos seus níveis máximos de consciência. O indivíduo não fica possuído da mesma forma que um homem empresta sua casa a um amigo. Ele convida o amigo para ficar com ele. Ele o recebe. É um fenômeno extraordinário de mudança e foi exatamente esta qualidade que fascinou tanto Brook. A posse iorubá é uma forma suprema de agir. Assim como ocorre com o ator, o médium ou o espião, esta é outra área da vida em que o homem se transforma em outra pessoa. O iorubá continua a ser ele próprio. Mas ele se “transforma” no seu Deus. Então o ator assume o desafio de um papel maior do que ele mesmo. O papel é do seu Deus. O ator se estica ao máximo, até que o papel que ele está interpretando entre em todos os poros do seu corpo. Ele “passa a ser” o seu papel. Então testemunhamos algo que raramente acontece no teatro. O ator estará completamente de acordo com seu papel. Ele entende exatamente o que está fazendo. Mas ele será possuído. Nós sabíamos que talvez nunca pudéssemos nos aproximar da posse iorubá, pois os cultos valorizam seus segredos. Mas se apenas pudéssemos ver um pouco dela, nós teríamos visto um princípio – a forma de posse considerada como a mais misteriosa e poderosa do mundo¹⁸⁸⁰.

Apesar de o desenvolvimento desses elementos cruciais para o treinamento dos artistas do teatro africano exigir uma pesquisa profunda e experimentação sustentada, estou convencido de que o processo criará um vínculo vital entre o novo teatro africano em evolução e a espiritualidade africana – uma característica distintiva do antigo teatro africano que poderia ser uma grande contribuição da África para o teatro mundial como um todo.

É claro que o teatro africano é e continuará sendo parte da herança mundial de artes cênicas e, portanto, não consiga se isolar de todas as influências ocidentais – especialmente aquelas influências técnicas que precisam ser adaptadas e usadas adequadamente. O teatro africano também não pode continuar a ser medido de acordo com critérios ocidentais, pois isto só levará ao caos e à perdição em algum momento. Como resultado do holocausto africano, a nossa busca é por um teatro de necessidade, o que alguns chamaram de “o teatro essencial”.

Teatro que pelo menos passaria a ser uma arte realmente popular: aberta para todos. Pois uma peça
de teatro faria sentido totalmente, independentemente de idioma ou classe, não importa onde ela fosse no mundo encenada¹⁸⁸¹.

O que Brook e muitos como ele procuraram e continuam procurando é muito importante. O fato de alguns deles olharem na nossa direção é ainda mais importante. Mas o que tem importância crucial é o conselho implícito na sua insatisfação com o que eles têm e que é tão fácil para nós reproduzirmos.

Daí o título desta apresentação: Bobokyikyi’s Lament. Bobokyikyi é o nome akan para peixe que vive em águas lamacentas ou peixe-gato. Os akans também o chamam de Adwene. Bobokyikyi vive embaixo d’água e costuma compartilhar os pântanos lodosos com o crocodilo. Se ele sai da sua moradia aquática e anuncia para aqueles que vivem na terra que o crocodilo, seu vizinho perigoso, está morto, será que nós que habitamos a terra seca devemos discutir com ele?

Isto, para mim, também acrescenta peso ao significado do provérbio implicado em ‘sankofa’, o símbolo adinkra do pássaro que se estica para trás com seu bico para coçar sua própria cauda, um provérbio que diz:

Se você deixar alguma coisa para trás não é um tabu voltar para pegar.

O conceito de Abibigoro, portanto, é um importante cruzamento na evolução do nosso teatro. Ele ocorre na intersecção da palavra tecida, da poesia do corpo humano em movimento e da interação entre harmonia, som e ritmo. No seu melhor, Abibigoro é o filho da união orgânica destes elementos poderosos.

Trata-se de uma comunhão em que a plateia, envolvida como testemunha na presença de um evento tão convincente, tem uma sensação familiar, uma limpeza espiritual cujo poder de intoxicação é quase primitivo quando bate no plexo solar e transporta seu cativo para a fonte. Talvez daí surja uma teoria de atuação baseada em formas de artes cênicas africanas, que podem ajudar a redefinir e aguçar as condições de envolvimento entre o teatro e a sociedade na África.

Finalmente, é necessário observar que não originamos nem inventamos Abibigoro. Nós apenas continuamos a obra dos nossos mentores e dos nossos ancestrais. Nós apenas a infundimos com a força do seu próprio nome e com o fato da sua existência secreta mas duradoura.

Trecho de Song of the Pharaoh

CENA:

AQUI E AGORA. Um palco pouco iluminado, sem mobília alguma, exceto por uma banqueta alta posicionada na frente, o mais perto possível da plateia. A característica mais extraordinária do palco é a multiplicidade de níveis em que diversas cenas ocorrem, às vezes simultaneamente. Em três áreas separadas, em níveis diferentes, três grupos musicais estão afinando seus instrumentos silenciosamente e estão se preparando para a apresentação. Eles consistem de:

O ABIBIMAN NWONKRO KUO, um CONJUNTO AKPALU e um CONJUNTO KORA/GONJE.

Os líderes dos três grupos: ADOWAHEMAA (uma cantora e dançarina alta e elegante) do Nwonkro Kuo, AMUZU (do Conjunto Akpalu) e SEKOU-BA (do Conjunto Kora/Gonje) estão reunidos perto da banqueta alta, obviamente em reunião.

ADOWAHEMAA:

Meus irmãos e minhas irmãs, temos que começar agora pois já chegamos a um acordo. Vamos começar agora, Amuzu. O tempo não está do nosso lado.

AMUZU:

Então não vamos adiar mais. Vamos começar. As pessoas estão esperando.

SEKOU-BA:

Sim, mas não temos que começar conforme exigem o costume e a tradição, com uma oração?

ADOWAHEMAA:

Realmente você tem razão, meu filho Sekou-ba. Não é por acaso que eles o chamam de filho da sabedoria. Temos que começar com uma oração, uma libação de acordo com eles; uma invocação de Onyame, dos Deuses e dos nossos Ancestrais abençoados para que eles se juntem a nós. E talvez, se tivermos sorte, o próprio Escriba Amonhotep junte-se a nós. Talvez ele seja nosso convidado especial e nos empreste o poder do seu incrível conhecimento [...].

SEKOU-BA:

Amonhotep? Desculpe. Nana Adowahemaa, mas você certamente não quer dizer o Grande Amonhotep? O escriba do Faraó?

ADOWAHEMAA:

Exatamente ele, Sekou-Ba. É dele que estou falando.

AMUZU:

Amonhotep, Filho de Hapu? Bem, então temos que chamar Kumo-Ji. Pois se existe alguém que possa levantar Amonhotep, Filho de Hapu, e convocar o antigo escriba para que ele saia da bruma da história e entre em nossa presença miserável, este alguém é Kumo-Ji. Pois Kumo-Ji não é o único idoso vivo que nós conhecemos que atravessa regularmente o caminho que vincula a Vida e a Morte? Ele não costuma se sentar sob a sombra do Baobá no cruzamento da Vida, da Morte e da Eternidade para trocar sabedoria com os Grandes Ancestrais? Então o chamem! Batam os tambores falantes e deixem que eles digam o nome dele! Kumo-Jiiii! […] Eu digo some o gongo e convoquem o velho Kumo-Ji aqui [...] Kuu […] Moo […] Jiiii! […]

(Tocadores de gongo e percussionistas tocam um chamado e um ritmo de resposta enquanto vozes passam de boca em boca o nome de KUMO-JI para uma corrente de pregoeiros nos bastidores. KUMO–JI entra. Ele é um homem alto, magro e velho com cabelo e barba grisalhos. Ele está vestido de branco, como os sacerdotes do Yeveh).

Kumo-ji, você que diariamente anda pelo caminho, nós pedimos para você rezar por nós e para despejar libação [...]

SEKOU-BA:

Nós lhe imploramos Baba, que invoque humildemente a presença de Amonhotep, Filho de Hapu, para o nosso meio. Solicite a ele, sábio, que oriente nossos lábios com a força da sua grande sabedoria e tornem verdadeiras as palavras que sairão das nossas bocas hoje mais tarde [...]

(Enquanto ele fala, começa o Ritmo da música de Nwonkro e ADOWAHEMAA lidera seu grupo numa versão de Yere Gu Nsa, uma canção de libação akan. O encantamento de KUMOJI ocorre após a canção de libação, como se as duas canções fossem uma só. Ele canta primeiro em Ewe e depois continua em inglês; os três conjuntos fornecem um acompanhamento solene enquanto ele canta).

KUMO-JI:

O Maawu! Pai e Criador de tudo que vive e deve morrer, nós sabemos que Vocês estão aqui conosco. Nós também sabemos que, pela força do seu amor, os Deuses, nossos Ancestrais e nosso Futuro Que Ainda Não Nasceu estão atualmente reunidos aqui conosco. Pai, nós especialmente pedimos para que o Senhor autorize que um grande Ancestral, Amonhotep, filho de Hapu, escriba do faraó [...] nos lhe pedimos, Pai, para permitir que ele esteja aqui conosco pessoalmente. Amonhotep! Filho de Hapu! Escriba superior do Faraó Akhenaten! Das profundezas da história; do esplendor rapidamente retrocedente do nosso passado glorioso, eu o invoco! Nós pedimos para que o Senhor esteja conosco; que nos oriente e nos mostre os caminhos para o nosso passado. Amonhotep! Filho de Hapu! Em nome de Maawu e de todos os Deuses, eu lhe o chamo! Levante-se, Amonhotep, filho de Hapu! Levante-se! Venha, Amonhotep! Nós o chamamos! Ouça-nos e venha! [...] Venha! Amonhotep, filho de Hapu, venha! [...]

Fade-out enquanto a música aumenta lentamente e preenche o auditório.

Fade-in lento:

(Luzes fracas realçam ABABIO enquanto ele entra e a música imerge em segundo plano. Ele é um homem alto e magro com olhos muito brilhantes e penetrantes e uma testa alta. Está imaculadamente vestido com terno escuro de três peças e uma gravata kente com um alfinete dourado de gravata em forma de cruz Ankh no centro do peito estreito. ABABIO é seguido por LEIDJA, uma mulher muito alta e robusta com trinta e poucos anos. LEIDJA está vestida com uma meia-calça e roupa de malha pretas, um penteado com tranças, um conjunto de contas de cintura com quatro fios e pingentes Ankh dourados: um em volta do pescoço, um na sua testa e um em volta o seu tornozelo esquerdo. Ela carrega roupas bem passadas e dobradas no antebraço esquerdo e uma cadeira de cana na mão direita. Ela segue ABABIO subindo os degraus até uma plataforma, põe a cadeira no chão e ordena cuidadosamente as roupas no encosto e no assento da cadeira. Eles ficam em pé um diante do outro, com as costas de ABABIO voltadas para a plateia e LEIDJA faz uma profunda reverência para ele. Ele agradece com um aceno de cabeça. Em seguida, com movimentos deliberados, ela sistematicamente o ajuda a tirar o terno e trocar de roupa para uma túnica africana longa e flutuante, um solidéu e um par de “ahenemma”. Então ela pega o terno e sai de cena enquanto ABABIO volta-se, lenta e deliberadamente, para ficar de frente para a plateia. Ele está completamente transformado. Ele parece muito mais velho, com sua barba mais cheia e mais grisalha. Enquanto ele desce da plataforma e anda para a frente do palco em direção à banqueta LEIDJA entra novamente carregando um kora. Seus movimentos são tão sincronizados que os dois chegam à banqueta juntos. Ela senta em cima de seus calcanhares, com seus joelhos no chão, apertando o kora entre suas pernas. Ela começa a tocar uma canção no instrumento. O Kora Ensemble reproduz a música e em pouco tempo o auditório fica cheio com a música Kora. Depois de um tempo a música desaparece gradualmente para o segundo plano enquanto ABABIO fala [...])

ABABIO:

Meu nome é Ababio

Estou aqui [...] e estive lá

Nascido na alvorada

Eu estive lá no limite do tempo

Eu vi e ouvi e senti

O Universo borbulhar e lamentar e tremer

Enquanto ele desvenda seus próprios mistérios.

Eu observei a Mãe Terra engatinhar de forma suave mas confiante

Saindo da sua casca maciça e áspera

No caminho do Destino

No caminho para a Eternidade e o Dia do Juízo...

E Além.

Eu observei

Enquanto impérios surgem e caem

E civilizações e putrefações

Brilham e apodrecem e fedem

Enquanto a metamorfose sem fim da Humanidade

Evolui do Animal para o Homem

Do Homem para o Animal

De trás para frente [...]

De frente para trás.

Eu observei os nascimentos de uma grande quantidade de

Homens e Mulheres maiores e menores

E observei eles viverem e morrerem.

Eu observei por inúmeros milênios

Enquanto das miríades de almas que não nasceram

Que habitam a grande expansão

Da Atemporalidade...

Multidões são convocadas

E milhões de pessoas são escolhidas [...]

Mas poucas reconhecem sua missão

Neste Planeta […]

E ainda menos têm a força de vontade

Para realizar a missão

Que elas passaram a reconhecer!

Eu mesmo realizei muitas missões

Entre as quais muitas para outras pessoas

Teriam parecido impossíveis ou até mesmo [...]

Impensáveis!

O que? [...]

O que você está pensando?

Pense mais alto, por favor!

Eu posso ouvir seus pensamentos, sabe.

De todos vocês!

O filho de todas as mulheres e

A filha de todos os homens aqui!

Posso ouvir vocês pensarem!

O que vocês querem saber?

Oh! [...] vocês querem saber como é que

Eu consigo viver de geração

Em geração.

Bem, essa é outra questão

Eu lhes contarei isso no momento certo.

Mas, por agora, se lhes perguntarem [...]

Quem é o homem

Este sábio sem idade

Que transpõem com tamanha facilidade e graça

A eternidade da nossa memória coletiva?

Só fala para eles como eu falo para vocês:

O Faraó decidiu

Cantar sua própria canção!

(A música do Kora aumenta novamente e preenche o auditório. LEIDJA fica em pé e toca o Kora. Movido pela música, ABABIO tira o Kora dela e toca, estimulando-a a dançar com mais abandono. O volume da música diminui enquanto LEIDJA dança para ABABIO e sussurra no seu ouvido. Ele acena concordando vigorosamente).

Leidja me diz que eu estou começando a vaguear longe demais. Você está certa, minha irmã, A Canção do Faraó é comprida e não temos a noite inteira. Foi um antigo profeta desta terra de Kemet,

Que olhou além do horizonte dos seus olhos e da sua época

E profetizou que nossos predadores

Roubarão nossa glória e negarão nossa história

Nossa humanidade e a própria essência da nossa existência!

Mas no momento adequado

Quando for mais lucrativo para eles fazerem isso

Eles se voltarão

E se proclamarão os intérpretes

Da nossa autenticidade!

Numa época tão precária nós agora estamos vivos

Você e eu.

(LEIDJA sussurra novamente no seu ouvido)

Sim, linda, estou te ouvindo. Devo dizer que hoje você está mais linda do que nunca [...] esses olhos [...] e esse sorriso [...]

LEIDJA:

Continue, velho! Apenas continue a estória […]

ABABIO:

Você está certa, adorável, eu devo continuar a estória pois ela é longa. E como você disse, não temos a noite inteira... Nossa estória hoje começa com vida e morte.

LEIDJA:

A morte de um Rei [...]

ABABIO:

Um Deus, querida, a morte de um Deus, [...] e o nascimento de outro Deus.

LEIDJA:

Dois, sábio, o nascimento de dois Deuses [...] um Deus e uma Deusa [...]

ABABIO:

Não, minha irmã, um Deus e uma Rainha! O nascimento de um Deus e da sua Rainha. Uma morte real e dois nascimentos reais. Três grandes eventos numa noite fatídica [...]

LEIDJA:

Em Tebas, Cidade de Amon, na terra antiga de Kemet, a Grande Terra Negra dos ancestrais. Esse é o começo da nossa estória. Uma estória muito grande [...]

ABABIO:

Sim, minha irmã, você está certa. É uma canção para muitos dias e muitas noites. Sim meus filhos, o fardo desta canção exigirá as vozes tomadas emprestadas de gerações de encarnações de contadores de estórias e cantores e das línguas ágeis e das memórias dos guardiões da palavra sagrada e da nossa sabedoria coletiva [...]

LEIDJA:

Você precisa fazer isso? Você precisa convidar e tomar emprestadas as línguas e as vozes de várias gerações de contadores de estórias? Será que nós mesmos não podemos fazer isto sozinhos?

ABABIO:

Nós devemos, minha irmã. Na verdade, precisamos! A Canção do Faraó é uma canção pesada. Ouça, minha irmã, ouça! […]

(As vozes de ABIBIMAN NWONKRO KUO podem ser ouvidas cantando suavemente no segundo plano. Enquanto LEIDJA fala, a canção deles torna-se cada vez mais alta até preencher o teatro.)

LEIDJA:

Abibiman Nwonkro Kuo Mma despertará o próprio espírito de Agoro para nós. Então eles suspirarão e respirarão a essência de Agoro para o cerne desta nossa execução da Canção do Faraó. Vejam, meus filhos, ABIBIGORO está vivo. Ele tem uma vida, um espírito e uma alma própria. Ele respira. E trabalha muito duro. Ele vive e muitas vezes morre [...] especialmente nas mãos cruéis dos ignorantes e dos sem iniciação, o impostor, o charlatão e o medíocre. Assim como qualquer pessoa que trabalha duro, Agoro também se cansa, descansa e vai dormir e deve ser acordado de maneira adequada antes de cada apresentação [...]

Abibiman Nwonkro Agofomma eeei […]

Ye ma mo akwaaba ooo! […]

Mo nyane Agoro no eeee!

Fade-in gradual.

ABIBIMAN NWONKRO KUO, liderado por ADOWAHEMAA. Eles executam o “Awakening of Agoro” ao final do qual ADOWAHEMAA emenda direto com “The Song Of The Pharaoh” [...].

***

Mohammed Ben-Abdallah é dramaturgo, diretor, acadêmico e ativista cultural. Atualmente é professor sênior do Departamento de Música e Teatro da Universidade da Costa do Cabo e leciona, em meio período, na Faculdade de Artes Cênicas da Universidade de Gana, em Legon. Estudou na Universidade de Gana, em Legon, e seus títulos de pós-graduação em artes teatrais foram concedidos pelas Universidades da Geórgia e do Texas, em Austin, onde mais tarde atuou como professor visitante de dramaturgia, em 1990. Recentemente, atuou como consultor cultural do Banco Mundial para ajudar a reorganizar o Conselho Nacional de Artes e Cultura de Gâmbia. Em Gana, foi o diretor fundador da Comissão Nacional de Cultura e teve um papel decisivo na criação do Centro Memorial W.E.B. DuBois de Cultura Pan-africana, do mausoléu e do parque memorial Kwame Nkrumah e do Festival de Teatro Histórico Pan-Africano (PANAFEST). Já ocupou vários cargos ministeriais nas áreas de cultura, turismo, educação e informações, além de ter sido um mediador crucial na produção do filme de Haile Geriam chamado Sankofa. Foi Acadêmico Residente, com bolsa Fulbright, na Universidade do Estado da Califórnia. Suas obras teatrais incluem The Trail of Mallam Ilya, Verdict of the Cobra, The Alien King, The Witch of Mopti, The Fall of Kumbi, The Slaves, Land of a Million Magicians, e atualmente seu Song of the Pharoah está sendo produzido. Escreveu ainda duas peças infantis: Ananse and the Golden Drum e Ananse and the Rain God.

Capítulo 76

A OPORTUNIDADE DO DRAMATURGO: NOSSAS CRIANÇAS COMO FONTE NA PRODUÇÃO DE TEATRO INFANTIL¹⁸⁸²

Efua T. Sutherland

O assunto atribuído originalmente a mim foi: a Dramatização da Literatura. Ainda que parecesse razoável o suficiente, não fiquei muito contente com ele por vários motivos. Ele traz consigo um cheiro distinto das nossas salas de aula em que a dramatização passou a ser um clichê de método de aprendizado que não atende principalmente ao interesse do drama como arte. Na sala de aula, a dramatização atende explicitamente a interesses pedagógicos. Está mais na natureza de um exercício que pretende testar até que ponto as crianças absorveram bem a lição sobre “Noé e a Arca” ou “A Chegada dos Portugueses”. Este uso desenvolve a tendência que muitos de nós temos de pensarmos que a dramatização é tudo que há no que diz respeito ao drama. Essa é a razão geral pela qual fiquei desconfiada do assunto no primeiro momento. Mas também existe uma razão específica e profissional mais diretamente responsável pela minha escolha de um assunto alternativo.

A dramatização da literatura é um conceito de prática teatral, que precisamos desenfatizar se quisermos ter a liberdade de aproveitarmos as oportunidades abertas para nós na África para expressamos plenamente a arte multidimensional que o teatro representa. Nossa introdução ao teatro na escola – mais precisamente, peças como literatura, definitivamente está tendo um efeito limitador ou restritivo sobre muitos de nós que queremos criar drama por nós mesmos. De maneira quase compulsiva, este conceito nos leva a sacrificarmos todas as outras maneiras possíveis em que nossa criatividade possa ser expressa. Consciente de que a peça escrita é vista até mesmo de forma comum entre nós como o ideal prestigioso e final, considerei necessário usar esta oportunidade para chamar a atenção que a fixação é simplesmente desnecessária. O drama pode ser expresso sem recorrer a uma única palavra. Deixe-nos escrever peças, de todo jeito, mas deixe-nos entender que escrever roteiros é apenas uma das formas para compor drama. Vamos entender também que por melhor que uma peça possa parecer na sua existência escrita, é com a atuação que ela adquire sua verdadeira existência como drama.

Minha decisão de falar sobre a oportunidade do dramaturgo no teatro para as nossas crianças deriva da empolgação que eu mesma tive ao explorar suas implicações. Hoje em dia, os dramaturgos são um novo tipo de praticante artístico na África. Eles sempre são um produto de contato com a cultura. Os dramaturgos entram na prática deles com algum grau de remoção de parte das realidades sociais e artísticas da sua sociedade específica, por causa das influências alienadoras programadas para sua educação formal. Ao escolher se envolver com o roteiro de teatro, a pessoa efetivamente se comprometeu a restaurar sua conexão com qualquer grau possível atualmente.

Para conseguir alcançar essa conexão, o primeiro passo para o dramaturgo é admitir que ele não sabe muitas coisas fundamentalmente importantes para as ideias estabelecidas da sociedade africana sobre a arte do teatro, em conceitos, formas e prática. O teatro é uma forma de arte cuja criação não se completa sem a presença viva de uma plateia que reaja a ela. Portanto, não se pode escapar do exercício de assegurar em que base uma plateia africana estará disposta a estar presente de carne e osso e prestar atenção artística na comunicação dramática de um dramaturgo. Eu pertenço à raça de africanos que precisa se envolver neste exercício de descobrimento. E assim, espero que a receita seja interpretada de acordo com o provérbio: Se mampam fi nsuadze bâka kyerâ wo dânkyâm n’ano pôw a, wônngye no kyim (Se o jacaré sair de baixo d’água para lhe informar que o crocodilo tem uma boca grumosa, ele não deverá ser questionado).

Jogos e teatro infantis

A primeira oportunidade para qualquer dramaturgo interes-sado em direcionar seu trabalho para o público infantil, que está universalmente disponível em qualquer lugar do mundo, está no fato de as crianças brincarem. No estágio da infância do indivíduo, o ato de brincar é tão instintivo que por mais conturbadas ou restritivas possam ser as circunstâncias da existência de qualquer conjunto de crianças, elas encontrarão tempo para a atividade de brincar – em condições pavorosas na favela conforme obtidas no nosso Nima, ou em Ashiaman, o desdobramento de Tema, ou numa situação de fome extrema, ou enquanto ocorre um funeral com um corpo estendido e pessoas cantando canções fúnebres, ou durante o trabalho, quando elas até mesmo temem as consequências que sua indulgência possam lhes causar. Brincar na sua conotação mais pura é uma dádiva programada para a existência da criança e as crianças se envolvem não apenas em jogar, mas em trabalharem de maneira lúdica. O ato de brincar é o meio natural que as crianças têm de explorarem o ambiente humano e o natural da existência delas, de aprenderem a existirem com esses ambientes e dentro deles e para resolver os problemas que elas encontrarem no processo.

Psicólogos, educadores e estudiosos de arte escreveram vários tratados eruditos sobre este fenômeno fantástico, que você poderá ler se for conveniente. E todos os adultos inteligentes rejeitam isso profundamente quando experiências estressantes na idade adulta os obrigam a perceberem que realmente não existe nenhuma recompensa pela perda desta capacidade beneficente de resolver os problemas da vida por meio da brincadeira. Quantos de nós não tivemos a oportunidade de nos envolvermos em lembranças nostálgicas da nossa vida de brincadeiras como crianças e imaginarmos por que a vida adulta tem que nos privar da mesma capacidade de brincar de forma pura e catártica? No entanto, pulando as profundidades que poderiam nos ocupar nesta corrente de pensamento, nós nos limitaremos às oportunidades que a vida de brincadeiras das crianças oferece ao dramaturgo per se.

Uma característica fundamental da arte do teatro em qualquer contexto que se manifeste e em qualquer forma de apresentação, é que ela se manifesta pelo processo de simular ou imitar questões e preocupações da vida real. Isto é exatamente o que acontece quando as crianças brincam. No nível adulto, os processos de simulação ou imitação são, na maior parte, programados de maneira consciente. No nível infantil, até mesmo quando o ato de brincar significa o envolvimento num jogo de fórmula conscientemente programada, existe um frescor e uma espontaneidade de envolvimento impressionantes na simulação e na imitação. Isto ocorre de forma tão vantajosa para o dramaturgo que ele se ajuda muito apenas respeitando isso e desejando investir em qualquer peça que ele crie, oportunidades artísticas que inspirem as crianças a se envolverem nestes processos dramáticos ideais que elas dominam de maneira tão suprema. O dramaturgo que cria obras teatrais para crianças precisa se decidir a proceder partindo do princípio que ele é um sócio num jogo infantil, com as crianças controlando o jogo e jogando-o de acordo com suas inclinações naturais e suas regras. Suas chances de realizar uma criação de sucesso serão melhores se ele conseguir considerá-la como um ideal, que as crianças compõem seu próprio drama, em todos seus aspectos. O ato de compor sua peça como se ele fosse um sócio ou companheiro de jogo no processo criativo de um jogo infantil é o que diferencia seu método daquele de um dramaturgo que cria peças para adultos.

Agora, a arte do teatro é tão influente sobre as sensibilidades da humanidade que ela inspirou muito pensamento analítico sobre suas origens e agora costuma ser aceito que suas origens possam ser buscadas em jogos infantis. Talvez não haja nenhuma herança mais comumente compartilhada por todas as sociedades do mundo do que as grandes lojas de jogos de fórmulas que cada sociedade herdou do seu passado distante e que é transmitida e mantida reabastecida em inspirações de suas experiências evolutivas. Acredito que estes jogos de fórmulas sejam, na verdade, protótipos de dramas de comunidade e eu vejo nisto dicas importantes para nossos dramaturgos.

Jogos de fórmula desfrutam de uma longevidade de sobrevivência de maneira universal, não apenas por causa da sua fascinação obviamente duradoura por crianças, mas também por causa do interesse dissimulado neles, do valor que a sociedade adulta atribui a eles por serem meios de apostarem nas descobertas que a sociedade faz de métodos bem-sucedidos para educar suas crianças e promover seu desenvolvimento em termos físicos, intelectuais, emocionais e espirituais. Estes jogos expressam principalmente experiências de desenvolvimento e interesses de socialização da criança, especialmente ambientes geográficos, sociais e culturais. Portanto, eles carregam um acúmulo de todo tipo de dados sociais informativos dos quais se pode derivar muitos assuntos e ideias fundamentais para uso criativo. Mas, além de tudo isso, existe a dica de que muitos jogos de fórmulas efetivamente carregam consigo componentes e pensamento e sentimento adultos nos seus textos. Isto deveria ser de muito interesse para o dramaturgo porque ensina uma lição sobre o talento artístico para a composição. Sem descartar a possibilidade de que as próprias crianças possam ter criado alguns jogos desta descrição, podemos inferir a partir da prova textual, que adultos pelo menos participaram da criação de vários deles, ou criaram integralmente vários deles. Ainda assim, por mais que esses componentes possam refletir os interesses dissimulados de adultos, as crianças aceitam os jogos. Eles conseguem absorvê-los e inspirá-los a manifestarem plenamente seu instinto para a simulação e a imitação. Adultos que conseguem fazer isso precisam estar plenamente conscientes do princípio criativo que estou recomendando, capaz de usá-lo com grande sensibilidade em relação aos interesses do jogo infantil, e ser habilidosos no talento artístico para a composição que torna os jogos tão empolgantes para eles em termos dramáticos.

Os nossos dramaturgos têm a mesma oportunidade artística. Para começar, eles também podem aplicar seu talento a jogos de fórmula criativos, pois, como disse, estes jogos são dramas. Por menos que eles durem, eles possuem todas as propriedades básicas que devem caracterizar uma obra teatral e se manifestam por meio da ação dramática. Dramaturgos podem guardar modelos artísticos de jogos existentes e revisar ou aumentar seus conteúdos ou usá-los como transmissores de conteúdos totalmente novos para o banco. Usando essa prática, eles farão novos depósitos no banco desta importante herança. Isso fará com que as milhões de crianças que estão aguardando tenham acesso a mais jogos de fórmula e mais atualizados. Especialmente para crianças pequenas, este tipo de material é o ideal. Peças escritas não são do que elas precisam nessa faixa etária. No entanto, no que diz respeito ao roteiro de uma peça, pode-se usar muitos jogos de várias maneiras como transmissores do esquema artístico do próprio dramaturgo. Jogos inteiros podem ser usados, por exemplo, para o desenvolvimento de enredo, caracterização, composição da cena, ou para criar um clima dramático.

Estou enfatizando a oportunidade do dramaturgo no que diz respeito a jogos de fórmula porque infelizmente é necessário estimular os nossos dramaturgos a conhecerem melhor nossos próprios jogos nativos em primeiro lugar. A necessidade surge por causa da terrível história de como a política educacional desestimulou, ou praticamente baniu estes jogos. Eles foram negligenciados ou desprezados em instituições educacionais. Esta prática muito desprezível tem uma analogia igualmente destrutiva. A política educacional também desestimulou os idiomas ganenses a tal ponto que se poderia visitar uma escola numa comunidade que falasse Fante, por exemplo e estar escrito em letras garrafais numa lousa: AQUI NÃO SE FALA FANTE. Agora, por acaso, todos os jogos de formulas de uma sociedade são compostos no idioma de origem. Estou juntando as duas práticas, portanto, porque juntas elas têm funcionado como uma espada de dois gumes que pode causar prejuízo nos dois sentidos. Ou, em outras palavras, elas literalmente formavam o proverbial matar dois pássaros culturais preciosos com uma única pedra.

Não precisamos perder tempo aqui analisando as razões pelas quais este erro incalculável foi feito para nossa sociedade. Nossos dramaturgos deveriam simplesmente resolver dar o passo adiante de se livrarem dos efeitos alienadores destas duas práticas que são a causa do seu próprio conhecimento limitado de jogos nativos de Gana. Eles não precisam mais hesitar para aproveitarem as oportunidades criativas descritas. Os tempos mudaram e tanto aqui quanto em outros países africanos, existe uma nova consciência no trabalho, que os livra dessa restrição. Baseando-se nisso, eles podem ter liberdade de recusarem um desperdício ainda maior da sua oportunidade de participarem nos processos empolgantes lançados em vários países africanos independentes atualmente, para restabelecer propriedades culturais preciosas como estes jogos e idiomas.

Um tutor da Escola Nacional de Idiomas em Ajumako, Agya Blay, realizou um projeto de pesquisa sobre jogos infantis na área de Nzima no ano passado para o Projeto de Desenvolvimento de Teatro Infantil que está sendo administrado pelo Instituto de Estudos Africanos [Legon]. Ele não era um dramaturgo, mas sua experiência o inspirou a apresentar o esquema criativo abaixo citado como exemplo de como dramaturgos podem pensar sobre jogos e teatro. O esquema é recomendado por fornecer uma nova base para experiência em roteiros teatrais em Gana. Ele tem amplas possibilidades criativas e provavelmente originará várias peças imaginativas e dinâmicas, sendo que existem muito poucas delas.

No entanto, antes de encerrar esta discussão sobre jogos e teatro infantis, existem alguns argumentos que devem ser feitos sobre peças e roteiros teatrais espontâneos. Minha afirmação anterior sobre as crianças comporem seu próprio drama aplica-se num sentido mais absoluto no caso de brincadeira espontânea do que nos jogos de fórmula que, tendo estabelecido formas e regras, limitam a quantidade de criatividade nova que as crianças podem manifestar ao jogá-los. É na brincadeira espontânea que as crianças mostram melhor originalidade criativa nos seus processos de pensamento, ação física, expressão verbal e seus padrões e atitudes relativos a coisas e pessoas. Portanto, se o dramaturgo conseguir administrar sua observação dessa brincadeira sem cometer o erro de se intrometer nos processos de qualquer maneira, o que ele ganhará será material criativo original na fonte. Se ele tiver o privilégio de observar toda a brincadeira, ou seja, desde como ela começa até como ela se desenvolve e acaba, observando cada aspecto da sua expressão, ele acaba, basicamente, com o roteiro de uma peça que ele sozinho nunca poderia ter criado. Em muitos casos, este tipo de material tende a não exigir nada mais dele do que ele tem o dever de fazer, como um secretário que anota num papel. Você admitirá que isso não pode ser chamado de roteiro teatral de forma alguma. No entanto, vale a pena o dramaturgo se envolver nesse exercício porque não existe nenhum método melhor do que esse para treiná-lo e desenvolver sua competência na delicada arte de criar peças infantis.

Fora do local da brincadeira espontânea num ambiente natural, existe outro em que um dramaturgo terá uma chance relativamente semelhante para aprender técnicas de habilidades e obter dados criativos semelhantemente novos das crianças na fonte. Isso está dentro do local de dramática criativa (uma definição recomendada como substituta para “dramatização”). Na dramática criativa, as crianças são estimuladas a se sentirem livres para se expressarem de maneira interpretativa, para a inspiração de determinada ideia criativa, uma narrativa, um poema ou alguma música. Elas são artisticamente levadas por um líder adulto a se relacionarem umas com as outras num processo de jogar e a desenvolverem o jogo até ele alcançar uma integridade que tenha um significado satisfatório para elas. Portanto, a situação da dramática criativa é controlada até aquele ponto. Mas, ainda assim, se o líder adulto respeitar o princípio de não interferir com a criatividade das crianças e elas realmente se envolverem, muitas vezes elas se manifestam de maneira tão espontânea, com tanta espontaneidade quanto elas teriam no ambiente natural mais livre.

Todos estamos conscientes de que a brincadeira espontânea e natural das crianças nem sempre tem curta duração e nem sempre é programada com precisão. Muitas vezes, ela tende a ser ampliada com algumas das suas fases repetidas diversas vezes. Em alguns casos a mesma brincadeira terá várias fases com uma duração de vários dias ou até mesmo várias semanas e as fases podem não estar ligadas de maneira consciente. Mas um dramaturgo pode estar interessado em compor o material deste tipo de brincadeira espontânea na forma de um roteiro teatral por causa dos seus méritos dramáticos. Seu problema será que, apesar de dramático, o material como ele é dado não terá a organização rígida e consciente e a brevidade que um roteiro teatral precisa ter. Então, esta é uma das instâncias em que ele pode aplicar a experiência e a competência que adquiriu através do exercício da observação numa capacidade de roteirista. Com esse pano de fundo para orientá-lo ele pode selecionar a partir do material à sua disposição com o tipo certo de julgamento artístico e comprimi-lo sem sacrificar seus princípios e sua qualidade infantil.

O ponto restante sobre o valor da experiência da observação é feito no que diz respeito a peças existentes compostas para esquemas artísticos do próprio dispositivo dos dramaturgos. Várias delas não têm prova de que os autores se valeram das oportunidades abundantes para observar a brincadeira espontânea e livre das crianças. Especificamente, elas não têm o frescor, flexibilidade e imaginação de diálogo que caracterizam as expressões verbais autênticas das crianças e trocas naquele local. O diálogo em algumas destas peças é muito evidentemente e muito intrometidamente a criação de adultos que não aprenderam a seguir o princípio de se considerarem parceiros ou companheiros num jogo infantil.

O desperdício de oportunidade que isto indica me faz lembrar de outra observação que fiz na área da pintura. Nossos pintores ainda não estão sendo justos com as nossas crianças apesar dos seus atributos físicos pitorescos e das atividades muito inspiradoras da sua vida de trabalho e brincadeira. A maioria das pinturas representando crianças não conseguem mostrar, assim como as peças teatrais mencionadas, que os pintores realmente as observaram. Pode ser apenas que a capacidade de pintura deles não tenha sido equivalente à visão deles, mas a analogia é feita para ajudar a enfatizar uma lição objetiva para dramaturgos. Um dramaturgo não consegue escapar dessa prática fracassada pois, diferentemente do pintor cuja obra pode escapar da censura pública através da sua existência independente e silenciosa em alguma parede isolada, a obra do dramaturgo deve necessariamente ser julgada em tribunal aberto por uma multidão – seu público de carne e osso e se sua obra fracassar no ponto da falta de expressividade autêntica, ela será impiedosamente condenada à morte.

Talvez as crianças sejam juízes ainda mais rigorosos e meticulosos do que os adultos nesta questão. Pode-se esperar que atores e plateias infantis sejam inflexíveis na sua rejeição ou condenação de uma peça que não represente fielmente essas crianças pelo seu esquema e sua expressão artísticos. O destino dessa natureza é que o dramaturgo aprenda a evitar ao tirar vantagem de tantas oportunidades quanto possíveis a desenvolver sua habilidade na escola de treinamento incomparável da brincadeira infantil espontânea. O que ele aprende não apenas desenvolve sua habilidade para compor, mas também expande sua visão ao abrir seus olhos para uma variedade maior de tópicos, temas e assuntos.

Contos populares e teatro infantil

No que diz respeito a contos populares, não é necessário falar tanto quanto foi necessário indicar sobre jogos e teatro. Nossa herança de contos populares não foi desprezada. Muito ao contrário, os contos sempre tiveram um lugar na educação escolar. Eles continuam a fascinar nossa sociedade em geral. Eles têm a mais bonita história de continuidade e evolução criativa de quase todas as outras artes verbais nativas e até agora é para a herança dos contos populares que nossos dramaturgos parecem se voltar mais para obter material primário para peças infantis. Isto ocorre porque além das qualidades dramáticas evidentes das narrativas, eles sentem-se muito atraídos pelo método tradicional de contá-las, através de apresentações dramáticas ao vivo. O método é invariavelmente refletido na composição das suas peças. Um desenvolvimento tão natural no teatro é algo a se comemorar. Tendo estudado os contos populares e o drama da narrativa por alguns anos, descobri que o dramaturgo que adquire a capacidade correta de composição tem oportunidades criativas excelentes com essa herança artística realmente maravilhosa.

Então qual é a “capacidade correta de composição”? É necessário um curso inteiro de estudos para responder plenamente essa pergunta – um ponto que, espero, o livro que escrevi sobre a arte da narrativa em Gana provará¹⁸⁸³. Por enquanto, os comentários a seguir fornecem algumas dicas importantes.

Ao utilizarem material de contos populares para peças, poucos autores evitaram a tentação de fazer pouco mais do que dividir uma estória em pedaços e designá-los a um narrador e às personagens específicas. Isto não representa o ato de escrever peças. Trata-se apenas de uma prática preguiçosa que não deve classificar nossa atenção na arte dramática. O melhor que se pode dizer sobre isto é que talvez represente uma concessão para o fato de que hoje em dia nós escrevemos! Em qualquer dia, em qualquer uma das nossas vilas, podemos encontrar até mesmo crianças pequenas que pelo processo normal da narração de estórias podem interpretar o conto popular como ele é, de uma forma dramática muito mais empolgante. A não ser que um dramaturgo realmente tenha mais alguma coisa para contribuir artisticamente, ele deve deixar este material que, por si só, já está lindamente programado para ser encenado. É uma pena que algumas peças infantis foram escritas assim, foram dignificadas pela aceitação em escolas, porque isto estimula uma prática que não vale a pena. Em nome das nossas crianças, que, se um conto popular tiver que ser convertido para a forma de uma peça teatral, podem lidar, elas próprias, com ama conversão num exercício de “dramatização”, os dramaturgos devem homenagear melhor a excelência da herança, especialmente para os padrões de composição e conceitos de desempenho que são parte da herança e dos meios pelos quais eles pressupõem uma identidade artística própria distinguível.

Eles estão lidando com uma tradição muito especial de comédia nesta herança. Uma tradição de comédia cheia de sutileza utilizada para enviar a mente em viagens inteligentes e imaginativas e empolgar o pensamento crítico até mesmo enquanto ele diverte. Se uma peça baseada na herança não for responsável pelo seu próprio conceito de comédia, em pensamento, palavra e atitude, a criatividade do dramaturgo estará sob pressão, juntamente com sua capacidade de compor. Ele tem uma oportunidade criativa importante ao enfrentar um princípio artístico que ele não pode desprezar, pois é uma característica que identifica a forma de arte com a qual ele está lidando.

A maioria dos autores parece ter pensado que é suficiente contornar o problema pelo único meio de usar a figura de um narrador que surge em diversos pontos ao longo da peça para abordar ou informar o público. O dispositivo é barato e insuficiente, especialmente quando é usado com tão pouca criatividade que a personagem nada mais é do que uma cópia mal feita do narrador na narração tradicional. Um narrador poderia ajudar a resolver a dificuldade se o dramaturgo compuser seu papel de forma criativa e habilidosa. Por outro lado, ele não precisa ser usado de forma alguma. Na arte da narrativa, o principal meio de comunicação é o idioma. Um estudo cuidadoso do idioma nos quais nossos contos populares são compostos mostra o quanto se investe no princípio de consciência do público. Na atuação, é necessário um narrador habilidoso para continuar o processo de composição, para ativar este tipo especial de idioma e fazer seu público sentir seu pleno impacto.

Se o dramaturgo aprender este idioma consciente do público e usá-lo de maneira tão habilidosa – não simplesmente em pequenos pedaços apresentados por um narrador – mas ao longo de toda sua peça, ele pode atrair um público para o processo criativo tanto quanto e compensar pelo limite que a situação da peça coloca no desempenho ativo.

Seria útil estudar de maneira crítica várias das peças infantis baseadas em contos populares que já foram escritas para ver até que ponto ou com que qualidade eles atendem aos requisitos discutidos. Uma das poucas que demonstram a habilidade correta de composição, recomendo The Story Ananse Told, de Martin Owusu e uma peça mais nova, The Perpetual Stone-Mill, de Sabastian Kwamuar. Na primeira peça, o dramaturgo usa a tradição da comédia de maneira bastante imaginativa e também usa a licença permitida na arte narrativa, de criar dentro da estória original, renovando-a e expandindo-a. O segundo dramaturgo é criativo nestas mesmas maneiras, mas é seu idioma com consciência de público que merece mais atenção e na maior parte, seu uso de um narrador. The Perpetual Stone-Mill continua inédita, mas está sendo encenada neste momento no Gana Drama Studio como parte de um programa de peças infantis montadas para as Comemorações do Dia Internacional do Livro Infantil sob os auspícios da Gana Library Board. Na última sexta-feira e ontem, observei com muito prazer o efeito empolgante da habilidade de composição do seu autor sobre um público formado por muitas crianças e senti que seria para relatar uma experiência específica aqui.

Uma fome extrema é a circunstância específica da peça. Na abertura, seu narrador entra para se dirigir diretamente ao público da seguinte maneira:

“O que todos vocês vieram fazer aqui? Quero dizer, nessa hora não podemos continuar alimentando todos vocês. Olhem para mim. Vocês não conseguem ver meus ossos através da minha pele? Agora vocês entendem o que quero dizer? Existe fome extrema aqui. Não existe nem comida nem água. Nada. Vocês deveriam voltar para casa, todos vocês”.

E em seguida ele se senta, aguardando. Na sexta-feira, várias crianças na primeira fila acharam que elas realmente precisavam sair. Elas se levantaram, ficaram confusas por um momento e depois, ao verem que outras pessoas não tinham levantado dos seus lugares, sentaram novamente, rindo. Ontem, reagindo rapidamente à pergunta do narrador: “O que todos vocês vieram fazer aqui?” um menino gritou do fundo: “Eu paguei dez pesawas”. E assim que o narrador disse, “Vocês deveriam voltar para casa, todos vocês”, a voz respondeu diretamente para ele com: “Então me devolva minhas dez pesawas”. A interação espontânea gerou empolgação em todo o lugar, criando uma atmosfera de expectativa para a peça e tornando o público muito atento de tal forma que quando o narrador se levantou e disse: “Vocês ainda estão determinados a ficarem?” houve um grande coro de “Sim!”

Para finalizar a discussão, gostaria de acrescentar que com peças baseadas em contos populares, o dramaturgo tem uma grande chance de expandir o horizonte das nossas crianças, além de abrir seus olhos em relação à própria sociedade delas. Ele pode selecionar material original a partir da herança de contos populares de todas as sociedades africanas, muitas das quais revelarão semelhanças importantes entre povos africanos. Escrevi uma peça chamada Tweedledum and Tweedledee, que se baseia, não num material africano, mas num episódio em Alice através do espelho, de Lewis Carroll, que apresenta essas duas personagens. Um diretor de teatro professional muito interessado em peças africanas leu esta peça e um dos seus comentários foi: “Mas, meu Deus, esta é a peça mais não africana escrita por uma pessoa africana que eu já vi”. Foi um comentário de decepção, mas acontece que ele era um americano procurando peças africanas que pudessem ser encenadas para crianças americanas que precisam estar atentas em relação à África. Ele não estava preocupado com nossa necessidade então eu expliquei o que eu tinha feito da seguinte maneira:

Alice através do espelho é um clássico infantil universal e o livro está em circulação aqui, pelo menos nas nossas bibliotecas. Muito prazer pode ser derivado a partir dele, a maioria por uma experiência que eu sei que nossas crianças sentem falta por causa da característica inglesa do idioma. Eu quis tornar o episódio sobre Tweedledum e Tweedledee, que tem tanto humor, mais comunicável para elas. Ele foi selecionado porque eu acredito que estas duas personagens sejam muito folclóricas. A estória delas é como um conto popular e por mais inglês que o tipo de comédia e de pensamento imaginativo contenha, estas qualidades tornam a estória semelhante aos nossos contos populares. No que diz respeito ao ponto forte desses pontos semelhantes, vi a clara oportunidade de trazer este delicioso episódio de volta para nossas crianças através do teatro. Tweedledum and Tweedledee, então, é uma peça criada em reação a uma necessidade local, em primeiro lugar, tomando o cuidado de manter os elementos que ampliam o horizonte da fonte de material. Diante dessa explicação, a consternação do professor é desprezível. Estou me referindo à peça apenas para ilustrar o tipo de oportunidade que nossos dramaturgos também têm para estimularem nas nossas crianças um panorama universal e entendimento ao criar peças baseadas no material de contos populares de todas as outras partes do mundo.

O projeto de desenvolvimento do teatro infantil

Para aqueles que estiverem seriamente interessados em desenvolverem sua habilidade para criarem peças infantis, fico feliz em anunciar que eles são bem-vindos a participarem do Projeto de Desenvolvimento do Teatro Infantil, que eu já mencionei. Ele foi estabelecido para a finalidade específica de auxiliar pessoas com o tipo certo de talento, em termos práticos, para criarem peças adequadas e outros tipos de peças teatrais às nossas crianças. O Projeto administra seminários para dramaturgos, um programa de pesquisa para reunir materiais informativos e criativos para alimentar os dramaturgos, assim como um Children’s Drama Workshop com um programa de treinamento em drama criativo e teatro infantil. Os novos roteiros de peças teatrais criados por dramaturgos que participam do projeto, como The Perpetual Stone-Mill, são testados através da produção com crianças na oficina.

Nesta palestra eu não esgotei o assunto. Eu apenas me concentrei em duas das áreas em que a oportunidade para dramaturgos pode ser encontrada na produção teatral para nossas crianças, porque eu considero isto mais útil do que abranger mais coisas de forma irregular. A chance está aberta para eles adquirirem mais informações através do Projeto totalmente patrocinado para que a maior quantidade de pessoas possível possa se beneficiar dele num período experimental de dois anos. Mais detalhes podem ser obtidos escrevendo para o diretor do projeto no Instituto de Estudos Africanos¹⁸⁸⁴.

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Efua T. Sutherland (Morgue de nascimento) é dramaturga, poetisa e autora infantil ganense. Foi pesquisadora bolsista em literatura e teatro no Instituto de Estudos Africanos na Universidade de Gana. Nascida em 1924 na Costa do Cabo, estudou no Teacher Training College em Gana e depois no Homerton College, em Cambridge, no Reino Unido, e na Faculdade de Estudos Orientais e Africanos (SOAS) da Universidade de Londres. Quando voltou à Acra, Sutherland ajudou a montar a revista literária Okyeame. Também fundou o Ghana Drama Studio como oficina para escritores de literatura infantil, que logo tornou-se um local de treinamento para dramaturgos ganenses. Agora, ela é membra (Writer’s Workshop) do Instituto de Estudos Africanos, na Universidade de Gana, em Legon. Fundou a Sociedade de Escritores de Gana, o Teatro Experimental de Gana e um projeto comunitário chamado de Kodzidan (Casa de Estórias). Foi uma figura influente no estabelecimento do teatro ganense moderno e ajudou a criar o estudo de tradições de performance africanas em nível universitário. Nas suas obras, Sutherland experimentou a contação de estórias e outras formas teatrais de tradições nativas de Gana. Suas peças transformaram convenções folclóricas africanas tradicionais em técnicas de teatro dramático modernas. Suas peças mais conhecidas são Edufa (1967), baseada em Alcestis, de Eurípides, Foriwa (1967) e The Marriage of Anansewa (1975). Vários dos seus contos podem ser descritos como poemas em prosa. The Voice in the Forest, um livro do folclore e dos contos de fada de Gana, foi publicado em 1983.

Capítulo 77

“A MELHOR TRADIÇÃO CONTINUA”. CONSUMO DO PÚBLICO E A TRANSFORMAÇÃO DO TEATRO POPULAR NA GANA NEOLIBERAL¹⁸⁸⁵

Jesse Weaver Shipley¹⁸⁸⁶

Nosso teatro africano precisa ajudar nosso povo a apreciar a realidade da sociedade em processo de mudança, pois apenas quando existe uma fusão completa entre a cultura e a política africanas que sua personalidade encontrará sua maior expressão.

- Kwame Nkrumah, Presidente de Gana, 1963

No dia 31 de dezembro do ano 2000, o Teatro Nacional de Gana presenciou uma reviravolta extraordinária. A plateia, apenas com lugar em pé, de mais de 1500 pessoas tinha vindo ver uma apresentação do Key Soap Concert Party. No entanto, a plateia exuberante impediu, pelo uso da força, que a apresentação começasse, jogou mesas e cadeiras no palco, cantou canções de protesto e até mesmo empurrou a polícia quando esta chegou. As pessoas estavam irritadas com uma mudança no formato da apresentação. Concert party¹⁸⁸⁷ – um gênero teatral eclético da África Ocidental, que combina comédia, música, dança e teatro – tinha sido encenado, ao longo de boa parte do século XX, por grupos marginalizados, independentes e itinerantes. No começo da década de 1980, por diversas razões, a popularidade deste gênero começou a diminuir. Em 1995, a Unilever Ghana Limited¹⁸⁸⁸ – uma subsidiária local da empresa multinacional Unilever PLC – juntamente com o Teatro Nacional, começou a patrocinar um novo programa chamado Key Soap Concert Party para promover a venda do seu sabão com o slogan “A Melhor Tradição Continua”. O programa semanal no Teatro, no centro de Acra, também passava na Televisão de Gana e levou a um renascimento nacional desta variedade de teatro. No entanto, o patrocínio da Unilever também levou a transformações na festa, tanto em termos de conteúdo quanto de forma. Como indício destas mudanças, o Teatro Nacional começou a realizar uma competição anual chamada “Quem É Quem” para selecionar os melhores artistas da nação. No ano 2000, os organizadores decidiram realizar a competição ao longo de dois dias e, pela primeira vez, separaram as apresentações de teatro dos comediantes. Quando o público chegou e descobriu que os comediantes altamente populares só se apresentariam no dia seguinte, ficou lívido. Quais são as condições de possibilidade que tornam uma mudança aparentemente pequena no formato do teatro o local de uma emoção tão intensa?

A apresentação da Concert Party coincidiu com um momento de aumento da ansiedade política em Gana. Durante as décadas de 1980 e 1990, Gana tinha passado por reformas liberais abrangentes, alinhando-as em termos políticos e econômicos com os interesses de agências de auxílio internacionais e ideias ocidentais de democracia e capitalismo de livre mercado. Na véspera das finais do Key Soap Concert Party do ano 2000, anunciou-se que o candidato de oposição do Partido Patriótico Nacional (NPP) tinha derrotado o Congresso Democrático Nacional (NDC), que estava no poder, no segundo turno de eleições para presidente¹⁸⁸⁹. Uma culminação das reformas econômicas liberalizantes, as eleições simbolizaram, para muitos ganenses, novas possibilidades de liberdade política e prosperidade econômica. O Presidente que estava saindo, J. J. Rawlings, que tinha supervisionado estas transições, simbolizou a turbulência política do passado e muitas pessoas achavam que uma mudança no governo já deveria ter ocorrido há muito tempo. Gana, no entanto, nunca tinha passado por uma mudança de governo através de eleições desde sua independência, em 1957. A ansiedade do público começou a aumentar porque ninguém tinha certeza como Rawlings, um homem sabidamente temperamental, reagiria ao fato de votarem para o seu partido deixar o poder. Coincidentemente, esta apresentação ocorreria com o aniversário da Revolução de 31 de dezembro de 1981, que originalmente tinha trazido Rawlings ao poder. Na manhã do dia 31 de dezembro, para a grande surpresa e para o grande temor do povo, os soldados marcharam pelas ruas de Acra comemorando a Revolução e afastando rumores de que Rawlings não sairia do governo pacificamente.

Com estes dramas políticos se aproximando, milhares de homens, mulheres e crianças, vestidos com suas roupas de festa, dirigiram-se ao Teatro Nacional para assistirem às finais da “Quem é Quem” Key Soap Concert Party. Quando os extremamente populares comediantes não apareceram, a plateia rapidamente ficou agitada. As pessoas começaram a gritar o antigo slogan dos comícios políticos, “não vamos nos sentar para ninguém!” Um rapaz me disse, com empolgação, quando ele veio para o lado do teatro onde estava: “Nós não vamos deixar eles nos enganarem! Nós viemos ver os comediantes!” Talvez se inspirando na atmosfera politicamente carregada no país, a multidão parecia se divertir com seu poder de moldar a situação. As pessoas gostavam que suas vozes estavam sendo ouvidas no meio de uma instituição tão característica do governo central quanto o Teatro Nacional. Então até mesmo quando vários dos comediantes mais populares foram chamados por telefone celular e finalmente apareceram no Teatro para se apresentarem, a multidão se recusou a cooperar. Esta polêmica aparentemente pequena de programação invocou sentimentos de poder individual e coletivo que as eleições recentes tinham despertado. A administração do Teatro, por outro lado, ficou indignada com a reação desrespeitosa da multidão. Conforme um organizador comentou com raiva enquanto observava os protestos, “eles vão ver o que nós lhes mostrarmos!” A polícia de choque chegou com uma demonstração de força, mas hesitou em reagir ao antagonismo da multidão, o que só aumentaria o problema. Empurrando umas às outras e gritando umas com as outras tanto no palco quanto nos corredores do auditório, as pessoas e a polícia perseveraram no desconfortável equilíbrio entre a agitação contida e a violência real.

Este momento potencialmente explosivo se espalhou de uma forma relativamente significativa. A frustração da plateia com os organizadores da Concert Party ficou evidente em termos dos direitos dos consumidores receberem pelo que eles tinham pagado. Os líderes improvisados da multidão decidiram que a única solução era receber seu dinheiro de volta. Temendo um dano permanente ao Teatro, os funcionários concordaram em devolver o valor do ingresso a qualquer pessoa que quisesse ir embora. Num primeiro momento, a multidão ficou contente com o resultado. Lentamente, a maioria das pessoas fizeram uma fila nos corredores do Teatro para receberem o reembolso dos 10.000 cedi¹⁸⁹⁰ que tinham pagado pelo ingresso e irem embora. Para o Teatro Nacional, no entanto, esta era apenas uma irritação pequena porque havia mais outras milhares de pessoas esperando do lado de fora do Teatro para encher novamente o auditório. Quando os protestantes repentinamente mudos saíram pela entrada dos bastidores e lentamente se dispersaram, os espectadores perceberam, de maneira anticlimática, que ao conseguirem receber seu dinheiro de volta, eles tinham negado sua causa e deixado vagos seus lugares como atores no palco nacional. As pessoas – que tinham revelado na sua breve sensação de poder da massa num local de autoridade estatal – ficaram totalmente esvaziadas. Individualmente, elas tinham vendido sua participação coletiva no evento. O que pareceu um direito do cidadão de entrar na esfera pública como parte de um coletivo, na verdade era um direito do consumidor de comprar uma voz por tempo limitado. Na verdade, tornou-se possível avaliar o valor apenas em termos das práticas abstraídas de consumo. Ao realizar suas exigências, a multidão tinha se transformado da presunção de ser uma plateia nacional em indivíduos consumidores, que poderiam ser facilmente descartados e substituídos.

Este capítulo mostra que a cultura popular na África é um local crucial através do qual a economia política liberalizante e global se articula com as experiências de pessoas locais. Analiso a transformação do teatro da concert party de uma forma teatral rude, rural, independente e itinerante num programa centralizado, patrocinado comercialmente, no Teatro Nacional em Acra e na televisão estatal. Crucial para esta mudança foi o marketing da concert party – anteriormente considerada marginalizada e infame – como encarnação da cultura tradicional de Gana.

Eu argumento que este processo esclarece mudanças recentes no relacionamento entre o estado africano (pós-colonial) e uma economia política neoliberal em ascensão. O que se apresenta como um estado de celebração da cultura e da tradição nacionais deriva, na verdade, de uma complexa mistura de estado e interesses corporativos em que uma filial local de uma grande empresa multinacional vende sabonete através da apropriação e reconstituição do que descreve o “tradicional”. A identidade nacional é indexada através de instituições culturais do estado que, por sua vez, naturaliza os valores e as práticas do capitalismo liberal global. Neste sentido, a concert party torna-se um produto primário e se rearticula em termos das formas de valor equivalentes do mercado. Na verdade, o capital corporativo se apropriou do nacionalismo cultural para vender produtos primários, enfatizando formas de consumo individualizadas. No estado neoliberal, o nacionalismo cultural descreve tanto o assunto de consumo quanto o cidadão nacional. Esta revolta no Teatro Nacional, portanto, é um ponto de partida para entender que, apesar de a Key Soap Concert Party produzir espectadores como cidadãos nacionais, esta sensibilidade coletiva é apropriada em termos de noções individualizadas de apresentação, observação e consumo. Desta maneira, artes populares e meios como a concert party têm implicações importantes para a maneira como os ganenses configuram seus relacionamentos para os movimentos e as ideologias transnacionais do capitalismo.

Ao longo do século XX, o teatro e a música populares na África incorporaram formas africanas e outras formas expressivas de outras partes do mundo – inclusive filmes hindus e de Hong Kong, o Afro-Beat nigeriano, o jazz, o soul e o hip hop americanos – oferecendo eventos de apresentação complexos através dos quais os povos locais se articulam com práticas e desejos estrangeiros e os reinterpretam. Estas formas populares foram meios pelos quais povos africanos colonizados se envolveram com ideias de agência política e lutas de libertação estrangeiras, como a independência da Índia e o movimento americano pelos direitos civis. Estudos recentes mostraram que a dialética dos meios de comunicação de massa, recepção da plateia e cultura popular oferece espaço para a expressão local, discordância, comentário e conflito¹⁸⁹¹. Baseando-se nesta literatura, enfatizo, no entanto, que estas formas locais de expressão são continuamente reapropriadas, incorporando povos marginalizados a ideologias institucionais centralizadas (Kruger 1992, Hebdige 1988). Portanto, em última análise, enquanto formas culturais populares sustentam manifestações e criatividade locais, elas também estabelecem as condições através das quais se exerce o poder estatal e o global. Neste sentido, entendo a concert party como um conjunto de práticas, meios, espaços e discursos públicos que vinculou de maneira dialética povos e práticas locais a ideologias estatais e corporativas – da autoridade colonial à centralização estatal à economia política neoliberal. Através destas formas teatrais, identificações sociais locais são reproduzidas em relação à nação e ao mercado, assim como o tradicional e o moderno – como estas são entendidas localmente.

Boa parte dos escritos sobre a cultura popular na África posiciona “o popular” como mediando o relacionamento do povo local com (o que costuma aparecer na literatura como) formas pré-existentes do tradicional e do moderno¹⁸⁹². No entanto, formas culturais populares não podem ser entendidas simplesmente como reflexos “autênticos” de consciência popular. Na verdade, formas expressivas como a concert party costumam proporcionar as condições nas quais o tradicional, o moderno e o popular são continuamente contestados e redefinidos localmente. Desta maneira, as ligações entre a concert party e a Unilever Ghana Limited são simplesmente a manifestação mais recente de como a cultura popular africana habita o espaço ambivalente entre ideologias alternadas de modernidade e tradição. Na verdade, a reprodução de determinadas práticas e determinados símbolos – neste caso, do teatro na concert party – como tradicionais estabelece as condições pelas quais as ideologias da modernidade são negociadas localmente.

Mudança política e neoliberalismo

Rawlings e o Conselho Provisório de Defesa Nacional (PNDC) chegaram ao poder através de um golpe de estado no dia 31 de dezembro de 1981¹⁸⁹³. Invocando críticas de corrupção do governo e economia neocolonial, a “Revolução de Rawlings” iniciou programas marxistas e populistas para o progresso nacional. No entanto, em 1984 Gana estava em apuros econômicos por causa de uma queda nos preços mundiais do cacau, da seca, da volta de mais de 1 milhão de ganenses da Nigéria e de uma sufocante falta de recursos financeiros. Diante destas crises, Gana apelou para o Banco Mundial e o Fundo Monetário Internacional (FMI) para obter apoio financeiro. Gana tornou-se um dos primeiros países – e possivelmente o mais bem-sucedido – a colocar em prática um Programa de Ajuste Estrutural (SAP). Em troca de auxílio financeiro, Gana concordou em abandonar suas posições políticas radicais e “liberalizar” suas políticas. Através da promoção de reformas de livre mercado, do estímulo do investimento estrangeiro e da privatização de empreendimentos estatais (Nugent, 1995, p. 109-12), a liberalização parecia para muitas pessoas tão bem-sucedida na promoção de uma classe média crescente quanto no desenvolvimento de infraestrutura e tecnologia. Ao longo das décadas de 1980 e 1990, ideias liberais do livre mercado foram consideradas a solução para os problemas econômicos de países africanos e se tornaram cada vez mais hegemônicas no discurso político e popular. Quando as críticas ao neocolonialismo desapareceram da discussão pública, no entanto, uma lacuna cada vez maior apareceu na medida em que uma pequena elite se beneficiou de oportunidades de negócios crescentes e se envolveu em modos globais de consumo, enquanto a maioria das pessoas era cada vez menos capaz de ganhar um salário decente. Desta maneira, a situação de Gana tem indicado as situações difíceis que os estados e os povos no mundo todo têm sofrido.

Num sentido geral, o neoliberalismo refere-se a formações políticas e econômicas e suas manifestações ideológicas, caracterizadas pelo recurso ao livre mercado global, à descentralização e à abstração de empresas estatais, à privatização de funções anteriormente atribuídas ao estado e à natureza transnacional cada vez maior de divisões de classe. Conforme isto implica, relações econômicas locais não são mais mediadas principalmente através do modelo do estado-nação centralizado. Na verdade, o estado torna-se alinhado com interesses capitalistas em termos do seu apoio estrutural e ideológico para a privatização e descentralização, de uma forma que legisla sua própria marginalização. O estado torna-se “intrusivo e indesejável, a não ser na medida em que ele desregula e/ou protege forças de mercado” (Comaroff e Comaroff (eds) 1999, p. 14). Conforme Coronil (1997, p.382) argumenta no caso da Venezuela, a liberalização na década de 1980 significou que “o setor de negócios mudou seu foco do estado para o mercado. Mas esta mudança tinha ocorrido através do estado”. O livre mercado global se desenvolve apenas através de níveis elevados de manutenção por organizações estatais e internacionais e um apagão ideológico simultâneo desta “mão invisível” por trás do mercado.

No neoliberalismo houve uma fragmentação ideológica presente da nação e dos relacionamentos do estado com individuais e grupos dentro das suas fronteiras geográficas. Neste sentido, ideologias de nacionalismo e cultura nacional foram reapropriadas em termos de patrocínio corporativo e processos de consumo individualizado (Guss 2000). Isto acarretou uma mudança dos interesses sociais supostamente coletivos do estado centralizado para a valorização de realização, progresso e consumo individuais. “Se a busca do progresso tinha sido anteriormente apresentada como o objetivo comum de uma coletividade unida, obscurecendo suas divisões internas, isso agora parece uma meta individual, intensificando a polarização crescente da nação” (Coronil 1997, p.385). O efeito da “crise do estado protecionista e a abertura da economia dividiram a nação em duas: uma classe superior ligada internacionalmente e seus associados locais [...] e uma maioria empobrecida, que inclui uma classe média cada vez menor” (Coronil 1997, p.383). Em Gana, estas mudanças afetam profundamente a formação de imaginários nacionais uma vez que os ganenses estão continuamente ligados a ideologias e práticas globais através da emigração, mídia de massa, o movimento de produtos culturais e a penetração corporativa de fronteiras estatais, enquanto, ao mesmo tempo, sendo cada vez mais reduzido a esferas localizadas de influência.

Enquanto o neoliberalismo é indicativo de novas economias políticas globais, especificamente no contexto africano subsaariano, deve ser entendido em termos das suas continuidades com a economia política imperial britânica. As tentativas de Gana depois da independência em 1957 para fortalecer sua posição dentro do sistema econômico e político mundial foram seguidas por várias décadas de infortúnios econômicos e instabilidade política. Finalmente, a nação permaneceu à mercê de formas ocidentais de extração e exploração. O que se descreveu tantas vezes como o “fracasso do estado africano” também pode ser visto como a reafirmação das relações econômicas, culturais e políticas globais rotinizadas sob o colonialismo do começo do século XX e redespertadas no momento neoliberal.

Uma breve história da Concert Party

Concert party é um teatro de variedade, altamente adaptativo, encenado especialmente em idiomas Akan, que envolve comédia, música, dança, teatro e improvisação. A partir do final do século XIX, artistas africanos começaram a juntar tradições de performance díspares africanas, negras americanas e europeias. Os primeiros concertos tiveram grande influência do vaudeville e de apresentações de menestréis, dos filmes mudos de Al Jolson e Charlie Chaplin e peças da igreja missionária (Cole 2001; Collins 1994b, 1997, p.7). No começo, as apresentações eram em inglês para plateias britânicas e da elite da costa africana. À medida que grupos começaram a viajar por toda a Costa do Ouro e se apresentar para públicos mais da classe trabalhadora urbana e rural, eles começaram a usar cada vez mais idiomas locais, especialmente diversos dialetos de Akan. Cada vez mais os concertos passaram a ter mais características mais Akan, inclusive adotando uma estrutura narrativa com a figura central do charlatão popular de Ananse the Spider. Grupos de concerto profissionais nas décadas de 1930 e 1940 se desenvolveram em trios de performance que contavam com três personagens comuns: o Palhaço, o Cavalheiro e a Dama (Collins 1994b). O Palhaço tornou-se o contador de estórias comediante inspirado, em grande parte, em Ananse. Devido à sua associação cada vez maior com grupos marginais, agricultores rurais e trabalhadores analfabetos, a concert party era considerada rude, de má reputação e um pouco perigosa, o que explicava a ambivalência com a qual os ganenses mais de elite passaram a considerá-la.

A partir da década de 1950, grupos de concert party – refletindo a rápida urbanização e a revolta social e política daquele período – evoluíram para grupos maiores com diversas personagens, apresentando narrativas complexas, baseadas em música (Cole 2001). Em vez de bandas de metais e ragtime que os primeiros grupos tinham usado, o foco dos grupos da concert party passou a ser música highlife tocada por bandas de violão “repletas de provérbios” (Cole, 1997, p. 370) – apesar de outros tipos de música, como rumba, jazz e funk serem usados. A maioria dos grupos de concerto foi construída em torno de uma banda popular de highlife e seus dramas giravam em torno das músicas originais do grupo. Estes dramas ofereciam mensagens morais sólidas dentro das formas filosóficas e metafóricas de provérbios e narrativa Akan. A concert party tornou-se uma das principais formas sociais através da qual povos da classe trabalhadora se envolviam em questões de mudança política, mobilidade social, urbanização e pobreza – não através de comentário direto ou crítica, mas sim através de uma mistura indireta e bem-humorada de estilos, símbolos, narrativas e personagens. Desta forma, estas apresentações acarretavam uma estética de separação, justaposição e ironia, incorporando as contradições de “modernidade” conforme elas eram contestadas e experimentadas localmente (Cole 1997).

A partir do crescimento do movimento de independência no final da década de 1940 e durante todo o governo do primeiro Presidente, Kwame Nkrumah, esta forma teatral foi um veículo crucial através do qual a imaginação coletiva da nova nação foi forjada (Cole 1997). Desta maneira, pessoas díspares marginalizadas foram incorporadas a formas centralizadas de poder. Depois da independência do domínio britânico em 1957, o governo do Partido Popular da Convenção (CPP) usou a concert party como parte do estado cultural de orientação nacionalista e propaganda partidária. Por exemplo, a Brigada dos Trabalhadores, uma organização estatal paramilitar, tinha vários grupos de concerto itinerantes. O governo também fornecia equipamentos para grupos independentes que, por sua vez, apoiavam o governo ao se apresentarem em comícios do partido¹⁸⁹⁴. Além disso, a noção de Nkrumah do “Gênio Africano” postulava que a cultura tradicional ganense e Africana deveria fornecer a base para a unidade nacional, a modernidade africana, e finalmente a libertação continental¹⁸⁹⁵. Na década de 1960, o Movimento Emergente do Teatro Nacional¹⁸⁹⁶ fez uma experiência com a concert party como a base folclórica “tradicional” para o desenvolvimento de uma arte “moderna” autenticamente africana.

Apesar de a concert party ter permanecido popular ao longo da década de 1970, no começo da década de 1980 – simbólica do clima político e econômico neoliberal em desenvolvimento – ela sofreu uma queda brusca. A escassez de combustíveis, os toques de recolher e as crises econômicas impediram a vida noturna vibrante em áreas urbanas e dificultaram para os grupos de concerto alcançarem o interior. A eletrificação cada vez maior trouxe a televisão e a música gravada às áreas rurais, fazendo com que o teatro itinerante e seu espetáculo de luzes, fantasias e equipamentos musicais parecessem menos empolgantes. A proliferação das tecnologias da televisão e do vídeo também levou ao declínio da popularidade do entretenimento ao vivo¹⁸⁹⁷. Além disso, a popularidade cada vez maior de novas igrejas evangélicas substituiu de várias maneiras a concert party como forma de reunião social. Enquanto estas igrejas “carismáticas” se caracterizaram por um foco na realização e no sucesso individuais e a rejeição explícita da cultura da religião “tradicionais”, suas formas de culto se inspiraram implicitamente no entretenimento popular e em expressões da concert party, incluindo o uso de música evangélica e highlife, percussão e dança e encontros que duram a noite inteira em atmosferas teatrais ao ar livre.

Nacionalismo, consumo e apresentação no Teatro Nacional

O Teatro Nacional de Gana foi inaugurado no dia 30 de dezembro de 1992. Um prédio imponente de concreto e azulejo, destacando-se em meio a escritórios novos e bangalôs da época colonial no centro de Acra, o Teatro tem um auditório principal para 1500 pessoas e vários espaços para apresentações menores, galerias de arte e salas para ensaio. A intenção do Teatro foi “promover o desenvolvimento de expressões tradicionais de formas de arte contemporâneas e preservar as raízes, o crescimento e a variedade das formas artísticas que representam Gana moderno”¹⁸⁹⁸. Muitas pessoas na comunidade de artes de Gana consideravam o Teatro Nacional como a realização da visão nacionalista cultural de Nkrumah para usar as formas de arte ganenses para a unidade e o progresso da nação – e para povos africanos, de maneira mais geral¹⁸⁹⁹. Diante de políticas do governo de desinvestimento e privatização ordenada pelo Programa de Ajuste Estrutural, esta visão nacionalista cultural teve que lutar contra o financiamento estatal limitado e a ordem de tornar o Teatro Nacional autossuficiente em termos financeiros.

Quando o Teatro inaugurou pela primeira vez sua companhia residente de teatro, The Teatro Nacional Players começou a encenar peças africanas intelectuais, especialmente em inglês, voltadas para espectadores de elite. No entanto, eles tiveram dificuldade de atrair público, parcialmente devido ao alto preço dos ingressos, mas de maneira mais significativa porque a maioria dos ganenses desconhecia a prática de ir a um teatro formal, de estilo ocidental. Apesar de os diretores do Teatro quererem promover o que eram consideradas como artes africanas “modernas” e não comerciais, eles perceberam que precisavam atrair uma plateia popular mais ampla para obterem sucesso financeiro¹⁹⁰⁰. Eles adotaram uma abordagem pragmática para a programação, trazendo eventos que geram dinheiro, como conferências de negócios, exposições profissionais e shows populares. Eles também sentiram que, apesar de a concert party permanecer fora da esfera do entretenimento de elite aceitável, ela poderia ser adaptada ao teatro com estilo ocidental e, com o tempo, ajudar a “desenvolver uma cultura de teatro moderno” em Gana¹⁹⁰¹.

Funcionários do teatro se reuniram com membros do sindicato da Concert Party para ajudarem a organizar o programa, apesar de muitos artistas inicialmente desconfiarem de trabalhar sob os auspícios de uma instituição estatal. De acordo com um artista, eles sempre tinham funcionado de maneira independente e não achavam que uma instituição estatal centralizada fosse o local mais adequado para atrair “seu tipo” de público. No entanto, eles precisavam de dinheiro e divulgação. Então, eles finalmente concordaram em se apresentarem. As primeiras apresentações da concert party no Teatro Nacional aconteceram no Folk’s Place Theatre, pequeno e ao ar livre, do lado de fora do auditório principal. Apesar da presença de alguns dos artistas mais famosos¹⁹⁰², eles não eram populares no começo e os organizadores não acharam que o programa sobreviveria. “As pessoas locais” que gostavam da concert party ficavam intimidadas com o enorme prédio do Teatro Nacional, no centro de Acra. Por outro lado, pessoas mais educadas, de classe média e de elite muitas vezes se achavam acima da linguagem obscena de apresentações desse tipo. Na verdade, muitos moradores urbanos viam a concert party como uma forma fora de moda de entretenimento rural “colo”¹⁹⁰³.

O Teatro Nacional continua a ter dificuldade para atender suas obrigações financeiras e, portanto, em fevereiro de 1994 seus diretores abordaram a Unilever Ghana Limited¹⁹⁰⁴ com uma proposta para que ela patrocinasse o programa da concert party. A Lever Brothers – que mais tarde passou a ser a Unilever – começou a importar sabonete para a Costa do Ouro pela primeira vez na década de 1920¹⁹⁰⁵. Após a independência, em 1957, sua subsidiária local começou a produção em Gana dos seus produtos populares de higiene. No entanto, durante a década de 1980, que foi turbulenta em termos políticos, a produção parou por vários anos em função do embargo econômico e de problemas de comércio exterior¹⁹⁰⁶. A Unilever decidiu patrocinar a concert party como veículo de marketing para seu Key Soap¹⁹⁰⁷, de uso generalizado, para ajudar a reviver a popularidade do produto. Conforme um executivo da Unilever me contou, “O Key Soap passou a ser parte da tradição e da cultura de Gana. Faz parte da família neste país […] Então ter um programa tradicional [como a concert party] se adapta bem com a imagem que os consumidores [têm] do Key Soap”.

Como aspecto fundamental do seu programa de marketing, a Unilever fez um acordo com a Ghana Broadcasting Corporation (GBC) para televisionar o programa. Esta exposição nacional na mídia rapidamente popularizou o show e ele passou a ocorrer no auditório principal do Teatro. Muitos artistas, que no começo estavam incertos sobre atuarem no Teatro, ficaram mais empolgados quando perceberam o prestígio e a publicidade que poderiam ser ganhos ao aparecerem na televisão nacional. A mudança da concert party de vilas rurais para um local urbana central iniciou a transformação do seu status marginalizado num outro mais prestigioso e cosmopolita, especialmente através do prestígio institucional do Teatro Nacional e da televisão. Conforme afirmou uma publicação oficial do Teatro Nacional, “A tradição da concert party que estava morrendo [...] foi revivida e transformada num sucesso de bilheteria e num programa de TV popular”¹⁹⁰⁸. O público começou a vir ao programa parcialmente para que seus amigos e sua família os vissem na televisão. Na verdade, a concert party ganhou um novo ar de respeitabilidade e apelo cruzado, atraindo tanto a classe trabalhadora quanto um público mais elitista.

O renascimento da Concert Party: publicidade, televisão e mudança formal

A ideia da Concert Party é procurar e atrair o consumidor ao usar abordagens de palco integradas para alcançar comunicação total com o grupo que se tem como alvo¹⁹⁰⁹.

A concert party no Teatro Nacional foi transformada em termos das metas da Unilever, ideias de teatro “respeitável” e as estruturas do televisionamento. A Unilever e o Teatro Nacional mantiveram os elementos centrais e formais que tinham passado a definir a concert party como gênero distinto como o uso de uma atuação não naturalista específica e técnicas de encenação e o uso predominante de idiomas Akan. Estas características formais incorporaram a sensibilidade familiar “autêntica” do gênero da concert party, ao mesmo tempo em que permitiram que outras mudanças fundamentais ocorressem. Desta forma, as metas de publicidade e formação de marca da Unilever para o Key Soap se sobrepunham, ainda que de maneiras contraditórias, com a necessidade do Teatro Nacional de produzir formas de arte ganenses com apelo popular em nome da cultura nacional e da produção de plateias compostas de espectadores modernos.

Para as plateias, as cenografias para as apresentações deixam claro o novo relacionamento entre a Unilever e a concert party. As apresentações giravam em torno de uma barra gigante de Key Soap amarelo pendurado sobre o palco com “Key Soap” escrito na lateral, que sempre aparecia com destaque na retransmissão pela televisão. Os cenários variavam, mas eles sempre incluíam caixas e logotipos do Key Soap. Muitas vezes, os artistas usavam barras de Key Soap como objetos cênicos ou as mencionavam no diálogo. A Unilever instalava até mesmo quiosques de vendas no saguão do Teatro durante algumas apresentações.

Também ocorreram outras mudanças estruturais. No passado, quando um grupo itinerante mais velho de concert party saiu em turnê por vilas e áreas urbanas remotas, ele montava um palco improvisado e começava a se apresentar tarde da noite com várias horas de música e dança antes do começo das apresentações de comédia e teatro. As apresentações eram eventos ruidosos e carnavalescos, envolvendo muita música e improvisação, muitas vezes avançando até as primeiras horas da manhã. Televisão e teatro formal, no entanto, exigiam padrões mais rígidos de formalização, roteiro e programação do que as apresentações itinerantes na área rural. Em contraste, para promover uma atmosfera familiar respeitável, a Key Soap Concert Party no Teatro Nacional começava pontualmente às 2 horas da tarde aos domingos, a cada quinze dias, o que atraía os frequentadores após a igreja.

No novo formato no Teatro Nacional, música, teatro e comédia passaram a ser altamente regimentados e separados uns dos outros¹⁹¹⁰. Os programas começavam com uma rápida apresentação musical, depois um comediante se apresentava por 15 minutos e finalmente mostrava-se o esquete teatral, limitado rigorosamente a 45 minutos. Estas restrições permitiam que os shows fossem facilmente editados para caberem em segmentos televisivos de uma hora. O Teatro Nacional organizava a apresentação ao vivo e a GBC gravava o programa no Teatro Nacional. No entanto, a Unilever e a Lintas Ghana Limited – uma agência de publicidade privada contratada para fazer a propaganda do Key Soap –mantinha controle direto sobre cada faceta, editando as imagens brutas, acrescentando as propagandas do Key Soap adequadas e entregando as fitas para a GBC transmitir. Ao editar as imagens para a televisão, um assistente de produção da Lintas me disse,

A [Unilever] corta na edição partes de cenas irrelevantes que não estejam na narrativa em si. Palavrões que não são bons para a audiência da TV e para crianças também são cortados. Tudo que aprimora diretamente a imagem do programa e se concentra no Key Soap é incluído.

Aos olhos dos telespectadores, a GBC e o Teatro Nacional estavam sustentando uma forma de arte tradicional em nome da cultura nacional e da tradição africana. Com algumas exceções definitivas – especialmente novelas da África do Sul, dos Estados Unidos e da América Latina, como Egoli, Sunset Beach, The Bold and the Beautiful, e Esmerelda – os telespectadores ganenses tendiam a preferir programas locais, que eles sentiam que eram mais diretamente relevantes para as suas vidas. A Key Soap Concert Party era uma programação local que atraía espectadores em todas as divisões de classes, reforçando identificações culturais nacionais. No entanto, estes símbolos de cultura nacional eram definidos pelas necessidades publicitárias do Key Soap e o controle cada vez maior da Unilever sobre o programa.

Tomada de comando corporativo

À medida que a Key Soap Concert Party tornou-se mais popular, começou a haver um ressentimento cada vez maior por parte de membros do Sindicato da Concert Party em relação ao acordo entre o Teatro Nacional e a Unilever. O Sindicato reclamava que as duas partes tinham negociado os contratos financeiros sem o insumo dos artistas. A Unilever pagava o Teatro por todos os aspectos do programa, inclusive as taxas dos artistas, prêmios, televisão e equipes de apoio do teatro e manutenção do complexo, enquanto o Teatro lidava diretamente com os artistas e com a administração do programa. Indicativo do controle corporativo cada vez maior, não se dizia nada aos artistas e então, conforme um membro mais velho do Sindicato afirmou, “de repente o programa tinha se tornado Key Soap Concert Party”. Ele continuou,

“gradualmente, à medida que o pacote de patrocínio cresceu, o papel do Key Soap também cresceu junto com ele e penetrou em todas as nossas atividades. Gradualmente, o Key Soap passou a ser um elemento inseparável da concert party”.

A Unilever não apenas queria que sua marca estivesse associada com o programa, mas também queria que o Key Soap estivesse integrado com cada aspecto do programa. Apesar de não ser obrigatório os artistas debaterem os benefícios do Key Soap como parte das suas apresentações, ao fazerem isso os artistas ficariam “de bem” com os patrocinadores, tornando mais provável eles serem contratados para outros programas da Unilever. Alguns artistas continuaram a se apresentar, mas se recusaram a mencionar o Key Soap. Outros pararam de participar do programa em vez de colocarem em risco sua integridade artística e sua independência financeira. Um artista de destaque afirmou numa entrevista particular,

Não podemos nos ver escrevendo peças para encenarmos e mencionarmos o Key Soap nela só porque falaram para fazermos isso. Ela [a Unilever] não deve mandar incorporar alguma coisa na minha peça ou não me colocará no palco… Uma vez que a concert party for comercializada ao ponto em que ela [a Unilever] ordene o que deve ser encenado, então isso deixa de ser arte. Torna-se apenas um apêndice da entidade corporativa.

Grupos mais novos e desconhecidos estavam especialmente dispostos a ganharem reconhecimento ao serem mostrados na televisão e, consequentemente, estavam dispostos a atuarem por menos dinheiro e a fazerem propaganda do Key Soap. O Teatro Nacional e a Unilever se comprometeram a promover estes artistas para minimizarem o efeito do conflito cada vez maior entre os artistas mais estabelecidos e o programa. Por exemplo, um jornal local promoveu a Key Soap Concert Party citando um artista que “manifestava sua gratidão à administração do Teatro e à Lever Brothers por tornar possível para alguns deles usarem seus talentos divinos de maneira econômica”¹⁹¹¹.

No começo de 1997, as tensões entre o Sindicato da Concert Party e a Key Soap Concert Party chegaram ao ponto crítico quando o Sindicato percebeu que estava recebendo menos de 20% do dinheiro do patrocínio dado ao Teatro Nacional. Os artistas sentiam que seus talentos estavam sendo explorados por interesses corporativos e estatais. Do ponto de vista dos funcionários do Sindicato, o programa foi iniciado para revitalizar a forma de arte da concert party e dar apoio financeiro aos artistas.

O Teatro Nacional ficou entre sua confiança no financiamento da Unilever e os interesses dos artistas. A meta de longo prazo do Teatro era promover a concert party como uma base viável e popular para atrair plateias de teatro. Seus representantes argumentavam que o Teatro estava sobrevivendo com dificuldade, o Sindicato não apreciava as despesas com produção e que eles não tinham condições pagar mais aos artistas. O Sindicato da Concert Party sentia que eles estavam sendo explorados e decidiu boicotar o programa.

Esta polêmica colocou em risco a imagem da Key Soap Concert Party como tradicional, que se baseava nos famosos grupos de concerto e era a base da campanha de marketing do Key Soap, assim como a promoção estatal de programação cultural nacional. O Teatro acabou conseguindo convencer vários artistas famosos a criarem o grupo Efiritete Concert Party (literalmente traduzido a partir do Akan, efiritete significa “em mantendo a tradição”), que fazia publicidade para o Key Soap, ao mesmo tempo em que mantinha o ar de autenticidade da concert party tradicional. Para criar um novo sentido de tradição sem a maioria dos artistas famosos, o Teatro Nacional compensou ao promover novos artistas e reestruturando o programa.

À medida que novos artistas passaram a ser reconhecidos nacionalmente através da televisão, a Unilever começou a usá-los para outros fins. Desde o começo do século XX, autoridades e missionários coloniais britânicos, assim como empresas (Burke 1996), usavam cinema, teatro e outras formas itinerantes de entretenimento como ferramentas educacionais para alcançar grandes públicos. Neste contexto, sob o programa Direct Consumer Contact (DCC), da Unilever, grupos teatrais, comediantes e músicos do Teatro Nacional passaram a viajar pelo país, promovendo produtos a consumidores potenciais. A Efiritete Concert Party atuava em áreas que falavam o idioma Akan e outros grupos foram contratados para atuarem em áreas que falavam outros idiomas locais, inclusive Ewe, Ga e Hausa, no país inteiro. Estas apresentações eram planejadas para levarem em consideração diferenças linguísticas e culturais na estratégia de marketing. O Teatro Nacional, juntamente com os grupos, criou peças que giravam em torno de produtos da Unilever, que anunciavam seus produtos de higiene e alimentares sob a rubrica de programas de educação rural. A abordagem da Unilever à educação cívica através do teatro popular baseava-se no relacionamento da concert party com provérbios africanos e contos de moralidade. Neste sentido, o teatro era usado, de acordo com um artista,

“para ensinar as pessoas a usarem produtos selecionados da Lever [...]. Através do teatro [nós] ensinamos as pessoas a usarem Pepsodent [pasta de dente], Key Soap e Blue Band [margarina] e o que eles podem fazer por você”.

Uma peça, por exemplo, contava a estória da tia de uma criança acusada de bruxaria porque o menino estava perdendo peso rapidamente. Quando a criança comeu a margarina Blue Band e recuperou sua saúde, eles perceberam que o problema não era bruxaria, mas uma dieta fraca. Os organizadores da Unilever consideravam esta peça duplamente educativa porque explicava tanto os benefícios nutricionais da Blue Band quanto que a ideia de bruxaria não é “real”.

Durante estas apresentações, vans cobertas com pinturas coloridas de imagens da Unilever e repletas de pasta de dente Close-up e Pepsodent, Key Soap, caldo de carne Royco, margarina Blue Band e vários outros produtos acompanhavam para venderem seus produtos para os habitantes das vilas. Para estimular as vendas iniciais, estas vans vendiam itens abaixo do preço que eles geralmente custariam no mercado. Apesar de os preços serem altos para pessoas vivendo em áreas rurais, o espetáculo de (o que eles viam como) artistas urbanos e cosmopolitas da televisão fazendo um show ao vivo, ajudou a convencê-los da necessidade de comprarem estes produtos e as pessoas costumavam atacar as vans depois das apresentações.

Com o público reconhecendo cada vez mais novos artistas, o Sindicato da Concert Party acabou ficando sem nenhum poder de barganha. A Unilever e o Teatro Nacional tinham ganhado controle institucional sobre o gênero, suas particularidades e valências sociais. No passado, “concert party” tinha se referido a um gênero musical e teatral descuidado ou a grupos de atuação específicos dentro dele. No final da década de 1990, ela se aplicava apenas ao programa do Teatro Nacional e seus desdobramentos que, por sua vez, mudaram a maneira em que o gênero agora era concebido de maneira popular. Alguns artistas reconheceram que Key Soap Concert Party tinha se tornado sinônimo do gênero e que, às vezes, voltavam ao Teatro Nacional por necessidade econômica¹⁹¹². Muitos artistas foram deixados sem nenhum meio financeiro ou estrutural para atuarem. Enquanto o Teatro Nacional, por necessidade financeira, estava em dívida com seu patrocínio empresarial, os artistas da concert party tornaram-se funcionários corporativos de facto que só podiam se apresentar através da legitimação institucional da Unilever.

Produzindo e regulamentando tradição

Cultura e tradição passam a ser as principais palavras operacionais. Temos que observar como o usuário potencial [do Key Soap] vive sua vida – com o principal grupo alvo sendo as classes baixa e média [...]¹⁹¹³.

A Key Soap Concert Party recontextualizou as apresentações musicais como marcadores nostálgicos do local e do tradicional dentro de espaços modernos universalizantes do Teatro Nacional e da televisão. Desta maneira, a campanha de marketing da Unilever produziu e manteve as ligações entre tradição, concert party e Key Soap. Especificamente, o que passou a ser visto como práticas artísticas tradicionais tornaram-se sinais de autenticidade. Neste sentido, através de mudanças na concert party, a Unilever tentou regular o que era tradição e que tipo de imagens e identificações de marca estas produziriam. Os interesses da Unilever correspondiam com as metas do Teatro Nacional de educar e estimular as pessoas que vão ao Teatro Nacional apesar de que, novamente, estas pessoas foram prescritas em termos de meios corporativos. Apesar das transformações regulamentadas da concert party, no entanto, as ideias prescritas de tradição tornaram-se articuladas de maneiras complexas e nem sempre produziram os efeitos supostos.

Para a Unilever, patrocinar uma forma local popular proporcionou à empresa a imagem de uma instituição benevolente e responsável. Numa entrevista no jornal, um executivo afirmou que “a empresa estava orgulhosa de estar intimamente associada com o programa da Key Soap Concert Party, que pretendia estimular a revitalização das formas de arte locais da nação”¹⁹¹⁴. Inicialmente, o mote do Key Soap era “A Tradição Continua”. Ao explicar o raciocínio para isto, um Gerente de Marketing da Unilever me disse,

Queríamos encontrar um jeito em que o Key Soap fosse diferenciado dos outros produtos concorrentes no mercado. Uma característica peculiar do Key Soap é o fato de que [...] ele já atendeu as necessidades dos seus avós. Ele foi repassado às suas mães. E agora eles estão usando.

No entanto, depois de várias polêmicas amplamente divulgadas, em que organizações cristãs criticavam instituições religiosas africanas tradicionais¹⁹¹⁵, a Unilever percebeu que “tradição” podia ter tanto conotações positivas quanto negativas no discurso local. Os executivos de marketing estavam ansiosos para não ficarem associados com o que muitos ganenses cristãos de elite consideravam os aspectos prejudiciais e superados da “tradição”, como a bruxaria e o sobrenatural. Ao longo destas linhas, o mote mudou para “A Melhor Tradição Continua” para indicar que o Key Soap é tradicional, mas apenas no sentido positivo e nostálgico do termo.

Na verdade, a Unilever não queria que o Key Soap parecesse fora de moda e conservador. Ela percebeu que a autenticidade que se ganhava em função da sua associação com a concert party também poderia atrair a imagem “colonial” de pobreza rural e atraso que o gênero da atuação tinha tido. Portanto, o programa foi remodelado em termos do que ela considerava como as exigências das plateias atuais. Um Executivo da Unilever explicou:

Nós queremos fazer de tal forma que as pessoas considerem o programa relevante. O Key Soap é visto como tradicional […]. É bom ser tradicional, mas se quisermos assegurar a estabilidade do Key Soap [no mercado] então teremos que modernizá-lo. Teremos que fazer de uma forma com que a geração mais jovem não o considere como algo para a geração mais velha, mas algo com o qual eles conseguem se associar [...].

De acordo com esta visão, a Unilever e o Teatro Nacional começaram a regulamentar os assuntos usados nas apresentações. As antigas apresentações do festival muitas vezes se concentravam no humor étnico e religioso, além de temas sexuais e sobrenaturais, inclusive aqueles que envolvessem bruxaria e padres “fetichistas”. Elas tinham criado rotinas extravagantes com personagens usando fantasias estranhas que representavam criaturas espirituais, como Sasabonsom (diabo da floresta), demônios em forma de cobra e fantasmas. Os organizadores da Key Soap Concert Party tentaram fazer com que os grupos limitassem rotinas fantásticas, profanas ou sexuais, além de estereótipos étnicos e religiosos. O Teatro Nacional e a Unilever queriam promover o que seria considerado uma atmosfera familiar mais cristã e genérica. De acordo com um funcionário do Teatro Nacional afirmou, eles desestimulavam a ideia de que o mundo espiritual fosse culpado por preocupações do “mundo real” ao não mostrarem estes fenômenos. Eles também evitavam abordar questões relacionadas ao islamismo porque, apesar de o sul de Gana ser de maioria cristã, eles tinham medo de provocar conflitos entre cristãos e muçulmanos do norte do país. Um funcionário da Unilever explicou que eles não queriam que as apresentações “deixassem as pessoas contra a concert party ou a marca. Tanto quanto possível, nós queremos manter uma posição neutra”. Esta “neutralidade”, no entanto, descreviam formas específicas de estar no mundo associado com o consumo que, através da autorização estatal da GBC e do Teatro Nacional, eram retratadas em termos de identificação nacional.

A partir da temporada do ano 2000, o Teatro Nacional e a Unilever começaram a prescrever temas específicos para apresentações, como gravidez na adolescência, educação sobre AIDS, saneamento e a importância de eleições pacíficas que eles consideravam relevantes para a vida contemporânea, educacional e não polêmicos. A Unilever e seus consultores criativos decidiam os temas para os programas e funcionários do Teatro os explicavam aos grupos que, em seguida, criavam apresentações em torno destas mensagens. Antes de uma apresentação, grupos ensaiavam várias vezes com funcionários do Teatro Nacional para aprimorarem sua peça musical em termos de padrões de produção profissionais, teme, estrutura narrativa, profanidade, adequação e limite de tempo. Neste sentido, as apresentações eram regulamentadas formalmente para proporcionarem um entretenimento “neutro” e socialmente relevante. Por exemplo, como o ano 2000 foi um ano eleitoral, a Unilever proclamou que eles queriam “pregar uma mensagem de paz” através das apresentações. O grupo teatral vencedor na competição “Quem É Quem” para o ano 2000 foi o Adikanfa Concert Party que encenou uma peça chamada Oman Ba Pa (Bom Cidadão), que descrevia um menino que era um bom cidadão na sua cidade natal e no final se beneficiava das suas boas ações.

Estas tentativas de regulamentar as apresentações, no entanto, deixaram plateias reclamando que a antiga concert party tinha sido mais dinâmica, empolgante e relevante para suas vidas, enquanto a Key Soap Concert Party foi obviamente controlada e previsível. Na verdade, apesar de a transmissão pela televisão e o Teatro Nacional terem trazido uma sensação de respeitabilidade e popularidade renovada à concert party, muitos espectadores acharam que ela não gerou a mesma empolgação das apresentações mais antigas. Diante disso, o Teatro Nacional começou a se concentrar na concorrência entre diferentes grupos e comediantes para gerar interesse. Pouco depois do estabelecimento do programa do Key Soap, uma série de shows competitivos quinzenais, chamada “Quem É Quem”, começou a ocorrer anualmente para escolher o melhor grupo teatral e o melhor comediante individual. Em cada apresentação, vários jurados – acadêmicos, artistas, ou figuras públicas famosas – comparavam os diversos grupos teatrais e comediantes, baseando suas avaliações num conjunto de critérios, inclusive até que ponto o grupo seguiu os temas sugeridos e se eles ficaram dentro dos limites de tempo estabelecidos¹⁹¹⁶. Os artistas recebiam taxas fixas para se apresentarem, apesar de que, no final do ano, os vencedores também recebiam prêmios em dinheiro e oportunidades de se apresentarem em todo o país e no exterior. Um artista mais velho foi irônico ao afirmar que a concert party agora tinha se tornado um “negócio competitivo [...]. A popularidade derivada de ser um campeão significa que sempre que a Lever precisar de uma apresentação [lançar novos produtos] ela o chamará”. Neste sentido, a transformação da concert party em mercadoria proporcionou um espetáculo de competição mediado institucionalmente.

A avaliação de apresentações baseava-se na prescrição institucional em vez de nas informações da plateia. Muitas vezes, os espectadores no Teatro Nacional expressavam veementemente a discordância deles em relação às decisões dos jurados. Muitas vezes havia acusações de julgamento injusto e tendencioso para favorecer grupos que tinham o apoio do Teatro Nacional. Por exemplo, um grupo musical mais velho com sede na cidade de Kumasi veio se apresentar na competição “Quem É Quem”, de 1999. Seu estilo lembrava dos grupos itinerantes mais antigos e a multidão gritou fascinada quando sua apresentação começou. O grupo começou com três artistas parecidos com menestréis cantando e dançando, lembrando o estilo dos trios antes da independência trios. A narrativa da sua peça incluiu muitos desvios e antigas canções highlife e não se concentrou em questões sociais educacionais, como a Unilever tinha sugerido. Por causa destes desvios, da estrutura narrativa fraca da sua peça e do fato de que sua apresentação estourou o limite de tempo, ele recebeu uma pontuação baixa e foi eliminado da competição. A multidão reagiu gritando em protesto enquanto deixava o auditório decepcionada.

A importância cada vez maior na década de 1990 de igrejas evangélicas em Gana tornou a moralidade cristã central para a Key Soap Concert Party e suas transformações. Várias igrejas populares – especialmente Kristo Asafo e Missão Cristo Para Todos – patrocinavam grupos musicais inicialmente em função da publicidade que a televisão oferecia. A importância cada vez maior dos esquetes de comédia – promovida, especialmente, pela popularidade de dois comediantes, Nkomode e o Bispo Bob Okalla – foi instrumental na alteração do foco do gênero do estilo mais antigo de shows de variedade ecléticas voltados para a música para as apresentações de comédia facilmente segmentadas, vendidas e televisionadas. Na verdade, os comediantes como artistas individuais começaram a desempenhar um novo papel central, parcialmente como reflexo do aumento de pregadores evangélicos como figuras nacionais públicas. Ghana Boy, um comediante jovem e conhecido, por exemplo, descreveu explicitamente a afinidade entre as rotinas dos comediantes e os sermões dos pastores. Ele achava que sua comédia ensinava lições morais aos seus espectadores, apesar de muitas vezes isso ocorrer através de contos indecentes. Numa apresentação, ele descreveu um rapaz que adorava fumar maconha e fazer sexo. Um dia, ele se trancou no quarto para fumar e, infelizmente, sua casa pegou fogo. Ele tentou pedir ajuda mas, como ele estava alto, ele foi entendido de maneira errada e ele morreu queimado. Apesar de a lição moral explícita ser que se você usar drogas e for promíscuo você pagará o preço, a maneira bem-humorada de descrever esta tragédia evocou muitos aplausos da plateia jovem e mostrou as contradições entre prescrição moral oficial e a vida quotidiana. Desta maneira, o comediante como pastor também ressoava com as figuras mais antigas do Coringa e do charlatão Ananse, mostrando todos os ângulos de uma questão e deixando os espectadores imaginando qual era o relacionamento pretendido entre uma mensagem direta e suas críticas.

Na verdade, apesar das regulamentações institucionais, nem sempre as apresentações eram voltadas para os desejos dos patrocinadores corporativos. Ao longo do seu desenvolvimento, a concert party foi caracterizada por sensibilidades estéticas contraditórias ou subversivas – muitas vezes proclamando ideias específicas enquanto ao mesmo tempo as minavam, abrindo, assim, espaço para revelar contradições sociais e políticas (Cole 2001, 1997). Diante disto, às vezes os artistas anunciavam o Key Soap ou abordavam os temas sociais estabelecidos pela Unilever, mas muitas vezes o efeito era irônico e contraditório em relação às finalidades da Unilever.

Por exemplo, o Bispo Bob Okalla, um comediante favorito da Unilever que costumava incluir anúncios nos seus esquetes cômicos, começou sua apresentação nas finais do “Quem É Quem” de 1999 elogiando o Key Soap enquanto ele subia no palco e se direcionava à plateia. [Aplauso] “Obrigado! Vocês fizeram a coisa certa. Vocês estão dizendo que engordei”. Okalla, um homem excepcionalmente alto e esguio, virou de costas revelando que suas calças de terno esfarrapadas estavam cheias de travesseiros fazendo com que seu traseiro se projetasse de uma forma exagerada e cômica. A multidão explodiu de rir quando ele proclamou, “Obrigado. Tudo isto se deve ao Key Soap. Se ele o patrocinar e você for para a América, você também engordará”¹⁹¹⁷. Ao mesmo tempo em que promovia o produto dos patrocinadores, este esquete também destacava as ironias do consumo de mercadorias e das formas de personalidade que eles acarretam. Na superfície, estes produtos pareciam ser associados com riqueza, caráter externo e modernidade. No entanto, a justaposição irônica de viagem e sucesso com a evidente ilusão de gordura e da roupa esfarrapada revelou as promessas do Key Soap, na melhor das hipóteses, como contraditórias.

Espectadores: recepção do teatro e da televisão

[…] Eu achei que fosse uma daquelas apresentações teatrais que nunca se tornaria popular, direcionada para o público rural¹⁹¹⁸.

Esta seção analisa como a Key Soap Concert Party, tanto no Teatro Nacional quanto na televisão, direcionava os espectadores para padrões uniformes de consumo, enquanto ao mesmo tempo reproduziam distinções de classe, étnicas e urbanas-rurais (Bourdieu 1984), através das diversas práticas de organização espacial, recepção dos espectadores e a política de marginalidade e inclusão/exclusão¹⁹¹⁹. A recepção da Key Soap Concert Party pode ser entendida como um conjunto de práticas, discursos e espaços em que diversas plateias se apresentavam – no sentido de Austin¹⁹²⁰ – produzindo de forma dialética sujeitos de consumo ordenados hierarquicamente, ainda que sob a rubrica de cidadania nacional. Neste sentido, práticas de consumo centralizadas, tanto de tradições teatrais embaladas quanto de produtos de higiene, estavam associadas com identificações “modernas” de elite, enquanto a “tradição” e os deslocamentos em relação ao centro indexava filiações étnicas de classe inferior. Este deslocamento de pessoas marginalizadas do centro, no entanto, acabou reforçando seu desejo de “modernidade” e suas formas de consumirem a subjetividade, incorporando-as nas próprias ideologias que estruturaram sua marginalidade.

O Teatro Nacional: visão centralizada

Promover a concert party no Teatro Nacional envolvia uma tarefa dupla: por um lado, estimular os espectadores a se interessarem por programas locais que muitas vezes eles achavam que estavam abaixo deles e, por outro lado, educar plateias da classe trabalhadora em práticas de visão burguesas adequadas e os usos de espaços centralizados e institucionais. A Key Soap Concert Party juntou estes espectadores da elite e da classe trabalhadora enquanto, ao mesmo tempo, reforçou suas diferenças. Na verdade, estas diversas plateias usaram a concert party para colocarem em prática suas ideias diferentes do que significava ser moderno no contexto do estado ganense contemporâneo e do livre mercado global. Conforme afirmei, a maioria dos ganenses da classe trabalhadora via o teatro formal como um privilégio de elites e expatriados. Por outro lado, eles conheciam “concert”. A Key Soap Concert Party moldou plateias da classe trabalhadora num público que vai ao teatro que se identificava dentro de espaços burgueses não diferenciados, como o Teatro Nacional. Ao “modernizar” a concert party e trazê-la para a localização central do Teatro Nacional, ele passou a ser um local que permitia que pessoas marginalizadas se imaginassem como “modernas”. Ao contrário, ao criarem a concert party como uma forma “tradicional” dentro de instituições “modernas”, as elites conseguiam valorizá-la nostalgicamente como parte da sua herança, considerando-se, assim, como modernos, em oposição. Plateias de elite, que depreciaram as apresentações da concert party como antiquadas, mas que gostavam de formas modernas” mais explicitamente ocidentais de entretenimento, frequentaram o programa quando ele ganhou prestígio através da sua associação com a autoridade institucional da televisão, a Unilever e o Teatro Nacional. As práticas de tornar mercadoria – tanto do entretenimento teatral quanto de produtos de higiene – incluíram estas diversas plateias nacionais dentro de ideias liberais de consumo e o papel de indivíduos na esfera pública nacional.

A maioria dos espectadores da Concert Party era composta de pessoas jovens da classe trabalhadora de áreas pobres em torno de Accra, apesar de uma quantidade cada vez maior de elites de classe média e educadas ter passado a frequentar o programa e a vê-lo na televisão. Para ganenses da classe trabalhadora de Acra, além daqueles que viajavam desde as áreas rurais para frequentarem o programa, a Key Soap Concert Party era um evento através do qual os frequentadores podiam desfrutar do espetáculo do que eles consideravam modernidade. Muitos frequentadores de Acra vinham de áreas pobres da cidade como Nima e Jamestown, assim como bairros de periferia, como Adenta e Teshie-Nungua. Ganenses mais jovens da classe trabalhadora, vestidos na última moda urbana, desfrutavam do espetáculo da Concert Party como um evento social especial. Para eles, ir ao Teatro Nacional era uma ocasião para ver e ser visto, para apreciar os espaços monumentais do Teatro repleto de obras de arte africanas modernas, para relaxar e apreciar o domingo à tarde como tempo para lazer (burguês). Algumas pessoas vinham de tão longe quanto a cidade de Cape Coast para assistir às atuações. Outros que vinham a Acra a trabalho ou em visitas curtas faziam questão de ir à Key Soap Concert Party.

Um motorista na casa dos 30 anos, da cidade central de Kumasi, explicou que ele adorava assistir à Concert Party na televisão, então que ele visitou Acra ele fez questão de vir ao Teatro Nacional para ver pessoalmente. Uma garota Ewe de 13 anos de idade veio a Acra vinda de uma pequena vila na região do Volta para trabalhar durante as férias escolares. Ela não falava muito inglês e apenas entendia um pouco de Akan. No entanto, ela veio ao Teatro Nacional com sua irmã mais velha, uma costureira que vivia em Acra e já tinha ido ao programa antes. Para ela, o evento era empolgante, ainda que um pouco opressivo. Ela não estava especialmente interessada nas apresentações específicas, mas sim no efeito do evento como um todo, pessoas usando vestidos sofisticados e os espaços imponentes do centro de Acra e do próprio prédio do Teatro Nacional, que antes ela só tinha visto na televisão.

No entanto, apesar do fato de que muitos ganenses pobres começaram a frequentar a Key Soap Concert Party, para outros o Teatro Nacional ainda representava um local de elite onde eles não eram bem-vindos – não apenas porque o preço dos ingressos era proibitivo, mas porque, como instituição social, ele era estrangeiro para eles. Especialmente durante apresentações populares, grandes grupos de crianças e adolescentes, assim como comerciantes e trabalhadores que não tinham condições de pagarem pelos ingressos, criavam espaços não intencionais carnavalescos de socialidade do lado de fora do teatro. Eles ficavam intimidados e não conseguiam “ler” o espaço moderno do teatro ou se moverem através dele de maneiras socialmente adequadas apesar de a concert party ser supostamente “a forma popular de entretenimento. O Teatro Nacional passou a representar urbanidade, caráter cosmopolita e modernidade. Assim, o ato de ser excluído dele produziu ressentimento e frustração, assim como desejo de acesso aos símbolos e práticas de “modernidade bem-sucedida”. Neste sentido, a política de exclusão operava para reforçar identidades marginais baseadas em classes e suas existências em relação a marcadores de posições de elite. Este é um jeito em que formas hierárquicas de personalidade associadas com o estado neoliberal foram reforçadas.

Por outro lado, para frequentadores de elite, a Key Soap Concert Party invocava um senso de familiaridade e nostalgia pelo passado rural. Porém, no contexto moderno e urbano do Teatro Nacional, os ganenses da classe média podiam, ao mesmo tempo, se distanciar do que se consideravam estilos de vida rudes e antigos ao definir estas práticas dentro de uma noção vinculada e concretizada da cultura tradicional. Neste sentido, a cultura tradicional tornou-se uma coisa para ser circunscrita e vista como uma performance, um espetáculo de um mundo passado, não mais uma coisa para ser vivida, mas em vez disso lembrada de maneira nostálgica. Para acrescentar prestígio aos programas altamente visíveis em torno do Natal e do Ano Novo, figuras públicas populares foram convidadas e receberam lugares na frente do auditório. Cada vez mais, à medida que famílias e casais de classe média começaram a frequentar, usando roupas ocidentais mais conservadoras ou modas africanas contemporâneas, inclusive vestidos de renda nigerianos e camisas estampadas ganenses, elas viram no Teatro Nacional um local de exibição de lazer (Kruger 1992), uma prática associada com a vida moderna urbana e com a posição da classe de elite.

Os espectadores eram uma parte central das apresentações da Concert Party, tanto para o espetáculo ao vivo quanto para sua transmissão pela televisão, mas não necessariamente da forma participativa dos grupos itinerantes mais interativos. Estar na plateia no Teatro Nacional tinha mais a ver com ser visto do que com se envolver ativamente com outros espectadores ou artistas. Muitas pessoas vinham à apresentação para serem vistas na televisão quando o programa fosse transmitido. Era uma chance para as pessoas locais realizarem práticas burguesas desconhecidas consideradas de elite, representar formas modernas de personalidade e de ficarem visíveis diante do aparato de mídia moderno. Portanto, para ganenses da classe trabalhadora e para aqueles que estavam subindo de nível social, esta visibilidade era um sinal de entrada no mundo moderno, uma forma de serem reconhecidos, exibidos publicamente através de meios modernos e, assim, assegurados como participando das práticas da modernidade.

Nas apresentações no Teatro Nacional, atores e espectadores eram rigidamente regulamentados tanto em termos espaciais quanto temporais. Conforme descrevi, os artistas seguiam estritamente apresentações ensaiadas e cuidadosamente cronometradas. Assentos fixos no auditório faziam com que a plateia ficasse voltada diretamente para o palco, que elevava e isolava os artistas dos espectadores. A disposição do auditório desestimulava, mas não eliminava, interações entre os espectadores e os artistas, além de ação entre os espectadores, como cantar e dançar. Por outro lado, apresentações itinerantes mais antigas eram caracterizadas pelo improviso e pelo desvio. Estes grupos montavam palcos e cenários improvisados em complexos de casas, pátios abertos, ou prédios comunitários e envolviam uma participação mais explícita da plateia. As apresentações eram continuamente remodeladas de acordo com insumos da plateia e com as especificidades de cada novo local e cada nova plateia. Os espectadores apreciavam estes shows como eventos semelhantes a festivais, focados em dança e música. Conforme um espectador antigo me disse, parte da graça da concert party antiga era sair para pegar alguma coisa para beber, voltar e perguntar a algumas pessoas num banco perto de você o que tinha acontecido. A Key Soap Concert Party, por outro lado, indexou um tempo e um espaço genéricos, voltados para o consumidor.

Televisão: exibição dispersa

Apesar de termos começado com o palco, o verdadeiro alvo era […] o espectador/consumidor de fora, cuja preferência deve ser solicitada e encenada usando a opção relevante do meio televisivo para alcançar um público mais amplo¹⁹²¹.

Na época de liberalização, os meios eletrônicos, em vez do estado, têm se tornado os “agentes de homogeneização” mais centrais e poderosos da África¹⁹²². Para a Key Soap Concert Party, a televisão foi fundamental para a circulação e a recontextualização de símbolos e práticas (Spitulnick 1996) que produzem públicos e identificações distributivos e dispersos. Conforme isto implica, precisamos entender as particularidades de como formas diferentes de meios de comunicação e sua recepção (Spitulnick 1996) produzem dialeticamente plateias e no diálogo com ideologias corporativas e estatais. Neste caso, a presença tanto de plateias de teatro quanto da dispersão relativa de telespectadores operam em conjunto para rearticular relações de inclusão/exclusão incorporadas em identificações nacionais e de classe que, no final das contas, são reproduzidas como subjetividades consumidoras.

As câmeras de televisão passaram a ter um papel ativo e participativo na apresentação. A equipe de câmeras da GBC usava três câmeras: uma configurada para mostrar o plano geral no fundo do auditório, uma na plateia, logo abaixo do lado esquerdo do palco e uma efetivamente no palco, abaixo do lado direito. A presença evidente da câmera e do cameraman no palco enfatizava todo o evento como uma apresentação contínua em que a linha entre quem estava atuando e quem estava observando era tênue. Conforme isto implica, o papel da plateia como parte do espetáculo era fundamental para a apresentação ao vivo e para sua transmissão pela televisão. A presença da plateia em si, portanto, tornou-se uma parte fundamental da transmissão pela televisão. Durante as apresentações, as câmeras costumavam mostrar um panorama da plateia e, na edição da fita, suas reações ao show eram cortadas com planos reversos da ação no palco. Assim, as reações da plateia ao vivo passaram a ser uma parte fundamental da apresentação conforme o telespectador a experimenta. Então a transmissão pela televisão fez com que estar no evento – ou na plateia ou no palco – se tornasse um ato de participação. Alguém que fosse assistir à Key Soap Concert Party e se sentasse na plateia poderia mais tarde ser saudado pelos seus amigos depois que a apresentação fosse ao ar: “Ei Chah-lee¹⁹²³, você apareceu na TV, eu o vi na Concert Party!” Ao ver uma apresentação – e quando os outros observam que você estava vendo – os espectadores estavam participando ativamente de atividades de lazer, ou seja, práticas destrutivas associadas com formas neoliberais e individualizadas de personalidade.

Ao contrário, apesar do prestígio social cada vez maior da concert party, muitos ganenses educados e aqueles que aspiram a pertencer à classe de elite, não iam à concert party por medo de serem vistos lá. Várias pessoas formadas na universidade me disseram que gostavam do programa, mas que não queriam que outras pessoas as vissem na televisão por medo de serem ridicularizadas como sem educação e retrógradas com insultos do tipo “ei, garoto da vila”! Algumas nem queriam admitir que assistiam na televisão, mas então faziam isso na privacidade das suas casas.

Para os pobres, tanto rurais quanto urbanos, o ato de assistir à Key Soap Concert Party pela televisão era mais uma prática comunitária. Muitas vezes existem apenas poucas televisões num bairro ou numa vila – localizadas num quiosque de abastecimento, num salão de cabeleireiro, num bar, ou no quintal ou sala de uma família relativamente rica. Aqui, as pessoas se juntam para assistirem aos espetáculos favoritos, jogos esportivos e filmes, tanto locais quanto estrangeiros. Nestes espaços públicos e semi-públicos, vários rádios e televisões ficavam ligados ao mesmo tempo, cada qual dominando uma área específica. Alguém poderia ver parte de um programa enquanto comprava comida na beira da estrada e depois andar várias centenas de metros até um bar para ver e discutir outro pequeno trecho do programa com outras pessoas. Nestes contextos, os programas da Key Soap Concert Party estimulavam conversas sobre assuntos específicos nas áreas de política, viagem ou esportes. Num sentido geral, a presença e o conhecimento do show, assim como sua invocação e sua recirculação de símbolos, frases e imagens novos e conhecidos marcavam os espectadores como participantes de um público nacional. Estas plateias difusas e marginalizadas se identificavam com a natureza “tradicional” do gênero da concert party e das referências sociais contemporâneas nas apresentações e foram excluídas do acesso aos privilégios das identificações de elite “modernas” e atividades de lazer individuais indexadas pelo consumo de teatro (e sabonetes).

Uma apresentação cômica no ano 2000, que foi televisionada logo antes das eleições presidenciais demonstra brevemente meu argumento. Para começar seu número um comediante dançou Adowa, uma dança Asante que todos os ganenses conhecem. No entanto, como parte dos gestos sutis com as mãos desta dança “tradicional”, ele incluiu um movimento com o polegar apontando para baixo que, nos meses recentes, tinha passado a simbolizar o slogan de campanha, Aseɛ ho¹⁹²⁴, para o candidato presidencial de oposição pelo NPP, J.A. Kufuor que, significativamente, era ele próprio um Asante, ao contrário do Presidente Rawlings, um Ewe, que estava de saída. No bar local em Acra onde eu estava assistindo a este programa, os espectadores, especialmente homens da classe trabalhadora foram imediatamente provocados para discussões calorosas sobre mudança política, rivalidade étnica e o papel de empresas como a Unilever em apoiar ou contribuir para as condições econômicas desesperadoras da nação. A indeterminação parecida com a de um charlatão da intenção do comediante em usar este gesto manual político e sutil – e os possíveis papéis do Teatro Nacional e da Unilever em aprovarem ou censurarem sua execução – aumentou ainda mais sua eficácia em gerarem polêmica. Desta forma, plateias dispersas foram incluídas em questões relevantes em termos nacionais como as provocadas neste debate. A identificação nacional foi difusa através da mídia de massa e as manifestações privatizadas e descentralizadas do estado. Estes espectadores participaram numa esfera pública nacional, apesar de ser uma delineada pela interpenetração de política étnica e estadual, as distinções de classe que os excluíram do Teatro e, no final das contas, a autorização empresarial do discurso político e cultural.

Num sentido geral, então, o fato de pessoas marginalizadas assistirem à televisão tanto dentro de Acra quanto de locais mais remotos geograficamente em todo o país, reforçou simultaneamente suas identificações com espaços e práticas centralizados e sua exclusão deles. Mais especificamente, isso reforçou desejos para centros simbólicos imaginados – neste caso o Teatro Nacional, o consumo de entretenimento de lazer e produtos da Unilever, ao mesmo tempo em que enfatizou a exclusão/deslocamento contínuos dos espectadores destes centros. O fato de a concert party ser um gênero com o qual as pessoas se identificavam tanto significava que seu movimento de apresentações rurais para o Teatro Nacional trazia pessoas marginalizadas em contato com práticas individualizadas de visão e consumo. No reconhecimento contraditório da sua identificação com um centro nacional imaginário, mas de uma distância dele, os telespectadores da Key Soap Concert Party foram reforçados como sujeitos marginalizados enquanto ao mesmo tempo foram incorporados às estruturas difusas do estado neoliberal descentralizado e sua ideologia concomitante de consumo individualizado.

Conclusão

Este estudo examinou alguns dos processos dialógicos através do qual o consumo, a transformação em mercadoria e posições de assunto associadas com a economia política neoliberal, entram em espaços locais e os remodelam. A Key Soap Concert Party voltou o público para padrões uniformes de consumo, reproduzindo cidadãos nacionais ao mesmo tempo que sujeitos de consumo. Conforme tentei mostrar, a descentralização e a privatização de empresas estatais e a valorização do livre mercado se expressaram como uma indistinção das linhas entre estruturas e interesses estatais e corporativos, entre discursos de consumo e identificação nacional. Através de diversas práticas, espectadores no teatro e telespectadores foram invocados como consumidores modernos e homogêneos, enquanto, ao mesmo tempo, diferenças de classe, étnicas e urbanas-rurais foram reinscritas. O que está em jogo, em última análise, é entender os processos em alteração através dos quais forças político-econômicas globais – desde a época colonial até o presente – envolvem povos e práticas locais. Expresso de maneira global, o neoliberalismo articulou-se em termos profundamente locais.

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Jesse Weaver Shipley atualmente leciona no Haverford College, na Pensilvânia e é ex-diretor de Estudos Africanos no Bard College. Recebeu seu diploma de doutorado em antropologia sociocultural da Universidade de Chicago. Sua pesquisa se concentra em Gana e na recente religião africana da diáspora, na economia política pós-independência, na cultura popular, nos direitos humanos essenciais, na sexualidade, na raça, na mediação eletrônica, no cinema e no espaço urbano. Seu primeiro livro, Speaking of Freedom: Performance and Public Authority in 20th Century Ghana, explora a transformação da autoridade pública da política estatal em instituições privadas ao longo do século XX através do surgimento social e histórico da cultura pública em Acra, Gana. A obra analisa como os artistas ao longo de gêneros multimídia – incluindo cerimônia política pan-africanista, charlatões contando estórias, novelas de televisão e pregação carismática – se produzem como confiáveis aos olhos da população urbana de Acra. O projeto do seu segundo livro, Living and Preaching the Hiplife: Afro-Cosmopolitanism and Moral Mediation in Ghanaian Popular Culture, analisa o surgimento da música popular “Hiplife” e como a apresentação reflete a mudança na natureza da subjetividade econômica política para africanos jovens. “Hiplife” combina amostra de hip hop, scratching e lirismo de rap com formas mais antigas de música popular highlife, contação de estórias e oratória política e proverbial. Em 2007, lançou um documentário de longa-metragem chamado Living the Hiplife, distribuído pelo Third World Newsreel. Exibido em diversos festivais internacionais de cinema na Europa, África e América do Norte, o filme se concentra nas esperanças econômicas e nos sonhos musicais de jovens ganenses à medida em que eles confrontam as realidades de raça, patrocínio empresarial e mudança política.

Capítulo 78

ALGUMAS RAZÕES PARA ENSINAR MÚSICA POPULAR AFRICANA NA UNIVERSIDADE¹⁹²⁵

E. John Collins

Neste capítulo falo sobre a música popular de Gana com alguma referência à dança e ao teatro populares também. Por popular quero dizer estilos de apresentação comerciais, encenados e profissionais que surgiram inicialmente nas áreas urbanas e litorâneas de Gana no final do século XIX como uma fusão transcultural de elementos artísticos locais e importados.

Tratarei especificamente das diversas razões pelas quais os estudos da música popular são importantes nas faculdades e universidades de Gana. Isto ocorre apesar do fato de que, por muito tempo, tanto em universidades ocidentais quanto africanas, houve alguma resistência inicial ao ensino da música popular, uma vez que ela foi considerada efêmera demais, trivial demais e de um status baixo demais. Esta atitude resultou em grande parte de noções elitistas importadas de belas artes no que diz respeito à natureza não intelectual, inconsequente e de curta duração da música popular em comparação com “obras sérias e imortais” dos grandes mestres.

Este elitismo convencional foi composto por ideias marxistas importadas. A principal influência duradoura e ampla foi a Escola de Frankfurt alemã¹⁹²⁶, que via a cultura da música popular e o entretenimento de massa como um passatempo frívolo ou “sedativo” usado por governos para exercerem controle hegemônico sobre suas populações ao desviar as massas em dificuldade de uma realização plena da sua exploração e do seu problema econômico.

Durante a década de 1960, esta atitude negativa em relação aos estudos de música popular e cultura popular no ocidente gradualmente começou a mudar através das obras de Antonio Gramsci (1971), Raymond Williams (1974), Stuart Hall (1979/1981) e do Centro de Estudos Contemporâneos na Universidade de Birmingham, sendo que todos reconheceram que a música popular, assim como a música folclórica anterior, representava uma voz legítima do povo e que, portanto, podia projetar ideais contrários à hegemonia que criticassem governos.

No contexto de universidades ganenses, a primeira prova de um interesse cada vez maior da universidade em estudos de apresentações populares foi descrita na obra pioneira dos palestrantes universitários Efua Sutherland, Professor K.N. Bame, e Professor Atta Annan Mensah, durante a década de 1960, sobre a música highlife e a concert party associada e no ensino da guitarra highlife “palmwine” por Kwaa Mensah, desde o final da década de 1980 – primeiro na Universidade da Costa do Cabo e depois em Legon. Depois, em 1995, comecei a introduzir a música popular africana no Departamento de Música em Legon e, em 1997, estes tornaram-se oficiais através da reestruturação dos cursos que o Professor Willie Anku realizou¹⁹²⁷. Em 1995, também comecei a dar aulas de guitarra highlife em Legon – e, depois disso, a universidade empregou T.O. Jazz e agora Ebo Taylor para lecionarem guitarra. Quando comecei a lecionar em 1995 tinha apenas 10 estudantes de guitarra, mas agora são quase 100 por semestre.

Antes de me voltar para os vários benefícios dos estudos de música popular, contarei-lhes uma anedota que meu pai, o falecido E. F. Collins¹⁹²⁸, do Departamento de Filosofia em Legon, sobre a atitude negativa nesta universidade na década de 1950 em relação a artistas de highlife – especialmente a bandas de guitarra itinerantes e artistas de concert party considerados bêbados livres e felizes. Como resultado do desdém geral da academia por esta música grosseira “do arbusto”, sempre que os estudantes organizavam um baile de fim de semestre eles empregavam bandas de dança com mais prestígio, como Tempos and Black Beats para entretê--los. Felizmente, um pequeno grupo de palestrantes, inclusive o Professor Nketia, Ephraim Amu, meu falecido pai e Robert Sprigge,¹⁹²⁹ do Departamento de História, apreciava a música de bandas de guitarra e formou a Sociedade de Música Africana, que organizava noites especiais na Faculdade Achimota para grupos de concert party como os de Onyina, E.K. Nyame e Yamoah. Por sua vez, isto influenciou alguns estudantes, como o famoso filósofo Professor Kwasi Wiredu¹⁹³⁰, que tornou-se um guitarrista palm-wine adepto e Kojo Donkor que, apesar de se tornado um diplomata, continua a ter uma carreira na música highlife até hoje.

Hoje as coisas são muito diferentes da década de 1950 e, conforme será discutido de forma relativamente extensa neste capítulo, os estudos de música popular e teatro agora fazem parte do currículo da universidade de maneira sólida e são relevantes para áreas acadêmicas tão diversas como sociologia, ciências políticas, história, comunicações de massa, as ciências de desenvolvimento econômico, estudos das diásporas africana e negra e estudos sexuais.

No entanto, permita-me iniciar esta visão geral do valor de sustentar a música popular como assunto de estudo no ensino superior, voltando-me primeiramente para como esses estudos estão ajudando o Departamento de Música da Faculdade de Artes Cênicas na Universidade de Gana, em Legon.

No departamento de música: aspectos práticos do mercado de trabalho e da paisagem sonora de Gana

Com o declínio do ensino formal de música nas escolas de segundo grau desde a introdução do Sistema JSS/SSS no final da década de 1980 e com o crescimento do setor de entretenimento comercial desde a década de 1990, é necessário que estudantes de música desenvolvam novas áreas de especialização para trabalho e emprego. Estas novas áreas incluem trabalho relacionado com música popular relevante para oportunidades de emprego contemporâneas, estações de rádio FM, sindicatos de música e órgãos de direitos autorais, estúdios de gravação digital, gestão de música e agências de promoção, bandas de igrejas evangélicas, empresas de filme e vídeo e música relacionada ao setor turístico em expansão de Gana e ao lucrativo mercado africano internacional e de “música mundial”.

Em segundo lugar, a análise musical que estudantes do Departamento de Música precisam realizar como parte do seu trabalho de curso foi baseada principalmente no estudo de par-tituras de músicas ocidentais – assim como transcrições de música tradicional e música de arte de Gana. Transcrições de canções de highlife ganenses também podem ser usadas com esta finalidade. Como nossos estudantes não tinham acesso a um caderno de partituras de música highlife, em 2004 completei esse caderno, com o auxílio dos compositores de música highlife Oscarmore Ofori, Art Benin e Ebo Taylor – e com algum auxílio financeiro do Setor de Negócios Públicos da Embaixada dos Estados Unidos.

Em terceiro lugar, em 1997, pela primeira vez o Departamento de Música de Legon adquiriu instrumentos e formou-se uma banda highlife na universidade para treinar estudantes em habilidades de apresentação, composição e arranjo e para exibir apresentações de highlife com qualidade tanto para pessoas locais quanto para estrangeiros. Ebo Taylor é o director atual. Então, assim como os Estados Unidos têm sua própria música de jazz nacional tocada por grupos de faculdades no país inteiro, agora nossa Universidade de Gana tem uma banda que toca a música popular nacional de Gana, highlife, tão antiga e bem estabelecida quanto o jazz.

Conforme mencionado, os estudos de música popular não são relevantes apenas para estudantes de artes cênicas na universidade, mas também para aqueles que estudam em outras áreas das humanidades e das ciências sociais.

No departamento de ciências políticas: a luta pela independência e a produção de uma identidade nacional

Conforme a referência anterior ao highlife como a “música nacional” de Gana sugere, a primeira esfera acadêmica que pode se beneficiar positivamente de estudos de música popular é a das ciências políticas. Especificamente, o foco de estudo para um cientista político seria o papel que a apresentação popular desempenhou no passado e desempenha atualmente na luta contínua de Gana pela independência e na produção de uma identidade nacional.

Toda a primeira geração de grandes líderes africanos, como Julius Nyerere, da Tanzânia, Sekou Toure, de Guiné, Presidente Keita, do Mali e Kwame Nkrumah, de Gana – reconheceu plenamente o papel importante que a apresentação de música popular e entretenimento de massa desempenhou na luta pela independência. Por exemplo, em Gana, durante o final da década de 1940, concert parties (ou seja, grupos teatrais populares), como o Trio Axim, encenou peças em apoio a Nkrumah e seus sentimentos de “Independência Agora”, como “Nkrumah Will Never Die”, “Nkrumah Is A Mighty Man” e “Nkrumah Is Greater Than Before”. De maneira semelhante, o grupo teatral de Bob Ansah encenou “We Shall Overcome”, “The Achievement of Independence” e “The Creation of Ghana” – e, em várias ocasiões, os britânicos o prenderam e o questionaram sobre suas peças. Aliás, esta importunação faz lembrar o que aconteceu na Nigéria colonial por volta da mesma época com o pai do teatro popular Iorubá, Hubert Ogunde, quando em 1946 ele foi multado e seu teatro foi banido pela sua produção de “Strike And Hunger”, que apoiou a Greve Geral de 1945, na Nigéria¹⁹³¹.

Compositores de música highlife, como E.K. Nyame, Kwaa Mensah e E.T. Mensah, também escreveram várias canções a favor de Nkrumah ou se apresentaram em funções a favor dele. De maneira semelhante, a Tempos, de E.T. Mensah, tocava em comícios do CPP e, em 1957, lançou-se a canção comemorativa da independência “Ghana Freedom Highlife”, seguida de “Gana, Guinea, Mali” que comemoravam a união política entre estes três estados socialistas que tinham se tornado independentes pouco antes¹⁹³².

A banda de highlife Tempos foi especialmente importante na medida em que sua fusão brilhante de melodias de dança ganenses e instrumentação de jazz ocidental tornou-se, na década de 1950, um símbolo de otimismo com a independência, não apenas em Gana, mas também em países como a Nigéria, Guiné e Serra Leoa, por onde esta banda ganense viajou. Em resumo, o uso, pela Tempos, de instrumentos importados sofisticados para tocar canções africanas, passou a ser o zeitgeist, ou “espírito da época”, para a época da Independência, quando ocorreu a africanização do sistema social e político europeu herdado.

Então, com todo este apoio de artistas populares, não é de se admirar que Nkrumah tenha estabelecido várias bandas e concert parties populares estatais – assim como os sindicatos de música, concursos nacionais e estúdios de gravação para sustentá-los.

A apresentação popular não apenas desempenhou um papel no começo da luta pela independência, mas também ajudou e continua ajudando a produzir identidades pan-africanas e nacionais atuais. Em Gana, canções highlife pan-africanas existem desde “Destiny of Africa”, de Onyina – que comemorou, em Acra, a formação da Organização da Unidade Africana (OUA), em 1958. Além disso, como gênero musical, o próprio highlife é parcialmente pan-africano, uma vez que as raízes das técnicas highlife de dedilhar a guitarra foram desenvolvidas pelos fuzileiros navais Kru, da Libéria, que as apresentaram aos músicos Akan cerca de 100 anos atrás.

As concert parties ganenses também desempenharam um papel importante na identidade nacional durante a década de 1960, na medida em que seu formato começou a ser usado por programas de Teatro para o Desenvolvimento (como divulgar princípios de planejamento familiar), assim como para fins de propaganda abertamente política (por exemplo, a concert party de Bob Cole).

Finalmente, em relação a este ponto de alimentar a identidade nacional, deve-se observar que a música highlife e a concert party são produtos transétnicos dos povos Akan, Ga e, até certo ponto, Ewe de Gana – e, portanto, são especialmente adequados para projetar sentimentos nacionais não tribais.

Nas universidades, já se reconhece como fato bem-estabelecido que a música erudita, as sinfonias, os corais e o pianismo africanos ajudam a promover uma consciência nacional e pan-africana. A música e o teatro populares também ajudaram a criar e divulgar estes novos ideais e estas novas identidades nacionais e africanos.

No departamento de história: comentário social e história do desarticulado

Os textos de canções e peças populares são uma fonte valiosa de informações para estudantes e funcionários no Departamento de História da universidade. Diferentemente das obras “imortais” da música erudita “clássica”, canções populares costumam ter vida curta e ser efêmeras. Mas esta natureza fugaz também é uma virtude positiva, uma vez que as letras da música popular têm um imediatismo que facilmente reflete e articula os acontecimentos e os sentimentos atuais da sociedade. A música erudita imortal, por outro lado, diz respeito à visão de mundo e à estética atuais de uma época anterior e, nesse sentido, está presa naquela época.

Esta diferença entre arte e música populares na questão da longevidade pode ser comparada com a diferença entre jornais e livros. Jornais comentam sobre eventos imediatos, enquanto livros têm uma duração maior na estante e costumam tratar de assuntos de uma natureza mais duradoura ou abstrata. Apesar de diferentes, entretanto, os dois são importantes para espalhar informações. Esta mesma divisão de trabalho se aplica à música erudita e à música popular. As duas apresentam tipos diferentes, mas igualmente importantes, de informações e de estética musicais.

Portanto, o argumento de que estudos de música popular são triviais e de pouca consequência em comparação com os estudos de música erudita é inválido – uma vez que os textos da música popular podem fornecer aos cientistas sociais os comentários atuais da rua urbana, dos oprimidos, dos marginalizados ou do que o músico nigeriano de Afro-beat Fela Anikulapo-Kuti chama de “cabeças sofridas”. Na verdade, textos antigos de apresentação popular podem até mesmo ser usados como fonte efetiva de informações por historiadores que queiram descobrir o que as massas coloniais analfabetas estavam pensando no passado – pessoas que nunca escreveram sua própria história, mas ainda assim a expressaram através da atuação e de antigas gravações. Esta abordagem de “história dos desarticulados”, como ela é chamada, foi usada por historiadores ocidentais para obter um vislumbre de pensamento camponês na Europa antiga, compilado a partir dos textos que ainda sobrevivem em canções folclóricas, festivais, provérbios e jogos. Estas informações fornecem uma visão bem diferente daquela das “histórias de reis” escritas pelos aristocratas e padres educados da Europa medieval. No contexto africano, o conteúdo de letras de canções populares e de roteiros teatrais pode ser usado para descobrir as visões e aspirações das massas coloniais analfabetas do passado¹⁹³³.

Ainda outro uso do texto da atuação popular por historiadores é como dispositivo mnemônico ao entrevistar informantes idosos. Por exemplo, poucos anos atrás um pesquisador americano (Stefan Meischer) que estava observando os procedimentos do tribunal colonial em Kwahu, tocou antigos highlifes Akan da década de 1930 para ajudar a desencadear memórias orais dos homens idosos que ele estava entrevistando.

Finalmente, uma análise do conteúdo do texto de atuação popular pode ser feita ao longo de vários anos, de forma a assegurar as visões e humores do mundo que se alteram. Por exemplo, fiz uma análise de conteúdo de aproximadamente 300 canções desde a década de 1930 até a de 1970 a partir do acervo de discos da Fundação de Arquivos de Música Popular Africana Bokoor (BAPMAF), com a qual estou envolvido. Canções de amor representam aproximadamente 15% das canções, sendo que o resto era sobre assuntos como conselho moral, doença e morte, problemas de dinheiro, bruxaria, canções de louvação, prostituição, bebedeira, casamento ruim, canções patrióticas, viagem e migração.

No entanto, desde a década de 1980, houve uma mudança marcada nas letras das canções populares de “Burgher Highlife” ou “hip-life”, que se concentram em grande parte nos temas do amor romântico e do amor erótico “odo”, o que reflete uma mudança de atitude sobre a escolha ideal de cônjuge, passando de valores comunitários e familiares para considerações individualistas.

No departamento de sociologia: influência urbana, socialização, língua franca e identidade de geração

Outra razão para condenar cursos de música popular nas universidades é que eles podem esclarecer estudos urbanos africanos. Por exemplo, os sociólogos falam do processo de “influência urbana”, em que migrantes rurais são atraídos para os centros urbanos através de novas oportunidades de emprego e das atrações e do estilo de vida gerais da cidade grande. Estas novas ideias, normas e modas da cidade costumam ser espalhadas para áreas rurais por meio de gêneros de atuação popular. Por exemplo, as concert parties ganenses começaram a viajar pelas áreas rurais e provinciais na década de 1930, muito antes da introdução do rádio e da televisão. Nas décadas de 1950 e 1960, havia uma grande quantidade de concert parties apresentando as últimas modas da Europa e dos Estados Unidos às suas plateias rústicas¹⁹³⁴. Uma concert party especialmente famosa formada no começo da década de 1950 foi a Jaguar Jokers, cujo nome veio do carro “Jaguar”, elegante, caro e estiloso, que passou a ser um emblema da vida moderna e do sonho urbano importado na música popular, no teatro e na literatura ganenses (e nigerianos) na época¹⁹³⁵.

As concert parties também alertam e socializam suas plateias sobre perigos urbanos, ou o que Owusu Brempong (1984) chama de os “horrores” da cidade, como a prostituição, a bebedeira e a incerteza econômica. Por exemplo, o declínio de “prostitutas” e “playboys” urbanos é uma característica comum de peças de concert party. Outro tema de perigo urbano geralmente descrito tem a ver com a ruptura da família estendida tradicional, na medida em que ela se desloca para a família nuclear moderna. Isto costuma ser expresso em peças de concert party e em canções highlife que falam sobre lares destruídos e disputas de herança, ou acusações de bruxaria dentro da família, ou o problema da criança órfã e desprezada que são os produtos conhecidos da migração urbana.

Conforme mencionado anteriormente em relação a identidades nacionais e pan-africanas, a música popular africana é transétnica e então ela proporciona uma ponte artística, uma “língua franca” ou língua comum que é tão importante para os novos centros urbanos, com suas populações étnicas e linguísticas misturadas. Exemplos de fora de Gana são o jazz do Congo e Swahili – cantados em Lingala e Swahili, os idiomas comerciais da África Central e Oriental. De maneira semelhante, algumas canções ganenses e nigerianas e Afro-beats são cantadas no idioma comercial de toda a África Ocidental, o Pidgin English.

A própria highlife ganense é, em grande parte, produto dos povos Akan e Ga, então costuma ser cantada nos idiomas destas duas etnias – e é por isso que sempre que King Bruce lançava a música da sua banda Black Beats nas décadas de 1950 e 1960, um lado do disco era cantado em Fanti ou Twi e o outro lado era cantado em Ga.

As peças e a música highlife ou concert parties associadas também são transétnicas e retratam estereótipos étnicos ganenses e outros africanos de uma forma bem-humorada, que o falecido Professor K.N. Bame (1969 e 1985) acreditava que ajudava a reduzir a tensão étnica através da catarse teatral. Efua Sutherland (1970), no seu livro sobre o comediante pioneiro da concert party, Bob Johnson, dá um exemplo deste estereótipo étnico na sua peça da década de 1930 “Minnie the Moocher”, em que este comediante se veste de forma a parecer um estivador “Kroo Boy” liberiano típico e carrega colheres e tigelas imensas para comer arroz, o alimento favorito dos Kru.

Ainda outro fenômeno com o qual os sociólogos que estudam a urbanização lidam é o crescimento de subculturas de jovens, que geralmente estão associadas com gêneros distintos de música popular. Um bom exemplo é a dança percussiva Ga conhecida como kpanlogo, criada por Otoo Lincoln e um grupo de “rapazes de área” de Bukom, na Acra Antiga, na década de 1960. Estes jovens também foram influenciados pelo rock’n roll importado e então combinaram características deste com highlife e com a música recreativa kolomashie das comunidades Ga. Por causa dos movimentos pélvicos exagerados da dança kpanlogo, tomados emprestados do rock’n roll, de “Elvis the Pelvis” e do “Twist”, de Chubby Checker, a geração mais velha (inclusive executivos do Conselho Nacional de Artes) inicialmente era contra este gênero “tradicional” supérfluo, alegando que a dança era sugestiva em termos sexuais. A polícia até mesmo prendeu alguns artistas de kpanlogo, seus tambores foram apreendidos, eles foram golpeados com vara e colocados em celas por poucos dias. Como resultado da batalha que se seguiu entre os jovens Ga e alguns membros mais velhos do público de Acra, cinquenta grupos de kpanlogo organizaram uma exibição em 1965 para o público. Ela ocorreu na Black Star Square, em Acra, onde membros do governo do CPP, de Nkrumah, endossaram e legitimaram a kpanlogo como uma música “cultural” africana legítima¹⁹³⁶.

Desde a época da kpanlogo, outras subculturas locais surgiram que estão associadas com estilos distintos de música popular e modas jovens. Uma delas é a Burgher Highlife que combina música “disco” com caixa de ritmos e highlife (criada por ganenses que viviam na cidade alemã de Hamburgo). As estrelas deste tipo de highlife, como Daddy Lumba e Nana Acheampong, são caracterizados pelos seus estilos de penteado “jelly-curl”, pelo clareamento da pele e pelas roupas ostentatórias. Também existem os artistas de reggae locais, como Kwadwo Antwi, Felix Bell, Sons of Zion e Rocky Dawuni, que usam estilos de penteado “dreadlock”, sendo que muitos dos seus seguidores pregam a fé e o estilo de vida rasta e, mais recentemente, temos a música hiplife de Reggae Rockstone, Tic Tac, Obour, Lord Kenya, Obrafour e outros que se vestem com os ternos folgados e os sapatos desamarrados de artistas de rap americanos e que apresentam nas suas letras em idioma Twi e Ga uma visão do amor de “machão” e até mesmo de aversão às mulheres¹⁹³⁷.

Estudos de gênero na universidade: mulheres no negócio musical

Estudos de música popular podem ser usados para analisar a mudança de atitudes sobre as mulheres na sociedade de Gana. Conforme já foi mencionado, até um período relativamente recente, a atitude negativa em relação a artistas populares como livres e felizes e sem escrúpulos tornou especialmente difícil para as mulheres entrarem no setor musical comercial. Um exemplo logo do começo é o caso de “Yaa Amponsah.” O nome desta canção highlife é em homenagem a Yaa Amponsah, que era irmã de um dos músicos Fanti que compunham o Trio Kumasi e que, a partir de 1918, costumava tocar para a elite provincial rica devido ao cacau na área de Apedwua, em Gana. Inicialmente, a dança que acompanhava o começo do highlife era a osibisaaba, um dança de roda típica africana em que homens e mulheres não se tocam. No entanto, foi Yaa Amponsah que apresentou a este povo rústico a loucura urbana mais recente de usar passos de dança de salão para o Highlife. Para fizer isto, ela também tinha que segurar fisicamente os homens que ela estava ensinando, além de receber algumas moedas pelos seus esforços. Então, na época, ela foi considerada de moral baixa.

No entanto, as coisas começaram a mudar a partir da década de 1950 com a banda de dança Tempos, que teve a influência da música dançante de big-bands de jazz americanas que também davam apoio a cantoras negras americanas que eram grandes estrelas, como Ella Fitzgerald e Sarah Vaughan. Como resultado disso, E.T. Mensah recrutava cantoras no palco, como Julie Okine e Agnes Aryitey. Aliás, a grande cantora da África do Sul, Miriam Makeba, subiu ao palco mais ou menos na mesma época e da mesma maneira – como cantora para a banda de Johanesburgo, influenciada pelo jazz, chamada Manhattan Brothers.

Na década de 1960, quando Nkrumah estava estabelecendo várias bandas estatais oficiais de highlife e concert parties, ele também estimulava as mulheres a entrarem nas profissões de atrizes e cantoras. Desde a década de 1980, com o aumento da música dançante evangélica local, as mulheres ganharam um novo acesso a gravações comerciais. Na verdade, hoje são as mulheres que dominam em geral o setor gospel de vocais. Isto criou, inclusive, uma divisão interessante de gênero na cena da música popular: entre a música evangélica cada vez mais feminina, por ou lado, e o rap “machão”, avesso às mulheres, da hiplife (por exemplo, “Philomena”, do Tic Tac e “Abuskeleke”, de Sidney)¹⁹³⁸.

O departamento de ciências políticas: pesquisando sobre protestos

Além da relevância histórica discutida anteriormente da atuação popular para a luta pela independência nacional, a música popular às vezes fornece uma crítica social e até mesmo política do status quo – e neste sentido ela sustenta sua relevância nas ciências políticas por mais uma razão. As canções de protesto de Thomas Mapfumo, do Zimbábue e de Fela Kuti, da Nigéria – contra governos africanos corruptos, ineficientes ou ditatoriais – são exemplos confrontadores famosos de ameaças ao status quo político.

Ao longo dos anos, canções highlife locais se voltaram contra diversos regimes de Gana, apesar de isto geralmente acontecer de formas disfarçadas e indiretas: através do uso de parábolas, provérbios e metáforas. Um dos primeiros exemplos é a canção highlife “Agyimah Mansah”, que K. Gyasi lançou em 1964, sobre uma mãe fantasma lamentando a luta dos seus filhos. O presidente Nkrumah questionou Gyasi sobre a letra e, apesar de o compositor ter alegado que esta letra era baseada num sonho e que não pretendia manifestar uma reflexão política da Mãe Gana sobre o estado lastimável da sua nação, a canção foi proibida de tocar no rádio. E.K. Nyame gravou várias canções de alusão que criticavam Nkrumah no último período do seu governo. Uma delas foi “Nsu Beto Mframa Dzi Kan”, que inclui os versos: “se a chuva cair o vento soprará primeiro [...] então estou te avisando, como o vento”. Este tornou-se o slogan do Movimento de Libertação Nacional anti-CPP contrário às políticas socialistas de Nkrumah. Depois disso, E.K. Nyame lançou “Ponko Abo Dam A, Ne Wura No Dze Ommbuo Dam Bi”, que se baseia no provérbio Akan que se traduz da seguinte forma: “se o cavalo está louco, isto não quer dizer que seu dono também esteja”¹⁹³⁹.

Então no final da década de 1960 veio a famosa canção dos African Brothers “Ebi Te Yie” ou “Alguns Sentam Bem”, que eles também transformaram numa peça musical. Esta canção highlife fala sobre animais grandes empurrando animais menores para longe do calor de uma fogueira, enquanto estes últimos protestavam. Apesar de velada como uma parábola animal, o público interpretou a canção como falando sobre a distribuição desigual de riqueza e poder em Gana após a independência, em resumo, um protesto contra a estratificação social moderna. Então “Ebi Te Yie” é um equivalente musical do famoso livro de George Orwell sobre o totalitarismo chamado “A Revolução dos Bichos”¹⁹⁴⁰.

Estudos africanos e da diáspora negra: vínculos do atlântico negro

Outro aspecto importante dos estudos da música popular baseados na universidade é que eles ajudam a entender o relacionamento de longo prazo e os vínculos transatlânticos entre a África e a Diáspora Negra nas Américas – o que John Storm Roberts (1974) chama de “Black Music of Two Worlds” e o Professor Atta Annan Mensah descreve como (1971/2) o “Homecoming” musical, Paul Gilroy (1993) descreve como o “Black Atlantic” e eu mesmo descrevo (Collins, 1987) como “Black Trans-Atlantic Feedback”. Em resumo, a música africana foi levada para as Américas durante a época da escravidão – mas foi devolvida à África no século XIX. Um canal da viagem de volta foi através da música de banda regimental com instrumentos de metal de 6000 a 7000 soldados coloniais das Índias Ocidentais baseados no Castelo da Costa do Cabo que tocavam música afro-caribenha no seu tempo livre. Na verdade, e de acordo com o musicólogo Professor Atta Annan Mensah, a melodia da antiga canção highlife “Everybody Loves Saturday Night” baseia-se num calipso das Índias Ocidentais. Como resultado disso, os habitantes das Índias Ocidentais catalisaram o surgimento da primeira forma de “proto” highlife na década de 1880, a música “adaha” sincopada e polifônica de bandas de metais locais¹⁹⁴¹.

Depois veio a música de ragtime, jazz and soul, sambas e rumbas, calipsos e reggae e assim por diante – através de discos, filmes e visitas ocasionais – completando assim um ciclo transatlântico de música da África para as Américas e depois de volta para a África.

Aliás, o absolutamente primeiro caso documentado deste retorno musical para a África ocorreu quando os britânicos assentaram escravos foragidos libertados da Jamaica em Freetown, Serra Leoa, em outubro de 1800. Eles trouxeram com eles sua música de pandeiros goombay/gumbay que, ao longo dos anos, se espalhou para vários países da África Ocidental. Em Gana ele se chamava gome e foi recolhido por carpinteiros e ferreiros Ga trabalhando juntamente com artesãos de Freetown no Congo Belga por volta de 1900¹⁹⁴². Esta data antiga de outubro de 1800 para a introdução do gumbay jamaicano na África Ocidental coloca o vínculo artístico transatlântico negro muito adiante da influência nacionalista negra – ou seja, muito antes do impacto na África de pensadores políticos negros americanos como Blyden, Cesaire, Garvey, Padmore e Dubois.

Comunicação de massa e teorias de desenvolvimento

O papel das massas sociais na criação da cultura africana contemporânea e o relacionamento complexo entre atuação popular e tradicional são características importantes de mudança social e artística que seriam ignoradas se o estudo da música popular fosse desprezado.

Estudos de atuação popular desafiam teorias desenvolvi-mentistas que sugerem que todas as mudanças na inovação cultural e na criatividade artística são prerrogativas das elites educadas. A pesquisa sobre a música popular africana mostra, ao contrário, que seus artistas se originam em grande parte das classes “intermediárias”¹⁹⁴³ e das massas urbanizadas localizadas economicamente entre as elites nacionais, por um lado e os agricultores de subsistência tradicionais, pelo outro. Estes intermediários incluem trabalhadores e artesãos, agricultores de safras para venda, servidores domésticos, novos migrantes rurais, funcionários burocráticos e trabalhadores de colarinho branco de nível médio, motoristas de caminhão, mensageiros e assim por diante. Apesar do seu status social supostamente baixo, foi dessa camada da sociedade que surgiram muitos dos grandes artistas populares de Gana e, ao estarem no meio das coisas, digamos assim, eles têm plenas condições de agirem como pontes culturais e artísticas – entre o alto e o baixo, o urbano e o rural, o antigo e o novo, o local e o estrangeiro.

A maioria dos atores ganenses de concert parties e músicos de highlife tem esta origem intermediária. Por exemplo, os membros da Jaguar Jokers concert party com quem trabalhei de 1969 a 1973 tinham sido alfaiates, sapateiros, carpinteiros, eletricistas, mordomos, construtores, lenhadores, policiais de fronteira e auditores. Voltando-me para alguns notáveis músicos de highlife: Kakaiku era mineiro, Yebuah, alfaiate, Onyina, sapateiro, Kwaa Mensah, carpinteiro e fabricante de relógios de pulso e C.K. Mann era marinheiro.

Na verdade, os marinheiros têm sido especialmente impor-tantes para o desenvolvimento das artes cênicas populares africanas. Por exemplo, foram os Kru (ou Kroo), do litoral da Libéria, mencionados anteriormente, que desenvolveram as primeiras técnicas das guitarras africanas em alto-mar. Por terem uma tradição marítima de pesca de longa distância em canoas, eles foram empregados em navios europeus já no século XVIII. Em resumo, eles se tornaram extremamente móveis e estabeleceram muitos assentamentos “Kru Town” na África Ocidental – que, por sua vez, não influenciou apenas o desenvolvimento precoce do highlife da banda de guitarra de Gana, mas também a música maringa de Serra Leoa e a música juju da Nigéria ocidental.

Em algumas ocasiões, às vezes os artistas populares de Gana “sequestraram” a música de elites locais. Por exemplo, Bob Johnson e o Trio Axim sequestraram o vaudeville e o auditório importados da elite africana litorânea durante a década de 1930. O Trio disseminou este gênero de teatro com música popular ou concert party/ópera para áreas do interior, onde em seguida ele tornou-se nativo através do uso de idiomas locais e da incorporação de motivos ananse Akan tradicionais e aspectos caracteristicamente nativos de artes cênicas, como a grande participação da plateia. As concert parties também sequestraram a arte da elite durante a década de 1950 ao tomar emprestadas ideias musicais e instrumentos das bandas de dança de maior prestígio.

A cunhagem do próprio nome “highlife” esclarece a estra-tificação de classe que estava surgindo na área urbana de Gana. A palavra “highlife” foi cunhada no contexto das orquestras de dança de salão e ragtime de alta classe da década de 1920. Os pobres urbanos não podiam pagar os caros ingressos dos locais luxuosos aonde estas orquestras tocavam, então eles faziam festas de rua do lado de fora, com qualquer pessoa e todo mundo dançando ao som das valsas e foxtrotes que tocavam do lado de dentro para os casais da elite de cartola e vestidos de noite. Quando, em meados da década de 1920, as orquestras de elite (como a Excelsior, a Cape Coast Sugar Babies e a Rag-a-Jazzbo) começar a tocar de vez em quando uma canção local como uma novidade africana, as pessoas pobres do lado de fora usavam o dito popular “High Life” para estas versões orquestradas das suas próprias melodias locais osibisaaba, adaha e outras de rua¹⁹⁴⁴. Depois disso, a palavra “highlife” passou a ser o nome genérico para todas as variedades de música popular ganense, tocadas ou por bandas de guitarras, por bandas de metais locais ou pelos conjuntos de jazz dos Tempos, de E.T. Mensah e das outras bandas dançantes de “highlife” da década de 1950.

Além de enfatizar o papel criativo das classes intermediárias em implementar uma nova cultura africana, o estudo da atua-ção popular africana ajuda a entender e avaliar a teoria de desenvolvimento socioeconômico. Esta significância surge ao se considerar o relacionamento complexo da música popular transcultural para atuações étnicas tradicionais como danças percussivas que ocorrem dentro de um contexto comunitário em vez de comercial.

Uma vez que na África o estilo de atuação tradicional coexiste lado a lado com o popular, estes gêneros constantemente interagem uns com os outros. Por um lado a música popular africana se inspira em ritmos, melodias e danças locais, enquanto, por outro lado, a música popular também influencia o ato de fazer música tradicional, o que leva a estilos de música percussiva novos ou neotradicionais. Um bom exemplo de um grupo de atuação popular sendo influenciado pelo tradicional é a chamada “Música Cultural Ga”, que teve como pioneiro o grupo Wulomei, no começo da década de 1970 através da iniciativa do seu líder Nii Ashitey. Anteriormente, Ashitey tinha sido percussionista em várias bandas de dança highlife, mas então ele decidiu que o Wulomei deveria abrir mão da maioria dos instrumentos (exceto a guitarra highlife) – usando percussão Ga local em vez da bateria de jazz, o gome drum gigante em vez do contrabaixo elétrico e as flautas atenteben em vez de uma seção de metais de uma banda dançante.

Um exemplo desse gênero neotradicional que foi influenciado pela música popular local é o “kpanlogo” Ga da década de 1960, mencionado anteriormente, que utiliza um ritmo de clave highlife. Aliás, o mesmo se aplica à musica percussiva recreativa borborbor do povo Ewe que surgiu na área Kpandu na década de 1950, na medida em que ela também incorpora alguns ritmos highlife.

Exemplos mais antigos de música neotradicional incluem a música simpa da área Dagbon e a música konkoma ou konkomba dos Akan, sendo que as duas evoluíram na década de 1930. A música Simpa é recreativa e neotradicional de Dagbon no nordeste de Gana que evoluiu como uma fusão da música local com estilos de atuação de highlife do sul de Gana. Na verdade, o nome “simpa” dá uma pista a respeito desta influência do sul uma vez que se trata do nome tradicional da cidade litorânea de Winneba ou “Windy Bay”.

Konkoma era uma versão do homem pobre da adaha highlife da banda de metais que abriu mão de instrumentos caros e importados e passou a usar apenas vozes e tambores artesanais. Ela foi desenvolvida pelos jovens Fanti, que o Professor A.M Opoku me disse que eram considerados “rapazes violentos” e “rapazes nada bons”¹⁹⁴⁵. Entretanto, esta música recreativa influenciada pela highlife tornou-se imensamente popular e se espalhou tanto ao leste que chegou até a Nigéria, onde influenciou o começo da música juju Iorubá.

Portanto, o relacionamento de influência mútua entre o popular e o tradicional em Gana (assim como, na verdade, em outras partes da África) é circular ou recíproco. A música tradicio-nal influencia a música popular e, ao contrário, a música popular influencia a música percussiva dançante tradicional. Em outras palavras, existe um relacionamento de feedback dinâmico entre o antigo e o novo, o rural e o urbano, o tradicional e o popular. Isto expõe a falácia de teorias desenvolvimentistas “eurocêntricas” de mudança social e artística que, excessivamente simplistas, tratam a tradição e a modernidade como inerentemente antagônicas. Os dados também contestam o pressuposto tácito de que a tradição sempre coloca um freio à modernidade. Prestar atenção adequada à música popular corrige o pressuposto errôneo de que existe apenas uma única trajetória, em linha reta, da tradição até a modernidade.

***

E. John Collins é professor e ex-chefe do Departamento de Música da Universidade de Gana, em Legon. Ativo no cenário musical de Gana e da África Ocidental desde 1969 como violinista, percussionista, tocador de gaita, líder de banda, ativista do sindicato dos músicos, escritor e produtor de artes cênicas populares. Obteve título de bacharel em sociologia e arqueologia pela Universidade de Gana, em 1972, e doutorado em musicologia étnica, em 1994, pela Universidade Estadual de Nova York, em Buffalo. Atualmente, é diretor da ONG Fundação Bokoor de Arquivos de Música Popular Africana (BAPMAF). É patrono do MUSIGA (Sindicato dos Músicos de Gana), e do grupo de percussão de terapia musical Afrika Obonu, além da Companhia Teatral de Basil Yaabere King. Já atuou como consultor para um projeto do Banco Mundial para auxiliar o setor musical africano e, desde 2007, é membro do conselho do Fundo Cultural da Embaixada da Dinamarca em Gana. Já trabalhou, gravou e tocou com várias bandas e músicos de Gana e da Nigéria, inclusive: Jaguar Jokers, Francis Kenya, E.T. Mensah, Abladei, Fela Anikulapo-Kuti, Koo Nimo, Kwaa Mensah, Victor Uwaifo, Bob Pinodo, The Bunzus, The Black Berets, T.O. Jazz, S.K. Oppong e Atongo Zimba. Na década de 1970, comandou sua própria banda Bokoor de highlife que lançou 20 músicas na década de 1970. Durante as décadas de 1980 e 1990, dirigiu o Estúdio de Gravação Bokoor. Collins publicou na Europa, Estados Unidos, Japão, Nigéria, África do Sul e Gana, mais de cem obras jornalísticas e acadêmicas (incluindo sete livros) sobre música popular e neotradicional africana. Seu livro mais recente Fela: Kalakuta Notes, sobre a vida e a obra do criador nigeriano do Afro-beat, foi lançado pelo Instituto Tropical Real Holandês, em 2009. Já concedeu várias entrevistas no rádio e na televisão, inclusive mais de quarenta para a BBC. Em 1978, escreveu e apresentou a primeira série da BBC (em cinco partes) de programas de rádio sobre música popular africana chamada “In The African Groove”. Atuou também como consultor de cinema e mediador para a BBC, a IDTV, de Amsterdã, a Huschert Realfilm, da Alemanha, a Loki Films, da Dinamarca e a USA Films for the Humanities and Sciences, de Nova Jersey. É um dos líderes, juntamente com Aaron Bebe Sukura, da banda de highlife Local Dimension, que fez turnê pela Europa em 2002, 2004, 2006 e lançou um CD em 2003 chamado N’Yong pela gravadora French Disques Arion. Juntamente com o Professor J.H.K. Nketia e com o violinista folclórico de Gana Koo Nimo, em 1987, tornou-se membro vitalício honorário da Associação Internacional para o Estudo de Música Popular (IASPM).

Capítulo 79

ONDE ESTÁ O COMPASSO? EM BUSCA DA MÉTRICA NA MÚSICA AFRICANA¹⁹⁴⁶

Willie Anku

Este capítulo avalia a estória dos conceitos de ritmo de metrificação e ausência de metrificação na música africana. Sua finalidade é examinar perspectivas e insights analíticos expressos por diversos autores no que diz respeito a perspectivas e insights analíticos holísticos e isolados. Como o ritmo continua a ser um assunto de muito interesse no estudo da musicologia africana (Kauffman 1980), costuma-se concordar que atualmente não exista nenhum consenso sobre como isto deve ser feito. Cada teórico individual tentou interpretar o ritmo africano em contraste com a música e a teoria ocidentais (Agawu, 1995).

Ao examinar o ritmo africano, é importante em primeiro lugar distinguir entre duas categorias amplas de estilo musical na África: aquelas estritamente marcadas (metrificadas) e geralmente adequadas para dança e as que não têm qualidades de dança e que, portanto, são chamadas (geralmente de maneira inadequada) de “ritmo livre”. Boa parte da música africana é voltada para a dança, portanto é na música dançante que a África encontra suas melhores manifestações musicais. Apesar de a vida comunitária Africana prever que se faça música individualmente, a música costuma ser organizada como um evento social e tende a envolver muita participação da comunidade (Nketia, 1974).

Portanto, a dança na África é uma manifestação coletiva de alegria, tristeza e medo, além de uma parte importante do culto. A música para dança pode ser tocada num único instrumento ou num coro de instrumentos, que podem ser tambores, xilofones, flautas, instrumentos de corda ou combinações específicas deles. Invariavelmente quando se trata de dança, a métrica (ou sua ausência) é o principal ingrediente que proporciona um entendimento mais profundo da estrutura musical.

Por outro lado, a métrica tem sido uma das questões mais ambíguas e amplamente contestadas no discurso da musicologia africana. Para W. E. Ward (1922), Erich Hornbostel (1928), A. M. Jones (1949), Simha Arom (1976), David Locke (1982), James Koetting (1970), Hewitt Pantaleoni (1972) e Doris Greene (1983), entre outros, a métrica tem sido apresentada como uma questão de opinião individual sem o suporte de descobertas empíricas ou de outros dados. Consequentemente, ela passou a ser, de acordo com Kofi Agawu (1995), “uma fonte de fantasia e de ação imaginativa”¹⁹⁴⁷.

O problema também pode ser atribuído a uma ausência geral de (ou a uma falta de ênfase em) uma abordagem holística. De acordo com Koetting (1970, p.139):

Analisar os padrões de uma peça de um conjunto de tambores individualmente é não perceber as principais características da música, que é a totalidade do som produzido pela inter-relação das diversas partes. Isto é especialmente verdade quando se vê a relação entre o tambor principal e o resto do conjunto [...] O que se precisa é de uma análise abrangente que possa incluir semelhanças e diferenças como componentes do todo [...] Uma exploração mais profunda da música – envolvendo tanto detalhe quanto o começo exato de padrões do tambor principal, possíveis significados verbais em padrões de subgrupo ou de auxílio individual e associações de dança – teria que ser feita antes de se poder alcançar quaisquer conclusões confiáveis.

Apesar de endossar a formulação que Koetting faz do problema, questiono duas perspectivas específicas que surgem a partir da sua afirmação:

por um lado, a consideração holística do conjunto; e

por outro lado, a perspectiva analítica de elementos compostos.

Obviamente as duas são complementares, com a perspectiva analítica de elementos individuais e subgrupos derivando do entendimento holístico. O problema está no fato de que nenhuma dessas distinções foi seguida claramente e, como resultado disso, os dois níveis são considerados divergentes, irreconciliáveis e antitéticos. Ainda assim, não podemos olhar para a questão da distribuição métrica de ritmos compostos individuais sem resolvermos o problema métrico abrangente da obra como um todo. Koetting (1970) refere-se “[...] à relação entre o tambor principal e o resto do conjunto” e “[...] ao começo exato de padrões do tambor principal [...]”. Antes de mais nada, estes devem originar de uma avaliação do entendimento holístico geral “antes que possam tirar quaisquer conclusões confiáveis”. Tendo reconhecido o problema de forma tão clara, o próprio Koetting infelizmente não conseguiu resolver as questões de maneira adequada, mas encontrou refúgio no uso do denominador métrico comum ou do “referencial de densidade” como uma saída.

Em retrospecto, podemos observar que esta contradição entre as duas perspectivas pode ter começado com os primeiros relatos de viajantes, funcionários do governo e missionários ao litoral da África ocidental, desde 1705. Mas é preocupante que estes primeiros testemunhos, alguns dos quais são fontes muito úteis, geralmente tendam a ser ignorados em discussões acadêmicas. Desde a publicação em 1705 do primeiro manuscrito registrado que continha uma descrição significativa da música subsaariana, A New and Accurate Description of the Coast of Guinea, de Willem Bosman (1705), uma onda de novos relatos registrados se seguiu (Gaskin 1965). Thomas Bowdich, um funcionário holandês (além de artista e músico amador) publicou, em 1819, seu relato num manuscrito intitulado Mission to Ashantee. Outros relatos incluem Journal of a Residence in Asante (1824, p. 70-71), de Joseph Dupuis; Ashantee and the Gold Coast (1835, p. 167-169), de John Beecha, Brodie Cruickshank (1853, vol.1, 345; vol. 2, 269), Alfred Burden Ellis (1887, p. 345-430); Richard Freedman (1898) e, mais recentemente, W. E. Ward (1922) e R. S. Rattray (1923). Apesar de estes relatos terem sido apresentados como parte de relatos maiores com pouca relação com o assunto de música, eles conseguiram pintar um quadro histórico geral da música subsaariana na época pré-colonial através dos olhos dos seus respectivos autores. Certamente, estes escritos merecem um lugar importante na historicidade da musicologia africana, tendo chamado a atenção do mundo para as “complexidades” da música africana.

Uma coisa evidente sobre a abordagem geral das contribuições que acabei de mencionar é a frustração aparente destes primeiros escritores em tentarem entender os princípios de organização na música em si. Eles tendiam a relegar suas observações a simples descrições de contexto, instrumentos musicais, técnicas para tocar e às vezes comentavam sobre procedimentos isolados de atuação. Bosman escreveu (1705, p. 38-140):

[...] aqueles com pele comum (qualquer outra pele que não seja de leopardo), são tocados com baquetas na forma de pausa de semínima; os maiores são carregados na cabeça de um homem e tocados por um ou mais seguidores. Os menores são pendurados no pescoço, ou ficam no chão. Neste último caso, eles costumam ser tocados com a parte interna dos dedos, em que os nativos são muito especialistas: entre estes tambores existem alguns com pele de leopardo (parecido com um véu), tocado por apenas dois dedos, usados para raspar, como o dedo médio no pandeiro, mas produzindo um som muito mais alto [...].

No entanto, alguns relatos notáveis se concentravam em referências musicais específicas. Bowdich (1819, p. 361-369, 449-452), por exemplo, apresentou várias transcrições de canções Akan em compassos binários e ternários (2/4, 3/4, 6/8, ou 4/4) com as barras de compasso equivalentes. Apesar de talvez estas transcrições não serem totalmente precisas, nós nos beneficiamos com algumas dificuldades encontradas na sua percepção da música Akan.

Ellis (1887) se concentrou no texto percussivo. Ele citou uma ocasião em que dois ritmos percussivos combinaram para produzir um texto resultante como se segue: Dondo-i dd m’ahtum. On esseh. Melhor escrito como: Donkor didi matem. Oh sei? (literalmente significando: “Escravos me abusam. Por quê”?) que implica: “Um escravo me abusou. Por quê”? Ellis escreveu (1887): “A primeira frase sendo produzida num tambor grande e a segunda num tambor menor”.

Esta observação é de especial interesse porque Ellis chama a atenção para um conceito importante de integração de ritmo que não existe na maioria das outras contribuições. De maneira semelhante, Richard Freedman (1898) escreveu:

O concerto percussivo da África ocidental é bem diferente em princípio do que qualquer outra apresentação instrumental que eu conheça, exceto a praticada por tocadores de sinos. Na maioria das apresentações das quais participam vários instrumentos, todos os instrumentos são tocados ao mesmo tempo, ou a maioria deles, mas nestes concertos percussivos, cada tambor é tocado separadamente e cada tocador tem uma parte designada e precisa bater no seu tambor em determinados intervalos definidos, da mesma maneira que tocadores de um conjunto de sinos precisam puxar suas cordas numa determinada ordem de sucessão [...].

O efeito produzido, um som quase contínuo, é extremamente complexo e curioso e quando o ouvido se acostuma com o som e reconhece a perfeição dos ritmos e a precisão extrema da apresentação, não é desagradável (Freedman 1898).

Freedman refere-se aqui ao conceito de hoqueto do conjunto. A prática do hoqueto sugere integração em vez de coexistência de partes de tal forma que “quando o ouvido se acostuma com [...] os ritmos e a precisão extrema [...] não é desagradável”.

A contribuição importante de W. E. Ward Music in the Gold Coast (1922) se concentrou em quatro características principais. Ele observou:

“Ausência de compasso ternário”. Na sua discussão, Ward foi muito claro sobre se referir ao tempo ternário e não ao compasso ternário. Apesar de aparentemente ambíguo, ele falou de um duplo sentimento oculto, mesmo quando o próprio ritmo dá a sensação de ser três: “A melodia soa como se fosse em compasso ternário, mas a batida do tambor ou a palma é a mesma ao longo de toda a música – um compasso 1: 2: 3: 4 constante com vibração. Até agora não encontrei nenhuma exceção para esta regra”. Na verdade, esta é uma observação fascinante pois, na minha opinião, o compasso ternário também está inquestionavelmente alheio à experiência musical africana.

Sobre a segunda característica, Ward refere-se à “importância do compasso fundamental”. Portanto, de acordo com sua alegação:

Este compasso regular profundamente florescente é o compasso fundamental da obra e estabelece o compasso para os outros ritmos e instrumentos. Os outros ritmos podem não ter nenhuma semelhança possível com ele e absolutamente nenhuma ligação, mas na primeira batida do grande tambor todos devem coincidir.

Existem duas questões contraditórias nesta afirmação. Obviamente, por um lado, Ward refere-se ao conceito do compasso regulador, ou seja, “o compasso fundamental da obra [...] [que] estabelece o compasso para os outros ritmos e instrumentos [...]” (um conceito que Nketia (1974, p.131) ampliou e esclareceu depois. O conceito deriva da sua percepção holística do conjunto). Por outro lado, ele não conseguiu resolver a ligação importante entre a “batida regular florescente” e o resto dos ritmos compostos. Portanto, de acordo com as palavras de Ward, “os outros ritmos não podem ter nenhuma semelhança possível com ele e absolutamente nenhuma ligação [...]”. Claramente esta confusão aparente o leva a especular sobre a organização interna de um nível analítico.

Na sua terceira observação, Ward refere-se ao conceito de compassos múltiplos – “uso simultâneo de compassos diferentes”. O trecho inteiro é o seguinte:

Quando dois ou três ritmos acontecem ao mesmo tempo, cada um deles é quase totalmente independente dos outros, mas, em intervalos regulares, todos precisam coincidir. Esta coincidência dá o efeito de um compasso, mas não há nenhuma restrição à liberdade de cada instrumento dentro do “compasso”, que costuma ser muito maior do que na música europeia. Esta independência é característica da música africana. Na prática, os instrumentos separados só precisam ter a certeza de começarem com a mesma velocidade. A partir daí, eles seguem seu próprio caminho e variam seus ritmos conforme queiram, sabendo que eles se juntarão regularmente, desde que mantenham um ritmo regular.

Aqui, ele tenta proporcionar alguma solução para sua confusão ao recorrer hipoteticamente à ideia de polímetro. Portanto, Ward alega que “cada um deles é quase totalmente independente dos outros [...] mas não existe nenhuma restrição à liberdade de cada instrumento dentro do compasso”.

Finalmente, cada percussionista tem “plena liberdade de improvisar variações”, acrescentando que, “desde que eles se mantenham na quantidade de tempo permitido para sua figura”. Ward reconhece que cada instrumento mantém uma amplitude rítmica ou um padrão definido dentro da percepção geral, mas supõe que cada parte se baseie no que ele chama de “variação improvisada” em vez de ritmos especificamente prescritos. Em geral, as afirmações de Ward sobre a percepção do conjunto como um todo descrevem seu encontro subjetivo com a música. Acredito que estas afirmações tendam a ser mais reflexivas e representativas. Por outro lado, sua racionalização das questões analíticas dentro do todo resultou numa especulação espantosa. Entretanto, suas observações estão entre as mais sucintas e reveladoras.

Uma visão geral de contribuições posteriores de A. M. Jones, James Koetting, David Locke e Simha Arom, reflete problemas semelhantes. As transcrições e teorias do Reverendo Jones, por exemplo, geraram muita discussão ao longo dos anos. Um bom exemplo é que sua experiência com Desmond Tey, um percussionista principal Ewe nativo, foi limitada enquanto Jones trabalhou num ambiente “estrangeiro”, em que o conjunto de tambores não estava disponível imediatamente. Além disso, o uso da sua máquina de transcrição (com o auxílio do seu informante) limitou as observações de Jones a uma parte isolada do conjunto de cada vez. Como resultado disso, ele não lidou de maneira adequada com a organização holística vertical dos seus materiais e não conseguiu revelar adequadamente o inter-relacionamento de todo o conjunto.

Koetting, por outro lado, entendeu a disposição holística do conjunto. No entanto, ele teve grande dificuldade para racionalizar o inter-relacionamento dos ritmos compostos individuais com a percepção geral e então decidiu ser cauteloso. Não é necessário dizer que ele não conseguiu reconciliar sua visão isométrica de todo o conjunto com sua visão polimétrica derivada do discernimento analítico. A única saída foi recorrer ao referencial de densidade. Foi por esse motivo que ele argumentou a favor de usar seu Sistema de Caixa de Unidade de Tempo (TUBS) “não métrico”.

Baseados na evidência, concluiríamos que, enquanto um compasso simples ou múltiplo pode ser visto na percussão jongo, esse ritmo seria mais bem descrito como ambiguamente métrico ou não-métrico. Ele é mais bem caracterizado como uma resultante que surge da densidade rítmica ou da pulsação mais rápida (Koetting 1970, p.115).

Cada um dos padrões de ritmo que soam ao mesmo tempo tocados por todo o conjunto costuma ter um ponto inicial específico contextualizado, mas os pontos iniciais dos padrões de diversos instrumentos podem não coincidir. Usar as mesmas linhas de medida para todas as partes, como numa partitura, destrói a individualidade de cada parte e usar linhas de medida diferentes para cada parte destrói a unidade do todo¹⁹⁴⁸.

De maneira semelhante, as transcrições de Locke refletem uma percepção isométrica geral do conjunto, mas sua análise dos procedimentos rítmicos depende muito da criação de compassos múltiplos internos.

[…] as figuras “he re be ge den” estabelecem um ritmo cruzado 2:3 em comparação com os compassos múltiplos de tempos 4/4 (6/8:4/4) que se repete quatro vezes ao longo de três medidas 4/4. O exemplo mostra o ciclo completo de um ritmo de 3:4 num tempo 3/4 (Locke 1987, p.98).

Além disso,

O trecho IV começa com uma variação esparsa da Frase Um em contraste com o trecho denso anterior. Após uma batida “kpa” no ritmo três para moldar a peça THE TIME, outra frase de compassos múltiplos - 21 4, 2/4, 3/8, 3/8, 2/8, 2/8, 3/8, 2/8, 3/8 – que leva de volta ao começo de todo o estudo. (Locke 1987, p. 99).

Estes conceitos lineares implícitos de “modulação métrica” (também chamada de heterometricidade) são a marca do seu modelo analítico.

Simha Arom (1976) reconhece a presença do conceito de “batida” (carregando a mesma conotação que o “tactus” medieval) na música da África Central. No entanto, ele acredita que “todas as batidas que abrangem o período tenham o mesmo status”. Portanto, Arom argumenta que o conceito de medida não exista na música da África. Em vez disso, ele valida a independência de células padrão de acordo com sua recorrência e agrupamentos morfológicos dentro “da figura mais comprida”. Os pontos de coincidência destes agrupamentos morfológicos individuais têm relevância estrutural importante para Arom:

A execução simultânea de diferentes figuras rítmicas gera um bloco polirítmico ou uma fórmula polirítmica. Como cada figura tem seu próprio período, mas todos os períodos substituem razões simples, o período de uma fórmula polirítmica sempre será o período da figura mais longa. Como as marcas que definem as diferentes figuras ocupam posições específicas dentro delas, temos que encontrar um jeito fácil de localizá-las no que diz respeito a toda a combinação polirítmica. Para fazermos isto, precisamos determinar o total de posições na fórmula, que será a quantidade de valores operacionais mínimos que ela contém.

A posição de Arom não é tão diferente da de Koetting no sentido de que, enquanto Koetting enfatiza a importância do referente de densidade como o denominador comum (veja também Pantaleoni 1972 e Greene 1983), Arom considera o tactus como o elemento unificador ou referente comum. Assim, nos dois casos, o compasso simplesmente não existe e compassos ou medidas são completamente destruídos.

A avaliação de John Chernoff esclarece o problema da excentricidade na concepção da organização da métrica. Ele afirma:

Na música africana sempre existem pelo menos dois ritmos acontecendo. Nós consideramos os ritmos complexos porque muitas vezes nós simplesmente não sabemos qual é “o” ritmo de uma peça. Não parece haver nenhuma batida unificadora ou principal. A situação é desconfortável porque se o compasso básico não for claro, não podemos entender como duas ou mais pessoas podem tocar juntas ou, de forma ainda mais desconfortável, como qualquer pessoa pode tocá-la em termos absolutos. Num nível superficial, talvez nós consigamos descrever a batida como “fanática” ou ao nos referirmos ao “gênio rítmico” do povo africano, mas esses comentários explicam muito pouco e é claro que eles são imprecisos porque eles apenas indicam nossa percepção do que a música africana parece exigir ou despertar em nós. Como estamos acostumados a ouvirmos um conjunto de tons se movimentarem ao longo do “tempo”, nós não esperamos nenhuma distração de um músico que toque “fora do tempo” ou “desafine”. expostos à música de um conjunto de tambores africanos, até mesmo os músicos ocidentais de maior sucesso manifestaram perplexidade (Chernoff 1979, p. 42).

Tendo alertado suficientemente o ocidente sobre estes problemas, suas soluções simplesmente ressonam a posição musicológica étnica geral da diferença comparativa.

A música africana costuma ser caracterizada como de compassos múltiplos porque, ao contrário da maior parte da música ocidental, a notação da música africana não pode ocorrer sem a atribuição de compassos diferentes para instrumentos diferentes de um conjunto [...]. Sem discutirmos ainda a forma complicada de tocar o tambor principal ou as possibilidades de variação e improviso na percussão, nós olharemos apenas para o sino, Kagan e Kidi [...]. Deve ser aparente que atribuir ou barras de compasso ou assinaturas de tempo seria relativamente arbitrário e se seguirmos nossa tendência a colocar barras de compasso no início de frases diferentes, então poderemos nos confundir em relação à batida principal (Chernoff 1979, p. 45).

É claro que os comentários de Chernoff foram direcionados principalmente para atender às expectativas de uma plateia ocidental curiosa e que seu ponto de vista ecoa o de Koetting¹⁹⁴⁹ antes dele.

O texto de David Temperley (2000) sobre o compasso e o agrupamento africanos apresenta uma visão muito diferente do problema. Suas análises buscam uma posição de encontrar aspectos comuns no sentido básico do compasso entre as estruturas rítmicas ocidentais e africanas. No entanto, ele apresenta o compasso na música africana como algo que se pode inferir, de acordo com um conjunto de regras como as que Lerdahl e Jackendoff (1983) desenvolveram num nível de ética. A afirmação final de Temperley chama a atenção para duas perspectivas importantes que devem complementar uma à outra nesta determinação fundamental do compasso:

Enquanto a teoria musical pode informar a musicologia étnica ao explorar e entender aspectos individuais do quebra-cabeças musical, aquela precisa que esta mostre como todos se encaixam. (Temperley, 2000, p.93).

Parece haver algum desejo consciente ou inconsciente no ocidente de preservar a música africana da contaminação com o pensamento e a síntese ocidentais. Quanto mais o pêndulo oscila em direção a uma visão “orgânica” da música africana, mais adequados e críveis parecem os conceitos, ao mesmo tempo em que quanto mais a análise se aproxima da lógica ocidental, mais improváveis e suspeitos parecem os conceitos.

Esta polaridade pode ser vista a partir de uma perspectiva metodológica mais ampla. De forma direta, existe uma visão ocidental geral que busca a diferença comparativa. Esta posição parece ressoar bem com os estudiosos da diáspora negra nos Estados Unidos, cuja dispensa política torna esta diferença comparativa agradável. Ironicamente, enquanto o compasso é considerado desarticulado e divergente na música africana, na música da diáspora negra, o compasso é apresentado como menos ambíguo e evidentemente mais de acordo com as principais normas europeias e americanas. Consequentemente, não é surpreendente que a música da diáspora negra seja vista e estudada como um “refinamento” (Roberts, 1972) da sua precursora africana.

É muito claro que o campo divulga determinados estereótipos óbvios. Supõe-se que a lógica e a análise tenham sido, como foram, uma preservação dos estudiosos ocidentais. Atribui-se ao músico africano nativo o papel de um “informante”, enquanto o estudioso africano, que racionaliza sua própria música de maneira convergente, é considerado um produto indesejável da influência sufocante dos estudiosos ocidentais. Especificamente, alguns dignitários de Jazz da diáspora negra sustentam esta visão, uma vez que eles acreditam que a música negra deva ser vista como um fenômeno que se manifesta a partir do coração e que não se empresta à teorização e à racionalização escolástica. Talvez agora seja hora de começar a dar aquele passo ousado rumo a explorar os aspectos comuns estruturais e métricos básicos muito evidentes entre a música africana e a ocidental de maneira mais séria, de acordo com Temperley.

A maneira pela qual se apresenta uma transcrição indica o entendimento que quem transcreveu tem da música. O compasso deriva da nossa percepção de uma obra musical específica, ou melhor, a externaliza. Sua finalidade básica é transmitir a percepção de quem transmite para quem recebe. Portanto, uma música sem compasso se apresenta para interpretações e opiniões variadas. No cerne do problema está a suposição de que o compasso pode ser inferido, na melhor das hipóteses derivado a partir de uma conclusão explicitamente lógica, seguindo um conjunto de regras.

Tendo observado a obra de Godfried Toussaint (2002), não há nenhuma dúvida de que as conclusões das suas deduções matemáticas de linhas do tempo africanas fazem absoluto sentido lógico numa estrutura de composição não-cultural. Entretanto, questões importantes de significado podem surgir quando se lida com contextos culturais específicos. Alguns podem considerar o foco no sentido cultural desnecessário e irrelevante. Ainda assim, é importante chamar a atenção para o fato de que para os africanos a incorporação de pontos de ênfase rítmica sentidos ou desarticulados como parte de um trecho rítmico é realmente um fenômeno “étnico” (por falta de um termo melhor). Realmente existem percepções encobertas em mistério no entendimento étnico ou corporativo e que estão escondidas dos forasteiros. Neste nível, os determinantes críticos de significado e compasso são certamente introvertidos dentro de etnicidades específicas. A música ocidental coloca a batida no começo enquanto a música africana a esconde em normas de etnicidade mutuamente percebidas. O que parece ser mais de uma performance do mesmo ritmo numa sociedade pode ser percebido de maneira diferente em outra localidade étnica. Memórias coletivas desse entendimento musical fornecem a base da identidade musical africana. A violação de normas de percepção nega a própria base desta identidade.

Paradoxalmente, como a África não articula de forma exotérica ou explícita seus próprios conceitos externos de compasso, as diversas tentativas de recipientes fora das tradições estruturais africanas de inferir possíveis soluções métricas são perfeitamente justificadas.

Portanto, a solução está em se concentrar no ponto de vista estrutural dos transmissores – uma visão baseada na descoberta de uma memória coletiva de normas perceptivas estabelecidas a partir de dentro de cada cultura estrutural. Sugestões como a de Koetting (em Titon, 1992): “Os percussionistas africanos não batem os pés nem parecem pensar em termos de um pulso inerente controlador para marcarem o tempo do que eles tocam” são simplesmente especulativas, exigindo um esclarecimento tanto intensivo quanto extensivo.

Princípios de integração de ritmo

Exemplos musicais para este estudo baseiam-se em trechos de uma transcrição adowa Akan para percussão. O conjunto adowa (música fúnebre Akan) é composto dos seguintes instrumentos: dois sinos em forma de barco (dawuro), dois tambores em forma de ampulheta (donno), um tambor de mão (apentemma), um tambor de pau (petia) e dois tambores falantes (atumpan).

O aspecto mais significativo da percepção de “ritmos múltiplos” na percussão é que vários padrões compostos são ouvidos como um todo integrado e não como unidades isoladas. Enquanto na maioria das outras formas de música nós nos acostumamos com o conceito de afinação (melodia, voz principal) como distinto de elementos harmônicos ou outros que os acompanham (Seeger, 1966), parece não haver esse conceito de afinação tão claramente definido ou comparável na percussão. Deve-se observar que apesar de alguns instrumentos tenderem a se destacarem de forma alta e distinta – por exemplo, o sino adowa (dawuro) é o de maior frequência, enquanto o tambor principal (atumpan) é o mais ressonante – eles não representam de forma alguma um elemento melódico com o conjunto de tambores. Em várias culturas com diversos tambores, no entanto, a percussão pode simular a “melodia”¹⁹⁵⁰ na medida em que os percussionistas verbalizam uma seleção aleatória de padrões sucessivos de som, com o uso de sílabas sem sentido para representarem o que surge a partir da palheta de som que é típica de todo o conjunto. O que se costuma verbalizar não é tocado por nenhum instrumento específico, mas é resultado da integração de todos eles.

Prova desta integração na percepção dos diversos padrões instrumentais é demonstrada por Okyerema Asante, um famoso percussionista principal Akan, que sozinho é capaz de executar todo um tipo percussivo (como asiko ou adowa), direcionado para um conjunto completo de tambores (de uma forma semelhante à técnica da percussão solo para jazz). Esta forma de apresentação não é típica na percussão Akan. No entanto, o percussionista consegue fazer isto, não tocando uma sucessão de padrões isolados tradicionalmente prescritos, mas tocando o que ele percebe que sejam as expectativas da integração. Uma das gravuras publicadas em African Rhythm and African Sensibility mostra Gideon Folie Alorwoyie, um percussionista principal Anlo que se apresenta de maneira semelhante a Okyerema Asante (Chernoff 1979, p.172). Esses exemplos demonstram a presença reconhecida final de ritmos emergentes e resultantes como conceitos legítimos e percepções na percussão africana (Kubik, 1962).

O ritmo emergente pode ser definido como uma seleção espontânea e estética de um contínuo de “picos de importância” de padrões de som de uma palheta de ritmos integrados. O ritmo resultante, no entanto, é um resultado mais definido de uma integração concebida de maneira monolítica (como a que resulta dos ritmos de dois sinos no adowa Akan ou entre dois tambores de apoio aburukwa na percussão kete Akan). A percepção intrínseca de tempo-sincronização das diversas partes que compõem o conjunto é em grande parte incorporada na consciência e nas expectativas dos artistas em relação aos ritmos emergentes e resultantes.

A natureza subjetiva desta taxonomia de ritmo é fundamental para entender o problema em foco. Sua legitimidade depende em parte de que diversas tradições africanas a reconheçam e também porque termos de referência musical acabam sendo cunhados ou a partir de percepções individuais ou de grupo. As regras de percepção de ritmo de um povo deveria fornecer a base para discussões analíticas sobre ritmo, especialmente ao se examinar música comunicada totalmente por tradição oral. O fator da intensidade na percussão, por exemplo, não deveria ser menosprezado na discussão de procedimentos de percussão. Numa apresentação específica de, digamos, percussão Akan ou Ewe pode-se observar o uso peculiar de determinados ritmos populares, ou a representação de determinados movimentos populares na dança, ou o uso significativo de determinadas frases rítmicas na moda.

Exemplo 1- Exemplo de um ritmo popular usado na percussão Akan.

Exemplo 2 – Exemplo de um ritmo popular usado na percussão Ewe.

Essas declarações costumam ser iniciadas por um único participante e são cantadas, batidas no tambor ou soadas por qualquer outro meio disponível (por exemplo, o uso da trompa na percussão Ewe Borborbor). Elas podem gerar uma energia renovada na participação de uma apresentação. Se forem oportunas, elas direcionam o foco dos outros participantes e, por serem instantâneas e espontâneas, elas aumentam o nível de empolgação. O sucesso de uma apresentação pode ser medido em parte pelo grau de intensidade (que pode ser expresso em termos da profundidade de emoção ou alegria) da apresentação. No conjunto de tambores propriamente dito, determinados padrões rítmicos podem se basear em trechos rítmicos famosos, o que também pode aumentar a intensidade. Considerando-se esta permissão de expressão individual, a experiência e a perspectiva individuais do autor como percussionista podem fornecer informações fundamentais para a análise teórica.

Aspectos Estruturais da Integração

Na percussão, os ritmos são agrupados em diversas unidades estruturais. Estes grupos rítmicos podem ser percebidos em diversos níveis ou como (a) um vão entre dois padrões (num nível de terceira síntese); (b) ou como o próprio vão entre os padrões (num nível de segunda síntese); (c) em grupos de meios padrões (num nível de primeira síntese); e (d) em quatro divisões equidistantes do padrão como unidades de batida. Esta estratificação estrutural tem alguma semelhança com o princípio de atribuição de notas de Nketia (1974, p.133) e pode ser representada graficamente conforme mostrado a seguir:

Relação de padrão duplo (antecedente/consequente) no nível de terceira síntese.

Em todos estes, o intervalo padrão de “linha do tempo” (também chamado de intervalo de tempo) é o principal referencial estrutural. No Exemplo 3, cada parte composta é articulada dentro de um sistema de doze pontos equidistantes no tempo (doze oitavas) constituindo o intervalo padrão. Intervalos no padrão doze e dezesseis pontos de tempo (notas de dezesseis dezesseis-avos) são típicos na percussão africana. Cada intervalo composto estabelece uma orientação ou uma relação com a batida reguladora (marcada com uma seta no exemplo 3).

Exemplo 3: Exemplos de um padrão composto estabelecendo orientação com batida reguladora.

Estas estruturas são manipuladas de diversas maneiras, tanto linearmente dentro de cada parte individual quanto verticalmente dentro das unidades rítmicas do composto do conjunto. Neste último caso, as estruturas são percebidas como integradas verticalmente dentro de um intervalo de padrão. Depois elas podem ser compostas numa relação de padrão duplo (antecedente/consequente) num terceiro nível de síntese. Em todas estas variantes, o intervalo padrão de “linha do tempo” (também chamado de intervalo de tempo) é o principal referencial estrutural.

No exemplo a seguir, cada parte composta é articulada dentro de um sistema de doze pontos equidistantes no tempo (doze oitavas), constituindo o intervalo padrão. Intervalos no padrão doze e dezesseis pontos de tempo (notas de dezesseis dezesseis-avos) são típicos na percussão africana. Cada intervalo composto estabelece uma orientação ou uma relação com a batida reguladora (Nketia, 1974, p. 131), marcada com uma seta.

A consideração vertical de padrões compostos estabelece três relações integrais possíveis uns com os outros por meio dos seguintes procedimentos: (a) sobreposição; (b) entrelaçamento; e (c) adjacência e alternância. O ritmo resultante dessas combinações constitui um conceito rítmico monolítico. “Sobreposição” refere-se a dois padrões compostos ouvidos em sobreposição e que, portanto, têm um relacionamento até certo ponto surpreendente. Portanto, os dois padrões têm relacionamentos diferentes em relação à batida reguladora. Uma relação de “intercalação” ocorre quando dois ritmos compostos são sobrepostos e, portanto, compartilham a mesma orientação com a batida reguladora. “Adjacência e alternância” talvez seja aquele observado com maior frequência entre os três tipos de relação. Conforme o nome sugere, ele refere-se a ritmos que estejam numa relação adjacente (antecedente/consequente ou de chamada e resposta) uns com os outros. Estes aparecem em todos os níveis de estrutura.

Padrões em Justaposição

FIGURA 2. Padrões compostos em justaposições

Técnicas de chamada e resposta e de alternância são comuns na música africana. Elas não se limitam à música vocal, mas permeiam todos os tipos da prática de apresentação. Assim como ocorre com ritmos emergentes e resultantes, a capacidade dos artistas de manterem a marcação de tempo geral da obra deriva, em parte, da percepção deles quanto às diversas relações de padrões de chamada e resposta e alternância. Estas técnicas encontram sua maior expressão na percussão. Estruturas de chamada e resposta são fáceis de reconhecer entre frases rítmicas de intervalos estruturais mais amplos, enquanto unidades menores interagem como alternância.

Técnicas de chamada e resposta são basicamente um comportamento aprendido, profundamente enraizado em tradições orais de povos africanos. Respostas do coral de todos os tipos podem ser observadas – entre um professor e seus alunos, entre um padre e a congregação de fiéis, respostas do coral a saudações comuns e em reuniões sociais e políticas – sendo que tudo isso forma uma parte integral do comportamento quotidiano. Na música, trata-se afinal de um dispositivo de composição que facilita a participação musical comunitária.

Considerações Analíticas Específicas

Existem duas perspectivas analíticas importantes sendo avaliadas: (a) a perspectiva holística “interna” do percussionista e (b) a perspectiva holística “externa”.

a. A perspectiva holística “interna”. Os principais componentes deste ponto de vista são as descrições de como os artistas encontram suas dicas e mantêm seu relacionamento com outras partes compostas do conjunto, ou seja, como o artista percebe suas entradas. Neste sentido, pode-se distinguir entre relacionamentos primários e secundários. Os relacionamentos primários são aqueles que dependem diretamente da linha do tempo (por exemplo, donno e sino, apentemma e sino, atumpan e sino). Neste relacionamento, cada artista percebe seu padrão designado na linha do tempo para obter a dica para entrar. Como não existem conceitos externos de gestos para a marcação do tempo, como os do maestro na orquestra ocidental, este dispositivo interno é fundamental. Relacionamentos secundários referem-se a ocasiões em que o artista estabelece múltiplas integrações com outros padrões além da linha do tempo. Em alguns níveis de intensidade, o relacionamento entre o tambor de apoio petia e atumpan (ou entre o petia e apentemma) torna-se tão forte que um artista, ou os dois, se afasta momentaneamente da linha do tempo (sem perder o fluxo do relacionamento básico de marcação de tempo da obra) para se entregar a algum tipo de diálogo, sendo que geralmente alguém funciona como marcador do ritmo.

Estes tipos de mudanças momentâneas no foco ocorrem frequentemente ao longo de toda a obra. Eles também podem surgir porque determinados ritmos se integram mais facilmente do que outros, ou porque eles ajudam a facilitar a percepção de marcação do tempo. À medida que as relações durante a obra se intensificam e se desdobram em complexidade, costuma haver uma necessidade de fazer referência frequente à linha do tempo para confirmação das entradas. Isto é especialmente importante em novas orientações de padrão e com a introdução de ritmos surpreendentes e complexos como aqueles mencionados em Akan como akita (literalmente “reter”). Tradicionalmente, um percussionista Akan pode fazer uma referência irônica ao seu marcador de ritmo como seu dawuro (sino): Wo na woye me dawuro (literalmente, “você é meu sino”). Na verdade, existe uma busca constante por marcadores de ritmo. Isto ocorre porque o marcador de ritmo propicia o mesmo papel referencial que a linha do tempo, apesar de ele poder estar tocando um instrumento composto que não seja o sino. No auge da intensidade, a percepção da composição holística torna-se inseparável em ritmos isolados. O artista não sente mais seus ritmos como compostos, mas como parte de um monólito holístico. Todo artista deseja sustentar esta unidade perceptiva integrada o máximo possível.

É importante a maneira pela qual cada instrumento se relaciona dentro de uma configuração holística do conjunto a partir de uma perspectiva interna. Na percussão adowa pode-se observar facilmente uma distribuição dupla de instrumentos e seus padrões rítmicos atribuídos. Existem dois sinos, duas partes donno, os ritmos proximamente relacionados apentemma e petia e, ao mesmo tempo, o petia propicia intercâmbios interessantes com o atumpan. A mesma coisa é verdadeira entre as relações de tom baixo e tom alto do par de tambores atumpan. Os dois padrões de sino têm um relacionamento de entrelaçamento e um dos dois sinos é tradicionalmente chamado de sino de entrelaçamento, ntwamu. Este efeito de entrelaçamento confirma a associação próxima entre os ritmos das suas duas partes, que juntas produzem o seguinte ritmo resultante:

O segundo padrão de sino integra-se facilmente na medida em que os dois padrões compartilham o mesmo motivo rítmico no ponto específico mostrado abaixo:

Para manter as relações de marcação do tempo corretamente entre os dois instrumentos, a percepção da resultante juntamente com o padrão de sino individual é um guia útil:

De maneira semelhante, os dois ritmos donno (I e II) são percebidos em integração com a batida reguladora da linha do tempo que funciona como seu principal ponto de referência. O donno “masculino” (o de menor tom do par) externaliza a batida para o conjunto, o que também define os passos de caminhada do dançarino. Juntos, eles produzem a resultante mostrada a seguir:

Os dois padrões se entrelaçam e são mais bem percebidos como um ritmo monolítico. O donno resultante é ouvido em relacionamento adjacente àquele que os sinos produzem:

Esta relação adjacente entre os sinos e os tambores dono, por sua vez, produz outro ritmo resultante, que o povo Akan verbaliza da seguinte maneira:

“Kyankyena” são sílabas sem sentido; “[...] opanin didi oyi ayiwa” (que significa “se o mais velho comer toda a comida, ele também deverá lavar seu próprio prato”). Esta resultante surge a partir da combinação de sinos e tambores donno da seguinte maneira:

Os apentemma e petia tocam diversos padrões que correspondem a mudanças de tema rítmico do tambor principal. Estes temas, por sua vez, definem relações estruturais surpreendentes com o intervalo de tempo:

Nos temas e variações A, B e C (respectivamente, “To me ku me”, “Adampom” e “Otwe bedi nprem”), a sobreposição origina a percepção ilustrada a seguir:

Uma vez que se estabeleça esta relação, pode-se entrar em várias relações secundárias, como com o dono masculino, que propicia um referencial estável:

É desafiador sustentar o caráter excêntrico dos ritmos do tambor de mão sem um marcador de ritmo. O Apentemma e o petia produzem resultantes diferentes em cada uma das mudanças de tema mencionadas anteriormente. Por exemplo, a resultante que surge em To me ku me a partir da integração é mostrada da seguinte maneira:

Nos temas Adampom e Nsupa, ouve-se uma resultante diferente.

Assim como no caso do apentemma, os padrões do petia mudam de acordo com as diversas mudanças de tema do tambor principal. Em Adampom, o padrão está em relacionamento adjacente ao padrão da linha do tempo, enquanto em Otwe be di nprem, ele se sobrepõe:

Nas suas relações secundárias, petia combina especialmente bem com o grupo donno, o apentemma e com o atumpan. Em Adampom, o donno I fornece as batidas fortes para os padrões “excêntricos” do petia. Juntamente com o apentemma, eles produzem resultantes definidas em cada relação de tema enquanto fornecem ritmos de resposta que fazem um intercâmbio com o tambor principal:

Os temas e variações do percussionista principal são apresentados como uma sucessão de padrões que estabelecem diversas orientações com a batida reguladora. Os outros artistas olham para ele como uma força motriz por trás da mudança de percepção deles, enquanto, por sua vez, eles fornecem os principais ingredientes do ostinato de fundo, ao longo do qual integrações diferentes são possíveis dentro de cada seção de tema. Nas suas relações primárias, o tema atumpan To me ku me é ouvido como entrelaçando com a linha do tempo, mas os dois padrões estão na mesma orientação que a batida reguladora:

O tema do Adampom se sobrepõe ao padrão da linha do tempo:

Ao identificar sua dica de entrada, o padrão de sino é ouvido em integração com o tema do Adampom, conforme mostrado no próximo exemplo.

O padrão para o tema do Otwe bedi mprem é percebido como um complemento ao padrão da linha do tempo, da seguinte maneira:

O tema do Yenhu no nso é uma relação de sobreposição:

Pode ser percebido conforme indicado a seguir:

O próximo exemplo mostra como o Nsupa se sobrepõe à linha do tempo.

Pode ser percebido conforme indicado a seguir:

A complexa rede de todo o pano de fundo propicia uma resultante acumuladora que, por sua vez, torna-se uma referencial constante para os temas e variações do atumpan. O atumpan tem um timbre e uma ressonância imponentes que permite que se estabeleçam várias relações secundárias. Os diversos timbres associados do fundo parecem ser fragmentados entre as “janelas” dos ritmos do atumpan. Entretanto, os ritmos petia e donno I são os associados ou marcadores de ritmo mais próximos dos ritmos variáveis do atumpan. Esta percepção monolítica do fundo de ostinato do resto do conjunto coloca o percussionista atumpan numa posição de conduzir a apresentação.

b. A perspectiva holística “externa”. Isto representa uma consideração holística da configuração rítmica do conjunto. Deste ponto de vista, os padrões não simplesmente coexistem ou se integram uns aos outros num nível unilateral, mas também passam por transformações diferentes devido a vários fatores. Modificações de padrão são afetadas por diversas técnicas para tocar como tons abertos e mudos dos sinos e do petia, tons baixos e altos do donno e do atumpan, técnicas de batida e palma abertas do tambor de mão do apentemma. A intensidade destes modos de tocar varia consideravelmente. Isto explica por que, apesar de os padrões rítmicos poderem ser isolados e discutidos nos seus próprios termos, geralmente eles não serem ouvidos com tanto clareza durante a performance comunitária. Eles não são reconhecidos tão facilmente como independentes quanto quando eles são representados em modelos teóricos.

Pode-se observar que referências a contrastes tonais e timbrais também implicam um conceito de contrastes dinâmicos (variação de volume — alto e suave). Alternâncias de sobreposição, entrelaçamento e adjacentes dos padrões mencionados anteriormente são mais complicados por contrastes de volume. Estas dinâmicas, juntamente com a rede complicada de padrão surpreendente e a superimposição de seções suaves e altas a padrões integrados obscurecem naturalmente a capacidade de ouvir determinadas porções de padrões individuais. Este fenômeno é ainda mais complicado pela proximidade do ouvinte com o palco da apresentação. Costuma ser dito que determinadas variações rítmicas tocadas suavemente na apresentação são pretendidos para a edificação e desfrute pessoal do percussionista, ou como dispositivos de marcação de tempo que não são pretendidos para ouvintes da plateia. O procedimento pelo qual determinados eventos ressonantes tendem a ocultar outros menos ressonantes é chamado de masking (Josephs, 1967, p. 45-47). Considere o seguinte exemplo:

Estes trechos mostram um ritmo do petia em que as notas emudecidas (indicadas pelas notas menores) são ocultadas e o padrão é transformada.

O mesmo princípio se aplica nos padrões do donno, em que os tons altos tendem a ser ouvidos de forma mais destacada do que os tons baixos.

Existem três tipos de masking. O primeiro tipo ocorre onde uma porção de um padrão é tocada de forma fraca. O segundo resulta dos instrumentos mais e menos ressonantes acusticamente. O terceiro não é de forma alguma um processo físico, mas ocorre através da escolha do ouvinte e do seu foco de atenção. Conforme Nazir Jairazbhoy (1977, p.267) afirmou:

Existe boa razão para acreditar que a seletividade também é praticada dentro do intervalo de som musical [...]. A maioria dos musicologistas provavelmente experimentou ocasiões de seleção inconsciente, como por exemplo, quando “ouve” (efetivamente torna-se consciente) algo novo numa obra musical muito ouvida. Até mesmo um padrão musical repetido identicamente não precisa necessariamente soar monótono se a consciência do ouvinte mudar de uma característica musical para outra.

Tome, por exemplo, as seções mascaradas do exemplo anterior (a), que podem ser ouvidas como a resultante (b). Isto é um exemplo de onde um ritmo emergente definido como seleção estética de picos importantes de uma palheta de ritmos integrados vem à tona. Conforme descrito a seguir, o ouvinte ouve a resultante como (b):

Ao perceber este ritmo resultante, as porções não marcadas de (a) tornam-se subordinadas. É claro que os ritmos subordinados não são totalmente inaudíveis, uma vez que eles fornecem uma dimensão adicional que pode ser ouvida entre estruturas sonoras mais audíveis e também o foco, proximidade do instrumento e profundidade de intensidade da percepção do ouvinte.

O exemplo final fornece outra ilustração de integração de padrão, conforme ouvido a partir da perspectiva externa do ouvinte. A ilustração isola quatro padrões emergentes possíveis diferentes que podem criar percepções variadas.

O “tratamento típico de ritmo africano” envolve muito mais do que simples coexistência de padrões rítmicos absolutas. Conforme Jairazbhoy (1977, p.270) observa corretamente:

Estudantes de musicologia étnica estão pesquisando tão profundamente a música de outras culturas que muitos agora são bimusicais [...]. Eles estão começando a abordar um dos objetivos da musicologia étnica – a capacidade de identificar, não apenas essas estruturas “conhecidas para nós na notação da arte acidental” (que é, em si, um aspecto legítimo do campo), mas também identificar e ser capaz de isolar estruturas reconhecidas pelos próprios músicos nativos.

Ao contrário, o papel de contribuintes nativos bi-musicais em atender aos desafios de explicar e expressar suas próprias artes nativas adequadamente em termos “globais” também será uma contribuição bem-vinda para o campo.

Conceitos divergentes, como ritmos múltiplos, compassos múltiplos e síncope, tocar separado e ritmo cruzado – conforme refletido em conceitos analíticos éticos ocidentais –simplesmente minam a coesão da filosofia êmica comunitária incorporada no ato de fazer música africana.

***

Willie Anku foi professor assistente de música e diretor substantivo da Faculdade de Artes Cênicas, na Universidade de Gana (UG), em Legon, até agosto de 2009. Foi chefe do Departamento de Música na mesma instituição, de 1997 a 2003. Possui títulos de doutorado e de mestrado pela Universidade de Pittsburgh e um de mestrado em Educação pela Universidade de Montana. Atuou como professor visitante nas Universidades Simon Fraser, Canadá, Estadual de Portland e Estadual da Califórnia, em São Marcos. Lecionou as disciplinas de Música Popular Africana, Processo de Arte e Estúdio de Música no currículo de música quando chefiou o Departamento de Música da UG, em 1997. Liderou o novo Departamento de Artes de Mídia (Artes Visuais), na Faculdade de Artes Cênicas. Anku dirigiu a música para a cerimônia de abertura da Copa das Nações de Gana, em 2008. Foi produtor e consultor para a música das cerimônias do Prêmio dos Jornalistas da CNN de 2008, realizadas no State House Banquet Hall. Recebeu crédito por várias composições e operou um estúdio de gravação digital caseiro. Como musicólogo étnico sua pesquisa foi sobre a teoria e a análise da estrutura rítmica africana. Seus artigos apareceram nos principais periódicos acadêmicos, inclusive The International Jazz Archives Journal, Intercultural Music, Black Music Research Journal, IASA Journal, The Journal of the Performing Arts, and Music Theory Online. Outras publicações incluem monografias e capítulos de livros. Estava trabalhando no manuscrito de um livro, a partir do qual derivam algumas seções do capítulo com o qual ele contribuiu para este volume, até sua morte inesperada por acidente numa estrada, no dia 1º de fevereiro de 2010.

Capítulo 80

COMO NÃO ANALISAR A MÚSICA AFRICANA¹⁹⁵¹

Kofi Agawu

Análise, o ato de desmembrar para ver como as coisas funcionam, é uma prática vital e que potencialmente gera autoridade. Ninguém que tenha ampliado nosso entendimento da linguagem musical africana conseguiu ser bem-sucedido sem análise. Estudos de ritmo, procedimentos para diversas partes, melodia e a dinâmica da apresentação são inconcebíveis sem que se contemplem eventos e processos em diferentes níveis de estrutura. Ainda assim, a análise continua a ser uma disciplina contestada. Dentro da musicologia europeia, por exemplo, os analistas são rotineiramente atacados pela miopia deles¹⁹⁵², não prestando atenção suficiente no contexto, utilizando métodos anacrônicos e impondo “discursos universalizantes” sobre objetos e processos musicais heterogêneos¹⁹⁵³. Estas questões também se aplicam à musicologia africana, mas também existem outras. Como se define o objeto de análise quando não existe nenhuma partitura, nenhum vestígio escrito para música tradicional e (a maioria) da música popular? O que é uma metalinguagem adequada? Será que uma teoria coerente emana dentre o próprio povo e, se isso acontecer, será que isso deve ter prioridade sobre a teoria metropolitana? Qual, finalmente, é o valor da análise? Será que ela pode auxiliar o desempenho, o ato de ouvir, a composição, a história, ou será que se trata de uma prática autônoma?

A batalha sobre a análise deriva, em parte, do arranjo específico das subdisciplinas e então será certo começar com um comentário sobre política de interação subdisciplinar. Na academia euro-americana (recente), a divisão de trabalho produziu uma grande variedade de especialistas, entre os quais se destaca uma tríade composta de musicólogos históricos, teóricos da música e musicólogos étnicos. No que diz respeito à análise da música africana, as duas disciplinas relevantes para esta discussão são a musicologia étnica e a teoria musical. Falando a partir da metrópole, o compositor e teórico David Temperley (1998, p.69) aborda a divisão entre a musicologia étnica e a teoria musical:

Entre os três ramos da musicologia – musicologia histórica, teoria e musicologia étnica – é o relacionamento entre os dois últimos que é mais distante e tênue. Não é difícil de ver o motivo para isso. Em termos do seu assunto, o domínio do teórico (principalmente clássico, romântico e música artística do século XX) é basicamente um subdomínio do musicólogo histórico (música artística ocidental como um todo) e isto, por sua vez, não se sobrepõe ao do musicólogo étnico (todo o resto) [...]. A divisão mais séria entre musicologia étnica e teoria, no entanto, está na sua filosofia e na sua abordagem. A principal atividade do teórico é o estudo intensivo da partitura de uma obra, de forma mais ou menos isolada do seu contexto histórico: as circunstâncias da sua criação, a vida e a personalidade do seu compositor e seu meio histórico [...]. Se esta abordagem é incômoda para vários musicólogos que consideram a partitura apenas como uma fonte de evidência para entender uma obra, para os musicólogos étnicos trata-se positivamente de um horror. Na verdade, para alguns musicólogos étnicos, até mesmo a perspectiva relativamente ampla dos musicólogos históricos pareceu limitada demais – excessivamente preocupada com a evidência documental limitada e com questões factuais de cronologia e autoria e não o suficiente com questões maiores de contexto social, função e significado. Da perspectiva do musicólogo étnico, limitar a atenção de alguém apenas à partitura é simplesmente o extremo desta tendência não saudável. Isso representa o envolvimento final de uma ficção perigosa: a autonomia da obra musical.

As palavras de Temperley ecoam ideias na imaginação popular, de acordo com as quais parece haver as seguintes oposições. A musicologia étnica estuda música não ocidental (“desconhecida”, “exótica”), enquanto o foco da teoria musical é o repertório europeu central (música “conhecida”). A musicologia étnica se preocupa com a produção de diferenças entre culturas musicais mundiais, enquanto os teóricos musicais tendem a produzir a mesmice. Os musicólogos étnicos levam em consideração o contexto de uma composição enquanto os teóricos musicais o ignoram. Os musicólogos étnicos rejeitam a ideia de um objeto musical autônomo enquanto os teóricos musicais a abraçam. A análise, quando praticada por musicólogos étnicos, usa métodos ad hoc, adequados ao contexto, enquanto os teóricos musicais lutam por métodos sistemáticos. No geral, a musicologia étnica navega sob uma bandeira pluralista enquanto a teoria musical trabalha sob uma regra hegemônica.

Estas oposições apresentam, na melhor das hipóteses, meias verdades porque até mesmo uma atenção superficial às literaturas das duas disciplinas revelará exceções. Em termos de domínio, por exemplo, alguns musicólogos étnicos voltaram a atenção deles para a música artística ocidental enquanto os teóricos musicais estão cada vez mais interessados em repertórios não canônicos, populares e repertórios não ocidentais. Em termos de método, os teóricos musicais agora estão menos confiantes em relação à autonomia ou até mesmo à autonomia relativa da obra musical do que já estiveram e, apesar do perfil pluralista da musicologia étnica às vezes ser apoiado como um exemplo brilhante¹⁹⁵⁴, existem centros de poder nessa subdisciplina que insistem em metodologias específicas e são apoiadas por uma atitude tão monista quanto qualquer coisa que se encontre entre fanáticos religiosos. Portanto, para ser útil, cada oposição deve ser examinada com a atenção adequada para as realidades históricas e materiais que moldam a prática acadêmica.

Minha tarefa neste capítulo, no entanto, não é discutir os limites que separam as subdisciplinas musicais: isso foi conseguido em outro lugar por acadêmicos mais interessados nesses desenvolvimentos¹⁹⁵⁵. Abordo a questão de limites em parte para alertar os leitores baseados na África acostumados a abordagens holísticas para o fato de que as coisas são relativamente diferentes na metrópole e, em parte, para reconhecer que todas as disciplinas têm suas próprias reivindicações sobre a análise, mesmo que o desenvolvimento de métodos tenha sido atribuído principalmente a teóricos musicais.

Temperley (1998, p.69-70) não se limita a um diagnóstico, mas vai além e receita uma cura:

Esta descrição da situação implica que os teóricos e os musicólogos étnicos não tenham nada para falar (e existem alguns dos dois lados [...] que se sentem assim). Mas, na verdade, não existe nenhum conflito insuperável entre as duas abordagens, e de fato não existe muito espaço para interação e cooperação. Tudo que se exige de musicólogos étnicos é a concessão de que o estudo intensivo e “autônomo” de objetos musicais, representado por partituras ou de alguma outra forma, pode ser uma rota valiosa para entender qualquer tipo de música e a concessão dos teóricos de que esta não é a única rota para esse entendimento e quase nunca é suficiente [...]. Se for possível concordar apenas com isso, o caminho pareceria claro para uma reconciliação entre teoria e musicologia étnica, tanto na filosofia quanto no assunto.

O tipo de reconciliação que Temperley buscava é mais facilmente prescrito do que realizado porque nossos hábitos e preconceitos disciplinares estão profundamente entrincheirados. Citei-o longamente, no entanto, não (apenas) porque suas palavras foram provocadas por um projeto analítico de minha autoria, mas também porque ninguém tende a contestar os contornos amplos da sua caracterização. Ou, talvez, eu deva dizer “apenas algumas pessoas”, porque a heterogeneidade embutida na musicologia étnica torna possível contestar várias generalizações. É melhor, então, passar de aspectos gerais a específicos.

A história de um artigo analítico

Começo com uma história sobre uma tentativa de publicar um artigo analítico sobre música africana. Confio que a experiência não seja peculiar, que outros tenham recebido e ficado perplexos com relatórios de leitores anônimos e, apesar de eu poder ser acusado de retroceder para a autobiografia (intelectual), pode muito bem haver uma ressonância comunitária nesta estória. De todo modo, situações de antagonismo profissionalmente endossados são locais mais reveladores para a descoberta dos nossos investimentos ideológicos do que a apresentação formal e não provocada de conhecimento novo. Além disso, como o ato de escrever e publicar artigos em periódicos especializados é uma grande parte da vida acadêmica quotidiana, pode ser útil tirar algumas lições de uma crítica da prática quotidiana.

Em algum momento em 1984, publiquei um artigo em Ethnomusicology, o periódico da Sociedade de Musicologia Étnica, com sede nos Estados Unidos. Tratava-se de um estudo analítico da percussão da África Ocidental. Ele surgiu da seguinte forma: estava lecionando um curso de graduação sobre música africana e pedi aos estudantes para transcreverem duas obras musicais para a nossa aula seguinte. Quando sentei para fazer minha própria transcrição na noite anterior, descobri que uma delas (“Gi Dunu”) não era tão direta quanto eu tinha imaginado. Várias xícaras de café, uma certa quantidade de cabelos arrancados e a perspectiva de me constranger no dia seguinte me mantiveram acordado até quatro da manhã, quando, talvez como resultado da diminuição de capacidades, senti que tinha achado a solução. Como vocês podem imaginar, a aula foi muito boa porque, tendo experimentado a dificuldade dos estudantes, estava numa posição melhor para explicar a “solução” para eles.

Como as duas obras em que trabalhamos estavam disponíveis num LP publicado comercialmente, tive a ideia de que publicar minhas transcrições juntamente com uma análise poderia ser interessante para outros estudantes de ritmo africano. Achei que talvez até estimulasse um debate porque, entre as coisas que sentia falta na musicologia étnica africanista estavam transcrições concorrentes de composições disponíveis publicamente que poderiam formar a base de contestação informada e vigorosa de modos de representação adequados. O fato de o analista da Quinta Sinfonia de Beethoven poder assumir como fato que ela fosse conhecida, enquanto os dos cantos fúnebres Akan ou da música atilogwu Igbo não poderem, era frustrante. Apenas mais tarde percebi que musicólogos étnicos que demonstram as coisas, cujas tendências narrativas são alimentadas por essas condições, efetivamente preferem a ausência desses documentos públicos. Que ingenuidade qualquer pessoa pensar que falar um idioma comum através da dissecação dos “mesmos” objetos no processo de desenvolvimento do conhecimento comunitário fosse uma questão de prioridade.

No devido tempo, escrevi meu artigo e o apresentei ao periódico. Três meses depois veio uma resposta rejeitando o artigo. As razões? O primeiro julgador observou que eu estava analisando música que eu não tinha gravado e que eu “não tinha apresentado dados novos”. Como eu poderia saber o “sistema musical” do povo Malinke? Como eu poderia identificar a pretensão de composição? Ao “ouvir duas faixas do disco”? Ainda pior, eu tinha usado um “modelo ético cujos conceitos de princípio derivavam da teoria musical artística individual ocidental”. Meu sistema era europeu porque eu tinha usado palavras como periodicidade, cadência, tempo forte e compasso. O revisor escreveu que “não existe nenhum indício que o autor conheça a música africana em primeira mão, pois não foi usado um conhecimento empírico de uma teoria musical africana para moldar o modelo [analítico], nem evocado para orientar a aplicação do modelo”. No final, o revisor recomendou “fortemente” que o artigo fosse rejeitado.

O segundo julgador foi menos crítico, mas sentiu que faltou “rigour” à análise (eu mantive a ortografia do revisor). Havia confusão entre movimentado e excêntrico e eu não tinha conseguido definir improviso. A transcrição fornecida era inválida em função da sua parcialidade e uma alegação passageira de que estudiosos anteriores tinham prestado pouca atenção ao ritmo da fala foi minada pelas suas próprias contribuições. No entanto, fui estimulado a revisar o artigo e apresentá-lo novamente.

Então a nova versão foi enviada ao terceiro e ao quarto julgadores, não aos dois cujas objeções tinham originado a revisão. Os comentários foram ainda mais vigorosos e extensos. O terceiro julgador criticou a suposição de que existia um compasso principal numa medida transcrita. Este revisor também sentiu que a análise se concentrou demais na transcrição em vez de na música. Ele também alegou que eu não tinha citado o suficiente a obra do próprio revisor. O quarto julgador, abrindo mão do privilégio de ficar anônimo, disse que se solidarizava com a noção de dissonância métrica e com a alegação ousada, porém ingênua, de que as duas composições analisadas eram formas de “música absoluta”. Mas ele discordou de uma modulação métrica que eu tinha (irresponsavelmente) incluído na transcrição para registrar uma sensação de realinhamento que senti com mais ou menos com um terço da obra e, assim como o segundo e o terceiro julgadores, ele não perdeu muito tempo observando que tanto ele quanto outras pessoas já tinham escrito sobre essas coisas antes de mim. Assim como antes, fui estimulado a revisar e apresentar novamente.

Quando chegou o momento de preparar o novo conjunto de revisões, eu estava distintamente consciente da presença de quatro coautores, cada qual falando coisas relativamente diferentes. Mas havia mais uma surpresa. Quando o artigo acabou sendo publicado na edição do inverno de 1986 de Ethnomusicology, ele apareceu juntamente com um artigo de James Koetting e, antes dos dois, havia um comentário de uma africanista sênior, Ruth Stone. Ela também reforçou algumas das alegações feitas nos relatórios anteriores: de que o sistema que usei era europeu, de que as metáforas que os músicos africanos usavam (como “a canção seguindo pela estrada”) não deixavam de ter conteúdo teórico e de que era “irônico” que eu, um africano, estivesse encantado com ferramentas europeias, enquanto Koetting, o americano, era mais sensível à maneira africana de fazer as coisas.¹⁹⁵⁶

Acredito que deva ser grato pelos relatórios de quatro grandes leitores e por um comentário publicado sobre um artigo não tão significativo. Conto esta estória não para exibir minha incompetência, mas para chamar a atenção para algumas das posições adotadas por musicólogos étnicos ativos. Os relatórios de leitores anônimos são um local rico para o estudo sério de ideologia e já passou da hora de haver uma leitura desses relatórios. Aqui, quero simplesmente destacar dois pontos: em primeiro lugar, que a música que analisei foi, de acordo com Stone, “gravada por outras pessoas” e, em segundo lugar, que a orientação intelectual do artigo foi esmagadoramente “ocidental”.

Analisando música “gravada por outras pessoas”

É claro que a ideia de que você deve evitar analisar música que você próprio não gravou é dúbia. Não há dúvida que estar presente no local, ouvir e ver os músicos tocarem, poder intervir com perguntas e depois recordar através da construção o local em que a gravação foi feita, lhe proporciona uma sensação visual da ocasião que pode ser útil a um entendimento total da música. Na medida em que nenhuma gravação é transparente, a pessoa responsável pela sua criação tem acesso a uma série de textos complementares que podem auxiliar na interpretação.

Mas e se não tivermos acesso a alguns destes textos complementares? E se não soubermos as circunstâncias em que a gravação foi feita? E se não soubermos quais tipos de microfones foram usados? E se não tivermos certeza se havia doze ou quinze trompas tocando? E se formos enganados, por uma distinção de timbre consistente, a ouvirmos dois tambores em vez de apenas um? Será que então não poderemos analisar aspectos da gravação? Por que uma política de tudo ou nada deve ser obtida aqui, especialmente quando nunca se pode alcançar tudo? Nem todo mundo tem os meios materiais para empreender o tipo de trabalho de campo aprovado pela associação de musicólogos étnicos. Nem todos nós somos capazes de produzir gravações de alta qualidade ou temos interesse nisso. Na verdade, o processo de gravação no campo na África às vezes envolve tanta intervenção, truques e enganação que nem todo mundo fica confortável em violar culturas dessa forma. O que dizer daqueles cujo interesse está em determinado tipo de material, em vez de na qualidade acústica superior de uma gravação? Será que também não acontece de algumas pessoas fazerem gravações basicamente para construir uma série de documentos, não tendo nem a habilidade para explorar a música buscando segredos estruturais nem o interesse em fazerem isso? E em casos em que se fornece uma descrição detalhada e abrangente do contexto em notas de pé de página, será que a tarefa do analista não se torna muito fácil?

É claro que a análise de música “gravada por outras pessoas” não é inédita na história da musicologia étnica. No começo do século XX, musicólogos comparativos dependiam dessas gravações para análise. Hornbostel, por exemplo, conseguiu especular sobre diversos aspectos de estrutura musical e significado ao ouvir diversas gravações e é graças à força das suas ideias que elas permaneceram pertinentes para a pesquisa musical africana. Na década de 1950, Blacking (1955) seguiu algumas das ideias de Hornbostel sobre ritmo, Stephen Blum (1991) analisou recentemente o pensamento de Hornbostel através da sua terminologia e, ao analisar a história de conceptualizações do ritmo africano, Christopher Waterman (1991) enfatizou a contribuição de Hornbostel. Imagine dizer ao Sr. Hornbostel, quando ele apresentou seu artigo “African Negro Music” para ser publicado, que ele se baseava em música “gravada por outras pessoas” ou que não fornecia “nenhum dado novo”!

Lembre-se também do caso de Rose Brandel (1961), que publicou toda uma monografia sobre música africana, baseada não no trabalho de campo, mas em ouvir atentamente diversas gravações da Folkways, música “gravada por outras pessoas”. A obra The Music of Central Africa se corrompeu – injustamente, na minha opinião – e principalmente, desconfio, por causa da suspeita de que Brandel não “conhecia efetivamente” o material. Ainda assim, tirando a impossibilidade de “conhecer efetivamente” uma cultura musical, a ideia do livro – uma análise dos princípios de organização do ritmo da África Central – certamente não pode ser criticada. As tendências comparativas de Brandel, sua discussão sobre padrões de hemíola e suas tentativas de fixar tons e ritmos na notação, tornaram possível uma discussão mais segura de estrutura na economia intelectual moderna. Ao criticar o livro, o jovem Gerhard Kubik não encontrou muita coisa para elogiar: ao transcrever a partir de gravações, Brandel não sabia como os músicos tocavam e, portanto, só podia representar “ritmos no papel” em vez dos verdadeiros “ritmos inerentes” que Kubik (1962) estava teorizando na sua própria obra daquele período. Pode-se discordar dos meios técnicos específicos que Brandel utilizou – como o compasso aditivo no estilo de Stravinsky¹⁹⁵⁷. Mas, como uma tentativa honesta de envolver os padrões resultantes, o livro merece mais do que ser condenado às chamas. Talvez o interesse recente na construção de pontes entre subdisciplinas possa ajudar a reviver o interesse na obra de Brandel, que, apesar de estar longe de ser perfeita, entretanto é sugestiva para um estudo intercultural (a questão de quem é dono de qual ponte é outra).

O exemplo de Brandel incorpora um aspecto do conflito institucional entre musicólogos étnicos e teóricos musicais. Uma música na sua própria tradição, ela desenvolveu uma curiosidade sobre um corpo de música africana. Então, sem se preocupar em tecer teias adicionais de contexto em torno dos seus olhos, dos seus ouvidos e do seu cérebro, ela os ouviu e escreveu sua análise usando a metalinguagem que ela conhecia tão bem. No processo, ela conferiu determinada identidade e status sobre estes produtos musicais. É claro que, assim como o resto de nós, ela certamente tenderia a errar, mas seus erros não foram nem totais nem deixaram de ser instrutivos. Adotando uma abordagem direta, ela se aproveitou de um momento de autenticidade no ato analítico. A reação da musicologia étnica, no entanto, afirma uma avaliação contrária. Ao recorrer a gravações da Folkways, ela parecia ter tomado um atalho não merecido, ter pulado algum tipo de ritual de passagem, talvez. Sua musicologia étnica era de poltrona, não a musicologia étnica baseada no trabalho de campo que (sozinha) garantia um conhecimento autorizado.

No entanto, toda a musicologia étnica é de poltrona, porque independentemente de quanto tempo você passar no campo, sair é quase sempre uma condição para produzir sua etnografia. (Apesar de as contribuições de acadêmicos nativos baseados no continente pareceriam minar esta alegação, devemos observar que as de maior destaque dentre elas foram imensamente ajudadas por uma eventual moradia no exterior). O ato de sair das condições culturais e especialmente materiais de onde seus dados foram adquiridos – voltar para a poltrona, digamos assim – não é um subproduto infeliz ou inconveniente do processo de produção etnográfica. Ele incorpora seu próprio campo de possibilidade. Portanto, a diferença entre uma Brandel e outras pessoas que ostentam períodos prolongados de trabalho de campo é realmente uma questão de grau, não de tipo. Projetar a diferença como fundamental reflete não uma avaliação objetiva do vestígio de conhecimento, mas a execução de um ritual de valor dúbio. Hoje em dia, com a multiplicação de gravações de som e dados visuais, sem mencionar imensos recursos de Internet, a visão de que você pode analisar uma música que você próprio gravou parece cada vez mais absurda.

Conhecimento africano versus conhecimento europeu

A alegação do primeiro julgador de que meu artigo não mostrava nenhum conhecimento de “uma teoria musical africana” me fez pensar sobre qual poderia ser essa teoria e como e por que ela poderia ser diferente da teoria europeia. A ideia de um sistema musical africano, apoiada por um modo singularmente africano de produção do conhecimento e diferente de um sistema europeu putativo, prevalece tanto que pareceria quase perverso contestá-la. Ainda assim, ao ser interrogada, ela não apoia. A verdade é que, a não ser por variações locais que derivam de preferências expressivas linguísticas, históricas e materiais voltadas para a cultura, acaba não havendo nenhuma diferença entre o conhecimento europeu e o africano. Todas as discussões sobre um ponto de vista de quem está dentro, um ponto de vista nativo, um modo de ouvir africano diferente, ou da organização do conhecimento é mentira e uma mentira terrível. Esta ideia precisa ser profundamente revisada para que as tarefas de compreensão e construção do conhecimento continuem de maneira intensa¹⁹⁵⁸.

A ideia é que, além de determinados modos de expressão superficiais, o conhecimento europeu e o africano existem em esferas separadas e radicalmente diferentes originadas no pensamento europeu, não no africano. Eles foram (e continuam a ser) produzidos no discurso europeu e vendidos aos africanos, sendo que muitos deles compraram, assim como eles internalizaram a imagem que os colonizadores tinham deles próprios. Nós já dissemos repetidas vez que a suposição de diferença é o estado de espírito capacitante de muitos etnógrafos musicais e uma dessas diferenças – talvez a mais importante delas – envolve nossos respectivos domínios conceituais. A história do pensamento europeu desde o século XVIII está repleta com essa suposição, sendo que ela própria se alimenta de sentimentos racistas e racialistas. Numa compilação recente valiosa, Emmanuel Eze apresenta (1997) trechos de escritos de Carl von Linne, Georges-Louis Leclerc, David Hume, James Beattie, Immanuel Kant, Johann Gottfried Herder, Johann Friedrich Blumenbach, Thomas Jefferson, Georges Leopold Cuvier, e, não menos importante, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, entre outros, para exemplificar o tipo de pensamento sobre raça e diferença produzido durante o período de Iluminismo (ostensivo). Ao longo de todo o período existe suposição, uma disposição para a diferença incorrigível sustentada por ambições de dominar nos níveis cognitivo e intelectual.

Contestando a teoria étnica

Não é surpreendente que a filosofia africana, cuja tarefa nominal é esclarecer nossas maneiras de saber, tenha sido o cenário de um intenso debate sobre filosofia étnica. O principal debatedor é Paulin Hountondji, que argumenta a favor da filosofia como um discurso científico de permanência universal, em vez da filosofia étnica¹⁹⁵⁹. Outros filósofos contestaram as visões de Hountondji. Olabiyi Yai (1977), por exemplo, descreve o que ele chama de “pobreza de pensamento especulativo” em referência a algumas das proposições de Hountondji. Algumas pessoas temem que a rejeição da filosofia étnica, significaria desprezar nossos idiomas, nossos modos de expressão artística e nossas religiões. Isso significaria ir na onda de algum modelo “científico” cosmopolita. Ainda assim, Hountondji não é contra usos imaginativos de elementos do nosso passado no caminho do conhecimento próprio. Ao contrário, são os contornos específicos da filosofia étnica – seu apoio implícito ao pensamento unanimista e a consequente “simplificação exagerada do passado cultural da África” sua “designação externa” e sua pressuposição de diferença – que ele sente que diminui em vez de libertar nossos horizontes¹⁹⁶⁰.

Como o prefixo “etno” surge relacionado com a música africana? De maneira muito simples, numa tentativa de valorizar a especificidade da experiência e da inteligência musical africana. A teoria étnica ostenta uma sensibilidade especial em relação aos esquemas de pensamento de pessoas que estão por dentro em termos culturais. Ela explora as metáforas que os músicos africanos utilizam, observando pontos de não alinhamento entre eles e os dos idiomas metropolitanos. Para ser justo, atualmente a teoria étnica é um discurso implícito em vez de explícito na musicologia africana. Etnografias que penetram nos mundos ativados por categorias e vocabulários nativos relativos à estética da música, da fala e da dança preparam o caminho para uma teoria étnica completa¹⁹⁶¹.

Deve-se suspeitar da teoria étnica por três razões preliminares e externas. Em primeiro lugar e em princípio, toda teoria é uma teoria étnica porque toda teoria pretende explicar a música que comunidades específicas produzem com identidades “étnicas” específicas. A teoria analítica influente de Heinrich Schenker, por exemplo, não é uma teoria universal, mas sim uma teoria étnica planejada para explicar um aspecto específico do ordenamento tonal em obras primas de repertórios principalmente alemães e austríacos do período da prática comum. Referir-se à teoria Schenkeriana como “teoria” e a o que o povo Kpelle faz como “teoria étnica” não faz sentido, apesar de poder sustentar uma posição política que vê a música europeia como a verdadeira e a música africana como outra coisa, diferente. Em segundo lugar, os estudiosos metropolitanos, não seus colegas na África, parecem se preocupar especialmente com a teoria étnica. Os pensadores africanos que são músicos, apesar de não serem insensíveis aos campos semânticos assinalados pelos seus próprios vocabulários e esquemas conceituais, tratam os esquemas como conjuntos abertos que admitem acréscimos ao longo do tempo e pouco importa se os acréscimos resultam do intercâmbio cultural com a Europa, o Oriente Médio, ou com as Américas, com discursos missionários, ou com cultura popular. Assim como todas as outras, as culturas africanas não estão congeladas no tempo, mas estão sempre evoluindo. A tendência a achatar nossas histórias, a enfatizar o sincrônico sobre o diacrônico e de conferir às nossas culturas determinado aspecto atemporal, exemplificado na palavra dúbia “tradição” teve a consequência muito infeliz de nos manter em outro módulo de tempo, de negar nosso aspecto contemporâneo (nós somos, de acordo com uma formulação agora extinta, os “ancestrais contemporâneos do ocidente”), de relatar de maneira menor os processos às vezes drásticos que aconteceram esporadicamente na nossa história (antiga).

Então, o estudo da mudança na representação acadêmica é fundamental. Por exemplo, reconstruir as histórias de vocabulários musicais encontrados em diversas comunidades africanas seriam instrutivas. Assim, o povo Ewe, que duzentos anos atrás não tinha uma palavra para “maestro”, agora menciona um atidala, “aquele que joga o pau”. Dizer que o termo surgiu como reação a uma prática de apresentação estrangeira é usar a questão de origens para negar ao povo Ewe uma oportunidade de participar numa conversa mais ampla. Até onde eu saiba, o termo (e existem dezenas como ele) não causou nenhum problema para usuários locais, para quem esses acréscimos são uma parte normal da evolução do idioma. Apenas o teórico étnico determinado ou o africano nostálgico, ansioso para separar a “verdadeira” África da daquela “estragada” pela Europa, não achará interessantes os termos e as práticas associados com atidala.

A possibilidade de tradução sugere uma terceira razão para sermos céticos da teoria étnica. O fato de ela se expressar no idioma metropolitano significa que um desafio central do ato de fazer a teoria étnica, assim como o de fazer etnografia, é o da tradução. Traduzir é buscar formas imaginativas de negociar fronteiras e fundir mundos. A tradução é um ato e uma arte paradoxal, pois é ao mesmo tempo possível e impossível no final. Ela é possível porque nossos modos de expressão, apesar de diferentes, delimitam uma mesmice, nos bastidores, dos tipos de forças ou impulsos que os movimentam. É impossível, no entanto, porque nem todo resíduo de modos expressivos, ele próprio um repositório de uma história, uma experiência e uma visão de mundo, pode ser transmitido ao longo de divisões linguísticas. Ainda assim, o argumento a favor da impossibilidade de tradução abriga determinada quantidade de mistificação. Como ela já está mediada verbalmente, a suposta prova de impossibilidade é, em si, traduzível, pelo menos em princípio. Então nós somos obrigados, por motivos lógicos e éticos, a concedermos a possibilidade de traduzir conceitos locais, independentemente do quanto eles sejam estranhos, deselegantes ou excessivamente “poéticos”. Aceitar a possibilidade de tradução de todo o conhecimento produzido localmente é aceitar a existência de um nível fundamental de falta de diferença entre os mundos conceituais de duas culturas quaisquer.

Exaltando a pesquisa analítica

A importância da análise para a pesquisa sobre música africana não pode ser subestimada. Já passou o tempo em que a música africana era ou reduzida a um status funcional ou era dotada de uma essência mágica ou metafísica que a colocava além da análise. Não se trata de negar que a música africana tenha finalidades funcionais – qual música não tem? – ou que alguns de seus praticantes lhe atribuem poderes éticos e espirituais. Mas outros aspectos merecem um escrutínio atento. O processo de composição, por exemplo, continua pouco estudado não apenas por causa da ilusão normal da composição baseada na tradição oral e na auditiva, mas também porque existem vários mecanismos para mistificação. Ainda assim, para entender como os músicos criativos montam sua música, temos que buscar em detalhe técnico o processo de composição. Sem análise, essa busca é impossível.

É claro que existem várias abordagens à análise da música africana. Não posso analisar essa literatura aqui. Apenas chamarei a atenção para algumas das várias linhas de pesquisa promissoras ao mesmo em que reagirei a potenciais objeções à análise como tal. A análise começa definindo limites, identificando áreas potenciais para estudo baseadas numa intuição inicial. Ela rejeita a ideologia multiplicadora de contexto que, se for seguida à risca, torna a análise “incomeçável”. Ao reduzir a quantidade de requisitos a priori para qualquer pessoa que queira analisar a música africana, tornamos possível um discurso mais animado, mais relevante e, no final, com mais autoridade.

Hornbostel

Em seu artigo pioneiro, “African Negro Music”, Hornbostel (1928) forneceu uma ampla discussão dos princípios básicos de organização da música africana. Baseando suas análises em gravações de toca-discos – aliás, Hornbostel acreditava que esta abordagem fosse melhor do que anotar melodias diretamente no campo – ele comentou sobre os aspectos de melodia, harmonia e ritmo da música africana em termos que se tornaram conhecidos para estudantes que vieram depois. A abordagem de Hornbostel é informada pela psicologia Gestalt e seu método é comparativo sem negar características marcantes individuais. O artigo contém transcrições de melodias de diferentes partes da África e referências modestas à literatura existente. Apesar de não haver ideias para serem contestadas, inclusive reivindicações do papel generativo da percussão ou a teoria de que a música africana constitui um sistema de movimento, a visão ampla do autor, suas teses ousadas e suas percepções individuais sutis combinam para formar uma afirmação precoce importante sobre a música africana.

Uma das representações mais intrigantes no artigo de Hornbostel é um conjunto de diagramas identificados como “estrutura” (veja ilustração no Exemplo 1 abaixo). Utilizando uma forma de notação hierárquica, Hornbostel exibe o conteúdo de altura do som de cada canção numa forma comprimida, direcionando a atenção para seus centros tonais, muitas vezes ouvido como o finalis. Hornbostel estava claramente reagindo a uma intuição de que algumas notas são estruturais enquanto outras são ornamentais e que esta distinção básica funciona tanto em níveis de estrutura imediatos quanto menos imediatos. Notas de valores rítmicos diferentes (um dezesseis-avos, um oitavo, um quarto, metade e inteira no exemplo) permitiram que ele exibisse a estrutura básica da melodia. E considerando a escala relativamente modesta das melodias, transmite-se algum senso de um gesto melódico geral, uma concretização da crença de Hornbostel de que a música africana é construída sobre “melodia pura”.

Exemplo 1

O ato de concordar ou não com a estrutura que Hornbostel revela não é o ponto, apesar de ser difícil ver como alguém possa contestar seu resumo direto da altura do som e o argumento de que a estrutura possa representar idealmente forças em movimento em vez de alturas de som específicas, apesar de ser plenamente compatível com o pensamento de Hornbostel, não é priorizado na representação. Apesar de o seu conhecimento de contexto cultural ser de segunda mão (as informações vinham de missionários, funcionários coloniais e líderes de expedições científicas), ainda assim Hornbostel conseguiu penetrar na superfície da música africana e fornecer apontadores produtivos para uma análise futura. Pode até ser que seja exatamente porque o contexto é menosprezado que a discussão analítica possa decolar. Hoje em dia, nós exibiríamos melhor do que Hornbostel a estrutura linear de determinada melodia africana, uma vez que estamos atentos à natureza composta destas melodias e aos modelos diferenciados de articulação modal que possam nos dissuadir de tratarmos alturas finais dos sons como centros tonais. Além disso, podemos até formular panos de fundo mais dinâmicos que permitam uma evolução do pensamento musical de uma altura do som (ou conjunto de alturas) para outra. Mas estes, falando de maneira adequada, são refinamentos, apêndices para algo que Hornbostel começou, não novas partidas. Como seriam irrelevantes acusações de que Hornbostel estava analisando música que ele não gravou, que suas teorias não eram moldadas por uma “teoria musical africana”, que sua musicologia étnica era “de poltrona”! A análise, como modo de desempenho, exige um envolvimento direto com o lado de dentro de uma composição e isto garante uma perda de autenticidade porque as pressões do desempenho na hora, que supostamente atrapalham parte do prazer na atividade, obrigam o artista ou analista a recriar estrutura, estilo e significado de acordo com seu próprio julgamento (moderno).

Blacking

Hornbostel (1967) não foi o único estudioso a perceber a organização hierárquica no nível tonal na música africana. Na sua obra rica em termos etnográficos sobre canções infantis Venda, John Blacking inclui um capítulo chamado “The Structure of the Children’s Songs: Patterns of Melody and Tonality”¹⁹⁶². O exemplo 2 (a seguir) reproduz parte de um diagrama, juntamente com uma transcrição da segunda das cinco canções analisadas. Lendo da esquerda para a direita, a coluna 1 fornece o “centro tonal”, ou altura focal, do som, que geralmente se encontra no final (às vezes Blacking indica dois centros tonais em vez de apenas um). A coluna 2 contém uma redução arrítmica da sequência de alturas em determinada canção, eliminando todas as repetições adjacentes. Pode-se cantar o caminho traçado por esta sequência de alturas para ver como ela é ativada em termos rítmicos e verbais. A coluna 3, provavelmente a mais interessante para esta discussão, é composta de linhas de tom. Estas também são resumos de altura, mas diferentemente da apresentação na coluna 2, que preserva uma cronologia de alturas, a coluna 3 exibe o conteúdo total de altura de uma forma comprimida. As notas em cada exibição recebem valores de duração diferentes e isto ocorre porque Blacking, assim como Hornbostel, deseja transmitir algo da organização hierárquica de cada melodia¹⁹⁶³. Ele as descreve como “linhas de tom ponderadas”, apesar de os critérios para a ponderação não serem nem abrangentes nem conclusivos. Sinais de alfa e ômega são usados para marcar a primeira e a última notas de cada canção para destacar a centralidade delas e um número no final de cada pauta musical declara quantidade total de classes de altura em cada linha de tom (2, 4, 6, 6, 6). De relance, então, pode-se observar aspectos salientes da estrutura de canções infantis Venda num ambiente comparativo. De fato, representações paradigmáticas como estas formam parte da história da análise musical, tendo sido usadas por estudiosos de canto e semióticos da música, entre muitos outros¹⁹⁶⁴.

Exemplo 2

Devemos observar que o livro do qual se tirou esta demonstração é uma “análise cultural” detalhada da música Venda, uma das principais contribuições à pesquisa musical africana. Blacking, como se sabe muito bem, ficou obcecado por um tempo com a imbricação do musical no social e ele escreveu de maneira vigorosa em How Musical Is Man? e em outros lugares sobre a interdependência dos dois aspectos. Mas o potencial explicativo do social é limitado porque a música, para se assumir como música, deve tomar uma forma material que obedeça às leis intrínsecas a ela e, apesar de Blacking não ter deixado pedra sobre pedra ao investigar os diversos contextos que afetam canções Venda, ele alcançou rapidamente os limites desse pensamento contextual. Então ele se fixou numa representação analítica de estrutura (Exemplo 2) que, diante disso, teve pouco apoio dos músicos Venda com quem ele trabalhou. A estrutura que ele revelou era dele, realmente informada por comentários esporádicos e indiretos feitos por “informantes”, mas que de forma alguma poderiam ser atribuídos a eles como sua teoria de estrutura. Será que devemos descontar a análise de Blacking porque os meios de representação foram tomados emprestados do seu colega europeu Hornbostel? Será que devemos dizer que a análise estrutural da música africana não é bacana porque os Venda não têm uma palavra que signifique “estrutura”? Obviamente não, porque análises são violações positivas no sentido de que elas não fazem coisas a objetos. Ao contrário, elas constituem esses objetos no processo de fazer e esta reconstituição constante é um testemunho poderoso da força e da resistência da arte africana¹⁹⁶⁵.

“Schenker”

É provável que a distinção entre uma nota estrutural e uma ornamental, ou entre uma nota estrutural e seu meio de prolongamento seja ampla, talvez universal. Uma definição de música que reconheça intensidades flutuantes no nível de articulação de unidades implicitamente reconhece essa distinção sem, no entanto, equacionar de maneira bruta uma articulação sólida com a estrutura e uma articulação mais fraca com a ornamentação. Enquanto diferenças tendem a existir entre culturas nas formas específicas ou idiomáticas em que as pessoas conceptualizam essa distinção, a própria ideia parece se impor onde quer que se faça música. Diversos repertórios africanos apresentam canções em que diminuições clássicas como notas passantes, notas vizinhas e arpejos animam a superfície musical. Entre os Ewe do Norte, por exemplo, noções de ornamentação são imediatamente reconhecidas no discurso verbal. A frase de atsia me significa “colocar decorações nele”, o que implica a existência de uma estrutura aparte das suas decorações. Então, apesar de não terem produzido ainda gráficos completos de suavidade vocal à maneira de Schenker, não seria estranho sugerir que alguns aspectos do pensamento de Schenker – ou, de maneira mais ampla, do pensamento de contraponto – são plenamente compatíveis com a prática dos Ewe do Norte.

Em outro lugar (Agawu 1990) tomei emprestada a metalinguagem da análise de Schenker para demonstrar um arquétipo difundido na canção dos Ewe do Norte e para sugerir que a atenção a técnicas de variação possa auxiliar o entendimento. Foi possível extrair – de maneira simplesmente especulativa – uma melodia primitiva ou de Ur, não diferente da “estrutura” de Hornbostel, e mostrar como segmentos individuais dela são “compostos” usando diversas técnicas de prolongamento. A análise chamou a atenção para um resíduo puramente musical: o caminho internalizado da altura do som que orienta a negociação mais complexa da música da linguagem. Pelo menos para este repertório, os tons da fala influenciam, mas não determinam, o contorno melódico.

É este tipo de compatibilidade entre mundos conceituais que me interessa. Então se ela for válida, praticada até os seus limites, ela pode facilitar um tráfego mais imparcial de capital intelectual entre culturas musicais. Nosso fluxo de metalinguagens não será mais a via de mão única que existe atualmente – basicamente da Europa e dos Estados Unidos para o Terceiro Mundo – mas assumirá a característica e o potencial de movimento de uma rede não hierarquizada. Nessas condições, o interculturalismo eurocêntrico será substituído por uma rede densa de intercâmbios em que origens e destinos mudam regularmente e rapidamente e são ao mesmo tempo acessíveis e enriquecedores para todos os participantes.

Algumas pessoas poderiam argumentar que a abordagem de Schenker sobre a melodia africana é inadequada. Ela representa uma forma de imperialismo intelectual – pior quando praticada por “mímicos” nativos se fingindo de estudiosos. Pelo menos simbolicamente – o argumento continua – os gráficos de suavidade vocal carregam bagagem demais. A incompatibilidade na superfície entre a África e a Europa é gritante demais para conforto. Conforme sugeri repetidas vezes (Agawu 2003), argumentar desta maneira é constituir espaços geoculturais em termos opressivamente limitados e revelar uma ética e uma estética dúbias. A adequação de uma representação deve ser julgada pelo resultado de uma ação, não proibida por decreto. E se as alegações feitas para o que um gráfico de suavidade vocal mostra sobre a melodia africana forem efetivamente sustentáveis, então por que devemos negar a adequação desta metalinguagem? Bagagem, incompatibilidade e violência simbólica devem, é claro, ser entendidas contextualmente, porque longe de representarem partidas infelizes de ideais primitivos, elas estão, na verdade, em perfeita sintonia com o etos da experiência pós-colonial.

Num artigo de 1993 sobre a análise da música não ocidental, o estudioso britânico Jonathan Stock (1993, p.225) explora os problemas e as possibilidades da aplicação de Schenker:

Ao examinar mais atentamente a contribuição que formas de análise inspiradas em Schenker poderia dar à musicologia étnica, é possível sustentar que a análise redutiva de características “puramente” musicais é uma ferramenta atualmente subestimada, sendo que sua adoção poderia dotar a análise musicológica étnica de um entendimento mais profundo da criação e do desempenho de estruturas de som. Esse argumento, que pressupõe que a análise musical de músicas não ocidentais seja tão válida quanto a análise antropológica de músicos e plateias não ocidentais, também pode destacar potenciais áreas de contato entre, por um lado, o estudo musicológico étnico e, por outro lado, a análise musicológica de estilos musicais pré-tonais, pós-tonais e modais.

A musicologia étnica africanista ainda não se beneficiou do “entendimento mais profundo da criação e do desempenho de estruturas de som” que uma perspectiva de Schenker traz. Para fazermos isso, nós precisaremos descartar como oportunistas as invocações de imperialismo intelectual pelos nossos aliados metropolitanos, recusar ajuda de musicólogos étnicos que estejam buscando proteger os africanos do domínio intelectual estrangeiro (o resultado será isolamento intelectual e empobrecimento) e se apropriar, de forma perspicaz, de técnicas metropolitanas não para aplicá-las de maneira ortodoxa – apesar de essa aplicação poder ser estratégica – mas com o objetivo de declinar a própria composição de cada técnica para adicionar os imperativos do procedimento estrutural africano.

Arom

A busca por um modelo inerente de estruturação musical também é uma preocupação de Simha Arom, cuja obra monumental African Polyphony and Polyrhythm (publicada primeiro em francês em 1985 e na tradução inglesa em 1991) fornece uma explicação sistemática e moderada dos princípios organizadores do ato de tocar conjuntos de trompas na República Centro-africana¹⁹⁶⁶. O livro de Arom (1991) fornece a abordagem mais metodologicamente explícita à análise de qualquer música africana. Para entrar no seu modelo, ele precisa estabelecer limites. Todos os fatores estéticos são excluídos, as letras das canções são ignoradas e questões de contexto social são suprimidas. De maneira mais significativa, Arom se intromete vigorosamente no campo, gravando e regravando partes para trompas tanto individuais quanto combinadas para estabelecer os pontos de referência de cada músico e os limites gerais de possibilidade. Como costuma acontecer com projetos tão grandes quanto este, a descoberta básica é relativamente simples. O exemplo 3 exibe numa única pauta musical o modelo reconstruído de Arom para uma parte do repertório Banda-Linda, destilando a essência de uma textura de conjunto elaborada de mais ou menos 18 partes de trompas. O modelo fornece um ponto de referência cognitivo. Presente e ausente ao mesmo tempo, ele representa uma canção profunda que dá origem a várias canções superficiais. A análise de Arom dá forma concreta a ideias de variação perpétua básica para a música africana. Outros intuíram essa estruturação, alguns até mesmo demonstraram processos de variação em outros repertórios africanos, mas Arom supera todos eles com a plena eficácia mecânica do seu método¹⁹⁶⁷.

Exemplo 3

Leitores de Arom reclamam da intrusão do pesquisador, da quantidade limitada de informações contextuais e da ausência de uma fonte sonora para testar as alegações feitas no livro. Mas entrar na música, revelar as bases da integridade dos músicos, não é possível sem uma reestruturação hipotética imaginativa. Distinguir o certo do errado significa ser capaz de reconhecer um padrão como bem formado e outro como defeituoso e, para que isto aconteça, o organismo musical deve ser dissecado intensamente, suas partes devem ser remontadas de diversas maneiras experimentais para testar a estabilidade das intuições do músico nativo. Então as intrusões de Arom não são apenas justificáveis, mas também são necessárias. Apenas ao negar que um eixo certo-errado funciona entre estes músicos da República Centroafricana pode-se abrir mão da estratégia implícita nas técnicas de testar de Arom.

No que diz respeito à relativa falta de informações contextuais, talvez tenhamos que nos lembrar de que entre as contribuições extraordinárias de Arom para a pesquisa sobre a música africana existe uma série de gravações de diversas músicas da África Ocidental e Central, muitas das quais detalhadamente anotadas. Se, na preparação da sua obra prima, ele escolheu negligenciar determinadas questões, isso certamente foi porque essas informações contextuais não foram consideradas orgânicas para os próprios processos musicais e, portanto, o ato de suprimi-las possibilitou um foco mais atento no aspecto puramente musical. Além disso, no que diz respeito à ausência de uma fonte sonora correlacionada, ele pode ter sido mais generoso com o leitor. Empiristas que buscavam uma correspondência individualizada entre afirmações analíticas e expressões específicas de performance podem muito bem achar este aspecto da obra de Arom frustrante. No entanto, em palestras Arom mostra a gravação secreta que seus leitores adorariam ter – um arranjo didático de fontes sonoras que servem de base para o método, começando com um senso do todo, depois voltando para reconstituir o conjunto em pedaços, finalmente chegando ao todo novamente. Talvez algum dia Arom seja convencido a disponibilizar esta gravação a admiradores da sua obra.

É simplesmente possível, no entanto, que a recusa em facilitar a verificação retenha uma vantagem, que é obrigar os leitores a se envolverem com as transcrições abundantes de Arom ao ouvirem-nas fora da página, digamos assim, em vez de esperarem pela corroboração limitada de uma verdadeira fonte sonora. Certamente, a impressão auditiva ganhada quando se lê estas partituras comunica ideias de repetição, técnica de hoqueto, ritmos iguais e compassos iguais. Compositores europeus e americanos buscando novas ideias sobre organização rítmica podem muito bem encontrar o que eles precisam nas partituras de Arom. As gravações seriam supérfluas. Nesse caso, a omissão de Arom pode ser produtivamente estratégica. Mas também é simplesmente possível que exista uma disjunção entre as performances específicas que Arom gravou e o modelo que ele postula. Será que o modelo é uma invenção? Será que é uma criação em laboratório que “apresenta pouca relação com a prática”, como Fargion poderia dizer?

Jones

Um dos nomes que surge frequentemente no texto de Arom (e neste também) é A.M. Jones (1959), cujo Studies in African Music forneceu transcrições na íntegra da música percussiva africana. As análises de Jones denunciam a informalidade e o empirismo que às vezes alguém encontra na obra de outros analistas britânicos: elas não são severamente sistemáticas como Arom foi mais adiante, nem se baseiam explicitamente na teoria. Ao contrário, elas consistem de observações e insights de senso comum sobre como o conjunto de tambores trabalha em termos rítmicos, se existem coisas como compassos múltiplos e ritmos múltiplos, como o tom está relacionado com a melodia e o impacto da nova música neo-folclórica sobre a expressão africana tradicional.

Muitas vezes voltei a Jones não apenas porque ele seja um mestre da generalização vulnerável, mas porque dificilmente exista alguma questão no estudo do ritmo africano que ele não tenha abordado. Além disso, apesar de haver muita coisa para discordar, os assuntos de conversa expostos no seu livro são ricos e variados e eles passaram a dominar o pensamento subsequente no campo. Escritores americanos tão variados quanto Gunther Schuller (1968), Sam Floyd (1995), Olly Wilson (1974) e Robert Fink (1998) recorreram a Jones para caracterização da música Africana tradicional, assim como fizeram teóricos como Kubik (1994), Chernoff (1979) e Arom (1991), que tiveram o cuidado de dar crédito a Jones por determinados percepções penetrantes. Pesquisas sobre a música africana realizadas por Myers (1983) e Waterman (1992), entre outros, não acharam possível ignorar Jones. Além disso, o compositor americano Steve Reich (2002, p. 55), que escreveu algumas composições que se apropriam dos dispositivos da percussão ganense, reconhece Jones como a principal influência sobre o desenvolvimento do seu interesse na música africana. Apesar de haver um boato de que alguns dos principais musicólogos étnicos “não leem mais Jones”, claramente existe muita coisa para recomendar seu reconhecimento de várias características básicas do ritmo africano e suas tentativas precoces de explicá-las. Nada disso sugere que alguns aspectos de Jones não tenham sido superados. Mas apenas o preconceito institucional que tem como alvo o tom ostensivamente paternalista de Jones, grandes generalizações exageradas, afirmações polêmicas ou a informalidade da sua abordagem, desejarão ficar sem ouvir as pesquisas das suas várias páginas.

A crítica mais grave a Jones ocorreu, de forma não totalmente surpreendente, de um conterrâneo dele, na verdade um dos analistas cuja obra estamos comemorando aqui: John Blacking (1960). Ao analisar a obra prima de Jones para um periódico sobre estudos locais, Blacking ofereceu dois conjuntos de crítica. Em primeiro lugar, a quantidade de pessoas envolvidas neste projeto analítico foi pequena – especificamente duas delas, a saber, Jones e seu único informante Desmond Tay. Em segundo lugar, as transcrições eram problemáticas. Blacking não conseguia entender “por que depois de morar por 21 anos no norte da Rodésia [Zâmbia], [Jones] escolheu escrever um livro sobre a música do povo Ewe, de Gana, baseando suas análises, em grande parte, em informações coletadas a partir de um único informante de Gana em Londres”. Mas por que não? Apesar de, até onde saibamos, Jones nunca ter feito a peregrinação até a terra dos Ewe, o fato de ele ter desenvolvido um interesse pela música deles dificilmente precisa ser defendido. É claro que sua experiência na Zâmbia, seus vários escritos sobre alguns dos seus repertórios e a familiaridade que ele ganhou ao ouvir gravações de outras músicas africanas poderiam facilmente ter estimulado sua curiosidade sobre a música dos Ewe. Além disso, se a sorte fez com que ele entrasse em contato com um “informante nativo” inteligente e articulado, melhor ainda. O fato de Blacking não entender a escolha de Jones é confuso. Será que ele se baseou, talvez, numa visão informal de que, a não ser que os dados do teórico fossem coletados diretamente do campo e ao longo de um espectro de atividades musicais, eles eram finalmente inadmissíveis? De acordo com esse parecer, Jones poderia teorizar o quanto ele quisesse sobre a música Lala, mas ele não tinha nenhum direito comparável com a percussão Ewe. Por que Jones deveria ficar confinado desta forma? O “campo” não migra?

Blacking se incomodava especialmente com o hábito de Jones de generalizar para o continente inteiro baseado em provas limitadas. Mas a validade de determinada generalização é muito mais do que uma medida quantitativa. Ela também pode refletir ambições pragmáticas ou políticas. Levando-se em conta o estado do conhecimento escrito sobre a música africana na década de 1950, certamente não poderia ter sido inadequado, por exemplo, montar um mapa da África Negra mostrando quais intervalos eram usados por quais “tribos” ao cantarem com múltiplas vozes. Também não era inadequado indicar a ampla origem de um padrão de ritmo específico e propor algumas hipóteses sobre áreas da cultura musical. A busca por esses aspectos comuns já tinha produzido resultados significativos em estudos de idiomas e alguns precedentes musicais prometiam um esclarecimento semelhante. É claro que os dados de Jones estavam longe de estarem completos, mas negar a validade do empreendimento parece perverso. Pode até ser que um projeto urgente para nós hoje em dia seja atualizar seu mapa de acordo com dados etnográficos acumulados ao longo dos últimos 40 anos. Na ausência dessa visão resumida, algumas pessoas continuarão a subestimar o âmbito de recursos musicais nativos.

Mas dizer que a generalização de Jones foi prematura é fingir que ela jamais poderia ser completada. Blacking invoca estatísticas para minar os resultados de Jones. De acordo com ele, Jones relata dados de apenas 123 de 2400 grupos que os linguistas identificaram e ele lista apenas 41 discos de gramofone de supostamente milhares que se sabe que existem (Blacking se recusa a fornecer um número). Não há dúvida de que estas proporções seriam muito melhoradas se alguém estivesse realizando esse tipo de projeto hoje em dia, mas ninguém jamais alcançará o número ideal de 1, porque a natureza do empreendimento de pesquisa necessita de um adiamento infinito desse fechamento. É notável que a estratégia do próprio Blacking como estudioso era menos intensamente comparativa no que diz respeito a correntes intra-africanas de influência. Ao contrário, ele explorou os Venda para um discurso que contestaria o do “Ocidente” ou da “Europa” hegemônicos. Isso que chamo de generalização!

O argumento estatístico é ainda mais problemático quando aplicado a informantes. “Nós queremos saber como os Ewe efetivamente executam sua música, não como um único Ewe diz que eles devem executá-la”, escreve Blacking. Mas quem é este “único Ewe” e como ele pode ser diferente dos outros? E se ele for especialmente inteligente, talentoso e trabalhar duro? Algumas pessoas insistiriam que mais é sempre melhor. Ainda assim, essa posição já revela uma escolha ideológica, uma que abriga o perigo de nivelar o conhecimento de diferentes súditos africanos e não reconhecer conhecedores legítimos. Não, a questão não é quanto (s), mas qual(is) informante(s). Se esta posição der a impressão de ser elitista, ainda assim ela é plenamente consistente com as hierarquias pronunciadas que regulam a vida em várias sociedades africanas. O igualitarismo na construção do conhecimento continua a ser um mito, não (ainda) uma realidade.

No que diz respeito às transcrições de A.M. Jones no Volume 2 da sua obra, Blacking acha que elas sejam “desnecessariamente longas” e dadas em “detalhes monótonos”. Ele escreve o seguinte:

Não se ganha nada imprimindo várias páginas seguidas de padrões idênticos de tambor e, de fato isso torna mais difícil para o leitor apreciar o padrão total da música porque as várias notas que não mudam desviam o olhar daquelas que mudam.

Quanto tempo é “longa”? As doze canções de brincadeira e pesca impressas no começo do volume ocupam um total de 10 páginas. Em seguida, seis danças Ewe, ocupam, respectivamente, 30, 36, 15, 19, 53 e 52 páginas. Finalmente, uma dança Lala aparece a seguir, com 19 páginas e o volume acaba com um apêndice de duas páginas. Colocado no contexto de outras partituras para orquestra, o volume de Jones dificilmente poderia ser considerado longo (A fonte das letras também é grande). Talvez o desconhecimento do repertório não justificasse esse volume. Talvez o conhecimento complementar que os estudantes precisavam para colocarem em prática estas partituras não fosse facilmente acessível. Talvez alguns tenham ficado chocados com a aparente complexidade do que era, afinal, música folclórica da África mais escura. Quaisquer que fossem as razões, nenhuma poderia justificar uma rejeição no atacado desta tentativa historicamente significativa de reduzir trechos significativos de música de conjunto africana à notação.

E quanto à acusação de “detalhe monótono”, que supostamente reflete a avaliação de Blacking quanto ao uso extensivo da repetição nas músicas Ewe e Lala? Se quisermos explorar os significados – tanto estruturais quanto fenomenológicos – da repetição, então temos que observar e ouvir (em silêncio) seu nível material. Esse exercício é em grande parte auxiliado pela disponibilidade de partituras detalhadas. Certamente não é demais pedir que o estudante sério estude 52 páginas da partitura “de orquestra” de Abgadza? É claro que nem todo mundo se sente atraído em termos estéticos por padrões repetidos de sinos, ou pelas narrativas de mudança de ritmo do percussionista principal, ou pela articulação irregular persistente. Mas, para aqueles que se sentem atraídos, as transcrições de Jones tornam o estudo detalhado possível. É claro que, na hora certa, estudantes para quem a repetição sinaliza redundância ou monotonia poderão escolher um caminho analítico diferente do de Jones, mas, para aqueles que estavam ansiosos em 1959 e nos anos seguintes para começar a superar a tentação de mistificar realidades africanas ao negar sua capacidade de serem traduzidas para a notação padrão, a obra de Jones provou ser esclarecedora.

Uma virtude da grande quantidade de transcrições é que elas podem esclarecer a forma musical. Uma dança como Agbadza exibe uma forma acumulativa, como uma onda movimentada por ciclos de repetição. Será que a reticência de Blacking sobre endossar o livro de Jones reflete, talvez, uma sensação de que revelar esses padrões repetitivos, trazendo o excesso para o primeiro plano, digamos assim, desafia o entendimento convencional da repetição? Será que talvez tenhamos medo de descobrir que a repetição não é algo que outras pessoas distantes fazem, mas algo que todos os músicos acham inevitável? Confrontar a mensagem das partituras de Jones e seus seguidores pode provar ser mais desestabilizador na metrópole do que se concedeu até agora.

Anku

A obra do musicólogo étnico, artista e compositor de Gana, Willie Anku, apesar de (ainda) não ser amplamente conhecida (Anku mora em Gana, leciona na Faculdade de Artes Cênicas na Universidade de Gana, em Legon¹⁹⁶⁸ e tem sido notavelmente reticente sobre publicar em periódicos institucionalmente destacados), esclarece, de maneiras que até agora não tinham sido tentadas, os procedimentos de percussão utilizados por músicos africanos. Até agora ele publicou dois livretos de análises detalhadas da música de percussão: Adowa, uma dança fúnebre Akan e Bawa, uma dança recreativa Dagarti (do norte de Gana)¹⁹⁶⁹.

Anku descreve sua abordagem como “análise de conjunto estrutural”. Invocando algumas noções básicas de complementação de conjunto, ele mostra que o percussionista principal no conjunto Adowa retém a integridade dos seus conjuntos durante todo o tempo, complementando todos os subconjuntos ou compensando por todos os sobreconjuntos. Um subconjunto é incompleto e será completado depois, enquanto um sobreconjunto toma mais do que lhe é devido e, portanto, devolve mais tarde. Desta forma, o percussionista, com a garantia de que a textura básica seja mantida em seu lugar pelo sino e pelos tambores de apoio, pode criar padrões que empurram e puxam em relação à referência dos 12 compassos (Anku escreve sua transcrição em 6/8 para transmitir o que ele sente que seja um forte sentimento duplo no padrão básico, mas seus modos referenciais adotam um 12/8 implícito como ponto de referência). Assim, a análise é informada por uma reconstrução do processo de composição. Apesar de a verdadeira superfície pertencente a um motivo poder fazer com que alguns ouvintes imaginem segmentações alternativas, a análise de Anku exibe a grande realização intelectual do percussionista principal. É claro que aqueles que estudam estas músicas conhecem essa sofisticação. Até mesmo o termo “percussionista principal”, que não se origina de dentro do povo, se dirige a ele indiretamente. Mas diferentemente daqueles cuja reação a práticas tão ostensivamente complicadas seja recuar de uma explicação, Anku as desmembra para revelar o método do criador.

Em segundo lugar, ao fornecer uma análise detalhada das improvisações ostensivas do percussionista principal, Anku volta a atenção para a forma na música africana, um aspecto que permanece pouco estudado e pouco valorizado, por muito tempo eclipsado pelo princípio do chamado e resposta. Ao mesmo tempo em que ninguém duvida da sua prevalência ou significância, a forma africana é mais do que apenas chamado e resposta. Na verdade, chamado e resposta podem funcionar em níveis menores de estrutura enquanto outros princípios predominam em níveis mais elevados. Em Adowa, o padrão de resposta é evidente no trabalho rítmico dos tambores de apoio, enquanto o percussionista principal expõe temas distintos entremeado de seções de transição. Apesar de a ordem específica de temas poder variar de uma performance para outra – na verdade alguns podem não ser usados em absoluto –, é a ideia de manipulação temática, mantida em cheque pela transição convencional e permitindo muita repetição em resposta a dançarinos específicos, que influencia o surgimento de uma forma de dança. Forma não é imediatamente redutível a uma fórmula. Trata-se de um procedimento, não de um molde.

Leitores da obra de Anku podem reclamar que a teoria do conjunto não é africana e que, portanto, não deveria ser utilizada na análise de materiais africanos. Outros questionarão o status dos objetos artísticos que Anku analisa, lamentarão a ausência de uma gravação de campo e questionarão a autenticidade das danças.

É claro que estas críticas são irrelevantes, pois a questão não é quem inventou a teoria do conjunto ou para qual finalidade inicial, mas se ela pode ser utilizada de maneira inteligente em áreas que os seus primeiros usuários não tinham vislumbrado inicialmente. No que diz respeito às reclamações de guardiões autonomeados da autenticidade, Anku está certamente seguindo uma tradição distinta de análise musicológica étnica ao intervir na definição do objeto artístico (Jones e Arom pertencem firmemente a esta tradição). A crítica de que a Adowa de Anku não é autêntica despreza o fato de que uma condição necessária para a produção do conhecimento etnográfico é uma violação de autenticidade. O anacronismo não é algo a ser temido, mas algo para ser adotado com plena consciência do que ele deixa de fora e do que ele ganha como resultado. A gravação com playback digital que acompanha o livreto de Anku chamado Adowa contém gravações em meia velocidade e um quarto de velocidade, o que funciona como um convite para os leitores experimentarem com a recriação do ritmo Adowa – um tipo de procedimento do tipo música menos um.

Buscar uma correspondência individualizada entre a Adowa, de Anku e uma performance específica por um grupo específico num dia específico é buscar a resposta errada. A questão relevante aqui, assim como no caso do modelo de Arom, é se as regras de gramática para determinado repertório tornam possível o produto específico analisado. Enquanto ouvintes nativos reconheceram isto como Adowa – deixando de lado por enquanto se eles acham que se trata de uma performance boa ou ruim – o objeto é perfeitamente aceitável. O que está em discussão aqui é o fato de ser bem formada e não a preferência. Insistência numa autenticidade mística nos rouba de todo uma enorme quantidade de percepções que derivam das capacidades imaginativas dos músicos africanos. Finalmente, não se trata do que é tocado em determinada ocasião, mas o que é possível tocar que conta. A emancipação da música Africana começa exatamente no ponto em que nossas prioridades mudam de valorizar realidades presentes para construir possibilidades futuras. Alinhar análise com composição deve facilitar essa mudança.

Conclusão

Eu comecei este capítulo observando as lacunas que dividem as subdisciplinas musicais, especialmente a teoria musical e a musicologia étnica. Estas lacunas se originam em determinados arranjos institucionais, mas elas também são parcialmente metodológicas. A musicologia Africana deve ser criativamente cética em relação a estas fronteiras. Em seguida, relatei algumas das minhas próprias experiências com publicações e acabei defendendo e comemorando análises de épocas diferentes da musicologia africana, inclusive a década de 1920 (Hornbostel), de 1950 (Jones), de 1960 (Blacking), de 1980 (Arom) e de 1990 (Anku). Limitações de espaço impediram uma comemoração mais ampla, mas espero que o que se disse aqui seja sugestivo.

Como não analisar a música africana? É claro que não existe nenhuma forma de não analisar a música africana. Toda e qualquer forma é aceitável. Uma análise que não tenha valor ainda não existe, o que não significa que, dependendo das razões para uma adjudicação específica, algumas abordagens podem provar ser mais ou menos úteis. Portanto, temos que rejeitar todas as advertências musicológicas étnicas sobre análise porque o objetivo delas não é autorizar os estudiosos e os músicos africanos, mas reforçar determinados privilégios metropolitanos. A análise é importante porque, através dela, observamos atentamente, de perto, como funcionam as mentes musicais africanas. Considerando a relativa vagarosidade da análise, erigir barreiras contra uma abordagem ou outra parece prematuro. Não se trata de desmotivar uma discussão crítica, mas de estimular o desenvolvimento de um compêndio de análises – pelo menos por agora.

Portanto, vamos sair de simples divisões binárias do mundo, do cultismo que deseja ver uma diferença categórica entre conhecimento ocidental e conhecimento africano. Não vamos esperar para realizarmos trabalho de campo antes de começarmos a praticar a análise. Teóricos musicais e musicólogos devem se sentir livres para pegarem qualquer uma das gravações existentes nas suas bibliotecas e começarem a fazer transcrições. Vamos negligenciar estrategicamente argumentos sobre autenticidade e adotar a perspectiva de que qualquer análise útil de uma composição ou de um repertório africanos efetivamente comprometerá a autenticidade do objeto artístico. Finalmente, vamos revelar o seguinte segredo aos nossos colegas e estudantes sediados na África: a análise musical, exatamente por minimizar determinadas formas de conhecimento cultural e porque ela recompensa, principalmente, a capacidade de desmembrar e descobrir ou inventar modos internos de relatar, pode muito bem ser um local onde eles possam começar a concorrer favoravelmente com seus colegas metropolitanos. Para aqueles que se preocupam em nivelar o campo de jogo acadêmico pode ser interessante seguir o caminho da análise.

***

Kofi Agawu é professor de música na Universidade de Princeton e professor adjunto de música na Universidade de Gana, em Legon. Nasceu em Hohoe, estudou na Escola Secundária dos Meninos Presbiterianos e na Faculdade Achimota. Possui diplomas em música e teoria do Royal College of Music e no ensino de canto da Academia Real de Música, assim como um título de BA de 1977 da Universidade de Reading, um de MMus de 1978 do King’s College de Londres e um de doutorado em 1982 da Universidade de Stanford. Já lecionou em Princeton, Yale, Cornell e no King’s College de Londres e foi professor visitante na Universidade de Cambridge, na Universidade de Hong Kong, na Universidade Municipal de Nova York, na Universidade de Toronto, na Universidade de Pavia, em Cremona (Itália) e na Universidade de Indiana. A obra de Agawu se concentrou em questões analíticas de repertórios selecionados da Europa Ocidental e da África Ocidental. Entre suas várias publicações estão Playing with Signs: A Semiotic Interpretation of Classic Music (1991), que ganhou o Society for Music Theory Young Scholar Award de 1994, African Rhythm: A Northern Ewe Perspective (1995), Representing African Music: Postcolonial Notes, Queries, Positions (2003), além de Music as Discourse: Semiotic Adventures in Romantic Music (2008). Também foi coeditor (juntamente com Anri Herbst e Meki Nzewi) de Musical Arts in Africa: Theory, Practice and Education (2003) e (juntamente com Danuta Mirka), de Communication in Eighteenth-Century Music (2008). Em 1990 e 1991 recebeu a bolsa Guggenheim Fellow e, em 1992, foi premiado com uma Dent Medal por sua extraordinária contribuição à musicologia. Foi eleito Fellow da Academia de Artes e Ciências de Gana no ano 2000.

SEÇÃO IX

RECUPERANDO A VOZ DA AUTORIDADE

Capítulo 81

METÁFORAS DE FINITUDE SOCIAL E EPISTEMOLÓGICA EM PROVÉRBIOS GA¹⁹⁷⁰

Mary Esther Kropp Dakubu

Introdução

Pode-se pensar que provérbios em idiomas africanos já foram discutidos mais ou menos até a exaustão. No entanto, revisitarei o assunto, tanto para reconsiderar a definição, se de fato puder haver uma, quanto para discutir determinado tipo de metáfora. Abordarei as duas tarefas com relação a um determinado idioma, o Ga, tradicional de Acra, capital de Gana. Pode-se pensar que estes dois assuntos são bastante diferentes, mas afirmo que não. Como espero mostrar, o curso da discussão na segunda parte depende da sua validação do que tenho para dizer na primeira parte.

Em primeiro lugar, no que diz respeito ao conceito, os provérbios costumam ser definidos, ou considerados, como sentenças breves¹⁹⁷¹. Um provérbio é basicamente uma alegoria, construída a partir de uma ou mais metáforas. Costuma-se pensar nos provérbios como expressões curtas, mas em alguns idiomas, inclusive numa daquelas que serão levadas em consideração aqui, eles devem ser vistos como abreviaturas, representando discursos que, ao contrário, podem ser expandidos quase indefinidamente e que, às vezes, o são¹⁹⁷².

Também se considera que os provérbios expressem a sabedoria destilada da cultura. No entanto, isto se aplica aos ditados que não são considerados provérbios. Por exemplo, um lema que às vezes se vê em Gana, a expressão Akan suro nipa (“ter medo de uma pessoa”), é uma expressão curta e concisa, mas não é um provérbio. Uma diferença possível entre “provérbio” e “ditado” é que um provérbio é uma metáfora relativamente elaborada, enquanto um ditado não. Pode parecer que nipa suro não atenda a este critério, porque seu significado interno não é muito diferente do seu significado superficial, que literalmente deve ser desconfiar de pessoas, mas não tenho certeza de que isto seja assim. “Ter medo de uma pessoa” realmente carrega uma grande quantidade de bagagem consigo e se vincula a ditados como o Ga noko yɛ jeŋ (“há algo no mundo”), ou seja, o mundo é para ser temido, não particularmente devido às forças destrutivas da natureza, mas aos atos destrutivos de pessoas, ou pelo menos de seres sensíveis. Além disso, ele alude a um conto que é uma metáfora ampliada para este assunto e considera-se que ele tenha importância proverbial¹⁹⁷³.

Creio ser um problema que definições de provérbios tenderam a ser, do ponto de vista do observador externo, basicamente eurocêntricas, devido mais ao carácter literário da tradição europeia, incluindo a sua tradição de estudos folclóricos, do que ao que se pode observar na prática africana. Creio haver uma tendência a traduzir uma palavra em um determinado idioma como “provérbio”, e então supor que sua definição seja mais ou menos (principalmente mais) o mesmo que proverb significa em inglês (ou alemão ou francês) – como se houvesse um padrão ou um modelo em que se poderia encaixar algo identificável como basicamente o mesmo fenômeno através das culturas literárias (orais), apesar de certamente com variações. Não estou certa de que “provérbio” signifique a mesma coisa até mesmo em todas essas línguas europeias, mas de qualquer forma, acho que esta atitude em grande parte inconsciente levou a mal-entendidos, pelo menos no caso do idioma Ga. Prefiro, portanto, pegar uma palavra no idioma Ga, que realmente costume ser camuflada como “provérbio” e tentar determinar o seu significado a partir de dentro, digamos assim¹⁹⁷⁴.

A palavra Ga abέ é realmente emprestada do Twi, mas não significa necessariamente a mesma coisa em ambas as línguas, e então o que direi sobre isso em Ga não pode valer para Twi, apesar de o trabalho de Yankah (1989) sugerir que, em grande parte, vale¹⁹⁷⁵. Foram publicadas várias coleções mais ou menos extensas de expressões figurativas curtas que os escritores chamaram de provérbios Ga: Zimmermann (1858), reproduzido em Burton (1865); Rapp (1936); Ankra (1966); Quarcoo (2000). O título de Ankra é especialmente eficaz. Agwaseŋ Wiemᴐi kɛ Abɛi Komɛi, “Some Court (i.e. formal, elegant) Expressions and Proverbs” pode fazer com que o leitor espere um livro em duas partes – um dando expressões elegantes mas que não sejam provérbios e outra para provérbios – mas não existe essa divisão e parece que, na verdade, o autor não diferenciou dois tipos de locuções. Num breve prefácio ele se refere a todos os duzentos e nove ditados em sua coleção como “Aforismos Ga”.

Em vez disso proponho que a palavra abέ, em Ga, se estenda a um texto ou um corpus de qualquer tamanho ou forma, composto em linguagem alusiva e seja entendida como significando um discurso além de seu significado literal imediato, podendo abranger efetivamente toda a visão de mundo dos seus usuários. Uma instância específica dela pode ser expressa em qualquer gênero, ou em vários objetos materiais, até mesmo simbólicos. No começo da década de 1970, gravei um velho homem que solicitou formalmente a permissão de seus ancestrais para explicar o significado de um grupo de músicas e textos musicais numa oração elaborada, incluindo o seguinte trecho:

Fioo ni manyɛ matsᴐᴐ amɛ nɛ,

Ejaakɛ no ni bu ebɛ lɛ lɛ, ele ebɛ shishi.

Hewᴐ lɛ mitsᴐᴐ amɛ abɛ oshishi fioo.

Este é o pouco que posso lhes dizer,

Porque quem quer dê sua prova, entende seu provérbio.

Então expliquei o provérbio sobre vocês um pouco para eles.

Ficou bem claro que o “provérbio” mencionado aqui não era uma frase ou duas do tipo geralmente reconhecido como um provérbio, mas todo um discurso, representado por um corpus de dez canções, além de uma obra para tambor e uma obra para trompa com acompanhamento de tambor¹⁹⁷⁶ e o arremate da equipe do linguista, que não tinha nenhuma influência direta sobre os acontecimentos históricos que o orador começou a nos contar, mas os representava simbolicamente. Alguns destes textos ele nem entendia no sentido literal, porque estavam no idioma Twi, que ele não falava muito bem e uma forma bastante arcaica de Twi.

Minha conclusão é que, nesta cultura, “provérbio” não é nem um gênero literário, nem um estilo de oração, nem é um repertório de imagens notáveis para se derivar para fins estilísticos. Ao contrário, trata-se de um modo de discurso que utiliza o tipo de linguagem indireta que chamamos de “proverbial”, mas vai muito além disso para incluir um corpo de significado complexo, delicado e, às vezes, talvez sensível demais para ser abordado diretamente. Além das formas musicais e imagens físicas mencionadas anteriormente, ele pode ser e muitas vezes é expresso em contos e enigmas. No entanto, a linguagem indireta – a metáfora elaborada em que o discurso se expressa – é inerente e pode ser usado para simplificar e resumir as principais características do discurso. Estes resumos são os “provérbios” curtos colecionáveis e, portanto, trata-se de um empreendimento viável para estudar esse sistema de metáfora, mas sempre no que diz respeito ao discurso maior a que ele se refere. A segunda parte deste capítulo baseia-se nesta hipótese sobre o relacionamento entre um provérbio e um discurso mais amplo, especialmente o domínio dos contos.

Outro indício de que o provérbio deve ser visto neste contexto é a natureza da coleção de Holm (1944). Este livro consiste de 51 pequenos contos, com observações explicativas. O título de cada um deles é um ‘provérbio’ no sentido de uma expressão indireta vigorosa e curta (apesar de alguns deles serem bastante longos). Alguns deles são incluídos nos acervos de Ankra, de Zimmermann ou de ambos. No entanto, a narrativa não é, ou não é inteiramente, uma explicação direta do título do provérbio – em muitos casos trata-se de uma exposição detalhada da estória que o título resume, igualmente indireta em sua abordagem discursiva e muitas vezes utilizando as mesmas personagens e os mesmos objetos simbólicos que aparecem no “provérbio” do título. O chamado provérbio representa o todo. Além disso, este todo abre muito mais portas – para problemas da natureza das relações sociais e da natureza de estar no mundo – do que fecha. Parece-me claro que o “provérbio” do título do livro não seja apenas os títulos dos contos, mas dos contos juntamente com o aspecto da visão de mundo que eles encapsulam. O caráter indireto do discurso ocorre, pelo menos em parte, porque os problemas abordados são difíceis.

Dito isso, agora vou olhar para um aspecto das figuras meta-fóricas usadas neste discurso. Estou particularmente interessado no fato de que muitos, ainda que de forma alguma a maioria, dos provérbios em todas as coleções de Ga são colocados na boca de algum falante – “fulano de tal disse [...]”. Essa atribuição de um provérbio a uma suposta autoridade não é incomum nesta parte da África Ocidental. Às vezes um provérbio é atribuído a um indivíduo conhecido, que se acredite que o tenha originado. Awedoba (1984, p.34) considera que, pelo menos no que diz respeito aos Kasena (do norte de Gana), esse dito não é um provérbio verdadeiro, apesar de, fora isso, ele ser muito semelhante a um provérbio. Provérbios entre o Farefari, outro povo do norte de Gana e os vizinhos dos Kasena, muitas vezes começam com “nossos antepassados diziam […]”, enfatizando que o dito representa sabedoria antiga que já não pode ser atribuída a um indivíduo conhecido. No entanto, não conheci nenhum caso de atribuição de um provérbio Ga a um ser humano, conhecido ou hipotético. Nos acervos de Ga, sempre se atribui um animal. Obviamente, ninguém pensa que o animal tenha criado literalmente o provérbio, então necessariamente deve haver algo sobre o animal, ou a percepção desse animal na cultura, que o torna relevante ao assunto. Portanto, surge a questão sobre qual seria essa relevância. Isto é o que analisarei no restante deste capítulo. A análise baseia-se inteiramente no corpus publicado; não tentei coletar mais provérbios ou entrevistar sistematicamente os falantes.

O bode, o macaco, a tartaruga, o pica-pau, o abutre, a víbora

Vários animais aparecem neste papel, mas alguns parecem ser recorrentes. No acervo de Rapp (1936), um provérbio é atribuído, cada qual, à mosca doméstica adidᴐŋ, o mosquito do cavalo (grande) adidᴐŋgbane, o macaco de patas vermelhas aduŋ, a perdiz afi, o gato doméstico alᴐŋte e a pomba okpo, totalizando seis provérbios num acervo de trezentos, apenas 2%. No entanto, Holm (1940) atribui quatro ditos à cabra de pernas longas abletsi, dois ao macaco de patas vermelhas aduŋ, à perdiz afi, à tartaruga akpokplonto e um ao pica-pau abobonua; um total de onze num acervo de sessenta e nove provérbios, cerca de 16%. Ankra (1966) atribui um dito à cada perdiz afi, ao macaco aduŋ e ao abutre akpaјa, apenas três num total de 209 provérbios, menos de 2%. O provérbio atribuído à perdiz está incluído nos dois que Holm atribui a esta ave, mas aquele atribuído ao macaco é diferente de qualquer outro de Holm. Mais recentemente, o acervo de Quarcoo (2000), de quarenta provérbios não tem absolutamente nenhuma dessas atribuições. Então, pelo menos na documentação publicada, o fenômeno não é especialmente comum.

Considerando a natureza inerentemente metafórica dos provérbios, é razoável supor que o fato de um pedaço específico de sabedoria ser atribuído a um animal específico deve significar alguma coisa e é interessante tentar determinar qual significado é esse. Vou me concentrar em dois que acho especialmente interessantes, que também são citados de maneira relativamente frequente, ou seja, Macaco e Cabra. Provérbios são metáforas elaboradas. A questão abordada aqui é, o que significa quando essa metáfora é enquadrada dentro de outra metáfora, especialmente a atribuição a um suposto animal falante?

Animais costumam ser apresentados como tolos. Na verdade uma expressão comum de Ga para a tolice, kooloofeemᴐ, significa literalmente “representando o animal”. Um dos ditos de Ankra, que é expresso de forma bastante direta e que, portanto, não parece especialmente um provérbio, é:

Ankra (35) Akɛ gbomᴐ ewieee tamᴐ kooloo

“Não se fala a um ser humano como um animal”

– porque, ao contrário dos animais, os seres humanos têm inteligência. Entretanto, num contexto literário, alguns animais representam algum tipo de esperteza. O discurso refere-se, então, à diferença entre a inteligência do tipo que o animal representa e a inteligência humana. Esta distinção sustenta muitas histórias de aranha, onde a esperteza da aranha fracassa porque não é regida pela qualidade humana da discrição inteligente.

Um exemplo especialmente interessante em que um animal representa a inteligência defeituosa é Holm (provérbio 9)¹⁹⁷⁷:

Holm (9) Aduŋ kɛɛ: “Mihiŋmɛi ji miwᴐŋ”

“Macaco diz: “Meu olho é o meu Deus”.

Macacos – o termo aduŋ denota o macaco patas vermelho, o tipo mais comum na área (pelo menos no passado) – são tratados como peculiares porque, de todos os animais, eles são os mais parecidos com os humanos, mas muito definitivamente não são humanos e, na verdade, sua aparência relativamente humana é considerada especialmente feia. No conto expositivo de Holm, o Macaco e o Caçador, que estão em oposição temática, levam suas respectivas ferramentas, o Macaco leva seu cutelo e o Caçador leva sua arma para o ferreiro, que, após consertá-las, dá cada uma para o outro inspecionar. O Caçador inspeciona o cutelo do Macaco e pronuncia que está tudo correto, mas quando o Macaco olha para a arma do Caçador ele a acha cheia de uma terrível escuridão. Portanto, o Macaco é punido, porque ele permitiu que esse grande perigo surgisse em primeiro lugar. Ele deveria estar olhando atentamente quando o conserto estava em acontecendo e deveria ter agido sobre o que ele viu. “Meu olho é o meu Deus,” porque, da mesma maneira que quando consultado um Deus lhe dirá a coisa correta a fazer, você também deve consultar seu olho e obedecer-lhe. Este relato inclui várias outras imagens interessantes e recorrentes, especialmente a arma como um símbolo de poder reservado aos seres humanos e junto com isso o perigo desse poder, especialmente o poder nas mãos erradas. Mas, acima de tudo, trata-se de uma alegoria da responsabilidade humana, e o Macaco é a autoridade que pronuncia, exatamente porque ele não foi responsável e sofreu por isso.

Rapp (1936, p.2) interpreta que o provérbio significa que o Macaco prefere confiar em si mesmo, mas acho que isto não está em conflito com a interpretação mais sutil de Holm. O provérbio resume a necessidade de depender da sua própria experiência e, portanto, de assumir a responsabilidade pelo julgamento. Ao mesmo tempo, afirma a classificação epistemológica dos humanos em relação aos animais, em termos inequívocos.

A alegoria recorre de maneira ainda mais explícita numa versão dada como conto em Dangme por Nanor (1975). Lá, o Macaco fica triste porque ele usurpa atributos do poder humano, especificamente a arma e o tabaco juntamente com fogo, mas ele não pode administrá-los e deve dar lugar à inteligência superior dos humanos. No entanto, ele é inteligente o bastante para desviar a atenção do Caçador para outra vítima, o Leão, que é morto, afirmando que na escala da falta de inteligência, o macaco é mais esperto que animais brutos. A segunda parte deste conto ocorre de forma independente (em Ga) em Moir e Djabanor (1963, p.9; Jata ko Henᴐwomᴐ kɛ Enaagbee, “The Rise and Fall of a Certain Lion”). Lá, o Macaco leva o Caçador até a toca do leão e depois de atirar na mãe o Caçador dá os filhotes de leão ao Macaco, que os ensina a gritar “Há algo [a ser temido] no mundo” (noko yɛ jeŋ).

Ankra cita um provérbio que dá uma perspectiva ligeiramente diferente sobre este complexo de imagens:

Ankra (56) Aduŋ kɛɛ beni asᴐᴐᴐ tu lɛ eyɛ jɛi, shi beni awoᴐ mli tutsofa lɛ ebɛ

“O Macaco diz que, quando fizeram a arma, ele estava lá, mas quando puseram a pólvora, ele não estava lá.”

Ankra interpreta que o significado disto seja “Nenhum homem pode abranger todo o conhecimento”. É impossível estar em todos os lugares e saber de tudo pessoalmente. Por mais razoável que esta interpretação seja, ela parece um pouco em desacordo com o provérbio de Holm. O fato deste pedaço de sabedoria ser atribuído ao Macaco e de a expressão sugerir que uma interpretação igualmente correta seria que a de que se trata de outra instância da irresponsabilidade do Macaco – o Macaco está disposto a assumir a responsabilidade pela arma como objeto físico, mas não pela arma com poder destrutivo – e que novamente a culpa é do Macaco, ou que pelo menos ele provou ser menos do que humano.

Apesar de o macaco ser relativamente inteligente para um animal, ele definitivamente é um animal selvagem, apesar de sua tendência a invadir fazendas ser outra dimensão em que ele pode ser considerado ambíguo. Animais domésticos claramente são uma classe separada. observarei especialmente o significado do bode (abletsi, o bode de pernas longas)¹⁹⁷⁸. Assim como o Macaco, ele acaba tendo implicações para a humanidade como um estado que implica responsabilidade especial. O bode costuma ser comparado explicitamente com animais selvagens mais fortes e ferozes, como por exemplo:

Ankra (2) Ashwieᴐ Klaŋ dani abuᴐ Abletsi fᴐ

“O Lobo (ou a Hiena) é retirado(a) do local antes de o bode ser declarado(a) culpado(a)”.

Interpreta-se que isto signifique que você não condena, critica ou pune alguém, supostamente alguém com quem você tenha um interesse comum, na presença do seu inimigo, com quem nenhum de vocês dois têm interesse comum, pois isso resultaria em sua completa ruína, o que presumivelmente você não queira. Neste caso, o peso da imagem está na Hiena (klaŋ), como um perigo evidente para qualquer animal menos poderoso e como um animal claramente selvagem. Por outro lado, o bode doméstico é evidentemente uma metáfora adequada para determinados tipos de interesse humano. Holm fornece quatro provérbios envolvendo bode (a numeração é de Holm):

Holm (1) Abletsi kɛɛ, “Minyɛko ni minine ayakpa yɛ miwenuu nᴐ, ni ababu mi onukpaianiifeelᴐ nohewᴐ lɛ miyaaa ŋa mli.”

“O Bode diz que ‘eu não podia ferir meu irmão [sem querer] e que, como seria chamado de presunçoso [alguém que usurpa os mais velhos, não vou para o mato’. “

Este é outro caso em que se compara o Bode com a Hiena e também com o Leopardo, como animais realmente selvagens. Não só eles são perigosos para ele, mas também os respectivos domínios dos dois tipos de animais, o arbusto versus o assentamento humano, estão claramente delineados. Prudentemente, o Bode fica em casa por medo da ganância dos dois predadores. De acordo com Holm, como a carne do Bode é tão atraente para carnívoros, ele nunca se arrisca fora da aldeia para comer, ao contrário de alguns outros animais domesticados. Diz-se que o provérbio seja um aviso para os jovens contra o comportamento selvagem e precoce, porque isso só iria abreviar sua vida. Melhor seguir o conselho do Bode e conhecer seus limites.

Por outro lado, o Bode é um conselheiro ruim em outro provérbio:

Holm (3) Abletsi kɛɛ: “Oblabᴐlɛ miijra, kɛjee nakai ni jikulɛ mibatsɛ sliki tɛklɛ.”

“O bode diz que ‘estar atualizado é difícil, caso contrário, usaria uma tanga de seda’”.

A tanga de seda mencionada é um vestuário à moda antiga, envolto em torno do corpo e anteriormente vestido sob o pano ou até mesmo sozinho, mas agora usado principalmente como uma roupa íntima quando alguém é enterrado. No entanto, nesta última função, ela é considerada fundamental – Holm afirma que ninguém que não tenha uma possa exigir respeito. Mas mesmo que seja vestido sob o pano, ele não aparece. O que o provérbio implica é que os sábios e as pessoas de respeito sabem que o que está por baixo é mais importante do que o que aparece. Então a atitude do Bode, de gastar tudo que estiver à mostra, é muito humano, mas errado. Neste caso, o Bode representa uma atitude social, mas não a mais admirável.

Holm (4) Abletsi kɛɛ: “Moko enyiɛɛɛ kɛyaaa gbele he!”

“O Bode diz que uma pessoa não caminha para a sua morte”.

É claro que o Bode é comido e sacrificado, de tal forma que caminhar para sua morte seja um destino totalmente possível, mas que não é aceito com boa vontade (ele tem que ser arrastado).

O que é notável sobre o que se mencionou anteriormente é que o Bode não é simplesmente doméstico, mas parece ser humanizado, apesar de não como um reflexo das qualidades humanas mais admiráveis. Em (1) ele parece encarnar a prudência baseada na humildade, em (3) a tendência humana de exibir e fazer barulho sobre si mesmo por nada. O barulho e a desordem são consideradas características do Bode (Holm, 1960, p. 1), mas ele não é descrito como sujo, como o outro tipo, mais comum, de Bode que aparece no acervo de Rapp.

Rapp (2) Abotia kɛɛ eefite gbɛ nᴐ lɛ, lɛ diɛntsɛ elei he efiteᴐ.

“Apesar de o Bode dizer que ele está sujando a rua, na verdade o que ele está sujando é seu rabo”

Observe que, na verdade, este provérbio não é atribuído ao bode, pois sua segunda parte contradiz uma declaração atribuída ao Bode.

Vou terminar com outro provérbio de Holm especialmente interessante pela interpretação histórica que Holm lhe dá.

Holm (5) Abletsi kɛɛ: Enyɛ ahe shi lɛ lɛ aheee lɛ

“O Bode diz que sua mãe foi comprada, mas que ele não foi”.

Basicamente, isto refere-se à ideia de que os filhos não são responsáveis pelas dívidas ou pelos crimes dos seus pais, mas o modo de expressão é interessante. Holm compara isso explicitamente com a escravidão, dizendo que antigamente as pessoas estavam comprando e vendendo escravos e que, entre as pessoas que elas compravam, seus donos gostavam de algumas, que se davam bem e tornavam-se companheiras dos seus senhores. Ele continua, “aconteceu que um destes senhores se casou com uma dessas pessoas e eles tiveram vários descendentes [...] Ele mantinha estas crianças separadas das outras. Eles cresceram e seu pai morreu [...] Após a morte alguém que herdaria não conhecia as crianças e os arranjos do seu pai com eles. Ele tentava fazer com que eles trabalhassem como as outras pessoas, ou seja, como os outros escravos. Os filhos tinham crescido antes da morte do seu pai e não concordaram. Então houve uma investigação [...] e decretou-se que não tinha sido pago dinheiro por eles e que então eles estavam livres”. Ou seja, eles não tinham obrigação de calcular o dinheiro pago pela sua mãe.

É claro que se costuma comprar e vender Bodes frequentemente. Cabras não costumam ser compradas para fins de reprodução – sua descendência simplesmente acontece. Esta estória sugere que a mesma coisa ocorria na escravidão doméstica. Esta estória tomada com Ankrah (2) e Holm (3) sugerem que a autoridade do Bode é uma metáfora adequada para a lei que estabelece as fronteiras das limitações e direitos de um indivíduo na esfera doméstica¹⁹⁷⁹.

Na esfera animal, o Bode como animal doméstico em vez de selvagem não é tolo. Num conto apresentado em Moir e Djabanor (1963, p.32, Tɛ ni eje tsɛŋ lɛ, “A Pedra Com Uma Barba”), ele na verdade é mais esperto que a Aranha, algo que um animal estritamente selvagem (no caso o Antílope Real adowa) não poderia fazer¹⁹⁸⁰. É claro que a Aranha não é doméstica, mas existe na periferia do doméstico, nos cantos das casas.

Neste capítulo, me preocupei em demonstrar duas coisas: em primeiro lugar, que um dito curto e vigoroso rotulado como “provérbio” é apenas a ponta de um iceberg do discurso cultural e, em segundo lugar, que a atribuição de uma locução a um determinado animal tem um raciocínio metafórico, muitas vezes bastante sutil. Com efeito, a análise de apenas alguns provérbios com essas atribuições, revelou uma cosmologia na quais os seres humanos, muitas vezes representados como Caçador, possuidor de uma arma, do fogo e de inteligência, animais domésticos, animais que residem na periferia da domesticidade, animais selvagens que fazem incursões ocasionais à esfera humana e animais estritamente selvagens formam uma hierarquia representada (nessa ordem) por Caçador, possuidor de um arma, do fogo e de inteligência, o Bode com pernas longas, a Aranha, o Macaco e o Leopardo ou a Hiena. A distinção entre o humano/doméstico e o selvagem é básica, mas boa parte do interesse do discurso proverbial está relacionado com o reconhecimento das áreas de ambiguidade, mais frequentemente simbolizado pelo Macaco e, também, pela Aranha. O uso de contos para explicar o conjunto de imagens do provérbio curto é autorizado pela teoria, demonstrada na primeira parte deste capítulo, de que o provérbio refere-se a um universo de discurso, que inclui contos, bem como outros gêneros de expressão – enigmas e canções também podem ter sido usados.

Quero concluir com um provérbio de um idioma completamente diferente, Bete, um idioma Kru da Costa do Marfim (Zogbo 2005, p.267). Menciono isto em parte por seu interesse inerente e, em parte, para indicar que o ato de atribuir uma parte da sabedoria a um animal escolhido de propósito não é exclusividade do povo GA.

zàklā ná ná lá làci̋ wlɔ.̄ nī.à, ɓà ɛ ́ dàgbā tʊ̄ʊ ̀ ɓā

“A Víbora diz que os pedaços do pote devem ficar onde ele se quebrou;”, ou seja, “Qualquer pessoa que me quiser me encontrará”.

Nosso interesse aqui é: o que a atribuição à Víbora agrega ao significado deste provérbio? Mesmo que não houvesse essa atribuição, a interpretação geral do provérbio supostamente seria mais ou menos a mesma. A atribuição à Víbora, que costuma ela própria ficar escondida, parece agregar um elemento de perigo e ameaça, sugerindo que algumas coisas talvez sejam melhores se deixadas em paz. Como não sei mais nada sobre a visão de mundo de Bete só posso especular. Seja qual for o motivo real para colocar este provérbio na boca da Víbora, tenho certeza que existe um.

* * *

Mary Esther Kropp Dakubu é professora emérita e chefe da unidade de publicações do Instituto de Estudos Africanos da Universidade de Gana. Por nove anos (1989 a 1998) atuou como diretora do Centro de Línguas da Universidade de Gana. Em 1985, recebeu o Ghana Book Award por “One Voice, the Linguistic Culture of an Accra Lineage” (Leiden, Centro de Estudos Africanos, 1981). Foi eleita membro da Academia de Artes e Ciências de Gana,
em 1990. Obteve o bacharelado pela Universidade de Queen, em Kingston, Ontário, em 1959, tendo Inglês como matéria principal e Filosofia como secundária. Depois de obter o grau de mestre em Linguística da Universidade da Pensilvânia em 1962, seguiu para a Faculdade de Estudos Orientais e Africanos onde recebeu o grau de doutorado em Línguas da África Ocidental em 1968, com a tese “A Comparative Study of Ga and Adangme with Special Reference to the Verb”. Foi palestrante e professora visitante na NTNU Trondheim, na Universidade de Hamburgo, na Universidade de Bayreuth, na Universidade de Educação Winneba e na Universidade de Indiana. Durante o ano que passou no Instituto Bunting da Faculdade Radcliffe (afiliada à Universidade de Harvard), completou o livro Korle Meets the Sea, a Sociolinguistic History of Accra, publicado pela Oxford University Press em 1997. Suas publicações, desde o ano 2000, incluíram diversas fonologias, dicionários e gramáticas de Ga, Dagaare e Gurene.

Capítulo 82

A SITUAÇÃO SOCIOLINGUÍSTICA DE LÍNGUAS FRANCAS NÃO NATIVAS EM GANA: INGLÊS, HAUSA E PIDGIN

Kari Dako

Este capítulo levará em consideração três línguas francas não nativas em Gana: inglês, hausa e pidgin.

Gana tem quatro línguas francas. A maior língua franca em Gana, a saber, Akan, é uma língua nativa e, portanto, não será discutida em qualquer detalhe. As outras três são línguas externas, geradas em outro lugar, mas firmemente enraizadas em Gana: inglês, hausa e pidgin.

As histórias destas línguas em Gana diferem consideravel-mente. Inglês é a língua oficial em Gana porque era a língua da administração colonial da Costa do Ouro. Hausa é uma língua comercial falada em vastas áreas da África Ocidental e foi trazida a Gana por comerciantes Hausa. Outrora, a administração colonial incentivou o idioma como uma língua franca na polícia e nas forças armadas por toda a África Ocidental, devido, em parte às famosas tropas Hausa. Um inglês pidgin não se desenvolveu em Gana. O pidgin falado em Gana tem dois antecedentes estrangeiros: pidgin da Libéria, geralmente chamado de Kru Brᴐfo e o pidgin nigeriano, geralmente chamado de Abongo Brᴐfo. Hoje, no entanto, um código nativo relativamente novo se desenvolveu a partir destas tensões em Gana: o pidgin estudantil (SP).

Este quadro linguístico – a saber, as línguas externas coloniais: uma língua franca nativa e um pidgin – não reflete uma situação específica de Gana, mas representa tendências linguísticas que podem ser observadas na maior parte da África atualmente (Mioni 1988).

Tanto a urbanização quanto meios de transporte modernos facilitam o aumento da interação entre uma quantidade cada vez maior de pessoas, que se traduz em populações cada vez maiores que precisam de uma língua comum para a interação quotidiana.

Uma ênfase cada vez maior na língua externa herdada do antigo regime colonial leva à estratificação social baseada na proficiência na língua externa. Mas isto também leva a uma conscientização cada vez maior das suas contradições: a língua externa promove um aumento da coesão nacional, por um lado, mas marginalização de uma grande quantidade de cidadãos, por outro lado.
A educação, portanto, parece ser um índice muito crucial para determinar o status social.

Meios audiovisuais promovem a interação oral, o que leva a menos ênfase na alfabetização, mas facilita a propagação de línguas francas nacionais. A palavra escrita, portanto, não é mais a principal fonte de informação, mas sim a televisão, o rádio e agora também a Internet. Novamente, isto aumenta a propagação das

Principais línguas francas.

Inglês em Gana

Ao discutirmos o inglês em Gana, levaremos em consideração dois conceitos: Standard English (SE), que se refere a um padrão internacional de escrita e é a língua-alvo de nosso sistema de ensino e o inglês ganense (GE), que não se refere a uma variedade de inglês que não seja padrão, mas sim a uma variedade local que, até certo ponto, tornou-se nativa para incorporar determinadas características fonológicas, lexicais, pragmáticas e estruturais distintas.

Inglês é a língua oficial em Gana. Isto significa que o governo e seus serviços civis e públicos usam o inglês em todos os níveis de interação e transação. Os meios de comunicação, o poder judiciário, o serviço de educação e todos os órgãos públicos usam o inglês como código principal de discurso. O inglês é adquirido através da educação formal. Uma pessoa que não tiver frequentado a escola, portanto, não tem acesso ao inglês padrão.

Gana pode ter entre 45 e 55 línguas nativas. A escolha do inglês como sua língua oficial, portanto, parece racional. O inglês é uma língua neutra uma vez que não tem nenhuma conotação étnica. Além disso, atualmente ele também é a língua internacional mais importante. Como ele é adquirido na escola, ele é, portanto, em teoria, igualmente acessível a todas as crianças ganenses – desde que, evidentemente, os pais tenham condições de enviá-las à escola e estejam dispostos a fazerem isso. Mas, na realidade, essa acessibilidade igual é uma ilusão. A estatística da taxa de reprovação em inglês em nosso sistema de ensinos é removida e deixada como destaque nas nossas manchetes todos os anos, quando os resultados do BECE e do SSSCE são divulgados. O refrão de “padrões de reprovação” no nosso sistema de educação não se refere a Botânica, mas sim a inglês. Hoje, sete anos na escola primária não garante nem mesmo a alfabetização, então ainda menos uma compreensão satisfatória do inglês.

Apesar de o inglês sempre ter sido elitista neste país, há algumas décadas a frequência escolar no Padrão 7 garantia um bom domínio do inglês falado e escrito. Isto não ocorre hoje em dia. Professores inadequadamente treinados e motivados na sala de aula, carência de material escolar básico, livros didáticos e livros de textos, sustenta uma geração de pessoas analfabetas que abandonam a escola¹⁹⁸¹. Todos nós podemos contar casos horríveis de pessoas formadas no JSS que não sabem escrever o próprio nome. Não podemos, no entanto, afirmar com qualquer grau de certeza a porcentagem de ganenses que tenham conhecimento suficiente de inglês para funcionarem numa sociedade moderna. Provavelmente este índice fique bem abaixo dos 30%. Portanto, em termos de recursos humanos, é caro e um desperdício tanto para Gana quanto para outros países com uma política semelhante em relação à língua, manter a língua externa colonial como língua oficial.

O primeiro momento em que se ouviu inglês no litoral de Gana atual, foi na década de 1550. Richard Hakluit refere-se a um capitão chamado John Locke, que, em 1554, veio para “uma cidade chamada Shama, onde fazíamos tráfico de ouro, para nordeste do Cape de Tres Puntas (Cabo Três Pontas)”. Spencer (1971, p.8) também cita Hakluit (1598, Vol. VI) descrevendo um encontro que William Towerson teve perto de Elmina:

Este camarada subiu a bordo do nosso navio sem medo, e assim que ele veio, ele perguntou por que nós não tínhamos trazido novamente seus homens, que tínhamos levado no ano anterior e podia nos dizer que cinco tinham sido levados pelos ingleses: nós respondemos que eles estavam sendo bem usados na Inglaterra e que eles foram mantidos lá até que eles conseguissem falar a língua e que então eles deveriam ser trazidos novamente para ajudarem os ingleses neste país e depois ele não falou mais nada sobre este assunto.

Então os primeiros ganenses que falavam inglês tinham sido enviados para a Inglaterra para aprenderem a língua e, ao voltarem, foram para a Costa do Ouro para funcionarem como tradutores para os comerciantes de língua inglesa que mais tarde estabeleceram fortes comerciais ao longo do litoral: Cape Coast Castle (1656), Fort Amsterdam, em Koromantyne (1631) e Komenda (1663). Muito já se falou sobre as escolas de castelo em que os filhos nascidos de uniões entre os europeus e mulheres locais eram educados. Costuma-se mencionar especialmente a escola Rev. Philip Quarco na Costa do Cabo, criada no século XVIII, mas foi apenas depois da abolição da escravatura no início do século XIX, quando o conhecimento do inglês passou a ser reconhecido como uma habilidade comercializável, que a administração colonial e os missionários trouxeram o inglês para a Costa do Ouro através da educação e da administração civil. Foi aí que a educação em inglês teve um tremendo aumento na Costa do Ouro, e o inglês passou a ser o meio de instrução nas poucas escolas do governo e nas escolas da Missão Wesley. As missas da igreja wesleyana também eram realizadas exclusivamente em inglês até a década de 1880. As escolas da Missão da Basileia, por outro lado, tinham uma política de usarem línguas nativas tanto nas suas escolas quanto nas suas igrejas. Apenas no começo da década de 1920, com a adoção do relatório Phelps-Stokes, que se adotou uma política uniforme em relação à língua para as escolas da Costa do Ouro. Ela defendia o uso da língua local para instrução na escola primária inferior.

Cada governo desde antes de 1957 tem jogado de um para o outro o debate, que continua até hoje, sobre até que ponto o inglês ou os idiomas locais devem aparecer na política educacional de Gana.

Parece um pouco estranho ter sido um governo africano que se preparava para a independência em 1957 que, em 1955, questionou a utilização de línguas nativas como meio de instrução... Além de razões políticas de unidade nacional, o governo parecia ter sido oprimido por sua preocupação predominante com a queda de padrões em inglês que afetou as perspectivas das crianças para o ensino superior. (J.A. Sackey 1996, p.131).

No período entre 1966 e 1972 – ou seja, entre os golpes de estado de 1966 e 1981 – desenvolveu-se uma política de idioma que deu mais ênfase a idiomas ganenses:

[...] as principais línguas ganenses disponíveis atualmente no currículo de escolas de ensino fundamental e de ensino médio serão usadas como o meio de instrução nos três primeiros anos do curso da escola de ensino fundamental e, onde o assunto permitir, nos três anos seguintes também. Nas classes do ginásio ou superiores em que o inglês é o meio de ensino, o(s) idioma(s) ganense(s) adequado será(ão) lecionado(s) como disciplina escolar. (Ministério da Educação, 1970, p.8, conforme citado em Andoh-Kumi 1997).

Desde 1981, apesar das boas intenções, a implementação efetiva de uma política de idioma tem sido erodida, de tal forma que hoje, ainda mais depois da declaração de política de 2002¹⁹⁸² de que o inglês deve ser o principal meio de instrução, encontra-se muito pouca instrução formal no idioma local nas escolas de Gana. Hoje, as línguas locais são desprezadas em nosso sistema escolar e o domínio de uma língua ganense de todo jeito não é considerado uma habilidade comercializável.

Mas voltando às 45 a 55 línguas. Nos últimos vários censos nacionais perguntas sobre a língua não apareceram. Portanto, não sabemos quem fala o que ou onde, em Gana. O país tem uma população de aproximadamente 20 milhões. Destes, considera-se que quase 50%, ou seja, 10 milhões, tenham um dialeto Akan como L1 [primeira língua]. Também estimamos que mais de 70% de ganeses saibam falar um dialeto Akan. Além disso, estima-se que Ga seja a L1 de 300.000, Dagbani seja a L1 de 400.000 e que 2 milhões falem Ewe¹⁹⁸³. Podemos interpretar que estes números signifiquem que o bilinguismo em duas ou mais línguas ganenses é a regra, em vez da exceção.

Como resultado da situação do contato pela língua em Gana, onde o inglês está em constante contato com as línguas locais, poderia ser dito que o inglês passou a ser uma língua ganense. Portanto, falamos de Ghanaian English (GE). O que queremos dizer com isso designação não está muito claro, mas temos a consciência de que os ganenses falam inglês com um sotaque distinto e, até certo ponto, podemos descrever os principais recursos dos seus padrões de segmentos, suprassegmentos e entonação. O inglês em Gana também adquiriu alguns itens de vocabulário distinto, tanto de origem ganense quanto inglesa. Para o inglês funcionar em Gana, ele teve que acomodar realidades socioculturais locais. Portanto, o Ghanaian English exibe itens lexicais peculiares a este país. Estes itens são de origem tanto inglesa quanto local.

Comemos fufu, banku, tuo saafi e abolo. Falamos “de cor”¹⁹⁸⁴ ou seja, falamos sem pensar, compramos a preços de degola, ou seja, compramos com preço alto. Em seguida, temos o pano kente e o festival homowo e tendemos a ser “amadurecidos” e gostamos de “solicitar” coisas. Nós bebemos minerais e falamos que lamentamos se soubermos que você teve um contratempo, podemos possuir bugigangas que nós valorizamos muito, nunca usamos as palavras tolo, besteira, estúpido, bobo ou tolice, porque estas são consideradas traduções de expressões que são tabus em Gana.

O falante de Ghanian English usa menos sons de vogais do que dialetos de inglês nativo.

Nove monotongos são reconhecíveis na GE, quatro vogais anteriores e cinco vogais posteriores.

Vogais Anteriores | Vogais Posteriores
1. /I:/ /sit/ (seat) | 5. /ᴐ/ /kᴐt/ (cot)
2. /I/ /sIt/ (sit) | 6. /ᴐ:/ /kᴐ:t/ (caught)
3. /ɛ/ /sɛt/ (set) | 7. /o/ /propos/ (propose)
4. /a/ /sat/ (sat) | 8. /u/ /luk/ (look)
| 9. /u:/ /lu:k/ (Luke)
*/i/ | */u:/
*/I/ | */u/
*/ɛ/ | */o/
| */ᴐ:/
*/a/ | */ᴐ/

Pode-se questionar se as vogais 1 e 2 e 8 e 9 nas listas acima são sons de vogal distintos ou o mesmo som de vogal de som com uma quantidade diferente.

Dois aspectos caracterizam o sistema de vogais do GE:

a ausência de vogais centrais

a tendência a se espalhar.

O resultado é que as vogais RP: //\/, /3:/, /∂/ são realizadas principalmente por /ɛ/, ou seja, as vogais centrais avançam em alguns contextos. Simo Bobda (2000ª, p.42): “Os ganenses são singulares na África ocidental na substituição geral de /ɛ/ por /З:/[...]”.

RP183 | GE
cup /k^p/ | /kɛp/
nurse /n3s/ | /nɛs/
bed /bed/ | /bɛd/

Apenas em alguns casos o ganense que fala inglês se desvia dos sons de consoante da RP.¹⁹⁸⁵

a. Os falantes mais jovens tendem a substituir /ð/ por /d/ e /θ/ por /t/, portanto dIs tIŋ (this thing). Este uso é mais perceptível em falantes do sexo masculino do que do sexo feminino (Dako 2000).

b. Paradas são bastante aspiradas na posição inicial.

c. A transferência de L1 pode ser percebida com /l/ e /r/. No GE, alguns falantes de Akan e Ga costumam substituir /r/ por /l/. O /l/ como substituto para o /r/ é mais perceptível no discurso inculto: /blɛd/ (pão), /blᴐda/ (irmão), apesar de [+[l]] também ser uma característica de dialeto, por exemplo, do dialeto Kwahu do povo Twi. Quem fala Ga tende a substituir o [l] por [r]. Nenhum dos dois grupos confunde os dois sons no início da palavra. Assim, /rᴐɪàlìst/ e /lᴐɪàlìst/, duas palavras ouvidas intercambiadas na África oriental, não são confundidos em Gana. O intercâmbio de [l] e [r] ocorre na maioria dos casos em encontros consonantais no início ou no meio da palavra em que o /l/ ou o /r/ ocorre como segmento final: assim, /“krɛb + bɛ” (Cerveja do clube), /“prᴐbrɛm”/ ou /“plᴐbrɛm”/ (problema). Para distinguir o /l/ e o /r/, o falante ganense costuma perceber o /l/ como uma lateral retroflexa /L/ (dark “l”). Portanto, vogais anteriores adjacentes ao L tendem a se deslocar para baixo e para trás: healthy: /hᴐLθì/ ou /hᴐLðì/, will: /wuL/. Portanto, o dark “l” influencia tanto os sons vocálicos quanto os consonantais.

A oclusão de glote /ʔ/ no final da palavra é cada vez mais perceptível. Esta é uma influência britânica recente na fala ganense. Possivelmente existam duas razões principais para isto:

i. A oclusão de glote é proeminente em alguns dialetos de Londres. Quando jovens ganenses visitam a Grã-Bretanha (e a maioria não vai além de Londres), eles facilmente adquirem este som uma vez que ele sinaliza que “estive em Londres”.

ii. A música popular é fortemente influenciada pela música caribenha, que por sua vez é influenciada pelos vínculos com as áreas da classe trabalhadora britânica. A cultura urbana negra na Grã-Bretanha, apesar de dominada por influências caribenhas e especialmente jamaicanas é um fenômeno da juventude com a qual a juventude ganense na Grã-Bretanha é capaz de se identificar. (Sebba 1993; Rampton, 1995; Dako e Frimpong Kodie 2005).

Pragmaticamente, a relevância sociocultural atribuída ao vocabulário inglês no que diz respeito à família se sobressai. Pai, mãe, tio, irmão, irmã, por exemplo, têm conotações semânticas que não estão de acordo com o Standard English. Por exemplo: “uma das minhas mães veio me visitar”. Não se trata de uma afirmação que gere ambiguidade em Gana, mas que não pode ser facilmente entendida na Europa ou nos Estados Unidos.

Ghanian English ainda exibe algumas peculiaridades estruturais, sendo que algumas das mais persistente são enfatizadas aqui:

A frase verbal

a. Alguns verbos frasais não estão de acordo com o uso padrão:

‘He was charged for stealing a goat.’ (charged with).

‘The teachers are requesting for higher pay.’ (requesting)

b. Alguns verbos transitivos são tratados como intransitivos e alguns verbos intransitivos são tratados como transitivos:

‘So this man was awarded, but he did not deserve it.’ (awarded a medal)

‘The president should reply him.’ (reply).

c. Verbos duráveis são usados de maneira progressiva:

‘She is owning a house in Tema.’ (she owns a house...)

d. Would costuma expressar o futuro definido:

‘The meeting would take place In Monday at 3pm.’ (will take place).

A frase nominal

a. A omissão do artigo definido nos nomes de órgãos nacionais e internacionais é muito comum:

She lives in Ø United States.

He works with Ø United Nations.

b. O artigo definido também tende a ser deletado onde o título da Frase Nominal é modificada posteriormente com uma of-phrase.

He called for Ø abolition of child labour.

Ø majority of Ghanaians live in rural areas.

Ø minority still prefer soup without fufu.

c. O artigo definido ou indefinido costuma ser omitido numa analogia falsa:

She was on her way to Ø bank. (She was on her way to church).

When we talk of the freedom of Ø press (the freedom of speech).

There will be Ø few scattered showers tomorrow.

d. O artigo costuma ser inserido antes do nome de uma instalação comercial ou pública:

They arrived at the Kotoka International Aiport on Saturday.

He works with the Ghacem in Tema.

e. Vários substantivos incontáveis são tratados como substantivos contáveis:

I have to give you an advice (advice).

She bought new furnitures (furniture).

Two luggages were stolen at the depot (two pieces of luggage).

You have done a good work (good work)!

Topicalização e Construções de Foco

O GE falado tem uma forte tendência a se deslocar para a esquerda, realizada através da topicalização e das construções de foco:

That teacher in Achimota, is he your brother?

That lecturer, he gives bad marks.

Me, I am tired.

As for me, I cannot come.

Is it here that you work?

Topicalizadores costumam ser transferidos de idiomas locais:

He decided nᴐŋ to leave Ghana.

As for him diɛ is too known.

Hausa em Gana

Dos idiomas ganenses, seis são chamados de “nacionais”, ou seja, eles são usados na radiodifusão, em campanhas de educação oficial e podem ser usados em tribunais com tradutores. Estas são: Twi, Ga, Ewe, Dagbani, Hausa e Nzema. Hausa não é nativa de Gana. Sua origem está no norte da Nigéria.

Hausa é uma importante língua franca na região do Sahel da África Ocidental. Pouca pesquisa foi feita sobre Hausa em Gana¹⁹⁸⁶ e nós não sabemos qual a porcentagem da população fala Hausa, mas, ainda assim, trata-se de uma primeira e uma segunda línguas significativas no país. A língua veio de Gana com os comerciantes Hausa que negociavam kola, índigo, tecidos e ouro ao longo da antiga rota comercial do norte da Nigéria que entrava em Gana por Bawku e ia até Kumasi. Assim, existem grandes assentamentos Hausa nos grandes centros comerciais do Norte: Bawku, Gambaga, Walewale, Tamale, Salaga, Kintampo, Kete Krachi e Kumasi. Por serem alfabetizados, os estudiosos islâmicos de Hausa foram usados, no século XIX, como escribas na corte do Asantehene. Foi através dos Hausas que o Islã passou a ter um ponto de apoio em Kumasi – sendo que os convertidos são os que hoje chamamos de Kramo Asante. Apesar de haver uma percepção entre os ganenses de que Hausa é amplamente falada na parte norte do país, Kropp Dakubu (1977a) sustenta que a Hausa é falada em apenas nos grandes assentamentos, conforme mencionados anteriormente. Ela argumenta que hoje a maioria daqueles que fala Hausa em Gana pode ser encontrada no sul, nos zongos da negociação centros e cidades como Kumasi e Acra. Kropp Dakubu divide ainda mais os falantes de Hausa da seguinte maneira:

aqueles que falam Hausa como uma segunda língua e a utilizam como língua franca na comunicação entre etnias diferentes ou para se comunicarem com aqueles que falam Hausa como primeira língua;

aqueles da etnia Hausa, que usam a língua como identidade étnica;

aqueles que não são Hausa e que falam Hausa como primeira ou segunda língua em casa.

No início do século XX, o exército britânico adotou a Hausa como língua franca entre suas tropas e incentivou seus oficiais a adquirirem algum conhecimento dela. Hoje, portanto, ela é muito usada no quartel, tanto pelo exército quanto pela polícia. Talvez esta seja uma das razões pelas quais a Hausa, até certo ponto, não desfrutou de muito prestígio em Gana. Outra razão é que de alguma forma ela está associada com uma falta de educação formal.

Além de ser a língua franca mais difundida nos zongos, ela também é uma língua importante na permanência e propagação do islamismo. Apesar de as igrejas na área urbana de Gana tenderem a rezarem suas missas em inglês, as mesquitas tendem a rezarem as suas em Hausa e árabe.

A língua Hausa que se fala em Gana marca-se como sendo distinta dos padrões de Kano e Sokoto, por exemplo. A língua Hausa utilizada na TV e no rádio adere ao padrão da Nigéria e, portanto, não pode ser tão facilmente acessível ao ganense médio que fala Hausa.

Conforme se mencionou anteriormente, se calcularmos que a porcentagem de falantes de inglês em Gana esteja abaixo de 30%, nós só podemos estimar adivinhando que a porcentagem daqueles que falam Hausa esteja bem abaixo disto, mas temos poucos índices para facilitar qualquer avaliação precisa.

Cerca de 7% dos marcadores da variedade local registrados em GE são de origem Hausa (Dako 2001). Estes incluem itens lexicais tais como: wansam (barbeiro, que realiza circuncisões), kalebule (preços comerciais no mercado negro, que deriva do Hausa: “kere kabure” – deixe quieto)¹⁹⁸⁷, nikanika (usina de milho), magajia (mulher/esposa), macaranta (escola do alcorão), buga (força), batakari (fugu, blusa do norte).

Pidgin

Pidgins podem se tornar línguas francas importantes em determinadas comunidades de fala – como, por exemplo, na Nigéria, onde o pidgin é a maior língua. O pidgin é, no entanto, menos importante em Gana do que, por exemplo, na Nigéria ou em Camarões, pois Gana tem duas outras línguas francas importantes acessíveis a quem não tem educação formal: Akan e Hausa.

Pidgins resultam de situações intensas de contato de idiomas num ambiente com línguas múltiplas, pois, de acordo com o argumento de Whinnom (1971), em situações de contato com duas línguas aqueles que falam uma língua acabarão falando a língua da outra pessoa. Baseados nisto, podemos argumentar que os pidgins não se desenvolveram de maneira tão fácil na Costa do Ouro quanto na Nigéria, por exemplo – porque aquela região apresentava um ambiente relativamente monolinguístico ao longo do litoral, enquanto o Delta do Rio Níger era altamente multilinguístico.

Os pidgins surgem principalmente como resultado do comércio e, portanto, de situações de contato entre idiomas. Eles diferem das línguas naturais em três aspectos principais:

Aqueles que falam pidgin são bilíngues e o pidgin, considerado um código reduzido e socialmente marginal, portanto, domínios de fala limitados;

Um pidgin resulta de pelo menos duas línguas em contato: algum(ns) idioma(s) fornece(m) a estrutura (a base) e outra língua fornece o léxico (a comunicação);

Os pidgins são gerados através de predominantemente dois processos: relexificação e reanálise.

Um pidgin não é considerado uma variedade do seu superstrato, ou seja, sua língua lexificadora, apesar de ser o superstrato que dá nome ao pidgIn: daí inglês Pidgin, português Pidgin e assim por diante.

Ghanaian Pidgin English (GhaPE)¹⁹⁸⁸ não tem nenhuma raiz numa situação de contato ganense. GhPE resulta de duas linhagens de pidgin que entraram em Gana, uma vinda da Libéria, a chamada Kru Brᴐfo e a outra vinda da Nigéria, a chamada Abongo Brᴐfo. Ao longo dos anos essas duas linhagens se consolidaram de tal forma que podemos definir um pidgin distintamente ganense. Este é o pidgin falado nos conglomerados urbanos altamente multilinguísticos no país. Em Gana, o pidgin é:

uma língua neutra, ou seja, não possui conotações étnicas;

uma linguagem masculina, possivelmente porque tanto a Kru Brᴐfo quanto a Abongo Brᴐfo vieram para este país com grupos masculinos itinerantes: marinheiros e estivadores da Libéria e soldados e policiais da Nigéria;

um código com pouca demanda de desempenho.

O Student Pidgin (SP) é um código linguístico relativamente recente e uma língua franca muito importante em Gana atualmente, porque é falado pelos grupos mais influentes do país: os alunos do ensino médio e estudantes universitários, além daqueles que se formaram na Universidade. O motivo pelo qual alunos do sexo masculino em nossas instituições de ensino médio e superior, sendo que todos têm uma boa compreensão do Standard English e que a maioria deles fala um dialeto Akan, optou por falar pidgin na maioria das situações do discurso não acadêmico é, do ponto de vista sociolinguístico, um enigma. A razão deve ser buscada no desconhecimento do ganense em relação aos registros informais e ocasionais em inglês. Ao falar pidgin em todas as situações do discurso não acadêmico, o estudante não treina o suficiente o SE falado. O resultado é uma procura perpétua por palavras, além do uso excessivo de reforços e expressões estereotipadas.

O SP tem suas origens no GhaPE, mas é diferente dele tanto em termos estruturais quanto léxicos. Algumas características do SP não encontradas no GhPE são as seguintes:

GhPE: Pronomes:1ª pessoa do plural: Sujeito: wi, Objeto: wi, Possessivo: aua
Pronomes: 3ª pessoa do plural: Sujeito: dɛi Objeto: dɛm Possessivo: dɛa
SP: Pronomes: 1ª pessoa do plural: Sujeito: wi, Objeto: wi, Possessivo: wana
Pronomes: 3ª pessoa do plural: Sujeito: dɛm, Objeto: dɛm, Possessivo: dɛma

A função competitiva negativa de nɛva praticamente não existe em GhaPE:
“a nɛva gᴐ fᴐget” (I’ll not forget).

Enquanto se expressa um relacionamento genitivo em GhaPE como N+N: “Kofi sista”
SP tem a sequência: N+Pron.+N: ‘Kofi in sista’.

SP usa o die de contraste Akan:

‘if i no bi so die i bi wi nᴐ sɛ wi g sufa’ [sic]

Como irá soar a cena linguística futura em Gana? Vale a pena citar M.E. Kropp Dakubu (1998, p. 208):

Desde que seja mais importante para os países africanos se comunicarem por escrito com a Europa do que uns com os outros, eles provavelmente não complicarão as coisas usando outro idioma. Quando esta situação muda, nós podemos espero que o(s) idioma(s) usado(s) reflita(m) as realidades predominantes de poder que constituem o “prestígio”. Foram essas coisas que as línguas Kiswahili, Hausa e Manding promoveram em primeiro lugar, mas hoje nenhum centro de poder e influência internacionais sustentam essas línguas atualmente.

Se for para uma política de idioma mais voltada para a África ser seguida em Gana, talvez as línguas francas locais – Akan, Hausa e Pidgin – sejam reforçadas. Mas um esforço para fortalecer a língua educacional em Gana terá de ser um primeiro passo, possivelmente seguido por demandas oficiais para que se exijam uma ou duas línguas locais para o emprego no setor público.

* * *

Kari Dako é professora associada no Departamento de Inglês da Universidade de Gana. Possui histórico em estudos germânicos na Universidade de Oslo, na Noruega e na Universidade Justus Liebig, na Alemanha, mas trocou de área em Gana para fazer bacharelado e mestrado em inglês na Universidade de Gana. Sua pesquisa e suas publicações são principalmente sobre inglês em Gana, Pidgins em Gana e o romance de Gana. Entre suas publicações está o livro Ghanaianisms: A Glossary. Também traduziu a famosa trilogia de Thorkild Hansen sobre o comércio de escravos dinamarquês/norueguês do século XVII até 1850, para o inglês a partir do original em dinamarquês. Kari Dako também é escritora de ficção.

Capítulo 83

Ensino de idiomas, voz crítica e a construção do conhecimento

Gordon Senanu Kwame Adika

Introdução

Desde a época colonial até hoje, o inglês manteve seu status proeminente em Gana como o idioma para o avanço na carreira e colocação educacional. Habilidades excelentes no idioma inglês e de comunicação são vitais para o sucesso na maioria das profissões como a atividade bancária, seguros e direito e nas profissões que estão surgindo agora na área da tecnologia da informação. Para entrar nas universidades de Gana, os estudantes precisam de um crédito em inglês de escola secundária sênior. Apesar do fato de que os estudantes que entram nas universidades de Gana aparentemente ter cumprido a exigência mencionada anteriormente, tem havido várias reclamações sobre a baixa qualidade do inglês entre os estudantes e os formados na universidade de Gana (Hyde 1991; Odamtten et al., 1994; Adika and Owusu-Sekyere, 1997; Adam, 1997 e Dako, 1997). Adam (1997), por exemplo, discute a questão da queda na qualidade do inglês no nível universitário e argumenta que isso deveria ser visto como uma crise nacional na alfabetização. O relatório recente do governo sobre a educação (Governo de Gana 2004) reconhece a baixa qualidade do inglês nas escolas de Gana¹⁹⁸⁹ e, ao mesmo tempo em que reconhece o valor de promover os idiomas de Gana, enfatiza a necessidade de dar muito mais atenção à língua inglesa uma vez que “ser um país que fala inglês também é uma fonte de considerável vantagem competitiva em relações econômicas e políticas internacionais que Gana precisa desenvolver” (Governo de Gana, 2004, p. 29).

Hoje, o inglês está bem estabelecido como a língua mundial de pesquisa e publicação e cada vez mais universidades e institutos de aprendizagem estão usando o inglês como a língua de instrução (Flowerdew ed., 2002, p. 1). Nossos estudantes universitários necessariamente fazem parte desta comunidade mundial em expansão de aprendizes e estudiosos. A língua inglesa e seu domínio os capacita a interagir com membros desta comunidade, articulando suas opiniões críticas e construindo conhecimento com base numa profunda consciência e no uso adequado da língua, em vez de depender – de acordo com Kropp Dakubu (1997, p. 19) – “das muletas do clichê e da gíria, de opiniões decoradas e de argumentos entendidos pela metade expressos nas palavras erradas”. Isto pode ser realizado se reanalisarmos as forças sociais e culturais que comprometem a qualidade do uso da língua de estudantes universitários em conjunto com a natureza do ensino da língua no nível universitário em Gana.

Contexto da escrita dos estudantes: social e cultural

É inquestionável que a escrita não pode ser separada das forças sociais e culturais que a moldam. O que é relevante, então, é a caracterização da natureza das forças que atuam em comunidades de discurso específicas. A comunidade do discurso acadêmico representada por uma universidade é tão variada e complexa quanto a heterogeneidade da própria universidade em termos da multiplicidade de comunidades abaixo do discurso refletidas na grande quantidade de disciplinas representadas. No entanto, por baixo desta complexidade existe um filamento social e cultural obrigatório: o relacionamento entre o estudante e o professor – o estudante como um novo membro da comunidade e o professor como um membro estabelecido da comunidade. Os estudantes entram na comunidade com suas próprias atitudes e expectativas, enquanto os professores recebem os estudantes com suas próprias posturas e suposições.

Alguns estudos, especificamente Benson et al. (1993) e Muchiri et al. (1995), demonstraram como atitudes em campi universitários afetam o processo de escrita de maneira negativa. Benson et al. (1993) relatam um estudo de caso em que Sarah, uma das três estudantes pesquisadas, sentia que sua universidade continha professores muito inteligentes que não estavam interessados nas suas próprias ideias sobre um assunto. Nos seus primeiros artigos, portanto, ela copiava informações e opiniões de autores de leituras sugeridas e então as reordenava para que não se considerasse que ela estivesse cometendo plágio. Muchiri et al. (1995) descobriram que parecia haver uma sólida correlação entre atitudes em campi universitários africanos e a qualidade da escrita. Eles argumentam que numa situação em que o sistema universitário é centralizado e altamente seletivo, os estudantes podem ter muita coisa em risco para fazer qualquer coisa além de tentar sobreviver. Portanto, os estudantes se envolvem em escrita colaborativa (esta é uma situação em que os estudantes se unem, compartilham conhecimentos de aulas de tal forma que os estudantes mais fortes ajudam os mais fracos) por causa da suposição de que a universidade é um sistema antagônico: estudantes versus professores. De acordo com os autores do estudo, esta escrita colaborativa torna a escrita destes estudantes tediosa, inexpressiva e sem perspectiva crítica individual.

Nas universidades de Gana, muitos calouros que se matriculam no curso de inglês para programas de propósitos acadêmicos o consideram uma punição desencadeada sobre eles por um sistema universitário duro e como uma distração em relação aos seus principais cursos de estudo. Na verdade, a maioria dos estudantes universitários ganenses não gosta de tarefas de escrita. Até mesmo nos seus principais assuntos de estudo eles prefer abordar outros estudantes que já fizeram os mesmos cursos antes solicitando seus artigos antigos e simplesmente os copiando literalmente ou os modificando. Tandoh (1987, p.108) também revela que os estudantes costumam copiar trechos de anotações de aula, apostilas e livros, chegando até mesmo a seguir as inconsistências e os erros tipográficos neles. Hyde (1991) também confirmou essa tendência. A atitude dos estudantes implica que eles não prestam muita atenção em desenvolver sua própria escrita, um desenvolvimento que pode ser alcançado através da manipulação da sua própria escrita no processo de fazer uma primeira versão, reescrever e revisar (cf. Elbow 1981; Despain 1992).

Infelizmente, os professores também podem ter contribuído para esta situação. Alguns professores supõem que a maioria dos estudantes seja preguiçosa, não esteja disposta a ler e que não costuma ser cooperativa. Então eles não têm grandes expectativas em relação aos seus estudantes. O corolário é que o conteúdo de algumas aulas permanece o mesmo com muito pouca variação e, o pior de tudo e que em alguns casos as mesmas perguntas (com muito pouca mudança nos termos) são feitas aos novos estudantes entra ano e sai ano. Isto cria uma situação em que os estudantes não são confrontados por materiais “antigos” e “frescos” que, por sua vez, os obrigarão a passar pelo processo de classificar, ponderar e integrar o velho com o fresco na escrita estendida. Deve-se conceder, no entanto, que as salas de aula muito grandes (uma média de 200 estudantes por sala de aula com alguns professores lidando com cerca de 2000 estudantes) cria problemas tanto para os professores quanto para os estudantes. Os professores não têm condições de passar muitas tarefas escritas e uma atenção individual praticamente não existe. Em alguns casos, a qualidade escrita do trabalho dos estudantes é ignorada. Adam (1997), por exemplo, fez um acompanhamento de cinco dos seus antigos estudantes de habilidades escritas que tinham problemas muito graves com a gramática e expressões e que sempre estavam entre os últimos dos seus grupos. As notas excelentes que estes estudantes obtiveram em alguns dos seus cursos de estudo regulares o fez concluir que a qualidade da língua quase certamente não era um fator na atribuição das notas naqueles cursos. Ele argumenta que isto provavelmente explique a atitude sem entusiasmo geral da maioria dos estudantes em relação a programas de escrita acadêmicos em geral. Os estudantes percebem seus professores de língua como pedantes cujas preocupações com a língua não têm nenhuma relevância para o seu principal curso de estudo.

O princípio de não questionar a autoridade e o exercício da voz crítica

Uma questão que vale a pena analisar é o possível efeito de regras de comunicação tradicionais sobre o exercício da voz crítica pelos nossos estudantes na escrita deles. Isto é especialmente importante uma vez que a capacidade de um indivíduo de adotar uma perspectiva crítica – definida aqui como a capacidade de reagir ou responder à precisão, à validade, aos méritos ou aos defeitos de fontes de biblioteca – na sua escrita é uma das características que definem a alfabetização acadêmica. A escrita dos nossos estudantes, tanto os da graduação quanto os da pós-graduação, sofre da ausência de uma perspectiva crítica e a causa pode se dever não apenas a um entendimento insuficiente do inglês, mas também em parte a um fator social e cultural mais subliminar – isto é, o princípio de não questionar a autoridade conforme imposto por regras de comunicação tradicionais. A natureza do fator social e cultura mencionado anteriormente é parcialmente captada pelo exame que Yankah (1997) fez de um incidente que ocorreu durante um programa na Televisão de Gana em julho de 1994¹⁹⁹⁰. Neste incidente, um líder estudantil contestou abertamente as visões de representantes idosos da Diretoria Nacional de Credenciamento. Yankah explicou que a atitude do estudante em geral foi considerada repugnante porque a preferência cultural na sociedade ganense é que a discordância diante da autoridade seja expressa com pedidos de desculpas, vias indiretas, dispositivos de gentileza e títulos de honra. Esta preferência cultural, de acordo com Yankah, “restringe muito o fluxo do discurso crítico e aberto” diante do poder (1998, p.27). Ele enfatiza que esta é uma característica que diferencia a comunicação pessoal da comunicação escrita em que o escritor, no conforto do seu escritório, pode criticar fortemente a autoridade por movimentos da caneta. A comparação que Yankah faz é entre o orador numa situação de comunicação oral e o escritor numa situação de comunicação escrita. As duas formas de comunicação envolvem a dualidade: orador e ouvinte, escritor e leitor, mas a complexidade que caracteriza cada um destes papéis, especialmente a situação entre o escritor e o leitor, não fica clara com a explicação de Yankah. Ao longo dos anos, a educação em Gana foi nutrida principalmente por material impresso produzido no exterior pelos estudiosos europeus e americanos. Nosso sistema escolar continuou preso de forma não crítica ao uso destes materiais para moldar as mentes dos estudantes. Livros didáticos e, aliás, a palavra impressa, assumiram o status de autoridade. A atitude de professores e a natureza e qualidade de exercícios e atividades em sala de aula armam os estudantes a absorver as informações impressas e a demonstrar sua capacidade de lembrar – às vezes nas mãos impiedosas de professores que utilizam bengalas. Para a maioria dos nossos estudantes, portanto, a palavra impressa não pode ser questionada. A tarefa deles como leitores é decorar as informações impressas e regurgitá-las quando a ocasião exigir. No nível da universidade, o material publicado é considerado uma materialização da autoridade, portanto infalível e inquestionável. Assim, as informações contidas nos livros didáticos são incorporadas de maneira não crítica em artigos. Para demonstrar como o princípio de não questionar a autoridade começa em casa e é reforçado na escola, eu apresento novamente as principais descobertas de uma pesquisa que eu realizei em 1998 (cf. Adika 1998). Deve-se mencionar, no entanto, que atualmente efetivamente existem oportunidades através de programas de ligações para o rádio e a televisão para expressar a opinião crítica ou visões discordantes. No entanto, esses encontros não devem ser igualados ao ato de confrontar a palavra impressa em contextos acadêmicos.

Pesquisando a voz crítica dos estudantes da graduação

Na pesquisa de 1998 eu argumento que existe uma dimensão social e cultural (o princípio de não questionar a autoridade) que em parte é responsável pela ausência de uma voz crítica na escrita de estudantes universitários. A pesquisa consistiu de uma investigação mediante questionário e da análise de uma amostra de texto. O questionário foi aplicado a 80 estudantes do Nível 300 (terceiro ano da graduação) vindos dos departamentos de História, Linguística, Psicologia e Artes Teatrais da Universidade de Gana usando um método de amostragem aleatório. Uma amostra de um artigo do estudante também foi analisada em termos do uso que o estudante fez de fontes da biblioteca e a integração de informações em argumentos como parte do processo do desenvolvimento de conteúdo para o artigo.

Investigação por questionário. A análise mostrou que 55% dos entrevistados (44) indicaram que tinham apanhado ou tinham sido censurados por ir contra ou criticar as visões de uma pessoa mais velha em casa. As situações que levaram a esta experiência incluem: responder uma pergunta que não tinha sido direcionada a eles; criticar a opinião de uma pessoa mais velha; contestar uma pessoa mais velha por mentir sobre o entrevistado (esta era uma situação em que o entrevistado não podia contar o seu lado da estória).

No nível universitário, no que diz respeito à pergunta se os estudantes alguma vez tinham questionado ou criticado a opinião de um professor em sala de aula, 59% (47) disseram NÃO. De maneira interessante, 54% (43) disseram que sentiam que se eles descobrissem que seu professor estivesse errado eles poderiam indicar isto em sala de aula. Na verdade, isto é realmente hipotético. A conclusão geral alcançada a partir da investigação é que se pode sustentar num sentido amplo que os estudantes são criados em casa não para ir contra ou criticar as visões de uma pessoa mais velha ou de uma pessoa que tenha autoridade. Essa atitude provavelmente é levada para a situação escolar, onde existe pouca expressão de opinião crítica.

Análise de texto de um trecho de um artigo de um estudante

A amostra de texto

Biografia de Ésquilo – o Principal Dramaturgo da Época Grega Clássica

Dramaturgo grego, filho de Euphorion, nasceu de pais nobres em Eleusis, perto de Atenas e morreu em Gela, na Sicília. Ele lutou contra os persas na batalha de Maratona e possivelmente em Salamis e Platea também. Assim como Píndaro e outros poetas da sua época, ele visitou a corte de Heiro, Tirano de Siracusa. Ele compôs uma tragédia em homenagem à sua fundação da nova cidade de Etna. Parece não haver nenhuma razão para deixar Atenas por razões políticas, ou para ele ter sido morto por uma águia derrubando uma tartaruga sobre sua cabeça careca. Seu epitáfio em Gela é lembrado. Diz-se que o próprio Ésquilo o compôs. Pode ser traduzido da seguinte maneira: “Aqui, num solo fértil de Gela, jaz Ésquilo, filho de Euphorion: O campo de Maratona e o Medo de cabelo comprido poderiam falar da sua notável coragem, pois ele conhece isso bem”. Ele foi celebrado como cidadão, não como poeta.

Diz-se que Ésquilo escreveu 90 peças e que ele obteve 30 vitórias. Os títulos de 79 peças são conhecidos, mas apenas 7 ainda existem. Essas são SUPPLIANTS (490 AC), PERSIANS (472), SEVEN AGAINST THEBES (469), PROMETHEUS BOUND (460) e a trilogia conhecida como ORESTEIA (458), AGAMMENON, CHOEPHORT (portadores de libação) e Eumenides. Aproximadamente um quarto destas 90 peças deve ter sido satírica, em cuja forma revoltosa de teatro Ésquilo era um mestre reconhecido. Nada disso sobrevive, a não ser alguns fragmentos.

Ésquilo pode ser considerado com razão o verdadeiro fundador do teatro europeu e apenas Shakespeare pode ser seriamente tão bom quanto ele como poeta dramático. Quando Ésquilo nasceu o festival trágico tinha apenas 10 anos. Uma peça era representada por um coro de cantores e dançarinos e apenas um ator, exceto pelo fato de o líder do coro poder dialogar com o ator propriamente dito. Portanto, o teatro devia ser predominantemente lírico e o desenvolvimento do enredo e da personagem só poderia ser pequeno. Ésquilo, ao introduzir um segundo ator, tornou a parte histriônica tão importante quanto a lírica e transformou o oratório em teatro.

A transição pode ser vista nas primeiras peças. Em Suppliants o coro é o ator principal; Persians ainda abre com a canção de entrada do coro, os atores ainda se dirigem ao coro e não ao outro ator e ainda é através do coro que a peça obtém sua unidade formal; Seven Against Thebes começa com um discurso de um ator, não com uma ode cantada pelo coral e a peça é claramente dominada pelo ator principal. Na sua peça mais recente Ésquilo usou a invenção de Sófocles do terceiro ator. Ainda assim, a proporção de letra de música em relação à peça como um todo permaneceu grande. Em Agamemnon elas representam até metade da peça.

Ele também reduziu o tamanho do coro para menos de 50 pessoas. Sua terceira inovação, que morreu junto com ele, foi seu uso da tetralogia estatutária.

Como homenagem singular a ele, decretou-se em Atenas após sua morte não apenas que suas peças poderiam ser revividas no festival, mas também que qualquer um que se propusesse a fazer isto deveria receber um coro sem questão.

A escrita nas humanidades envolve argumentação, ou seja, uma estratégia retórica que deriva da capacidade do escritor de resumir, opor argumentos de maneira precisa, criticar a premissa deles, verificar provas contrárias, examinar as inferências derivadas e questionar a validade da conclusão. A expectativa é que os estudantes incorporem a pesquisa na biblioteca à escrita deles e que eles baseiem suas visões numa avaliação considerada de fontes. Ao mesmo tempo, espera-se que os estudantes reconheçam fontes de informação e que eles façam atribuições explícitas para que não caiam na confusão do plágio.

No artigo, informações extraídas de fontes de biblioteca não foram reconhecidas nem na forma de citações nem no final do artigo na forma de referências ou bibliografia. Então, o leitor não tem como verificar a validade ou a precisão das fontes do escritor. Além disso, a ausência de citações explícitas faz com que o texto pareça um relatório de pesquisa primária realizada pelo estudante. Infelizmente, este não é o caso. O estudante simplesmente misturou o material de biblioteca. Na verdade, esta mistura nem foi feita de maneira adequada. Existem muitas partes incoerentes no artigo e estas partes incoerentes reforçam a sensação de que se trata de uma obra plagiada. Vamos analisar a primeira frase do primeiro parágrafo: “Dramaturgo grego, filho de Euphorion, nasceu de pais nobres em Eleusis, perto de Atenas e morreu em Gela, na Sicília”. É claro que, a partir do assunto é fácil de identificar de quem se está falando. Trata-se de Ésquilo. A frase parece fazer parte de um parágrafo de uma fonte de biblioteca com uma referência explícita a Ésquilo em algum lugar no texto anterior. O referido Ésquilo só é mencionado na sexta frase. Isto parece sugerir que o parágrafo introdutório do trabalho semestral provavelmente tenha sido roubado de algum material publicado sobre a vida de Ésquilo. Num artigo que lida com a biografia de Ésquilo seria de se esperar que o escritor afirmasse claramente a data de nascimento da pessoa de quem se faz a biografia. Se forem considerados os comentários sobre a vida de Ésquilo (por exemplo, Arnott 1959, p.63; Greene e Latimore 1960, p.1) menciona-se que parece haver alguma incerteza em relação ao nascimento de Ésquilo e o estudante deveria ter demonstrado que sabia disso. Isto pode até mesmo sugerir que o estudante talvez não tenha lido as referências. (Eu obtive o esboço do curso para o qual o estudante tinha escrito o trabalho semestral e tanto Arnott (1959) quanto Greene and Latimore (1960) estão listados. Ao folhear estes livros eu descobri a aparente ausência de consenso sobre a data de nascimento de Ésquilo).

Ainda no primeiro parágrafo o estudante acrescenta uma informação nova “de que Ésquilo compôs uma tragédia em homenagem à sua (ou seja, de Hiero) fundação da nova cidade de Etna” e depois sai desse assunto sem desenvolvê-lo para o que eu suspeito que seja a saída repentina de Ésquilo de Atenas e depois misteriosamente passa para uma anedota sobre as circunstâncias da sua morte. Também não existe nenhum motivo para a citação começar com “Aqui, num solo fértil de Gela […]”. Ela é introduzida com a frase “Pode-se traduzir”. Os problemas aqui são os seguintes: Qual é a fonte da tradução? Qual é o texto original e quem fez a tradução?

O segundo parágrafo confirma ainda mais que o estudante estava simplesmente copiando de livros didáticos. Vamos considerar os seguintes trechos:

Diz-se que Ésquilo tenha escrito 90 peças […] (A frase sublinhada atribui a informação e uma fonte que não é fornecida).

Aproximadamente um quarto destas 90 peças devem ter sido […] (A frase sublinhada expressa uma hipótese que não parece originar do estudante).

Apenas alguns fragmentos disto sobrevivem. (Como o estudante obteve esta informação)?

Não existe nenhuma sinalização clara de quais partes dos parágrafos podem ser atribuídos ao escritor e quais são de fontes de biblioteca, mas não é necessária tanta imaginação para concluir que o estudante esteja simplesmente copiando de fontes de biblioteca.

É claro que derivar uma correlação direta entre a análise anterior e o princípio de não questionar a autoridade resultaria num exagero. No entanto, a evidência aponta para a ausência de uma resposta crítica por parte de estudantes à palavra impressa. A palavra impressa é vista como uma materialização da autoridade (que não deve ser interrogada) que pode ser citada ou incorporada ao texto sem um reconhecimento formal. A partir da minha experiência com o ensino de inglês para fins acadêmicos e para supervisionar teses de pós-graduação, me parece que vários dos nossos estudantes estão abordando a leitura e a escrita de maneira não crítica. Apesar de diversos fatores poder ser responsáveis por isto, a saber, a ausência de recursos e seus problemas relacionados, não devemos descontar o efeito subliminar do princípio de não questionar a autoridade. Apesar das forças emancipadas de urbanização e globalização, este aspecto do modo tradicional de comunicação ainda pode estar moldando a mentalidade dos estudantes. Portanto, o ensino de idiomas em todos os níveis da educação e especialmente no nível universitário deve incorporar habilidades e estratégias para ajudar nossos estudantes a confrontar a palavra impressa, reconceitualizá-la e reagir ou responder à precisão, à validade, aos méritos ou aos obstáculos de fontes de biblioteca, inclusive informações obtidas pela Internet.

Língua, comunidade e a construção do conhecimento

O objetivo amplo de programas de Inglês para Escrita Acadêmica é equipar os estudantes com a língua que lhes permitiria ter sucesso na comunidade do discurso acadêmico e, no final das contas, prepará-los para o mundo do trabalho. Isto está em conformidade com o pensamento de Hatch (1999) de que aprender a língua é uma parte fundamental de se juntar a uma comunidade, uma vez que a língua nos inicia no mundo da comunidade e nos permite participar ao nos dar o poder da comunicação. Conforme mencionado anteriormente, no conhecimento atual o inglês voltado para a economia está bem estabelecido como a língua mundial de pesquisa e publicação. Portanto, nossos estudantes universitários como parte da comunidade mundial de aprendizes e estudiosos precisam dominá-lo para conseguir expressar suas opiniões críticas e construir conhecimento. A construção do conhecimento refere-se à capacidade de gerar conteúdo de acordo com o entendimento de uma pessoa de um corpo organizado de fatos e princípios e através de uma resposta crítica a isso. O processo envolve coletar e extrair informações através da leitura crítica, de processos de reconceitualização (ou seja, integrar ou enxertar informações na base de conhecimento de alguém) e da estruturação da informação em forma de texto nos níveis clausular e interclausular para produzir conteúdo socialmente relevante.

Programas de escrita acadêmica num contexto não nativo como o de Gana devem transcender, mas não excluir o inglês corretivo. Enquanto os programas deveriam assegurar que nossos estudantes usassem a gramática de maneira oportuna, eles deveriam, de maneira mais importante, capacitar nossos estudantes a adquirir as habilidades de idioma necessárias para envolvê--los de maneira crítica e plena na economia do conhecimento. Para alcançar isto, os diretores de curso de escrita acadêmica e a comunidade universitária em geral devem criar o clima adequado. Nossos cursos de escrita devem ser liberados de classificações como “subordinado”, “inglês corretivo”, “habilidades de estudo” e assim por diante. Ao contrário, eles precisam ser vistos como parte do processo de equipar os estudantes com o idioma e a perspectiva para que eles participem das conversas que acontecem dentro de disciplinas e, no final das contas, na comunidade mundial de estudo.

Para ilustrar, o programa de Escrita Acadêmica da Univer-sidade de Gana, que deriva sua motivação, em parte, do Sistema conceitual de comunidade, de Hatch (1999), apresenta os calouros à universidade como uma comunidade de discurso acadêmico composta de várias comunidades de discurso menores definidas por disciplinas, departamentos, matérias principais e campos de estudo separados. Cada subcomunidade tem sua língua e suas regras específicas e os estudantes são treinados para adquirir a língua das disciplinas em que eles se encontram para poder participar das conversas que ocorrem. No começo do curso, a noção de comunidade está relacionada com a comunidade mais ampla – o fato de que, além da universidade, existir comunidades baseadas em interesses sociais compartilhados (por exemplo, Lions Club, Rotary Club), interesses comerciais compartilhados (por exemplo, funcionários de uma empresa de seguros, serviços de segurança), interesses políticos (por exemplo, Nkrumahistas, Danquah-Busia e pessoas leais a Rawlings) ou interesses religiosos (por exemplo, seguidores de Musama Disco Cristo, católicos e metodistas).

Tendo estabelecido desta forma as considerações sociais e culturais relevantes, o programa concentra-se na essência de leitura e nas estratégias para uma leitura eficaz do estudo, uma vez que a leitura permite que os estudantes participem das conversas que ocorrem em suas disciplinas e, além disso, fornece uma fonte para adquirir e dominar a língua dessas subcomunidades. Os estudantes estão expostos a estratégias para a leitura crítica e para avaliar a evidência. Por exemplo, estratégias para avaliar materiais publicados, a opinião de especialistas, experiências, estatísticas, pesquisas e assim por diante (veja Ruggiero 2001). Relacionado com a leitura está o ensino de habilidades para escrever resumos. Estas habilidades são ensinadas não como uma atividade isolada que envolve a redução de um trecho para um ou dois parágrafos, mas como habilidades básicas para a escrita expositiva. Os estudantes aprendem estratégias que os permitirão não apenas condensar informações, mas também usar as informações condensadas desta forma como parte de um argumento ou explicações em artigos que eles estejam escrevendo ou como parte do desenvolvimento de informações no processo da escrita.

Nesta etapa de preparação da vida acadêmica dos nossos estudantes, a noção de comunidade e a aquisição e o domínio das habilidades de língua necessárias para assegurar o pertencimento são enfatizadas, então os estudantes podem colocar suas atividades de leitura, anotação e escrita num contexto adequado a partir de uma perspectiva relevante. Como usuários não nativos do inglês e diante da centralidade da língua inglesa no estudo global, o domínio da língua é imperativo.

Conclusão

Instituições superiores em Gana executam programas de Inglês para Fins Acadêmicos (também chamados de Habilidades de Língua e Estudo, Escrita Acadêmica, Habilidades de Comunicação, Escrita Expositiva, etc.) principalmente para calouros. Na maioria das instituições superiores, se não todas, esses programas não vão além do primeiro ano. Alguns departamentos com programas de pós-graduação incorporam o ensino de idiomas aos seus cursos de Métodos de Pesquisa, mas este esforço é desprezível. A situação que temos, então, são estudantes da graduação com habilidades de língua fracas que carregam estas inadequações até a pós-graduação, porém nossos programas de pós-graduação não têm medidas de intervenção suficientes para remediar o problema. Fortalecer o programa de escrita acadêmica da graduação e apresentar a escrita acadêmica para estudantes da pós-graduação (veja Swales and Feak 2004) são imperativos. Esse lance deve ser feito, considerando os contextos culturais e sociais em que os nossos estudantes escrevem e em conjunto com desenvolvimentos atuais na análise do discurso acadêmico. O programa de Escrita Acadêmica da Universidade de Gana foi citado como um exemplo de filosofia de instrução de escrita que pode ajudar a lidar com alguns dos problemas de atitude que estão entorpecendo nossos esforços para desenvolvermos as habilidades de língua dos nossos estudantes.

É preciso reiterar que eu não desejo sugerir que o programa de escrita acadêmica da Universidade de Gana seja um modelo perfeito, capaz de resolver todos os problemas de escrita dos nossos estudantes. Os desafios sociais e culturais que formam a base da alfabetização acadêmica conforme discutido neste capítulo exigem uma resposta sistemática por toda a universidade especialmente no planejamento do currículo, sistemas tutoriais, estilos de aula e avaliação dos estudantes. Como nós liberamos nossos estudantes das atitudes sociais e culturais negativas que eles trazem para a comunidade do discurso acadêmico? Como lidamos com percepções do sistema universitário como duras e antagônicas? Como quebramos o mito sobre a autoridade e o poder da palavra impressa? Como desafiamos nossos estudantes a se ver como parte do estudo global na iniciativa de criação do conhecimento?

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Gordon Senanu Kwame Adika é pesquisador bolsista sênior e diretor em exercício do Centro de Línguas da Universidade de Gana, onde leciona escrita acadêmica a estudantes da graduação e atua como consultor em vários projetos internos da faculdade, atualizando a obra de estudiosos. Possui metrado em Inglês e Linguística Aplicada pela Universidade de Cambridge, Reino Unido, e cursou doutorado em Linguística na Universidade de Gana. Tem dado palestras, pesquisado e publicado há vários anos e já foi editor consultivo para diversas organizações e editoras em Gana. Durante dois anos foi o editor consultivo de The Heritage, um jornal de Gana. Também é membro do Conselho de Publicações da Universidade de Gana, membro da equipe editorial de Aprendizagem à Distância da universidade e editor do Legon Journal of the Humanities. Recentemente, organizou o lançamento do projeto do American Council of Learned Societies’ African Humanities Fellowship Award, do qual é um dos principais coordenadores.

Capítulo 84

Revisitando a primeira língua na educação infantil de Gana multilíngue

Akosua Anyidoho

A comemoração do aniversário de cinquenta anos de Gana como um estado soberano pode oferecer uma oportunidade para avaliação crítica dos caminhos que o país atravessou até chegar a algum entendimento dos nossos fracassos e das nossas realizações desde 1957. Esse empreendimento é vital para estabelecer caminhos para o futuro. No entanto, este exercício será significativo e útil apenas se os indivíduos estiverem dispostos a compartilhar seu conhecimento e sua perícia sobre questões nacionais e se os legisladores também estiverem preparados para considerar os resultados da análise. A avaliação poderá exigir uma revisitação de questões bastante conhecidas e outras recentes.

O assunto deste capítulo, a língua na educação¹⁹⁹¹, tem sido debatido diversas vezes, tanto durante o período anterior quanto posterior à independência, não apenas em Gana, mas também em vários países africanos. O assunto é antigo, portanto, mas ainda assim, muito relevante devido à sua importância na socialização da criança, no desenvolvimento do recurso humano, na preservação do patrimônio e, finalmente, na criação de conhecimento de forma que quantidade alguma de tempo e energia dedicada a seu debate pode ser considerada supérflua. Na verdade, uma visão geral apressada do grande volume de literatura sobre o papel da língua na educação revela que alguns argumentos convincentes foram apresentados por aqueles que acreditam que a primeira língua (L1) deve ser enfatizada na educação de crianças que vivem no ambiente de L1, mas que tenham que aprender uma língua mundial, como inglês, francês, alemão ou italiano. Por outro lado, fica claro a partir do debate que aqueles que argumentam a favor do uso exclusivo de uma língua mundial têm argumentos bem articulados para sustentar a posição. Aqui não é o lugar para apresentar os prós e os contras do debate. Basta dizer que as questões envolvidas na discussão não são de forma alguma simples. No entanto, conforme Boadi (1976) indicou, apesar de não haver uma concordância sobre a questão nem mesmo entre os educadores, o consenso entre especialistas que se envolveram em pesquisa sistemática sobre a questão é que, em comunidades multilíngues, a L1 deve receber um lugar importante na “educação de crianças durante os anos de formação, apesar de dificuldades práticas que às vezes ameaçam importunar esse empreendimento” (Boadi, 1976, p.81). Eles também endossaram o uso da L1 como a língua de instrução nos primeiros anos da escola.

Eu compartilho o argumento anterior e o utilizo como ponto de partida neste capítulo. Assim, nas próximas seções, enfatizarei novamente os motivos pelos quais a L1 deve ser predominante nos primeiros anos de educação para crianças ganenses vivendo em Gana, mesmo quando o objetivo final do ensino da língua for desenvolver a proficiência em inglês. Em seguida, apresentamos uma discussão de fatores que tendem a impedir o ensino na L1 e que devem ser abordados na medida em que Gana entra na segunda metade do seu primeiro centenário de soberania.

L1 deve ser a língua de instrução nos níveis primários 1-3 (P1-P3)

Conforme já foi indicado, o uso da L1 no começo da educação deve ter um impacto positive sobre crianças na escolar e sobre a sociedade como um todo – desde que a decisão política seja sustentada de maneira adequada com os recursos necessários e que os professores (que as colocam em prática) entendam o fundamento da decisão, estejam comprometidos com ela e estejam providos com diretrizes claras. Na minha visão, os aspectos a seguir são alguns dos positivos dessa política.

L1 é um recurso valioso no começo da educação

Aos cinco ou seis anos de idade, quando são matriculadas na escola, as crianças são capazes de entender uma quantidade incrível de comportamento linguístico. Sua capacidade de fala já floresceu plenamente e elas tagarelam sem parar e conversa incessante (Brown 1980). Em termos de padrões linguísticos, crianças com seis anos de idade produzem uma grande variedade de frases compostas e complexas, que são exatas em termos cognitivos e adequadas em termos sociais e culturais. O repertório linguístico delas também contém um amplo vocabulário. De acordo com especialistas na aquisição da língua, quando crianças normais chegam aos cinco anos de idade, elas já adquiriram os padrões fonéticos, fonológicos, morfológicos, sintáticos, semânticos e sociolinguísticos básicos da sua L1. No entanto, elas continuam a aprender o significado de padrões complexos como diversos tipos de cláusulas implícitas, itens de vocabulário, expressões e linguagem figurativa.

Portanto, em geral, uma criança que vai à escola tem um alto nível de competência nos diversos usos da língua para: a) descobrir coisas (função heurística), b) controlar o comportamento dos outros (função reguladora), c) dar informações e d) se envolver em voos de imaginação. Com este pano de fundo, pode-se argumentar que a língua é um recurso importante que as crianças trazem para a escola e que está imediatamente disponível no processo de ensino e aprendizagem. A língua é um ativo fundamental porque a maioria das tarefas que se exige às crianças executarem na escola e das interações que ocorrem naquele ambiente envolve o uso da língua. Os professores usam a língua para se comunicar com as crianças, enquanto estas também a usam para se comunicar com os professores e com amigos. Apesar de que alguma comunicação pode efetivamente ocorrer fora da língua, isto costuma ser bruto e impreciso. Apenas na língua, os professores têm um capital enorme e inestimável à sua disposição tanto para explorar quanto para desenvolver e não seria saudável em termos educacionais ignorar isso e tentar se comunicar com seus alunos numa língua que as crianças não entendem.

Muitos professores e educadores raramente fazem uma pausa para considerar até que ponto a língua em si é importante na educação. Eles presumem que isso seja verdade. Liles (1975) observou que como membros adultos das nossas comunidades, estamos cercados enquanto estamos acordados pela língua, tanto falada quanto escrita, de tal forma que é pouco provável que a percebamos mais do que fazemos quando engolimos ou quando mudamos a posição da cabeça e das pernas quando nos sentimos desconfortáveis em determinada posição. Talvez nós nunca pensemos no seu valor para a nossa existência. Para nos auxiliar a valorizar a língua humana, vamos considerar seu valor no começo da educação.

O mundo é um lugar enorme com pessoas trabalhando e coletando informações sobre seus ambientes em todas as áreas da vida. Esta coleta de informações e esta criação de conhecimento já acontecem desde um passado remoto e todo este conhecimento acumulado está disponível para todos, desde que eles possam acessá-lo. Esta transferência de informações de uma civilização para outra, de uma geração para outra e de uma pessoa para outra é um aspecto fundamental da vida humana. Isso implica que as próximas gerações, sociedades, civilizações e pessoas individuais não terão que se redescobrir, mas poderão adicionar um novo conhecimento ao existente e melhorar a vida humana. O eufemismo de “não reinventar a roda” é adequado aqui. A língua (verbal ou escrita) é uma ferramenta fundamental para a transferência e a recepção de conhecimento e informações no mundo.

O uso da língua para transmitir informações e conhecimento é muito comum para nós, mas a verdade é que uma língua comum entre os interlocutores é pré-requisito da transmissão e recepção de informações bem-sucedidas. Por exemplo, se uma pessoa estiver falando russo e outra só falar francês, a transferência de informações através da língua fica gravemente impedida. Da mesma maneira, a transferência de conhecimento para as crianças só poderá ser bem-sucedida se o professor e as crianças falarem uma língua comum.

Além disso, as crianças não trazem apenas a língua para a escola, mas também trazem o conhecimento que elas já tinham adquirido através da aquisição e do uso da sua L1, o que pode formar a base para o que elas aprender na escola. Por exemplo, informações sobre código de conduta, procedimentos em sala de aula e expectativas no ambiente escolar são necessários durantes os primeiros dias de aula (função reguladora). O meio mais eficaz para transmitir essas informações sobre o comportamento aceitável é a língua que os alunos já conhecem, sua primeira língua. De maneira semelhante, aos seis anos de idade, as habilidades de comunicação interpessoal das crianças estão razoavelmente bem desenvolvidas na L1 através da interação com os pais, irmãos, outros membros da família e colegas. Elas têm noção do que é adequado em termos sociais e culturais em vários contextos apesar de muitas vezes elas não conhecer estas regras para receber atenção daqueles que elas sabem que podem manipular. Por exemplo, considerando que elas tenham o insumo linguístico normal e a direção do ambiente, crianças com seis anos de idade podem fazer solicitações, pedir permissão, fazer e recusar ofertas, pedir desculpas, manifestar decepção, etc. Estas habilidades de comunicação também são relevantes na escola à medida em que as crianças interagem com seus colegas e professores. Portanto, é prudente que estas habilidades básicas sejam refinadas na L1, uma vez que as crianças já possuem a base necessária. Refinar essas habilidades na primeira língua não é apenas útil para fazer com que os alunos participem da família escolar, mas também os prepara para interagir de maneira adequada em casa e na comunidade mais ampla. Além de preparar os alunos para a vida dentro e fora do ambiente escolar, as habilidades básicas de comunicação atravessa as línguas. Uma vez que elas sejam adquiridas na L1, elas não precisam ser ensinadas em inglês. O que as crianças aprendem é como alcançar esses objetivos de comunicação naquela língua. A qualificação nessas habilidades linguísticas tão básicas também forma a base para o que escritores como Cummins (1981, 1984, 2004) e outros chamaram de Qualificação Cognitiva e Acadêmica Para Língua, que envolve capacidades de língua mais sofisticadas.

Em resumo, a primeira língua das crianças deve desempenhar um papel fundamental no começo do nível primário para que, de acordo com Howe (1991), elas possam articular suas ideias e aprender “a discutir, argumentar, negociar, convencer, reagir na discussão, resistir e contestar argumentos espúrios, aprender a perguntar, aprender a se envolver no mundo de maneira crítica” (p. 22).

L1 pode promover uma transição suave de casa para a escola

A primeira vez em que a maioria das crianças de seis anos deixa os seus pais é quando elas começam a escola. Consequentemente, num primeiro momento muitas delas podem ver a escola como um lugar estranho e ter sentimentos mistos sobre isso. Deixar suas casas confortáveis e seguras, onde elas costumam ser o centro das atenções e ser deixadas aos cuidados de estranhos, cuja atenção têm de competir com outras crianças, não pode ser uma experiência agradável. Sua relutância em ir à escola pode fazer com que seus pais as obriguem a ir, agravando, assim, seu trauma. Alguns leitores podem achar toda esta experiência nova da criança irrelevante para o desempenho escolar. No entanto, o possível impacto negativo que esta experiência desagradável possa ter sobre as atitudes das crianças em relação à escola não pode ser negado. Apesar de a escola não poder controlar esta situação, isso pode ajudar a minimizar o trauma emocional que essas crianças experimentam. Comunicar e ensinar coisas novas numa língua desconhecida pode apenas desestabilizá-las e reforçar seus sentimentos negativos em vez de ser um alívio para elas. Por outro lado, o uso da sua primeira língua na instrução pode melhorar a transição de casa para a escola e ajudá-las a se adaptar rapidamente à rotina escolar.

A insegurança e a vulnerabilidade que as crianças sentem quando estão diante de ambientes linguísticos desconhecidos podem não ser peculiares a elas. Alguns adultos podem até mesmo se sentir inseguros quando estão na companhia de outras pessoas que falam numa língua diferente. Além disso, os adultos compartilham as frustrações que as pessoas costumam experimentar quando não conseguem comunicar suas necessidades e seus sentimentos nesses ambientes. Por outro lado, falar com alguém numa língua conhecida pode mudar a dinâmica da situação e fazer com que as pessoas se sintam à vontade. O ponto aqui é que, quanto mais parecido com a casa for o ambiente escolar, mais suave e mais rápida será a transição de cada para a escola. As crianças podem ver a escola como uma extensão de casa em vez de como um lugar completamente diferente. O uso da L1 pode reduzir o distúrbio emocional e psicológico que muitas crianças sentem quando se matriculam na escola. Consequentemente, tudo deve ser feito para tornar esta nova experiência sem distúrbio em termos emocionais e psicológicos e a L1 pode ser um tremendo recurso nesse processo. Quando as crianças estão estáveis emocionalmente elas podem assistir às suas aulas, inclusive as de inglês.

L1 é importante no desenvolvimento cognitivo

Muitos psicólogos já discutiram o papel incomensurável que a L1 desempenha no desenvolvimento cognitivo, ainda que a natureza do relacionamento ainda seja debatida. Gamaroff (2003) fornece uma discussão sucinta deste debate e cita alguns dos estudiosos que argumentam que a língua é “um simples adjunto da crença e do pensamento” (Carruthers et al. 1998, p.1). Aqueles que sustentam esta visão enfatizam a função comunicativa da língua, ou seja, eles consideram a língua como um veículo para a expressão de pensamento na mente, o que implica que o pensamento e o veículo para sua transmissão são independentes um do outro.

Um dos escritores que influenciou a discussão sobre o relacionamento entre a língua e o pensamento foi Vygotsky, um estudioso russo que morreu em 1934, mas cuja obra ainda é discutida atualmente. A visão de Vygotsky é que cognição e língua têm um relacionamento simbiótico, em que “uma palavra sem pensamento é algo morto e um pensamento desencarnado em palavras permanece uma sombra” (Vygotsky 1962, p.153). Conforme Smith e Elley (1997) observam, Vygotsky considera que a aprendizagem e o desenvolvimento das crianças estão entrelaçados e que não se pode separar as duas coisas. À medida que as crianças crescem, suas capacidades mentais também se desenvolvem. Vygotsky argumenta que a aprendizagem é um evento social e que ela ocorre quando a criança fala com outras e depois internaliza o que se disse. Essa fala interna desempenha um papel importante no planejamento, na solução de problemas e aprimora o controle interno. Então, as crianças constroem ativamente sua visão do mundo ao interagir com outras e ao explorar seu próprio ambiente. “É central neste processo a língua da própria criança, que é o veículo através do qual o pensamento se desenvolve” (Smith e Elley, 1997, p.7). Klein (1985, p. 14) também falou o seguinte sobre a questão:

A língua oral auxilia diretamente no desenvolvimento da capacidade intelectual, fornecendo uma ferramenta de mediação para traduzir experiência em forma reutilizável e fornece um meio fundamental para estabelecer comunicações com os outros.

Historicamente, muitos pesquisadores já argumentaram a favor da posição que envolve a língua no desenvolvimento do pensamento e intelectual. Não nos compete aqui discutir os argumentos a favor e contra as concepções cognitivas em comparação com as concepções comunicativas da língua. Basta dizer que muitos psicólogos contemporâneos acreditam que parte do pensamento humano envolva de maneira constitutiva a língua natural, citando o pensamento consciente como exemplo. Outros parecem pensar que existe uma possível ligação entre língua e cognição social. (Veja Carruthers 1998, p. 94 ss.).

Apesar de o assunto ser inconclusivo, está claro que no ambiente escolar a expressão de pensamento é fundamental em várias das atividades que os alunos desempenham e que a língua parece ser uma grande ferramenta de comunicação entre professores e alunos, além de entre alunos. Portanto, o alto nível de competência na L1 que as crianças trazem para a escola é importante se eles tiver que expressar seus sentimentos e suas visões. O meio apenas em inglês pode inibir a expressão própria dos alunos pelo tempo que for necessário para que eles se tornem qualificados nele. Não apenas isso, mas também lhes negam treinamento e oportunidade para elas ganhar mais sofisticação para articular suas ideias de maneira sistemática, significativa e clara para que os outros entendam.

O reconhecimento de que a L1 é uma parte íntima da vida de crianças em idade escolar que vivem na comunidade de L1 torna imperativo que elas recebam oportunidade de aprender na língua que elas entenderem melhor.

L1 facilita a aquisição precoce de conhecimento

O uso da L1 como língua da escola nos primeiros anos também permite que as crianças comecem o processo de aquisição do conhecimento logo que elas começam a escola. Crianças ganenses de seis anos de idade precisam de informações sobre muitas coisas: (a) higiene pessoal e ambiental, (b) segurança pessoal e em casa, na escola e na comunidade; (c) estrutura e funções de agências e instituições como a polícia, a escola, o hospital ou a clínica, a igreja ou a mesquita, o palácio; e (d) preservação ambiental para citar apenas algumas. Informações sobre estas questões são fundamentais para elas aprimorar sua qualidade de vida e sua sensação de bem estar. Nos primeiros dias ou nas primeiras semanas na escola, as crianças precisam ser informadas das regras escolares, das rotinas da sala de aula e de comportamentos aceitáveis. A divulgação dessas informações não pode esperar até que elas tenham adquirido inglês o suficiente para entender o assunto. Obviamente, não é econômico comunicar esse novo conhecimento através do meio inglês porque os retornos tendem a ser muito mínimos. Conforme Smith e Herring (1996, p. 126) observaram, o uso da primeira língua permite que os alunos adquiram “habilidades básicas de comunicação em inglês ao mesmo tempo em que constroem uma base cognitiva na sua primeira língua. Então as crianças não se atrasam nos estudos acadêmicos ao mesmo tempo em que ganham uma segunda língua”.

Como esse conhecimento pode ser útil na aquisição do inglês? Simples: se os assuntos mencionados anteriormente forem bem ensinados e entendidos, eles poderão ser incorporados às aulas de inglês. Por exemplo, será significativo para as crianças quando seus textos de leitura em inglês se concentrarem nos fatos e conceitos que elas adquirem através do meio da L1. Para ilustrar mais, se através do meio da L1 as crianças aprenderem sobre as funções da polícia (como ela funciona, os benefícios que a sociedade deriva do seu serviço, a necessidade de ser gentil com a polícia, etc.), o conteúdo ou o assunto das aulas não terá que ser aprendido novamente em inglês. O que as crianças adquirem é a expressão desse conhecimento em inglês. Além disso, a maturidade cognitiva e o desenvolvimento conceitual que ocorrem quando as crianças aprendem sobre elas próprias e sobre o mundo em volta delas são de imenso benefício na aquisição posterior da qualificação em inglês. Rivers (1983, p. 102) observou que “a leitura está relacionada com a quantidade de conhecimento que uma pessoa tem, não apenas das formas da língua, mas também da área conceitual e de informação em que o trecho foi escrito”. Isto significa que quanto mais profunda e mais ampla for a base de conhecimento que as crianças trouxer para a leitura na L2, melhor serão suas chances de se tornar bons leitores.

O fato de muitas crianças entrarem na escola com alguma qualificação em inglês deve ser reconhecido. Estas são principalmente crianças da elite, que moram nas áreas urbanas. Pode-se argumentar que essas crianças estão prontas para aprender em inglês. Embora isto possa ser verdade, essas crianças representam uma pequena minoria das crianças que vão à escola. A maioria das crianças ganenses vive em comunidades onde elas estão expostas apenas à sua L1. Portanto, elas não estão prontas para aprender em inglês quando se matriculam na escola. Deve--se enfatizar que aprender uma língua e aprender numa língua são duas coisas completamente diferentes. Aquela implica que os alunos nem falam nem entendem ou podem ter apenas uma competência limitada na língua em questão e, portanto, medidas estão sendo tomadas para permitir que eles a falem e entendam ou melhorem seu nível de competência. Esta refere-se à língua que os professores usam quando ensinam assuntos como aritmética, higiene, estudos sociais e educação moral. A decisão sobre a língua que os professores devem usar na sala de aula deve ser considerada em relação à(s) língua(s) que as crianças falam e entendem. Se as crianças não entenderem ou falarem inglês, então elas precisam aprender aquela língua antes de poder entender o que o professor comunica a elas. O contrário, conforme já foi mencionado, não pode e não deve ser o caso. Não se pode abordar as crianças de maneira significativa numa língua até que ela tenha sido ensinada e que, por sua vez, elas possam entendê-la. Bamgbose (2000, p. 12) observa que:

O uso de uma língua que não seja a primeira língua de uma criança como meio de instrução, especialmente no começo da educação primária é um caso de exclusão da língua, uma vez que ele ignora a língua que a criança traz para a escola, na qual ela já é razoavelmente qualificada. Então passa a ser uma tarefa morro acima para a criança superar as dificuldades de um novo conteúdo apresentado num meio estrangeiro.

Agora, se o apoio que a L1 fornecer no processo de aquisição do inglês, conforme se discutiu nos parágrafos anteriores, for relativamente abstrato, eu gostaria de mencionar que existem outras maneiras em que a L1 pode aprimorar a aquisição de habilidades de comunicação em inglês.

Habilidades orais na instrução em inglês

A maioria dos especialistas em línguas concorda que as habilidades orais são fundamentais para a instrução bem-sucedida na alfabetização (ler e escrever). Se uma criança conseguir pronunciar uma palavra, o significado não virá automaticamente. Para o significado, as crianças dependem da sua origem linguística e de outras experiências relacionadas, que incluem a quantidade de vocabulário que elas entendem e que elas podem usar de maneira significativa. Este fato indica claramente que a leitura tem suas raízes na capacitação oral. Portanto, para que a instrução da leitura seja bem-sucedida, ela deverá ser antecedida e acompanhada por um histórico de experiência na língua oral. Alguns pesquisadores são da opinião que a dificuldade que muitas pessoas que aprendem uma segunda língua têm com a leitura, a escrita e o trabalho acadêmico em geral deriva de uma ausência de capacitação oral na língua relevante. Klein (1985, p. 10) concorda com a afirmação de que o desenvolvimento da língua oral é fundamental para o desenvolvimento de outras habilidades de língua quando escreve o seguinte:

Na verdade, a base da língua oral é a principal fonte de língua que a criança tem para desenvolver toda uma variedade de habilidades que produzem e consomem língua, inclusive a escrita... A capacidade de língua oral determina em grande medida a facilidade com outros modos de língua. Em resumo, isto significa que a facilidade com a língua oral é fundamental para o desenvolvimento da expressão escrita.

O comentário de Moffett (1981, p. 43) sobre esta questão também é relevante:

As verdadeiras habilidades básicas são pensar e falar, certo? Essas são as realmente básicas...Você não terá habilidades básicas no sentido dos dois R’s [ler e escrever] até que as verdadeiras habilidades básicas de pensar e falar sejam profundamente desenvolvidas.

Aqueles que concordam com esta visão também podem concordar que a maioria das crianças ganenses não tem o histórico exigido de língua inglesa para começar a ler e escrever nos primeiros anos da escola. Consequentemente, a escola tem a responsabilidade de fornecer este histórico antes que se comece a leitura em inglês. Dooley (1996) e Smith and Herring (1996), por exemplo, enfatizaram que as habilidades orais em inglês deveriam ser o primeiro objetivo do ensino da L2. Hittleman (1983, p. 4) também tem o seguinte a dizer: “A capacidade de usar a língua na forma impressa deverá ser antecedida pela capacidade de se comunicar na forma oral da língua”. Infelizmente, em várias escolas no nosso país, este princípio de ensinar o inglês oral antes da instrução pela leitura é desconsiderado e nas suas primeiras semanas na escola, as crianças são mergulhadas na leitura de palavras e frases em inglês que elas dificilmente entendem. Então os professores aceitam o simples latido diante da palavra escrita e mímica-memorização como a capacidade de leitura. No final, as crianças desenvolvem a noção de que a palavra impressa não tem nada a ver com elas e que a leitura é um fim em si mesmo.

Desenvolvimento de habilidades de alfabetização através da L1

O ponto anterior parece sugerir que qualquer conceito de leitura e escrita que enfatizar a decodificação dos símbolos na página impressa e os pronunciar, mas que não incluir a verdadeira compreensão, reflexão, avaliação, esclarecimento de significado e aplicação é inadequado. Estas habilidades podem fazer parte da instrução inicial de alfabetização na L1, em vez de em inglês. O argumento aqui é que o nível de competência oral (habilidades de compreensão oral e fala) que as crianças têm na sua L1 é muito alta e elas estão quase prontas para embarcar na aquisição de habilidades de alfabetização naquela língua. Algumas semanas de mais exposição à língua e atividades antes da leitura as prepararão para começar a ler. A alternativa de atrasar a instrução de alfabetização até que as crianças tenham adquirido algum nível de competência oral em Inglês não faz sentido em termos educacionais e pragmáticos porque as crianças levarão algum tempo para adquirir o nível de capacitação oral que deve formar a base de habilidades de alfabetização. Escrevendo sobre os problemas que crianças imigrantes nos Estados Unidos enfrentam ao aprender a ler em inglês, Graves et al. (1998, p. 440) observa:

Uma pesquisa indica que um falante não nativo leva de seis a oito anos para alcançar o nível de habilidade oral dos seus colegas que falam inglês, portanto esperar oito anos para começar a instrução de leitura significaria que muitas crianças que tivessem o inglês como segunda língua seriam adolescentes antes de começar a ser alfabetizadas. Isto seria absurdo em termos educacionais.

Alfabetização e aprendizado de inglês são duas atividades diferentes. É uma perda de tempo esperar até que as crianças tenham um domínio do inglês para começar a ensinar os conceitos básicos da alfabetização. No entanto, o desenvolvimento simultâneo da capacitação oral em inglês e da alfabetização na L1 assegura que a prontidão de leitura das crianças não seja desperdiçada. Além disso, como os aprendizes entendem o que estão lendo na L1, a atividade torna-se empolgante e prazerosa, o que leva ao desenvolvimento de atitudes positivas em relação à leitura. Por sua vez, isto os estimula a ler mais e a desenvolver o hábito da leitura. Se as atitudes corretas são formadas através da alfabetização na L1, a instrução posterior em inglês é benéfica. O ponto anterior será elaborado na próxima seção.

Alfabetização na L1 facilita a alfabetização em inglês

Além de promover atitudes positivas em relação à leitura, a instrução na L1 pode sustentar a capacitação em inglês através da transferência de habilidades. Já se descobriu que aprendizes de uma segunda língua que aprendem a ler na sua L1 aprendem a ler mais facilmente e mais rápido em inglês do que aqueles que aprendem a ler em inglês. Boadi (1976, p. 104) argumentou que como existem menos fatores para controlar no ensino da L1 do que no da L2, as crianças devem receber uma ampla prática na leitura da sua L1 como preparação para o trabalho em inglês. Ele acrescenta, “realmente as etapas iniciais do desenvolvimento de habilidades de língua devem começar com a língua materna”.

Além disso, o estudo empírico de Sarig (1987, p. 118) sobre a transferência das habilidades de leitura da L1 para a L2 é relevante aqui. Usando sujeitos cuja L1 era o Hebraico (que usa um sistema de escrita diferente) e que estavam aprendendo inglês como segunda língua, Sarig queria descobrir se os processos de leitura na primeira língua eram transferidos para uma língua estrangeira. Este pesquisador resume os resultados do estudo da seguinte maneira:

Descobriu-se que os mesmos processos formam a base de processos de desempenho de tarefa tanto na L1 quanto na L2. Os mesmos tipos de estratégia de leitura são responsáveis pelo sucesso e pelo fracasso nas duas línguas quase na mesma medida. Além disto, descobriu-se que a leitura é de uma natureza altamente individual quase na mesma medida nas duas línguas. Pode-se concluir, então, que processos de leitura da primeira língua efetivamente parecem se transferir para a língua estrangeira.

A afirmação feita no parágrafo anterior é sustentada por E. Goody (num artigo inédito) que tem trabalhado em Gonja, Wali, Dagaare e Birifor, no norte de Gana. Esta pesquisadora queria demonstrar a eficácia da alfabetização inicial na L1 num projeto que ela chamou de Local Languages Initial Literacy (LLIL). Neste projeto, algumas crianças aprenderam primeiro a ler e escrever nas línguas locais e outras, em inglês. Goody relata que quando as crianças que foram alfabetizadas na L1 no P1 chegaram ao P3 e depois ao P4, os professores do Serviço de Educação de Gana nestas classes maiores comentaram espontaneamente que estes alunos estavam tendo um desempenho melhor no seu currículo básico do que as crianças que eles tinham ensinado depois e, especialmente, que estes alunos passaram a ter um desempenho melhor em inglês. Goody também relata que apenas 18% do grupo LLIL não sabia ler em comparação com 57% do grupo alfabetizado em inglês. Além disso, quando os dados foram analisados em busca de diferenças entre as crianças urbanas e as rurais, descobriu-se que nenhuma das crianças que aprendeu a ler em inglês alcançou o nível de 60% de compreensão. Descobriu-se que 79% dessas crianças absolutamente não aprenderam a ler. Por outro lado, 31% das crianças LLIL alcançaram pelo menos 60% e apenas 29% delas não aprenderam a ler. O que a pesquisa de Goody nos mostra é que a leitura na primeira língua da pessoa melhora drasticamente a habilidade de leitura em inglês.

O trabalho de Goody confirma os resultados que outros pesquisadores obtiveram em outros contextos. A transferência de habilidades linguísticas foi confirmada em várias experiências, inclusive um projeto primário de seis anos realizado na Nigéria, que envolveu o uso do ioruba como meio de instrução ao longo de todos os seis anos do ensino fundamental, com o inglês ensinado como uma das matérias. O projeto também envolveu a introdução de habilidades de alfabetização em ioruba. Um grupo controlado tinha o inglês como meio de instrução com o ioruba ensinado como uma das matérias. Ao final do terceiro ano, relatou-se que o grupo experimental era superior em todas as matérias, inclusive em inglês e esta superioridade continuou nos anos mais avançados do primário.

Ao discutir a importância da alfabetização na L1 para a aprendizagem na L2, Graves et al. (1998, p. 446) estão convencidos de que:

Sem dúvida, existe um relacionamento sólido entre habilidades de alfabetização numa primeira língua e a alfabetização numa segunda língua. Uma pesquisa indica que aproximadamente 20% do processo de leitura numa segunda língua seja previsível baseado no nível de alfabetização na primeira língua [...].

Em outras palavras, quanto mais conhecimento de leitura e alfabetização um aluno tiver na sua primeira língua, melhor será seu desempenho numa segunda língua. Até mesmo quando as crianças forem alfabetizadas numa língua que tenha pouca ou nenhuma sobreposição estrutural ou ortográfica com o inglês, o simples fato de elas já ser alfabetizadas realmente as ajuda [...].

Obter a alfabetização significa ter desenvolvido um conjunto de estratégias para lidar com materiais escritos. Crianças alfabetizadas já entendem que a palavra impressa representa um significado. Elas entendem que existem finalidades para a leitura...
O aprendiz de uma segunda língua com maior desafio é um que não seja alfabetizado em nenhuma primeira língua. Este tipo de aprendiz está em risco duplo – ele tem que aprender a língua e do que se trata a alfabetização.

Ao escrever sobre o ESL (inglês como segunda língua) nos contextos da L2, Schifini (1994, p.159), afirma:

O sucesso numa segunda língua num contexto acadêmico depende muito da base linguística e das habilidades de alfabetização adquiridas na primeira língua... Programas que permitam que os alunos adquiram a alfabetização inicial na sua primeira língua ou que eles expandam a partir do desenvolvimento da alfabetização que eles já tenham começado no país de origem costumam ser mais eficazes. Alunos que desenvolveram um conhecimento linguístico sólido na sua própria língua trazem uma variedade mais ampla de habilidades e conceitos sobre língua para a tarefa de adquirir o inglês.

Ortografia inglesa dificulta a leitura inicial em inglês

Além da transferência de habilidades, outro fator que torna a alfabetização inicial numa língua ganense preferível está relacionado com a correspondência entre o som e a letra. Muitas das letras em inglês são pronunciadas de maneira diferente em palavras diferentes. Conforme se mostra nas listas a seguir, alguns sons em inglês têm representações ortográficas diferentes (sp. significa “spelling” - ortografia).

sp. sp.

or horse ir bird

aw saw er her

ou bought err err

a ball, talk ear heard

oo floor ur church

ore before or word

au daughter our journey

our four

oar board

A ausência de correspondência entre a representação ortográfica e os sons deve apresentar problemas enormes para todas as crianças, especialmente as que estejam aprendendo a L2. O fato de que muitas delas acabam conseguindo decifrar este enigma não deve nos iludir a ponto de pensarmos que aprender a ler inglês como uma segunda língua é uma tarefa fácil, especialmente quando os alunos não tiver uma base sólida no inglês oral. Duthie (2004) argumentou que se as crianças forem apresentadas a um sistema ortográfico mais simples, muitas daquelas que não conseguem ler como resultado da confusão inerente na ortografia em inglês poderão ser salvas. Os leitores deverão observar que a maioria das palavras ilustrativas na lista anterior aparecem no Livro Didático de Inglês do Primeiro Nível (P1) do Sistema Educacional de Gana, o que implica que se espera que crianças de seis anos de idade, que nem falam inglês, abram caminho por este enigma e descubram tudo no primeiro ano da escola.

Ortografias de línguas ganenses são mais simples

Em comparação com o inglês, as ortografias de línguas ganenses são mais simples porque, em geral, existe um som para cada letra. Por exemplo, o som /a/ é sempre escrito “a” nas seguintes palavras Akan: akwaaba, abofra, Ama, kraman, nkruma. Consequentemente, quando o método fônico é utilizado para apresentar as crianças a habilidades de atacar palavras, elas podem começar a ler com muito menos confusão do que em inglês. Tudo isto parece sugerir que em Gana, a primeira língua da criança seja uma escolha melhor no começo da instrução para a alfabetização por razões práticas. As habilidades de atacar palavras que as crianças adquir através da leitura na L1 permitirá que elas leiam várias palavras em inglês sem que necessariamente alguém lhes ensinem (bat, cat, tap, van, tan, can, pan, man, etc.). Então os professores podem gradualmente apresentá-las à leitura em inglês ao usar métodos como o da palavra inteira, frase e métodos de estória para ensinar palavras cujas pronúncias são difíceis de decifrar. Além disso, o senso de realização pessoal e valor próprio que as crianças ganham quando conseguem ler sua L1 com entendimento pode ajudá-las a abordar a leitura em inglês com confiança.

Coesão cultural e nacional

Já se escreveu muita coisa sobre o caráter complexo da língua e da cultura e como elas tanto afetam quanto definem a identidade de grupos. Em Gana, existe um verdadeiro perigo de as pessoas perderam suas identidades por não saber a língua das suas próprias comunidades. Alguns pais ficam até mesmo orgulhosos quando informam aos outros que os seus filhos não entendem nenhuma língua de Gana. O fenômeno de “impedir” que algumas crianças aprendam uma língua nativa está dividindo a população em dois grupos, uma pequena minoria que sabe inglês, consegue ler e tem acesso a todos os bens econômicos e sociais e a ampla maioria que não sabe inglês, não consegue ler e não tem acesso a informações valiosas em termos econômicos e políticos e que, portanto, não pode agir como um corpo político informado. Por outro lado e ao mesmo tempo, existem crianças que estão crescendo apenas com o inglês que, portanto, têm negado o acesso tanto ao conhecimento sobre a massa de pessoas entre as quais elas vivem quanto simpatia por elas. Nenhuma destas condições sociais é boa para a coesão nacional e o crescimento. A mudança cultural é um resultado inevitável da educação moderna. A alfabetização e o conhecimento universais dos números, seguidas de uma instrução significativa ou na L1 e sobre ela ou sobre uma L2 bem entendida localmente, é uma forma de ajudar a assegurar que todo mundo mude junto.

Manutenção e aumento do conhecimento nativo

Talvez o argumento mais crítico que possa ser feito para sustentar a alfabetização na L1 seja em relação à manutenção, ao refinamento e ao aumento do conhecimento nativo. Toda sociedade ao longo dos tempos desenvolve um sistema de conhecimento que sustenta e aprimora a existência do grupo e forma a base para realizações e progresso futuros. Este conhecimento, em grande medida, reside através da língua e é transmitido por ela. Práticas médicas que incluem processos de cura, plantas e ervas medicinais, arte culinária, ética e moralidade, sistemas judiciários, religiosos, sociais e políticos não podem ser bem entendidos por pessoas que não sejam adequadamente versadas na língua da cultura. Gyekye (1987), por exemplo, demonstrou de maneira eloquente que todo o repertório de provérbios em Akan é um local onde se encontra a filosofia das pessoas. Não se pode negar que qualquer pessoa com um conhecimento apenas superficial da língua e da cultura fique inibida de entender a filosofia que orienta as atividades e a vida das pessoas. O argumento que está sendo feito é que a alfabetização numa língua estrangeira sem uma base nativa correspondente provavelmente desprezará ou não levará em consideração e portanto eliminará o conhecimento nativo da reprodução formal do conhecimento de um povo e assim deixará o próprio povo se sentindo ignorante. Algumas pessoas argumentaram que a educação formal em Gana e em outros antigos estados coloniais tendeu a promover, através do uso de línguas estrangeiras, sistemas e instituições estrangeiros e maneiras irrelevantes de pensar e conhecer que apenas alienam os educados da sua própria herança cultural.

Desenvolver a alfabetização na L1 é uma forma de enraizar cidadãos nos seus contextos locais desde jovens e autorizá-los a valorizar quem eles são. Além disso (apesar de muitas pessoas acreditar erroneamente que as línguas nativas são empobrecidas na literatura), existe uma grande variedade de materiais de leitura excelentes disponíveis em cânones de L1 e é lamentável que pessoas jovens não estejam recebendo a oportunidade de explorar estes e acrescentar outros. Aumentar a literatura existente e oferecer às pessoas novas maneiras e espaço para avaliar o conhecimento existente são outras razões para a alfabetização na L1.

Fatores que impedem que a política de L1 alcance resultados

Neste ponto os leitores podem imaginar o motivo pelo qual os possíveis benefícios do meio da L1 discutidos anteriormente já não foram colocados em prática em geral em escolas se essa política existiu entre 1971 e 2002. Existem vários fatores que podem ser responsáveis por esta situação.

Falta de compromisso com a política

Em geral, uma política é uma afirmação (verbal ou escrita) e, por melhor que ela seja, ela não poderá funcionar a não ser que seja colocada em prática de maneira adequada. A implementação adequada de uma política significa que várias coisas precisam acontecer. Em primeiro lugar, aqueles que devem colocá-la em prática (professores) precisam de um entendimento claro da política em si, o que se quer dizer com realizar, o(s) procedimento(s) a ser(em) seguido(s) e as estratégias a ser usadas para alcançar os resultados desejados. Além disso, aqueles que colocam a política em prática precisam ser treinados para monitorar o desempenho e para saber que medidas tomar quando as coisas não saírem conforme o esperado. Especialmente no que diz respeito ao uso e à aprendizagem de uma língua na escola, aqueles que colocam a política em prática precisam ser muito capacitados na língua de instrução e também precisam ter a capacidade de ensinar conteúdo naquela língua. Os leitores poderão lembrar que em algum ponto na história de Gana, professores estagiários tinham que ser aprovados em exames, inclusive de capacitação tanto em inglês quanto numa língua de Gana para ser certificados como professores treinados. A língua do professor em potencial era levada em consideração antes dele ser designado para uma escola. Boadi (1976) nos informa que por volta de 1927 era obrigatório para todos os professores em escolas públicas fazer uma prova numa língua nativa para ser promovidos. Além dos anteriores, os legisladores sustentaram o princípio tornando livros disponíveis nas línguas adequadas para uso nas escolas. A percepção que livros nas línguas relevantes poderiam ser usados estimulou ainda mais as pessoas a escrever livros para iniciantes, livros de textos complementares e livros para outras matérias escolares no currículo. Os escritores passaram a trabalhar em diversas línguas e seus manuscritos foram publicados e se tornaram disponíveis para as escolas. Toda esta pedagogia progressiva não foi mais perseguida de maneira séria ou foi totalmente desprezada a partir de 1971 até 2002.

É verdade que nem todas as 44 línguas nativas foram usadas na educação. Num primeiro momento, apenas Ga, Ewe e Akuapim Twi foram formalmente incorporadas aos currículos escolares. Mais tarde, no entanto, Fante, Asante, Nzema, Kasem, Gonja, Dagbani, e mais recentemente Dagaare e Dangme foram incluídas. Um ponto que precisa de ênfase é captado no antigo provérbio: “Uma jornada de mil milhas começa com um passo”. Um viajante determinado não olha para a enormidade e para os custos envolvidos ao longo de toda a jornada, mas se mantém focado no que se tem a ganhar ao alcançar seu destino. Talvez a política linguística no nosso sistema educacional não tenha conseguido produzir os resultados máximos porque atitudes em relação às línguas nativas não foram positivas, o que levou a uma falta de compromisso com a política. Também se pode argumentar que se a política tivesse sigo perseguida de maneira vigorosa nos 45 anos de independência de Gana, agora uma quantidade apreciável de literatura poderia estar disponível na maioria das línguas, se não em todas.

Existem outras razões que podem ser responsáveis pela ineficácia da política. Conforme já se observou, uma política precisa ser colocada em prática, caso contrário ela permanece apenas um documento. Infelizmente, a execução da política da primeira língua em Gana tem sido irregular, conforme descrito a seguir.

Falta de informações precisas pelos professores

É claro que se línguas de Gana devem ser usadas no ensino, então os professores deveriam estar bem informados sobre a política em si. Infelizmente, conforme já se discutiu, uma pesquisa mostra que isto não ocorreu. Em 2001, uma experiência foi realizada na Região Oriental para descobrir o nível de conhecimento dos professores e seu grau de compromisso com a política linguística. Ela revelou vários fatos perturbadores. Em primeiro lugar, alguns professores não conheciam a política linguística sobre a educação. Muitas daqueles que poderiam explicar a política não entendiam plenamente o que eles precisavam fazer. Este grupo incluía tanto professores certificados e treinados quanto professores não certificados e destreinados. Entre estes, muitos relataram que se esperava que eles lecionassem todas as matérias, inclusive inglês, na língua local. Na verdade, alguns nesta categoria de professores disseram que a política determinava que a L1 deveria ser usada como o meio de instrução ao longo de todo o nível fundamental, do P1 ao P6. O terceiro grupo de professores conhecia a política, entendia o que se esperava que eles fizessem, mas era veementemente contra ela porque sentia que não era do interesse dos alunos. Estes professores sustentavam sua posição com a hipótese que quanto mais cedo nas suas vidas as crianças forem expostas a uma nova língua, maior será a capacitação delas naquela língua. Estes professores indicaram a dificuldade que muitos adultos têm para falar línguas estrangeiras entre seus argumentos para se recusar a seguir a política. Para estes professores, o uso da língua local como o meio de instrução privava os alunos da oportunidade de adquirir o inglês precocemente. Quando o entrevistador lhes perguntou se a política efetivamente afirmava que o ensino e a aprendizagem de inglês deveria acontecer apenas após o P4, eles responderam positivamente. Esta resposta confirma a alegação feita anteriormente de que muitos professores não entenderam muito bem a dinâmica da execução da política. Se realmente o inglês não devesse ser ensinado em absoluto até o P4, então porque dez períodos com duração de 30 minutos por semana alocados para o ensino e a aprendizagem do inglês no horário do P1 ao P3? Este ponto será abordado depois.

Ausência de diretrizes aos professores

Conforme a discussão anterior mostra, havia uma grande lacuna entre a política e sua execução. Conforme já se observou, uma das razões para esta lacuna era a ausência de quaisquer diretrizes para fornecer as informações necessárias para aqueles que deveriam colocar em prática a política. Essas diretrizes garantiriam um entendimento claro e uma uniformidade de execução tanto no tempo quanto no espaço. Infelizmente, todos os professores principais com os quais eu falei relataram que nunca tinham recebido nenhum documento desse tipo. Uma das consequências desta ausência de diretrizes claras foi a informação contraditória e que induz ao erro que os professores ofereciam quando eram entrevistados. Sem nenhum esboço formal adequado de procedimentos de execução, havia múltiplas interpretações da política, exigindo que os professores usassem seu próprio juízo.

Monitoramento e supervisão inadequados

Uma política educacional que envolvesse uma grande quantidade de pessoas (todas elas professores primários), também deveria ter incluído um componente de monitoramento para garantir uma execução eficaz, consistente e uniforme por todos aqueles incluídos no plano. Na verdade, alguns professores relataram que, ao contrário, funcionários do Ministério da Educação que visitaram suas escolas insistiram para que eles usassem o inglês para lecionar todas as matérias, até mesmo no P1. Este foi outro resultado infeliz da falta de informação que levou a interpretações conflitantes da política.

Falta de educação pública

A convicção de que o uso da L1 atrasaria a introdução do inglês era tão forte entre os professores e os pais que alguns deste último grupo apresentavam suas crianças ao inglês em casa sem lhes dar a oportunidade de adquirir nenhuma língua local. Muitos desses pais, eles próprios, não eram competentes em inglês e, portanto, serviam como modelos fracos para seus filhos. Esta situação poderia ter sido abordada através da educação pública, mas essa avenida para a solução foi desprezada e os pais e guardiões continuaram a fazer o que eles achavam que fosse melhor para seus filhos.

Materiais inadequados de ensino e aprendizagem nas línguas locais

Outro fator que pode ter contribuído para o fracasso da política tem a ver com os livros didáticos. Ainda que a política exigisse que as matérias do P1 ao P3 fossem ensinadas nas línguas locais, todos os livros didáticos (Aritmética, Estudos Sociais, etc.) para aquele nível estavam escritos em inglês. Na prática, isto derrotava o objetivo da política.

Gerenciamento fraco da instrução em inglês e línguas ganenses

Nas escolas em que a língua dominante (neste caso, o inglês) era usada como língua de instrução, muitos professores não ensinavam inglês de maneira eficaz. O resultado do gerenciamento fraco do inglês foi que muitos alunos não conseguiram se capacitar nele. Consequentemente, no P4 e depois disso, em que deveria ocorrer a transição para o inglês, alguns professores eram obrigados a continuar a usar a L1 como a língua de instrução.

Apesar de que o custo de usar todas as línguas locais para apresentar a alfabetização no P1 ao P3 seria imenso, teria sido mais barato do que o custo ocasional de fazer com que as crianças atravessassem o ensino fundamental de uma forma que acaba os tornando incapazes de ler nem na sua L1 nem em inglês e, portanto, incapazes de ser bem-sucedidas na escola. Questões adicionais, como a diferença entre o perfil linguístico das populações urbana e rural, livros didáticos insuficientes, quantidades cada vez menores de professores e outros problemas em cadeia, teriam que ser levadas em consideração. No entanto, fornecer a alfabetização para todas as crianças nas suas primeiras línguas as prepararia para ler de maneira eficiente em inglês e, assim, fortaleceria o sistema educacional como um todo no longo prazo.

Concluindo, o meio da L1 e da alfabetização inicial que está sendo defendido aqui só poderá ser bem-sucedido se todos aqueles envolvidos na educação estiver plenamente comprometidos para trabalhar para resolver os problemas analisados anteriormente. Políticos, legisladores, professores, pais, alunos e o público em geral devem estar dispostos a dar ao plano tanto seu apoio moral quanto financeiro. Isto deveria significar uma mudança da postura de apoio insincero e com pouco entusiasmo que governos sucessivos têm tido até agora em relação às línguas nativas.

* * *

Akosua Anyidoho atualmente é diretora da Universidade de Nova York em Gana, do centro da África Ocidental para bolsas e curadorias de humanidades relacionadas ao estudo da NYU no exterior, cujo crescimento ela supervisionou desde o início. Estudou no Advanced Teacher Training College, em Winneba, em Gana e no Ormskirk College of Education, na Inglaterra. Possui bacharelado em Inglês e Linguística da Universidade de Gana, em Legon, mestrado e doutorado em Ensino de Língua Estrangeira (Linguística Aplicada) da Universidade do Texas, em Austin. Em 1984, Anyidoho juntou-se à Faculdade de Linguística da qual foi diretora, na Universidade de Gana, em Legon. Aí lecionou tanto cursos da graduação quanto da pós-graduação até se aposentar. Continua a supervisionar a pesquisa e os projetos dos estudantes de pós-graduação. Seus interesses de pesquisa incluem a cultura oral das mulheres na África, língua e gênero, além de ensino e aprendizagem de uma segunda língua.

Capítulo 85

Lembrando da África: memória, restauração e renascimento africano¹⁹⁹²

Ngũgĩwa Thiong’o

Nos últimos anos, muito tem se falado, além de escrito uma enxurrada repentina de livros, sobre um renascimento africano, desencadeado em grande parte pelos comentários de Mandela na Conferência da Organização da Unidade Africana, em Túnis, em 1994, quando ele solicitou a reconstrução de uma nova Cartago. Thambo Mbeki popularizou o termo nos seus discursos, independentemente de serem feitos para banqueiros, planejadores econômicos ou outros líderes. A conversa sobre o renascimento se intensificou após as ondas de ditaduras derrotadas na década de 1990, entre as quais as de Mobutu, Banda, Mengistu e Siad Barre. A democracia eleitoral parecia estar crescendo. Em 1994, Manthia Diawara lançou o periódico Black Renaissance/Renaissance Noir, na Universidade de Nova York. Porém, mesmo antes disto, ao longo de todo o século XX, a palavra “renascimento” aflorava em referência a escritores xhosa e zulu da África do Sul do começo do século XX, entre eles, Samuel Edward Krune Mqhayi e depois aos irmãos A.I.E. Dhlomo e R.R.R. Dhlomo, e Benedict W. Vilikazi. Em 1948, Cheikh Anita Diop usou o termo quando ele declarou as condições necessárias pour une Renaissance Africaine¹⁹⁹³. E é claro que existe o Renascimento do Harlem no caso da diáspora, em referência à onda de escrita negra no Harlem da década de 1920 com indivíduos notáveis que incluíam Langston Hughes, Zora Neale Hurston, Claude Mackay e Countee Cullen. O recurso ao termo “renascimento” para descrever que um momento em que se percebe que a quantidade e a qualidade da produção intelectual e artística sinaliza “uma mudança histórica monumental”¹⁹⁹⁴ na vida de um povo, uma nação ou uma região, não é peculiar à África e tem havido conversas sobre outros renascimentos em histórias e culturas diferentes. Um livro, adequadamente chamado Other Renaissances¹⁹⁹⁵, tem capítulos sobre o renascimento árabe, o bengali, o tâmil, o chinês, o do Harlem, o mexicano, o Maori, o de Chicago, o hebraico e o irlandês, porém ironicamente não inclui a África apesar de ter havido elogios por escrito sobre o renascimento de Sophiatown e sobre o renascimento africano em geral.

Mas qualquer conversa sobre renascimento inevitavelmente convida a uma comparação com o Renascimento europeu, um termo cunhado no século XIX para se referir à Europa entre o século XIV e o século XVI entre a Idade Médio e o Iluminismo¹⁹⁹⁶, mas de maneira adequada referindo-se ao início da modernidade capitalista. Esta última referência é inevitável no caso da África porque a modernidade capitalista europeia, surgindo a partir dessas viagens do corpo e da mente, teve sua origem no comércio de escravos, na escravidão e no colonialismo. Marx cita a transformação da África num labirinto para a caça de peles negras juntamente com o enterro dos habitantes originais nas minas de ouro e prata da América como sinalizando a aurora rosada do capitalismo, um capitalismo que veio pingando com sangue e sujeira em todo núcleo. Isto transformou a África no lado escuro do iluminismo europeu, uma escuridão que durou do século XVII até a metade do século XX. O mergulho marcou uma lacuna no desenvolvimento africano, ou seja, desenvolvimento visto como uma solução orgânica das contradições internas e externas na sociedade e colocou e movimentou o que Walter Rodney (1972) descreveu como o desenvolvimento do subdesenvolvimento. A lacuna pode ser corretamente descrita como a Idade Média da África, significando todo o período escravista e colonial, durante o qual a África foi desmembrada do seu passado e da sua história. Quando escritores europeus se referiam à África como o Continente Escuro ou escreviam romances sobre temas de Escuridão, eles estavam se referindo ironicamente ao que eles tinham criado com seu tipo de luz. Conrad teve bastante discernimento ao ver os portões para o Heart of Darkness do seu romance (1902) como localizado em depósitos europeus¹⁹⁹⁷. O Tâmisa e Bruxelas foram os portões para o cerne da escuridão de caçar povos em função da cor e do formato do nariz deles.

Existem paralelos significativos entre a Idade Média africana e a europeia além das duas compartilharem o rótulo de “Idade Média”. O renascimento europeu marcou o fim da Idade das Trevas europeia e o mesmo renascimento marcou o começo da Idade das Trevas africana. Enquanto a imagem do mundo na Idade das Trevas europeia estava centrada em Deus, na igreja e no império universal, a da África estava centrada num Deus, numa Pátria-mãe e impérios coloniais brancos. Será que podemos falar de maneira significativa sobre um renascimento africano comparável ao da Europa? A tendência geral nas conversas atuais sobre um renascimento africano é mais como um ideal desejável, um resultado que se possa desejar, em vez de algo que já aconteceu ou está acontecendo. Até certo ponto, é verdade que um renascimento pleno ainda não floresceu. Entretanto, um renascimento africano já começou: ele começou no momento histórico em que a ideia de África, ou a ideia africana, tornou-se uma força organizadora em oposição aos impérios coloniais europeus.

Mudimbe (1994, p. xi) fala da “Ideia de África” como um produto do sistema ocidental de representação própria que incluía a criação de uma noção do outro concebida e transmitida através de sistemas de conhecimento conflitantes¹⁹⁹⁸. Mas estou pensando em outra ideia de África – ou mais adequadamente na ideia africana – como a representação própria africana, para distingui-la da fórmula de Mudimbe como a Europa se encontrando através da sua invenção da África. Eu vejo a ideia africana como aquela forjada na diáspora e viajando de volta ao Continente. A partir da diáspora, os africanos poderiam ver todo o continente como o lar que eles foram obrigados a deixarem independentemente de como eles vissem seu exílio: como misericórdia no caso de Phyllis Wheatley (1773), ou como uma perda trágica no caso de Equiano (1789) e daqueles que cantavam sobre se sentirem como crianças órfãs longe de casa.

A ideia africana na diáspora encontra sua percepção própria mais dramática na independência do Haiti, no século XVIII. Em reconhecimento à centralidade do Haiti na ideia africana, C. L. R. James, em The Black Jacobins (que ele publicou em 1938), diz que ele o escreveu pensando na África. O que os haitianos tinham feito contra a escravidão nas plantações – derrotando os esforços combinados dos europeus mais avançados da época, inclusive a expedição para restaurar a escravidão liderada pelo próprio irmão de Napoleão – a África e toda a região do Caribe poderia acontecer de novo no século XX. Cesaire descreve o Haiti como o lugar onde nasceu a “negritude”. Neste contexto, a ideia africana não foi simplesmente uma reação à representação própria da Europa com a África como sua noção de outro, mas uma consciência em oposição organizada à noção opressiva de outro que era a Europa.

Foi esta ideia africana que movimentou o renascimento da África. O renascimento europeu teve limites coincidentes com o surgimento da Europa moderna da Idade das Trevas saindo de um feudalismo cambaleante e de um papado católico. O renascimento africano teve limites coincidentes com uma modernidade africana que surgia a partir do colonialismo de impérios europeus moribundos. O renascimento europeu lançou a modernidade europeia e o renascimento africano, evoluindo na luta contra o lado escuro da modernidade europeia, deu origem à modernidade africana.

Existem outros marcadores importantes na evolução da modernidade africana: o Congresso Pan-africano de 1900 (PAC) em Londres, por exemplo. Mas foi o fato da formação do Congresso Nacional Africano (CNA) em 1912 que cristalizou a ideia africana como uma agência ativa na constituição da modernidade africana no continente: o CNA foi a primeira organização política moderna no continente a juntar africanos de diferentes etnias culturais para lutarem pelo seu lugar ao sol, ou por um lugar para deixar seu fardo – para usar a frase de Garvey. Esta iniciação grave foi inspirada pelas ideias do Novo Movimento Negro e pelo Pan-africanismo na América, onde alguns fundadores do CNA tinham interagido com as pessoas e as ideias de Alexander Crummell, Booker T. Washington e W. E. B. Du Bois¹⁹⁹⁹. Pixley Ka Isaka Seme, um dos fundadores do CNA (e que tinha escrito o artigo, “The Regeneration of Africa”) estudou no Jesus College, em Oxford e na Universidade de Colúmbia, em Nova York. Ele era amigo de Alain Locke, editor do The New Negro e se correspondia com ele. Charlotte Manya Maxeke, que também era membro fundadora e que depois foi presidente da Liga Feminina do CNA, foi aluna de Du Bois na Universidade de Wilberforce (1896-1900), onde ela fez amizade com Nina Gomer, que depois foi esposa de Du Bois. Solomon T. Plaaje interagiu com Du Bois no Harlem, no começo da década de 1920²⁰⁰⁰.

O CNA foi predicado sobre a ideia africana, seu hino, Nkosi Sikelele Afrika, sendo que ele tomou todo o continente como teatro da sua atração e sua visão. O evento marcou um despertar africano para a necessidade e a capacidade práticas de confrontar a modernidade capitalista europeia nas suas túnicas coloniais brancas. Quaisquer que sejam as modificações e as especificidades regionais, todos os outros partidos políticos modernos no continente seguiram os passos do CNA – alguns deles, como o Congresso Nacional do Malaui, o Congresso Nacional da Rodésia e o Congresso Popular de Uganda adotando o nome. Outros, como o Partido Popular da Convenção de Nkrumah (CPP), a União Nacional Africana do Zimbábue (ZANU), a União dos Povos Africanos do Zimbábue (ZAPU) e a União Popular Nacional Africana do Quênia (KANU), incorporaram a ideia de um congresso de povos africanos que transcendesse etnias. Então, se fosse para invertermos o argumento hegeliano de que a Razão é História – e também de que a razão é a incorporação da liberdade começando no Oriente e encontrando sua apoteose no Ocidente – então poderíamos dizer que a ideia africana, ou a Razão africana, é a incorporação da liberdade que viajou da diáspora para o continente e voltou num jogo dialético dos laços que vinculam (para tomar emprestada a noção de Dusk of Dawn, de Du Bois) na luta para escapar do manto escuro da noite em que a Europa tinha envolvido a África. O mantra de Du Bois de luzes coloridas com o qual ele cantava sobre a África era oposta ao manto de Hegel da noite em que ele envolveu a África.

A ideia africana passou a ser a força motivadora da política moderna sobre o continente: pois independentemente de ser no Quênia, na Nigéria, em Angola, ou no Senegal, as pessoas se viam como africanas. É claro que isto não significa que o começo do século XX tenha sido quando os africanos no continente começaram sua luta contra a ocupação europeia. Mas anteriormente, eles tinham reagido como Zulus (veja as guerras Zulu), IsiXhosa (nas guerras Xhosa), Asante, Gĩkũyũ, ou Ibo. A diferença qualitativa peculiar à sua luta no século XX foi sua percepção própria como africanos: eles se organizaram sob partidos políticos modernos como africanos. Zik – que liderou a luta da Nigéria – chamou seu livro de Renascent Africa (1937)²⁰⁰¹, assim como Nkrumah chamou seu Africa Must Unite (1963)²⁰⁰². E assim como o surgimento do moderno na Europa se refletiu no florescimento das artes – antecedendo-as, cercando-as e surgindo a partir delas – o momento de 1912 foi antecedido, cercado e depois seguido por uma grande quantidade de escritas importantes da África do Sul, especialmente em línguas africanas²⁰⁰³, apesar de haver uma controvérsia entre o inglês e as línguas africanas no que diz respeito ao melhor meio da percepção própria desse momento. A poesia de S.E.K. Mqhayi em Izwi Labantu²⁰⁰⁴ e sua novela de 1914, Ityala lamaWele, Zemk’ Inkomo Magwalandini, de Walter Benson (1906) e Abantu Abammnyama, de Magema Fuze (1922) são alguns exemplos. Mas o verdadeiro ponto de virada no drama da modernidade africana foi o Congresso de Manchester de 1945 que, entre outras coisas, solicitou que as classes intelectuais e profissionais das colônias despertassem para suas responsabilidades e se juntassem às massas para expulsar o governo colonial²⁰⁰⁵. Em resposta a essa declaração aos Povos Coloniais do Mundo, líderes como Kwame Nkrumah e Jomo Kenyatta voltaram à África dos seus domicílios no exterior para liderarem o Continente para sair da Idade das Trevas do império colonial para uma era de iluminismo africano. O resultado foi as décadas notáveis de 1950 e 1960, cujo drama de mudança é completamente sem precedentes na história do mundo. À medida que diversos países na África resgataram sua independência, um a um, se anunciaram como atores no estágio moderno e ao longo do processo remoldaram esse estágio – pelo menos sua cor. Cada país pode ter surgido como estado-nação em termos territoriais, mas sob suas cores nacionais eles se viam como africanos. A viagem da ideia africana começou no Haiti, foi aperfeiçoada pelos Congressos Pan-africanos, alcançou seu ponto máximo ao longo das décadas de 1980 e 1990 na independência de Angola, Guiné-Bissau e Moçambique e na libertação da África do Sul. A independência de países africanos introduziu a verdadeira modernidade africana.

Portanto, o lançamento do CNA em 1912 e sua chegada ao poder em 1994 emolduram um século fundamental que testemunhou o início do renascimento africano e o drama da modernidade africana da qual ele participa. As décadas do século XX testemunharam explosões na estética africana: música, dança e artes plásticas. Mais destacado foi o surgimento da escrita africana em línguas europeias, um processo que continua até hoje. Então, da mesma maneira que a energia, o vigor e o ímpeto do renascimento europeu nas artes foi apenas uma manifestação num nível estético da energia e do calor gerados pela tensão e pelas contradições no ponto de encontro de duas épocas (a antiga e a nova, um mundo que estava morrendo e outro lutando para nascer) a mesma coisa acontece na África, onde o vigor, as contradições e as tensões da descolonização foram transmitidos através das artes e das vibrações estéticas da nova era. À pergunta:

Africa tell me Africa
Is this you this back that is bent
This back that breaks under the weight of humiliation
This back trembling with red scars
And saying yes to the whip under the midday sun?

Uma voz grave, mas claramente otimista poderia responder ao poeta David Diop:

That tree there
In splendid loveliness amidst white and faded flowers
That is Africa your Africa
That grows again patiently obstinately
And in its fruit gradually acquires
The bitter taste of liberty²⁰⁰⁶.

Um artista não cria tensões e conflitos na sociedade. Ele reage a eles, dando-lhes formato, forma, direção ou simplesmente registrando-os. Isto é tão verdadeiro em relação ao artista africano dos séculos XX e XXI quanto foi em relação aos artistas do renascimento europeu vários séculos antes. E, assim como no renascimento europeu que começou mais cedo na Itália do século XV e mais tarde no litoral ocidental no século XVI, o renascimento africano não foi nem uniforme nem drástico – mais cedo em alguns lugares e mais tarde em outros. E, novamente, assim como no renascimento europeu do qual surgiram os estados-nações da Itália, de Portugal, da Espanha, da França e da Inglaterra – digamos, estados burgueses europeus – o renascimento africano fez surgir vários estados-nações.

Até mesmo as contradições das duas épocas são comparáveis. Aqueles que participaram dele poderiam ver o renascimento europeu como manifestações tanto de esperança quanto de falta de esperança. Erasmo de Roterdã poderia oscilar desde denunciar sua época pela sua corrupção (“Quando jamais houve mais tirania? Quando a ganância reinou de maneira maior e foi menos punida”?) até elogiá-la como a aproximação de uma era dourada, o surgimento de um novo mundo, fazendo ele desejar voltar a ser jovem e depois voltando a denunciá-la como “confusão irremediável de tudo”²⁰⁰⁷. Foi uma época de massacres, sendo que o que mais se destacou foi o Massacre de São Bartolomeu de 1572, em Paris. Foi uma época de guerras entre os novos estados-nações e dentro deles, entre a Inglaterra e a Espanha, por exemplo, e a Guerra dos 30 Anos na Alemanha (1618-1648). Da mesma maneira, no que está ocorrendo na África, pode-se ver as caras de Nyerere, Mandela, Kofi Annan, Soyinka, Mafouz, do Bispo Tutu e de Wangari Maathai, ou as de Moi, Mobutu, Idi Amin ou Bokassa – as caras de democracias ascendentes ou de ditaduras militares reinantes. A ganância, a tirania e a confusão que estarrecia Erasmo de Roterdã infestou a África pós-colonial com doenças e ondas de fome em várias regiões e massacres em lugares como Ruanda, Darfur, Libéria e Serra Leoa. A esperança e a falta de esperança ainda disputam o domínio da alma africana assim como elas disputaram a alma europeia.

Porém, as semelhanças acabam aí. O renascimento europeu durou três séculos, quatro se incluirmos o século XIII e cinco se incluirmos o século XVII. O renascimento africano tem apenas um século. O renascimento europeu é algo do passado. Nós sabemos o tipo de modernidade que ele gerou e seu impacto no mundo. O renascimento africano é um trabalho em andamento e não podemos prever sua forma, seu destino ou seu impacto final sobre a modernidade africana e o mundo.

O movimento intelectual europeu foi uma reflexão em ideias, em ética e estética, de mudanças fundamentais na organização da produção da riqueza dentro das sociedades feudais da Europa. Um capitalismo mercantil florescente, “deu ao comércio, à navegação e à indústria um impulso desconhecido até então e assim para o elemento revolucionário sociedade feudal cambaleante, um desenvolvimento acelerado”²⁰⁰⁸. O elemento revolucionário sobre o qual Marx fala era a classe média ascendente que buscava sua liberdade necessária das leis eclesiásticas, das associações fechadas e de uma visão do mundo que lhe negava movimento.

É verdade que a classe média africana que liderou o nacionalismo anticolonial queria liberdade das leis coloniais, das barreiras raciais e de uma visão racista do mundo que colocava a brancura no centro e lhe negava movimento. Porém, a classe nacionalista (que Fanon descreveu como armadilhas da consciência nacional) não passou a liderar os novos estados como uma burguesia independente: em pouco tempo ela foi dominada no neocolonialismo, na política da Guerra Fria e na globalização. Tratava-se de uma classe sem nenhum capital, sem inventores dentro dela, nenhum mundo novo para conquistar e roubar – apenas um mundo no qual pedir esmola e uma nova nação para roubar. Ao mesmo tempo em que durante a luta anticolonial a classe nacionalista via seu poder como derivado do povo, depois da independência ela passou a ver seu poder como sendo derivado de um relacionamento cômodo com a burguesia ocidental. A visão pan-africana que descrevia o idealismo do todo foi gradualmente reduzido ao tamanho de um continente, depois de uma nação, uma região, uma etnia, ao clã e à vila em alguns casos. Sem uma reorganização fundamental da produção e uma mudança na sua visão das fontes do seu poder, a classe nacionalista passa a ser simplesmente uma capacitadora do luxo fácil de recursos nacionais da África para o ocidente, com uma taxa de comissão lucrativa pelo seu papel como intermediário. A burguesia europeia roubou das colônias e umas das outras, atacando os navios umas das outras em alto mar. A classe média africana usa o navio de estado para saquear a nação. Fragmentada economicamente, com seus líderes colocando em risco seus recursos, a África permanece a relação fraca mais jovem do capitalismo global. A classe média europeia tinha o vigor e a energia da juventude e a classe média Africana tornou-se senil, ao estilo do Sapo Aboliga, do romance The Beautyful Ones Are Not Yet Born, de Ayi Kwei Armah, antes mesmo ter experimentado o vigor e ousadia da juventude – porque “no seu início a burguesia nacional dos países coloniais se identifica com a última etapa da burguesia ocidental”²⁰⁰⁹. A burguesia europeia na sua juventude assumiu seu próprio controle e atacou os outros para aumentar seus cofres nacionais. Enquanto isso, a burguesia africana ataca seus próprios tesouros para aumentar os tesouros ocidentais. Este contraste é mais claro nas atitudes diferentes dos dois grupos em relação à sua herança mais importante: línguas.

As duas características do renascimento europeu que se destacam são a Descoberta e a Recuperação. Por descoberta eu não quero dizer as viagens de exploração e conquista, a criação de diversidade colonial, mas sim o encontro da Europa com suas próprias línguas. Erich Auerbach descreve o renascimento europeu como “o movimento através do qual as línguas literárias dos diversos povos europeus finalmente derrubaram o latim”²⁰¹⁰. Antes disto, o latim tinha ocupado uma posição não muito diferente daquela que as línguas europeias ocupam na África atualmente: “tratava-se praticamente do único veículo de comunicação intelectual e escrita [...] uma língua estrangeira que precisava ser aprendida [...] arrancada da língua falada”²⁰¹¹. Oprimidos pela presença totalmente generalizada do latim, os pioneiros desta mudança primeiro pediram desculpas, volta e meia achando necessário responder a pergunta (quase como Nuala²⁰¹² no caso da sua escolha do irlandês) de por que eles escreviam no vernáculo. Para Dante, em De Vulgari Eloquentia (aproximadamente 1304), escrevendo sobre dois tipos de fala, o estrangeiro e o vernáculo: “o vernáculo é o mais nobre, tanto porque o mundo todo desfruta dele (apesar de ter sido dividido em [línguas com] palavras e paradigmas diferentes) quanto porque ele é natural para nós, enquanto o outro é mais um produto artificial”²⁰¹³. Ele defende sua escolha do italiano da Toscana como a língua de comentário crítico por ser a língua da sua experiência principal. “E como quanto melhor se conhece uma rota, é possível viajar por ela de forma mais segura e mais rápida, eu devo proceder apenas na minha própria língua, deixando as outras de lado”²⁰¹⁴. Ao comparar o italiano com outras línguas, Dante descobre que “cada coisa deseja naturalmente sua própria autopreservação. Então, se o vernáculo pudesse ter seus próprios desejos ele desejaria ser preservado”²⁰¹⁵. Ele rejeitou chamadas de um dos seus amigos humanistas, Giovanni del Virgilio, para abandonar o público limitado de um escritor no vernáculo e buscar fama e imortalidade instruídas como um poeta latino. Sobre o motivo pelo qual ele não escreve em Latim, Dante compara seu vernáculo a uma “ovelha que quase não consegue suas tetas, de tão cheias de leita que elas estão. Eu estou me preparando para ordenhá-la com mãos habilidosas”²⁰¹⁶.

No devido tempo, os intelectuais europeus de uma nação após a outra adotaram orgulhosamente suas próprias línguas. No começo do século XVI (1518), Martinho Lutero podia olhar para o seu alemão nativo e agradecer “a Deus que eu ouço e encontro meu Deus na língua alemã de uma forma em que eu não O encontrei até agora em latim, grego ou hebraico”²⁰¹⁷. As atitudes em relação ao inglês mudaram – de onde seus donos consideravam a língua sem eloquência, crua, bruta e bárbara”²⁰¹⁸, incapaz de manifestar o pensamento científico e literário com a precisão e a elegância do latim – até onde eles passaram a adotá-lo como eloquente, capaz de lidar com todo o pensamento, com alguns até mesmo começando a vê-lo como a melhor glória da nação, uma futura exportação para o mundo.

And who, in time, knows whether we may vent [export]
The measure of our tongue, to what strange shores
This gaine of our best glory shall be sent
T’enrich unknowing nations with our stores?
What worlds in th’yet unformed occident
May come refin’d with th’accents that are ours?²⁰¹⁹

Aliado a esta descoberta esteve seu resgate do conhecimento clássico, literalmente ressuscitando os antigos como companheiros do presente, ilustrado na escolha que Dante fez de Virgílio como seu guia pelo Inferno. Ou na carta de Maquiavel de 1513 explicando como os antigos eram seus companheiros diários quando ele escreveu O Príncipe. Ao voltar para casa à noite, ele tirava sua roupa do dia a dia e vestia:

as túnicas da corte e do palácio e vestindo esse traje mais grave eu entro nas cortes dos antigos e eles me recebem bem e lá eu provo a comida que é só minha e pela qual eu nasci e lá eu ouso falar com eles e perguntar os motivos das suas ações e eles, na sua humanidade, me respondem²⁰²⁰.

Uma evocação quase idêntica dos antigos pode ser encontrada em Montaigne quando ele escreve como Plutarco “se introduziu no seu trabalho e gentilmente estendeu uma mão amiga, cheia de raros embelezamentos e riquezas preciosas inesgotáveis”²⁰²¹. A Holanda fala de Lívio como uma pessoa que realmente viveu com “alguma coisa para dizer que possa ser fundamental para o destino do inglês”. Ele pede à Rainha Elizabeth para “estender sua mão graciosa para T. Lívio” e permitir que ele “viva sob sua nobre proteção”²⁰²². Na Inglaterra, Matthiessen diz que “o passado clássico tornou-se tão vívido que parecia para algumas mentes quase mais real do que o presente”²⁰²³.

Recuperar o passado e resgatar o conhecimento dos contemporâneos passam a ser uma paixão, um dever à própria língua de uma pessoa. É a arte da tradução que em grande parte torna possível a recuperação e torna os antigos do mundo parte do presente no renascimento europeu. De fato, o impacto de traduções sobre o desenvolvimento de línguas e culturas europeias é enorme, tanto no sentido cultural amplo como imitação e emulação, quanto no sentido linguístico restrito, em que a tradução passa a ser uma arte de naturalizar os antigos de tal forma que eles passem a falar as línguas europeias modernas ou como se os textos antigos fossem escritos de forma moderna. A tradução da Bíblia, de Martinho Lutero, foi considerada como tendo feito o alemão moderno. Jane Newman escreve sobre as sociedades de língua alemã que surgiram depois de Lutero olhando de volta para ele, um século depois, como aquele que tinha “plantado a doçura, a dignidade e a flexibilidade à nossa língua”²⁰²⁴. Falando sobre seu próprio estímulo para traduzir a Bíblia para o inglês, William Tyndale tem sentimentos semelhantes aos de Lutero em relação ao inglês: “Eu tinha percebido por experiência como era impossível de estabelecer as pessoas leigas em qualquer verdade, a não ser que a Escritura estava exposta claramente diante dos seus olhos na sua língua nativa, que elas poderiam ver o processo, a ordem e o significado do texto [...]”²⁰²⁵. Através de traduções os dois homens apresentaram suas línguas nativas à comunidade de línguas sagradas²⁰²⁶. A Reforma como um todo podia ser vista como aquilo que trouxe as diversas línguas europeias para a família de línguas sagradas do hebraico, do latim e do grego, pois agora cada uma destas línguas podia levar os cidadãos diretamente a Deus, que entendia o vernáculo.

As traduções não eram apenas a partir do latim e do grego, mas também a partir de outras línguas europeias. Na Inglaterra, onde a nação tinha tomado consciência da sua inferioridade cultural em relação ao Continente, de acordo com Matthiessen, ela “de repente ardeu com o desejo de superar seus rivais em letras, assim como em navios e em ouro. O inglês [...]”²⁰²⁷ e traduções eram o meio de colocar em prática a excelência desejada. “O trabalho do tradutor era um ato de patriotismo. Ele, assim como o viajante e o comerciante, podia fazer algo bom pelo seu país: ele acreditava que livros estrangeiros eram tão importantes para o destino da Inglaterra quanto descobertas feitas pelos seus marinheiros e ele os traziam para sua fala nativa com todo o entusiasmo da conquista”²⁰²⁸.

Desta forma, através de produções originais e de traduções, os vernáculos cresceram e apesar de eles terem sofrido resistência, do tipo que vemos na África atualmente, ao final do século XVI, seu surgimento vitorioso a partir da sombra do latim estava completo. A exuberância da língua que encontramos em Rabelais, Shakespeare, ou Cervantes, vem de escritores que descobriram o poder expressivo ilimitado das suas línguas, escritores se alegrando com as possibilidades que eles observam nas suas línguas redescobertas. Na sua jornada de emancipação, às línguas passaram de falta de confiança, imitação e emulação para prontidão autoconfiante para superar e subjugar outras línguas e culturas. O verso “eu lhe dei a língua” na advertência de Prospero a Caliban na obra Tempest, de Shakespeare, vem do clímax confiante do renascimento europeu, um clímax que infelizmente também foi o começo do desmembramento da África.

Nenhum renascimento, no entanto, é capaz de reproduzir todos os aspectos de outro, mas todos os outros devem conter a ideia central de renascimento e do surgimento de uma nova visão de ser. Lembrar da África é a única forma de assegurar o próprio renascimento pleno da África da Idade das Trevas na qual ela foi mergulhada pelo renascimento europeu, pelo iluminismo e pela modernidade. O sucesso desse renascimento depende do compromisso e da capacidade da África de lembrar de si mesma, orientada pela grande visão de lembrança do pan-africanismo. Esta ideia já foi bastante útil à África, inspirando como inspirou a modernidade africana. Porém, trata-se de uma modernidade falha, pois, entre outras coisas, ela significou vários estados-nações fundados a partir de fronteiras coloniais que perpetuam as divisões baseadas em Berlim, que por sua vez significou que até mesmo povos com a mesma língua, cultura e história, continuam a ser cidadãos de estados diferentes. Estes estados costumam erigir barreiras intransponíveis ao movimento de pessoas, bens, negócios e serviços.

Mas o pan-africanismo não viveu mais do que sua missão. Considerado como uma visão de lembrança econômica, política, cultural e psicológica, ele deveria continuar a orientar práticas de lembrança. O pan-africanismo econômico se traduzirá numa rede de comunicações – aérea, marítima, terrestre, por telefone e Internet – que facilita movimentos intracontinentais de povos, bens, negócios e serviços. A África passa a ser um bloco de poder capaz de negociar numa base igual com todas as outras economias globais. Mas isto é impossível sem uma união política poderosa conforme defendida por Kwame Nkrumah. O pan-africanismo deve se traduzir num Estados Unidos da África com a União Africana transformada de uma união de chefes de estado africanos numa união legítima de povos africanos. O pan-africanismo político deve tornar o continente uma base onde povos africanos, o que significa aqueles que nasceram no Continente e aqueles de origem africana, podem se sentir totalmente em casa, uma realização da visão de Garvey da África para os africanos, tanto no âmbito interno quanto no externo. Uma África dessas seria uma base segura onde todos os povos de origem Africana sentem-se inspirados a visitarem, investirem e até mesmo a viverem se eles quiserem assim. Porém, ainda estamos há várias milhas de distância disto. Em vez disso, fome, massacres, negação de direitos, insegurança, intolerância, uma réplica da época colonial, fez com que praticamente cada estado africano concedesse asilo a refugiados dos seus vizinhos e com que houvesse uma fuga de cidadãos do continente como um todo – a muito comentada fuga de cérebros. Neste sentido, o renascimento africano significa em primeiro lugar e acima de tudo a recuperação econômica e política do seu poder conforme consagrado na visão do pan-africanismo. Porém, isto pode ser concretizado de maneira eficaz por uma autoconfiança coletiva permitida pela ressurreição da memória africana, que por sua vez exige uma mudança fundamental de atitude – por parte da burguesia africana, dos governos africanos e da comunidade intelectual africana – em relação às línguas africanas.

Comunidades africanas na diáspora devem tentar adicionar uma língua africana ao seu arsenal cultural. Pois apesar de os membros da diáspora agora terem novas línguas nativas, suas tentativas de se aproximarem da sua memória africana só podem ser fortalecidas ao se fazerem esforços para aprenderem uma língua africana. Ao fazerem isso eles estariam se conectando ao meio da memória que os sustentou por tanto tempo nas suas lutas para se acharem num mundo que constantemente coloca barreiras no seu caminho. Porém, o desafio é principalmente aqueles no continente produzirem para a África em línguas africanas, porque a língua é a prática base de lembrança por trás da lembrança de todos os movimentos literários e intelectuais da negritude ao afrocentrismo.

Realmente houve uma tradição continua de escrever em línguas africanas que remonta até Timbuktu no século XII ou até mais cedo, no Egito e que continua até o presente. Mazisi Kunene, que até mesmo no exílio continuou a escrever em Zulu, pode rastrear sua ancestralidade literária numa linha contínua até os poetas orais/imbongi da corte Shaka no século XIX. Até mesmo quando as línguas europeias tinham começado a seduzir as mentes de africanos formados em escolas coloniais e missionárias, havia alguns dentre eles que argumentavam contra a sedução. Esse foi o caso de Mqhayi. No começo do século XX, ele argumentou a favor de línguas africanas contra aqueles intelectuais da África do Sul que o inglês era o melhor meio de experimentar o moderno. A obra de Masilela sobre a história intelectual da África do Sul coloca a obra de Mqhayi no centro das primeiras fases da gênese da modernidade africana. “Sua posição inflexível em relação à questão histórica de se a língua inglesa ou as línguas africanas deveriam ser o instrumento de representação na modernidade definiu de várias maneiras a questão literária da modernidade sul-africana no século XX”²⁰²⁹, escreve Ntongela Masilela. Mqhayi praticava o que ele argumentava na teoria e escrevia em IsiXhosa, gerando o que alguns intelectuais chamaram de renascimento ainda naquela época. Na África do Sul eles elogiavam Mqhayi por defender “nossa língua e, pela caneta e de forma oral [ele] criou um renascimento na nossa literatura”²⁰³⁰. Na África oriental, a literatura Swahili tem uma linha continua desde Muyaka até Abdilatif Abdalla. No continente como um todo, a resistência anticolonial que teve seu clímax no surgimento de vários estados independentes, também gerou (e por sua vez se refletiu em) uma abundância de poemas, canções e jornais em línguas africanas. No Quênia, o estado colonial baniu todas estas e alguns dos escritores foram assassinados (Stanley Kagĩka), presos (Gakaara Wanjau), ou exilados (Henry Muoria).

Claramente, portanto, um desvio dessa verdadeira tradição ocorreu em meados do século XX, quando a escrita eurofônica passou a ser regra suposta com a origem da independência no contexto neocolonial dessa independência. As línguas e as literaturas africanas não estão mortas. Elas nunca morreram. Apenas ocorre que a casa que elas construíram foi invadida por línguas europeias, que falam como se as línguas africanas sejam cadáveres que não levantarão dos mortos para reivindicarem sua casa. O desvio, assim como os anglofônicos na literatura irlandesa, tomaram o manto e a identidade da literatura africana. Mas este monopólio não ocorreu sem um desafio, sendo que o mais famoso deles foi o de Obi Wali, na década de 1960, quando ele escreveu em Transition (número dez)²⁰³¹ que a Literatura Africana Eurofônica estava chegando a um beco sem saída, que era tão ridículo pensar na literatura escrita por africanos em línguas não africanas como literatura africana quanto seria falar da escrita em ioruba produzida por franceses como literatura francesa. A mais popular da minha própria obra de não ficção é Decolonizing the Mind, que continuou o mesmo tema. Como resultado desses desafios e dos debates que se seguiram sobre a identidade desse desvio e sepultamento da memória, existem indicações de um retorno para a venerável tradição de Mqayi, Fagunwa, Gakaara, Mazisi Kunene e Abdilatif Abdalla, um movimento visível de línguas africanas reivindicando de volta o título e a propriedade da casa que elas construíram. Tanto intelectuais quanto governos estão começando a prestar atenção.

No ano 2000 vários estudiosos e escritores africanos se reuniram na Eritreia e produziram a Asmara Declaration on African Languages and Literatures, que começa seus dez pontos invocando as línguas africanas a assumirem o dever, o desafio e a responsabilidade de falarem em nome do continente. Em seguida, ela lista nove outras obrigações, que incluem o reconhecimento da vitalidade, igualdade e diversidade das línguas africanas como base para a futura outorgo de poder de povos africanos. A necessidade de comunicação entre línguas africanas e seu desenvolvimento em todos os níveis do sistema escolar; a promoção de pesquisa, ciência e tecnologia em línguas africanas; a necessidade de democracia e igualdade entre os sexos no desenvolvimento de línguas africanas; e conclui enfatizando que línguas africanas são fundamentais para a descolonização de mentes africanas e para o renascimento africano. A declaração invocava todos os estados africanos, OUA, a ONU e todas as organizações internacionais que atendem a África, a se juntarem no esforço pelo reconhecimento e apoio de línguas africanas, propondo a própria declaração como base para novas políticas. A declaração foi traduzida para várias línguas africanas e formou a base da conferência de continuação BUWA em Pretória, na África do Sul, em 2003²⁰³².

Alguns governos africanos estão às voltas com a realidade de uma grande quantidade de línguas e chegaram a diversas posições. A maioria ainda é vaga em relação a isso. Porém, recentemente, na sua sexta sessão ordinária em Cartum, a União Africana (sucessora da OUA) enfatizou a importância de línguas africanas como ferramentas importantes para a educação e a cultura, desenvolvimento e progresso, ao decidir estabelecer uma Academia Africana para Línguas como um escritório especializado office da UA que teria sede em Bamako, a capital do Mali. Na mesma sexta sessão ordinária em Cartum, a União decidiu declarar 2006 o Ano de Línguas Africanas. Estas são medidas simbólicas importantes na direção certa. Ainda assim, vale notar que na sua vida anterior como OUA, a organização já tinha uma carta cultural que elogiava a centralidade de línguas africanas na modernização, mas este decreto nunca saiu do papel. Espera-se que a declaração atual saia do papel e seja colocada em prática e que todos os anos futuros, não apenas 2006, tornem-se anos de línguas africanas.

Mas como mil línguas, quase incompreensíveis entre elas tanto em termos nacionais quanto continentais, falam em nome de um continente? Será que a África não se tornaria uma Torre de Babel? Será que a multiplicidade de línguas africanas dentro de estados e entre eles não simplesmente exacerbaria a fragmentação do continente? Num continente em que os anos após a independência tem presenciado guerras de secessão na Nigéria, Somália, Congo e Etiópia, esta possibilidade desencadeia um verdadeiro pesadelo. Porém, é tão importante quanto ter em mente que essas guerras civis não ocorreram ao longo de linhas de línguas. No caso da Somália, com uma língua e uma história comuns, o argumento de várias línguas é um absurdo e, mesmo que o argumento fosse sólido, a existência de diversas línguas não tornaria o caso para a África pior ou melhor do que o impacto causado por várias línguas coexistindo na Ásia ou na Europa²⁰³³.

Ainda assim, o medo de exacerbar divisões ao longo de linhas de língua é obviamente legítimo. Porém, a resposta não é continuar a enterrar a África e o meio de transmitir a memória africana sob um paraíso eurofônico de tolos. A resposta, como ocorreu com o renascimento europeu e conforme observado no ponto nove da declaração de Asmara, está na tradução.

Tradução (apesar da sua má reputação nos diálogos platônicos onde se diz que o nome de Hermes, o Deus que inventou a língua e a fala, significa que ele é “um intérprete ou um mensageiro ou um ladrão ou um mentiroso ou um pechincheiro”²⁰³⁴ esteja na base de origem de todas as sociedades humanas. Os humanos são da natureza, como plantas, animais e o ar e, ainda assim, ficam fora dela, ou seja, eles atuam sobre ela, se reproduzem e dão origem a processos que claramente não são idênticos à natureza da qual eles fazem parte. Ainda assim, o que os humanos alcançaram é uma extensão dos diversos aspectos da natureza. A tecnologia mais maravilhosa é uma extensão da mão humana. O telescópio que enxerga mais longe é uma extensão do olho. Da mesma maneira, o veículo, os foguetes e as naves espaciais, por exemplo, são extensões da perna. Além disso, e quanto aos discos rígidos e flexíveis de computadores com seus bytes de memórias? Eles não são uma extensão do cérebro humano? Foi a tradução da língua da natureza para os seus próprios termos que permitiu aos humanos cultivarem a alimentação a partir da natureza. O alimento é uma reprodução infindável do que se obtém na natureza. A agricultura e a cultura social têm uma origem comum na noção de cultivar a natureza, sendo que ela própria é um processo de tradução de um ambiente para outro. Até mesmo a palavra “cultivar” originou o conceito de cultura como prática social. Em resumo, a própria humanização da natureza é um processo de tradução e evidências da centralidade da tradução na composição da comunidade humana e a tradução da natureza e do alimento humano está produzindo um terceiro domínio do ser, a realidade virtual – o que podemos chamar de cybertura. Trata-se de um caso de tradução que permite um Segundo Adão e agora um terceiro.

Mas a tradução também tem desempenhado papeis funda-mentais tanto na história quanto na religião. Textos de Marx que inspiraram várias revoluções sociais foram lidos por aqueles que aderiram a eles especialmente em traduções. Muitas palavras e frases nas obras de Lênin e Mao são debatidas em salas de aula e em plataformas políticas no mundo inteiro: mas a maioria destes debatedores apaixonados as conhecem apenas por tradução e nós já vimos o papel da tradução no renascimento europeu e o surgimento da modernidade capitalista. Foi uma tradução – as 95 teses de Lutero – que lançou a Reforma, com a Bíblia passando a desempenhar um papel significativo no desenvolvimento de línguas europeias.

A Bíblia na sua tradução tem desempenhado um papel na cultura africana quase igual ao que ela desempenhou na Europa. O que nos traz para a ironia: de que da mesma maneira que a Europa sufocou e ajudou as línguas africanas a morrerem de fome, as necessidades de conversão religiosa também fizeram com que as missões europeias também desempenhassem o papel de manterem a tradição escrita de línguas africanas. O que elas produziram pode ter sido privado de conteúdo, deixando apenas aquilo que atendia as necessidades da antropologia com seu interesse na época em passados estáticos ou a caneta do censor editorial deixando intacto apenas o que apontava para o meio da conversão africana deles próprios, desejando torná-las portadoras apenas daquele conhecimento que negasse o conhecimento da resistência. Ainda assim, suas traduções religiosas desempenharam um papel que não pode ser ignorado e elas compartilham crédito em manter viva a retenção literária de línguas africanas.

Tradução é a metalinguagem da fala comum, uma língua das línguas, uma língua por meio da qual todas as línguas podem falar umas com as outras. Trata-se da linguagem da conversa entre línguas. A tradução entre línguas africanas só pode cimentar a herança que todas as línguas podem compartilhar e, para um escritor, ela significa que todo o continente, com seu grande pú-blico de línguas africanas, passa a ser seu mercado potencial. Através de traduções de obras escritas diretamente em línguas africanas, surgirá uma herança moderna compartilhada. Mas além de ajudar na conversa entre línguas africanas contemporâneas, a tradução ajudará no renascimento do qual estamos falando em três outras áreas: Restauração, Reembolso e Recuperação, aos quais eu volto minha atenção agora.

Conforme se observou anteriormente, boa parte da produção intelectual pelos nativos que preservam a memória na África tem sido em línguas que não aquelas das culturas que apoiaram o próprio nascimento e a própria criação do escritor. Na realidade, isto muitas vezes tem sido um ato de tradução cultural da memória subjetiva para a memória dominante. O que significa quando um africano escreve um romance em que os camponeses e a classe trabalhadora são os atores? Apesar de na vida real as personagens estariam falando numa língua africana, elas surgem no romance como falantes de inglês, francês ou português. A tradução que ocorre na mente do escritor antes dela aparecer em preto e branco na página resulta na perda daquilo a partir do qual ela foi traduzida. A restauração envolveria a tradução da literatura e de produções intelectuais eurofônicas de volta para as línguas e culturas de onde os escritores derivaram. Isto significaria ajudar a restaurar a obra para sua língua e sua cultura originais: quase como resgatar o texto mental “original” do exílio eurofônico. Além disso, isto significaria ajudar a reverter a fuga de cérebros ao assegurar que os produtos dessa fuga de cérebros voltem, para construírem a base original. Porém, a restauração tem um potencial ainda maior: o trabalho de um escritor africano poderia ser restaurado para todas as línguas africanas. Wole Soyinka, Chinua Achebe, Tsitsi Dangarembga e Ama Ata Aidoo, passariam a ser uma herança comum em todas as línguas africanas. Não estamos falando de algo novo: este processo já começou. Algumas das peças de Wole Soyinka foram traduzidas para ioruba. Muitas obras de escritores africanos foram traduzidas para Kiswahili e, neste sentido, Henry Chakava, diretor do East African Education Publishers abriu o caminho. O sucesso dessa restauração exigiria uma parceria criativa entre o escritor, o tradutor, o editor e o governo. Deveria ser um movimento consciente de toda a África, um projeto de restauração da África, invocando uma grande aliança de editores, tradutores, financiadores e governos.

Desde o desmembramento da África no continente e na diáspora, sempre houve alguma conversa sobre o direito de os africanos na diáspora retornarem. Libéria e Serra Leoa baseiam--se nesse princípio e produziram um dos grandes teóricos da ideia africana, Edward Blyden. Garvey expressou a necessidade do retorno no começo do século XX. O retorno físico mais famoso foi o do maior proponente da ideia africana, W.E.B. Du Bois, que foi enterrado em Gana. Porém, o retorno de maior alcance foi o da herança espiritual criada por povos de origem africana no mundo todo. Este retorno do espírito foi afetado através de traduções para línguas africanas. Essa recuperação foi iniciada pelo poeta xhosa J.J.R. Jolobe, que traduziu Up from Slavery (1901), de Booker T. Washington, para isixhosa na década de 1950. Mas esta recuperação invoca mais do que a tradução de um texto por um autor. Isso deve ser um grande projeto nos próximos anos. O pensamento afro-caribenho e afroamericano traduzidos para línguas africanas seria um enorme retorno spiritual, comparável em termos de impacto ao da recuperação europeia da sua herança clássica. De Delany e Equiano a Toni Morrison e Amiri Baraka; de Booker T. Washington a W.E.B. Du Bois; de C.L.R. James a George Lamming e Kamau Brathwaite. Todos estes nomes e outros em línguas africanas acrescentariam à herança compartilhada por todo o continente e pela diáspora. Com o tempo, as traduções do que se produz na diáspora passaria a ser rotina, parte de práticas de lembrança contínuas.

A África é, foi e sempre será parte do mundo. Apenas que seu relacionamento com o mundo foi, até agora, o de um doador para o ocidente: os seres humanos da África, seus recursos e até mesmo seus produtos espirituais por meio de africanos escrevendo em línguas europeias. Nós deveríamos lutar para fazermos do outro jeito: ter o melhor do mundo, em ciência, filosofia, tecnologia, literatura, traduzido para línguas africanas. Os africanos devem trazer a produção intelectual do mundo para nossa fala nativa com todo o entusiasmo da conquista.

Aqui, nesta época e era, nós podemos querer reavaliar o papel de línguas europeias. No passado, as línguas europeias possibilitaram a visibilidade global de vários escritores, mas fizeram isso extirpando esses escritores das suas próprias línguas e culturas. Elas permitiram visibilidade a línguas europeias e impuseram invisibilidade a línguas africanas. Porém, devido à situação infeliz de existirem muito poucas pessoas que saibam duas línguas africanas quaisquer, as traduções entre duas línguas africanas talvez tenham que passar por uma terceira parte, que em grande parte significa línguas europeias. Nessa situação, nós devemos estar usando línguas europeias para permitir sem impedir.

Se for feito em todas estas frentes – intercâmbio mútuo entre línguas africanas, recuperação da diáspora e receber de volta nossa parte do mundo – isso tornará a tradução um ato de patriotismo, uma prática de lembrança central dentro da visão de lembrança do Grande Pan-africanismo. Um dos maiores filhos da África, Kwegyir Aggrey, costumava contar a estória de um agricultor que criou uma águia entre as galinhas e a águia cresceu se comportando como uma galinha, acreditando que era uma galinha. Um dia um caçador visitou o agricultor e seguiu-se uma discussão sobre se a águia conseguiria ou não lembrar quem ela era. O agricultor tinha certeza absoluta que ele tinha transformado a águia numa galinha. O caçador perguntou se ele podia tentar reavivar a memória dela. No primeiro dia, ele não conseguiu fazer com que ela voasse além da distância que as galinhas conseguem alcançar. Eu te disse, diz o fazendeiro, que eu a transformei numa galinha. No segundo dia, a mesma decepção, com a águia voando alguns metros e depois mergulhando para baixo, na direção da terra. Eu te disse que ela não consegue se lembrar, diz o agricultor triunfante: ela é uma galinha, anda como galinha e pensa como galinha: ela nunca voará. O caçador não desiste. No terceiro dia, ele a leva até o alto de um morro. O caçador falou com a águia, apontando seus olhos para o céu, lembrando-a que ela era uma águia. E então aconteceu. Olhando para a imensidão ilimitada dos céus azuis acima, a águia bateu suas asas, finalmente se ergueu e então subiu e voou em direção ao azul.

A águia Africana só consegue voar com a lembrança das suas asas. Lembrar da África causará o florescimento do renascimento africano e a modernidade africana desempenhará seu papel no mundo de acordo com a base igualitária recíproca de dar e tomar, percebendo a visão de Garvey de uma humanidade comum de progresso e realização “que removerá o odor do preconceito e elevará a raça humana ao ápice do verdadeiro amor e da verdadeira satisfação de Deus”²⁰³⁵.

* * *

Ngũgĩ wa Thiong’o atualmente é Distinguished Professor de Inglês e Literatura Comparativa e diretor fundador do Centro Internacional de Escrita e Tradução na Universidade da Califórnia, em Irvine. Nasceu no Quênia em 1938, onde estudou nas escolas primárias Kamandura, Manguu e Kinyogori e na Escola Secundária Alliance (todas no Quênia); no Makerere University College (na época um campus da Universidade de Londres), em Kampala, Uganda; e na Universidade de Leeds, Grã-Bretanha. Em 1992, tornou-se professor de literatura comparada e estudos cênicos na Universidade de Nova York, onde ocupou a Cátedra Erich Maria Remarque. Já lecionou na Universidade de Bayreuth e na Universidade de Auckland, na Nova Zelândia; na Universidade de Yale, no Smith College e na Universidade de Massachusetts, em Amherst. Recebeu sete títulos de doutor honorário pelas universidades de Albright, Roskilde, Leeds, Walter Sisulu, Carlstate, Dillard e Auckland. Também é Membro Honorário da Academia Americana de Letras e é mundialmente reconhecido como romancista, ensaísta, dramaturgo, jornalista, editor, acadêmico e ativista social revolucionário. Suas obras funcionam como um vínculo amplamente celebrado entre os pioneiros da escrita africana e a geração mais jovem de escritores pós-coloniais. Após a prisão em 1978, abandonou o uso do inglês como a língua principal da sua obra em favor de Gikuyu, sua língua nativa. A transição para o pós-colonialismo e a crise da modernidade tem sido o assunto central em várias das suas obras. Wa Thiong’o recebeu os prêmios de Distinguished Africanist Award da Associação de Estudos Africanos de Nova York (1996), Fonlon-Nichols (1996), Zora Neale Hurston-Paul Robeson Award (1993), Lotus de literatura afro-asiática (1973), UNESCO (1963) e de Romance da África Oriental (1962). Sua vida e obra já foram assunto de mais de quinze livros publicados em inglês desde o final da década de 1970.

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Zupancic, Alenka (2000) Ethics of the Real: Kant, Lacan. Nova York: Verso.

Índice Geral

A

aban

Abasaa, Efua

Abbey, J.C.

Abdallah, Mohammed ben

Aboakyer

Abruquah, Joseph

Abudu, Assibi O.

Academia Africana de Línguas

Academia de Acra

Academia Nacional de Ciências

Acéfalo

Achebe, Chinua

Acordo Sobre Direitos Intelectuais Relacionados com o Comércio

Acra

Adams, Anne V.

Adawurampôn

Addae-Mensah, Ivan

Addo-Fening, Robert Yaw

Adika, Gordon Senanu Kwame

adivinhação

adivinhos

Adjaye, Joseph K.

adowa

África do Sul

Africânia

Africanismo

Afrikaans

Agawu, Kofi

Agência de Proteção Ambiental

Aggrey da Costa do Cabo

Aggrey, Kwegyir

Agona

Agricultura

Ahafo

Aidoo, Ama Ata

AIDS

Aje

Akan

Ake, Claude E.

Akhenaton

Akpalu, Vinoko

Akrong, Abraham Ako

Akuffo-Addo

akyeame

Akyeampong, Emmanuel K.

Amano, Kojo Sebastian

amendoim

Amenga-Etego, Rose Mary

América Latina

Amin, Samir

Amo, Anthony William

Ampadu, Nana Kwame

Ampofo, Akosua Adomako

Amu, Ephraim

Ananse

anarquia

Angmor, Charles

Anku, Willie

Ansah, Kwaw

Ansah, Paul

antropologia

Anuak

Anyidoho, Akosua

Anyidoho, Kofi

Anyidoho, Nana Akua

Apartheid

apartidário

Appiah, Kwame Anthony

Apusigah, Agnes Atia

Aquinas

Arábico

Aristóteles

Armah, Ayi Kwei

Armattoe, R.E.G.

Aryeetey, Ernest

Asante

Asantehene

Asantehene Agyeman Prempe I

Asare, Alphonse Yaw

Asare, Bediako

Assembleias Distritais

Assimeng, John Max

Associação de Advogados de Gana

Associação de Bibliotecas de Gana

Associação de Escritores de Gana

Associação de Jornalistas de Gana

Associação de Publicidade de Gana

Associação Kru

Associação Nacional de Agricultores e Pescadores

Associação Nacional dos Professores

Attoh-Ahuma

Austin, John

Awedoba, Albert Kanlisi

Awolowo, Obafemi

Awoonor, Kofi

Azikiwe, Nnamdi

B

Babilônia

Bactéria

Banco de Desenvolvimento Africano

Banda, Hastings

Bandung

Bannerman, Edmund e Charles

Bantu

bebida alcoólica

Beisel, Nicola

Bélgica

ben-Abdallah, Mohammed

Benin

biblioteca

Biblioteca do Congresso

Biko, Steve

bin Laden, Osama

Blay, J. Beninbengor

Boahen, Adu

Boal, Augusto

Bobboyi, Hamid

Boigny, Houphouet

Bono Manso

Bonsa Tyre Company Limited

Botswana

Brathwaite, Edward

Bretton Woods

Brew, Kwesi

Britânico

Bronowski

Bruce, Nana

bruxaria

budismo

burocracias

Busia, Kofi

C

Cabral

caça às bruxas

cacau

Câmara Nacional de Chefes

Canadá

capital

capitalismo

carismáticos

Carta, Magna

Casamance

casamento

Casely-Hayford, Gladys

Casely-Hayford, J.E.

casta

Castelo da Costa do Cabo

Centro de Estudos Jurídicos Rurais

Chazan, Naomi

Chefe

chefe(s) supremo(s)

chefia

China

CIDA

cidadania

ciência social

cinema

classe

clave

clínica pré-natal

clitoridectomia

cobre

Código criminal de Kate Crehan

Collins, John

Colônia da Costa do Ouro

colonial

colonialismo

Comércio de Escravos

Comissão Constitucional

Comissão Constitucional Akuffo-Addo

Comissão Consultiva Internacional

Comissão da Terra

Comissão de Terras

Comissão Eleitoral

Comissão Nacional de Cultura

Comissão Nacional de Educação Cívica

Comissão Nacional de Mídia

Comitê Van Lare

Comte

Comte, Auguste

comunidade internacional

comunismo

Concert Party

concessão de captação

Conde, Maryse

Congresso Democrático Nacional (NDC)

Congresso Pan-africano

Conjunto de Dança de Gana

Conselho Cristão

Conselho de Libertação Nacional (NLC)

Conselho de Padrões de Gana

Conselho de Proteção Ambiental

Conselho Legislativo

Conselho Provisório de Defesa Nacional (PNDC)

Conselho Revolucionário das Forças Armadas (AFRC)

conservação

Constituição de Gana

construção nacional

convenção

Convenção da Costa do Ouro Unida

Convenção Sobre Diversidade Biológica

Cooper, Frederick

coroa

corrupção

Costa do Cabo

Costa do Marfim

costumeiro

CPP

crise alimentar

cristão

Cruikshank

cultura nativa

culturas de máscaras

curandeiros

Curtin, Philip

D

Dagaba

Dagara

Dako, Kari

Dakubu, Mary Esther Kropp

DANIDA

Daniel, Ebow

Dankwa, Addo Oseadeeyo

Danquah, J.B.

Dante

Davidson, Basil

DAWN

de Graft, Joe

Dei-Anang, Michael

democracia

Der, Benedict Godwin

descentralização

descolonização

Desemprego

desenvolvimento

desenvolvimento agrícola

desenvolvimento comunitário

desenvolvimento participativo

desenvolvimentos tecnológico(s)

desflorestamento

desnutrição

desregulamentação

Destino Manifesto

destribalização

diáspora

digital

Diouf, Mamadou

direito costumeiro

direito internacional

Direito Natural

direitos autorais

direitos humanos

discriminação racial

dívida

Djallon, Fouta

Djallonke

Djoleto, Amu

Dodoo, Francis Nii-Amoo

dois públicos

domínios públicos

Du Bois, W.E.B.

Dunlop

Duodu, Cameron

Durkheim

E

Easton

ecologia

Edict of Nantes

educação técnica

Edusei, Krobo

Efutu

Egípcios

Egito

Ekarté, Daniels

Ekeh, Peter P.

Eleições

Ely, Elizabeth

Emecheta, Buchi

Enciclopédia Africana

energia hidrelétrica

Engels

ensino

equidade sexual

equilíbrio social

era pós-colonial

Eritreia

Escandinávia

escravos

estado

estado de bem-estar

Estados Unidos

estrutural-funcional

estruturalismo

etnicidade

etnicismo

evangelização

Evans-Pritchard

Ewe

Exército de Resistência Nacional

F

Faculdade Achimota

Falola, Toyin

Fanon, Frantz

Federação de Conselhos Muçulmanos

feminismo

feminismo negro (womanism)

Ferguson, James

FESPACO

FESTAC

Festival Nacional de Artes e Cultura

feudalismo

Fiawoo, F. Kwasi

Fidelidade étnica

filme

Firestone

FMI

Food and Drugs Board

Fortes

fosfatos

Frafra

Fulani

funcionalismo

fundamentalismo

Fundo de Investimento Social

G

Ga

gado

Gadzekpo, Audrey

Galamsey

Gana

genocídio

Geshekter, Charles L.

Gibbs, James

Gjertsen, Derek

globalização

Gonja

governo

Governo Local da Libéria

Gramsci

Grande Cadeia do Ser

Grécia

grego

guerra

Guerra Civil Inglesa

Guggisberg

Guiné

Gyimah-Boadi

H

Hamítico

Hausa

Hayford, Casely

Held, David

Herero

Hernæs, Per

Heródoto

Highlife

História do Teatro na África

Hitler

HIV/AIDS

Hobbes

holandês

Holocausto

Homans, George

homicídio

Hountondji, Paulin

Hughes, Langston

I

identidade cultural

identidade étnica

ideologia liberal

Igala

Igbo

Igreja Nacional Tembu

igualdade sexual

Iluminismo

Império Songhay

Índia

indigenização

industrialização

informalização

Instituição de Pesquisadores de Gana

instituições nacionais

Instituto de Estudos Africanos

Instituto de Relações Públicas de Gana

Instituto Nacional do Câncer

intérpretes

Ioruba

Irele, Abiola

irracionalismo

Islã

Israel

Itália

J

Jacques, Tomaz Carlos Flores

James, C.L.R.

Japão

Jardim Botânico do Missouri

Jesus

Jeyifo, Biodun T.

John de Paris

jornais

Judeus

Jukun

July, Robert

K

Kasena

Kaunda, Kenneth

Kayper-Mensah

Kea, Ray A.

Keita, Sundiata

Kenyatta, Jomo

Kikuyu

Kiswahili

Koestler, Arthur

kola

kpanlogo

Kru

Kunene, Mazisi

Kuti

Kwakye, Benjamin

Kyei, Kojo

L

Laing, Kojo

Laing, Timothy

Lang Serge

Lauer, Helen

legislatura

legitimidade

Lei Comum

Lei de Áreas de Grupo

Lênin

Lesa, Mwana

Levi-Strauss

liberalismo

Libéria

língua

línguas

línguas africanas

Litho, Patricia K.

Lordes

Lucrécio

Lumbering

Lumumba

Luo

M

macartismo

Madagascar

madeira

mágicos

Magna Carta

Maine

Makonnen, Ras T.

Maláui

Mali

Maliki

Mamdani, Mahmood

Manchester

Manuel, Frank

manufatura

Mao

mão de obra

Mao Tse Tung

Marshall, Bill

Marsílio de Pádova

Marx, Karl

Masai

Mau Mau

Mazlish

Mbari

Mbeki, Thabo

Mboya, Tom

Meade, George Herbert

medieval

Mensa-Bonsu, Henrietta Joy Abena Nyarko

mercado

Mfantsepim

migração

migrantes

mineração

Missão Ahmadiyya

Mito

modernidade

modernização

Moi, Daniel Arap

Morgan, L. H.

Movimento de Consciência

Mudimbe, Valentine

multiculturalismo

Myrdal, Gunnar

N

nacionalismo

Nacionalização

Nana Otuo Siriboe II

Nana Sir Ofori-Atta I

Nana Sir Tsibu Darko

Nana Susubribri Krobea Asante

Nankani

narcótico

nativo

Negritude

negros americanos

neoliberalismo

Nepal

Ngoyi, Lilian Mazediba

Ngũgĩ wa Thiong’o

Níger

Nigéria

Nii-Yartey, F

Nilo

Ninsin, Kwame A.

Nketia, J.H.

Nkrumah, Kwame

Nkrumah, Kwame

Nok

Nupe

Nyaku, F.K.

Nyerere, Julius

O

Obeng, R.E.

Obianim, Sam J.

observação do participante

ocidentalização

Odamtten, Vincent O.

Oduro, Abena D.

Ofori Panin, Okyenhene Amoatia

Ofori, Henry

Ofori-Atta I

Ogbu, John U.

Okai, Atukwei

Okigbo

Okigbo, Christopher

Oklemekuku Azu Mate Kole II

Okunor, Vincent

Okyeame

Olodumare

Omanhene

ONG

Opoku, A. Mawere

Opoku, Andrew

Opoku, J.Y.

Opoku-Agyemang, Kwadwo

Orfeu Negro

Organização Mundial do Comércio

Organização Para a Unidade Africana

Osadebay

Osaghae, Eghosa E.

Osei Tutu I

Osei Tutu II

Osofisan, Femi Adeyemi

Osun

Osundare, Niyi

ouro

Owusu, Maxwell

P

Packard, Randall M.

Padmore, George

pajés

PANAFEST

Panafricanismo

Panafricanista

Paracelsus

Parks, Frank Kobina

Parlamento

Parsons, Talcott

participação da comunidade

partidário

Partido Nacional

Partido Popular da Convenção

Partido Progressista (PP)

Pashlik

patentes

paternalismo

pauperização

Paz de Westphalia

pensamento teleológico

Pentecostal

Perbi, Akosua Adoma

percussão

petróleo

PIB

Pika

Pitágoras

Planejamento familiar

Planície Afram

Platão

pluralismo

Plutarco

Polanyi, Karl

poligamia

politécnica

política

política estatal

Política fundiária

Política Nacional de Ciências

política partidária

Polônia

poluição

população

por trás do dominante

posse da terra

Prempeh II, Otumfuo Sir Osei Agyemang

presentes

Priebe, Richard K.

privatização

procriação

produção de meeiro

produtividade

Programa de Ação Para Mitigar o Custo Social do Ajuste (PAMSCAD)

Programa de Ajuste Estrutural

programa de entrevistas no rádio

Programa de Recuperação Econômica

Programa Nacional de Redução da Pobreza

Projeto de Administração da Terra (LAP)

Projeto de Pessoas Excedentes

propriedade

protesto

psicopata

Publius Terentius Afer

Q

Quantificação

Quarta República

Quartey-Papafio, Boi

Quênia

R

raça

racismo

Ramphele, Mamphela

Rawlings, Jerry John

redes

Rede de Mulheres de Uganda

redução da pobreza

Região Upper East

Rei Aggrey da Costa do Cabo

Reindorf, Carl

Renascimento

Renascimento do Harlem

Represa Volta

República Centro-Africana

resistência

revolução agrícola

Revolução Francesa

Revolução Industrial

riqueza

ritmo

Robertson

Roman

Rousseau

Rushdie, Salman

Rwanda

S

Salaga

Sankofa

Santo Agostinho

Sarbah, John Mensah

Sartre

saúde

Sawyerr, Akilagpa

Sawyerr, Judith Sara

Secretariado Católico Nacional

Schapera

segmentação

segmentário

Seko, Mobutu Sese

Sekyi, Kobina

Selormey, Francis

Senegal

Senghor, Léopold Sédar

Senghor, Léopold S.

Serra Leoa

serviços públicos

setor agrícola

sexo

Sherwood, Marika

Shipley, Jesse Weaver

Sindano, Hanock

Sisala

sistemas de linhagem segmentários

Smith, Adam

socialismo

sociedade civil

sociedade do conhecimento

sociedades multiétnicas

Sociedade de Proteção dos Direitos dos Aborígines

sociopata

Songhay-Zerma

Songsore, Jacob

Sophiatown

Soyinka, Wole

Spencer

Spinoza

Stillwaggon, Eileen

Stoeltje, Beverly J.

subalterno

subdesenvolvimento

substituição

Sudão

Sudão Ocidental

Sufi

Suíça

suicídio

Sunita

Sutherland-Addy, Esi

Sutherland, Efua T.

Swahili

T

Tali, Alhaji Yakubu

Talibã

Tallensi

tambor

Tanzânia

teatro

Teatro Para o Desenvolvimento

Tchecoslováquia

tecnicismo

tecnologia

Terra

terra controlada pelos chefes

Terras comunitárias

Territórios do Norte

terror

terrorismo

TIC

Timbuktu

Tiv

Tönnies

tradição

tradições orais

transporte

tribalismo

tribalista

tribo(s)

Tribunal

tributação

U

Uganda

Ukiwo, Ukoha

Ullman, Montague

Ummah

Umzamo, Grupo de Ação de Desenvolvimento

União Soviética

UNDP

União Africana

União dos Estudantes da África Ocidental

UNESCO

V

Vaticano

vídeo

violência

vínculo de

Voltaire

W

Walters, Joseph J.

Weber, Max

Wiredu, Kwasi

Wolof

womanism (feminismo negro)

Y

Yankah, Kwesi

Z

Zâmbia

Zulu

(Footnotes)

1 RP (Pronúncia Recebida) refere-se ao sotaque britânico mais prestigiado e é usado como referência quando se descreve a pronúncia do inglês britânico.

1* Embaixador e Presidente da Funag.

2* Embaixadora em Acra, Gana. Formada em Direito pela Universidade de São Paulo (1983) e mestre em Relações Internacionais pela Universidade de Brasília (2002). Aprovada, com louvor, no Curso de Altos Estudos, do Instituto Rio Branco, sobre as relações Brasil-África. Foi Chefe substituta da Divisão de África II (1999). Ao longo da carreira diplomática, ocupou postos em Bissau (1988), Lusaca (1989), Lisboa (1991), Luanda (1994), Pretória (1996) e Dacar (2002). Foi Ministra Conselheira em Missão junto à ONU (2004).

3 V. Y. Mudimbe, apud Bisanswa, J. K. V. Y. Mudimbe: réflexion sur les sciences humaines e sociales en Afrique. Cahiers D´Etudes Africanes, Paris, v. XL (4), n. 160, 2000, p. 707.

4 Universidade de Witwatersrand, Joanesburgo, dezembro de 1998. Co-organizadores o Conselho de Pesquisas Sociais e Humanas da África do Sul, o Conselho para Desenvolvimento da Pesquisa em Ciências Socias na África (CODESRIA), com sede em Dacar, Senegal, e o Departamento de Humanidades e Ciências Sociais da Wits.

5 Mbembe, A. Sortir du ghetto: le défi de l´internationalisation. Codesria Bulletin, Dakar, Senegal, n. 3/4, p. 3 e segs., 1999.

6 Apud Bisanswa, 2000, p. 707.

7 Zeleza, P. T. Struggle for the university. Africa Development / Afrique et Developpement, Dakar, Senegal, v. 22, n.2, 1997, p. 181-192. Resenha.

8 Mandani, M. In: Diouf, M.; Mandani, M. (Eds.). Academic Freedom in Africa. Dakar, Senegal: Codesria, 1994. p. 96.

9 Discuti o tema detidamente em dissertação de Mestrado em Relações Internacionais, apresentada na Universidade de Brasília, em 2002, com o título “O Pensamento Africano em Relações Internacionais: Desconstruindo o Afro-Pessimismo”.

10 Bekele, Ensashaw. Research Development Problems in Ethiopia. Adis Abeba: AAU, 1995, apud Crossman, P. African Universities and Africanisation: problems and prospects in the future of endogenisation and plurality in the human sciences. General Assembly CODESRIA: Globalization and Social Sciences in Africa. 9th, 1998, Dakar, Senegal.

11 CODESRIA. Editorial. Codesria Bulletin. Dakar, Senegal. n. 2, 1998.

12 Ki-Zebo, J. Revendiquer les libertés académiques, mais surtout les produire et les organizer. In: Diouf, M; Mandani, M. op.cit., p. 31-41.

13* Constantes da edição original em inglês.

14 Versão revisada e reduzida de Social Science As Imperialism: The Theory of Political Development. Ibadan University Press (1979), p. 124-186.

15 Esta tese não assume que os autores em questão estejam necessariamente conscientes de que a obra deles serve ao imperialismo. Só quero e preciso demonstrar que o estudo das ciências sociais que analisei aqui serviu ao imperialismo de maneiras fundamentais.

16 Seguindo esta tradição, o estudo sobre países do Terceiro Mundo permanece impregnado com teleologismo. Até hoje, muitas obras sobre estudos do desenvolvimento se preocupam com perspectivas para a democracia (democracia liberal), a possibilidade de modernização, as perspectivas de desenvolvimento (expressão levemente disfarçada para desenvolvimento capitalista). De maneira mais importante, a metodologia associada a esta perspectiva teleológica era de tal ordem que a questão do desenvolvimento dos países do Terceiro Mundo foi tendencialmente reduzida à possibilidade de se tornar mais parecido com o Ocidente. Exemplos deste estudo ocidental são David E. Apter (1965) Cyril E. Black (1966), Gabriel A. Almond e J. Coleman (1960).

17 Veja Samir Amin (1974).

18 De forma notável, este reconhecimento foi feito por alguns membros da Comissão de Política Comparativa do Conselho de Pesquisa Social dos EUA, que efetivamente planejou a teoria do desenvolvimento político e a literatura associada.

19 A utilidade da distinção permanece obscura e não está claro o motivo pelo qual as deficiências específicas associadas aos países do Terceiro Mundo permitem que eles sejam chamados de subdesenvolvidos. Voltaremos a este assunto adiante.

20 P. N. Rosenstein-Rodan (1954).

21 S. J. Patel.

22 F. Sauvy (1952).

23 H. Leibenstein (1957).

24 E. Gannage (1962).

25 Arthur Lewis (1954). Veja também (1955).

26 G. Myrdal (1965).

27 Para apreciar o ponto, considere o argumento de Platão contra os sofistas, na República.

28 Para um argumento menor, mas eficaz contra a sociologia veja A. G. Frank (1967).

29 Auguste Comte (1853); Herbert Spencer (1873, 1876); Ferdinand Tönnies (1887); Sir Henry Maine (1861); Emile Durkheim (1893).

30 Max Weber é mais conhecido por seu ensaio “The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism” (1904). In: Gerth, H. H; Mills, C. W. (eds.) (1938). From Max Weber, Essays in Sociology, p. 196.

31 Max Weber, op. cit., p. 228.

32 Ibid., p. 229.

33 Ibid., p. 215.

34 Ibid., p. 221.

35 Samuel Huntington (1965), Lucian W. Pye (1962), Edward C. Banfield (1967 [1958]).

36 Philip M. Hauser (1959).

37 Não é muito surpreendente que ele ache os povos do Sudeste Asiático “antiocidentais e antibrancos”.

38 Kenneth Johnson, (1964).

39 Veja Hoselitz (1953, 1960a; 1964); para um levantamento de explicações sociológicas semelhantes de subdesenvolvimento econômico veja C. P. Kindleberger, (1958) e L. W. Shannon (1957).

40 George C. Homans (1961, 1967).

41 Ele se impressiona muito com B. F. Skinner.

42 Para mais exemplos desta abordagem à sociologia, veja R. L. Burges e D. Bushell (eds.) (1969).

43 George Herbert Meade (1969).

44 Para mais exemplos da Escola de Chicago de pensamento, veja Herbert Blumer (1969).

45 Para entender o caráter de interacionismo simbólico, temos que ter em mente que ele deve boa parte do seu desenvolvimento à filosofia pragmatista e à psicologia de John Dewey e William James que se tornaram influentes na sociologia em grande parte através de Charles Cooley.

46 Max Weber (1922).

47 Talcott Parsons (1936), Ralph Turner (1962) em A. M. Rose (ed.) E. Shils e T. Parsons (eds.) (1951).

48 G. Simmel (1955 [1908]); R. K. Merton (1968).

49 Sobre a teoria dos jogos, veja Norbert Elias (1970).

50 Sobre a teoria do intercâmbio, veja Peter Blau (1964), George Homans (1963), J. Thibaut e H. Kelly (1959).

51 Alfred Schutz [(1932) 1972] e (1962, 1964).

52 R. E. Baldwin e G. M. Meier (1957).

53 Jacob Viner (1953).

54 I. M. D. Little (1964).

55 J. Tinbergen.

56 David C. McClelland (1961, 1964, 1969).

57 John H. Adler (1966).

58 Nações Unidas, Departamento de Negócios Econômicos e Sociais (1962).

59 Paul Baran (1957).

60 Este capítulo é uma versão editada do Discurso de Abertura da Conferência Internacional para Repensar as Humanidades na África, que o autor proferiu na Universidade Obafemi Awolowo, em Ife-Ife, Nigéria, em 13 e 14 de junho de 2006. Agradecimentos do autor: Agradeço aos organizadores da conferência que me convidaram, especialmente ao Reitor Sola Akinrinade e ao Dr. Akin Alao. Comentários preliminares sobre o texto foram feitos por Bisola Falola, Vik Bhal, Ralph Njoku, Aderonke Adesanya e Anene Ejikeme.

61 Vários livros altamente críticos analisaram a natureza e o impacto da globalização capitalista americana e ocidental. Veja, por exemplo, Michael Schwartz (ed.) (1987), William Tabb (2001) e John Walton e David Seddon (1994).

62 Para um relato recente, veja Eddie Yuen, Daniel Burton-Rose e George Katsiaficas (eds.) (2004).

63 N.E.: Serge Lang desenvolve este tema no capítulo 31.

64 N.E.: Maxwell Owusu orienta-se por esta tese conforme ela se aplica especificamente na disciplina da antropologia. Veja o capítulo 6.

65 C. L. R. James (2005, p. 141). Introdução de Robin D. G. Kelley.

66 N.E.: A concepção produtiva de Peter P. Ekeh dos públicos “cívicos” e “primordiais” em sociedades pós-coloniais e a crítica de Eghosa Osaghe do modelo de Ekeh, endossada por Ekeh, estão reproduzidas nos capítulos 11 e 12.

67 Ngũgĩ wa Thiong’o (2005, p. 157). Discurso de Abertura pronunciado na Conferência de 30º Aniversário da CODESRIA, encerramento e comemoração, em 10 de dezembro de 2003, em Dakar, Senegal. N.E.: Ngũgĩ wa Thiong’o contribuiu no capítulo 85 com a última palavra desta antologia.

68 Ibid., p. 158.

69 Ibid.

70 Ibid.

71 Ngũgĩ wa Thiong’o (2005, p. 159).

72 Arjun Appadurai (1996, p. 33).

73 Ibid., p. 34.

74 Ibid., p. 34-35.

75 Arjun Appadurai (1996, p. 35).

76 Ibid., p. 36.

77 Ibid., p. 34.

78 Gustavo Esteva e Mahdu Suri Prakash (1998), Richard Gombin (1979), Frederick Jameson (1998).

79 Recentemente a questão do idioma gerou debates saudáveis na Nigéria, como, aliás, em vários outros países africanos. A mídia nigeriana desempenha um papel ativo na criação da consciência e no estímulo do público. Mas esforços melhor orquestrados vêm da academia. Linguistas e educadores, em colaboração com governos nacionais, estaduais e locais, perceberam que o desenvolvimento e a utilização de idiomas nativos é central para o desenvolvimento nacional e, portanto, continuaram a reinventar e a revisitar idiomas nativos. O governo federal até reuniu os estudiosos para reproduzirem a constituição nigeriana em idiomas nativos de forma que muitas pessoas pudessem entender o seu conteúdo, como ela os afeta e afeta seu eleitorado. N.E.: Veja o capítulo 84, de Akosua Anyidoho, para um debate sobre o papel do primeiro idioma na educação elementar.

80 Pode-se argumentar que conexões produtivas com idiomas e comunidades criarão uma abordagem de baixo para cima e uma pedagogia flexível. Deve ser possível incorporar os ícones culturais populares não acadêmicos à vida acadêmica: por exemplo, bolsas de estudo a visitantes poderão ser estabelecidas para indivíduos que tenham contribuído de maneira essencial para a qualidade da vida social na nossa sociedade – músicos, comediantes, pensadores públicos, entre outros, independentemente da sua formação acadêmica. Ao integrá-los à nossa vida acadêmica, poderemos conseguir conectar nossos estudantes com a realidade quotidiana e envolver o estudo numa parceria essencial com a cultura de massa em que as Humanidades estejam presentes na vida quotidiana. N.E.: Kofi Anyidoho (capítulo 65), John Collins (capítulo 78), James Gibbs (capítulo 74), Jesse Weaver Shipley (capítulo 77) e Efua Sutherland (capítulo 76) debatem, respectivamente: a importância da inclusão da literatura oral no cânone nacional de diálogo cultural e político, a crítica social da música africana popular, a tradição do teatro como componente fundamental da cultura de Gana, o gênero de entretenimento do concerto como espelho da transformação socioeconômica da população e atividades lúdicas infantis e tropos tradicionais como fonte de inspiração criativa para dramaturgos. Portanto, todos estes gêneros artísticos são focos fundamentais de análise num estudo acadêmico abrangente da vida política e social de Gana.

81 Ngũgĩ wa Thiong’o (2005).

82 Ibid., p. 164.

83 N.E.: Orientações essenciais na edição para restaurar a ortografia Iorubá original do autor foram generosamente proporcionadas por Olúfêmi Táíwò.

84 Versão levemente revisada a partir da monografia com o mesmo título publicada em 2004 pela Faculdade de Artes da Universidade de Gana, em Legon.

85 N.E.: Para uma documentação deste fenômeno no setor farmacêutico, veja o capítulo 8, de Ivan Addae-Mensah.

86 Veja: <http://www.aau.org/datad>.

87 N.E.: O discurso de abertura de Kwame Nkrumah é reproduzido como o capítulo 49, desta antologia.

88 Boasiako, Ͻkyeame Antwi (1988) Comunicação pessoal com Kwesi Yankah. Kumasi, Gana.

89 N.E.: Os problemas ideológicos e práticos encontrados na iniciativa da ONU para proteger a propriedade intelectual nativa a tradições de conhecimento africanas serão discutidos por Ivan Addae-Mensah, no capítulo 8.

90 A discussão a seguir se beneficiou de correspondência com Thandika Mkadawire.

91 N.E.: Veja o capítulo 8 de Ivan Addae-Mensah para uma elaboração de esforços inadequados para minimizar os diversos obstáculos à proteção do conhecimento medicinal e de ervas da África, no que diz respeito à biodiversidade tropical.

92 N.E.: Sobre a controvérsia quanto a relevância das estatísticas globais de AIDS e sobre a eficácia e a segurança dos medicamentos vendidos como antídotos para uma ampla variedade de sintomas associados à AIDS na África, veja o capítulo 36, escrito por A. Maniotis e C. L. Geshekter e o capítulo 37, escrito por E. Ely.

93 N.E.: Esta questão também é abordada por Samir Amin no capítulo 20.

94 Agradecimentos do autor: Esta é uma versão revisada de um artigo preparado para ser apresentado no simpósio especial, Novos Rumos para o Estudo Antropológico de Sociedades Africanas, na 74ª reunião anual da Associação Antropológica Americana, em São Francisco, entre 2 e 6 de dezembro de 1975, e lida em versão modificada no Simpósio sobre Implicações de Perspectivas Ocidentais na Antropologia, do Departamento de Antropologia da Universidade de Michigan, inverno de 1976. Agradeço a William Shack, Aidan Southall, Victor Uchendu e Niara Sudarkasa pelos seus comentários úteis e bem-informados. As sugestões para melhoria do artigo feitas pelos três pareceristas anônimos do American Anthropologist também são muito bem-vindas. A responsabilidade pelos argumentos apresentados aqui, no entanto, é toda minha.

N.E.: Para as respostas do autor aos pareceristas, veja o Apêndice I do capítulo, nota 2 no original. Este capítulo é uma versão editada do original do autor “Etnography of Africa: The Usefulness of the Useless”, American Antropologist Nova Série, 80 (2) junho de 1978, p. 310-334.

N.E.: Sobre o desenvolvimento da África como foco da Antropologia, veja o capítulo 30, de James Ferguson.

95 Apesar de argumentos convencionais ao contrário, como George M. Foster (1969, p. 66) nos lembra, “os antropólogos assumem que precisam falar e entender o idioma dos povos que estudam para que os resultados das suas pesquisas atendam aos rigorosos cânones de excelência do trabalho de campo contemporâneo”.

96 N.E.: Para a discussão adicional do autor sobre a relevância dos vernáculos no trabalho de campo, veja o Apêndice I a este capítulo.

97 Independentemente da argúcia e do eurocentrismo óbvios implicados pelas observações anteriores de Mead, sua distinção entre dois tipos amplos de estudo, um exigindo a utilização mínima do idioma nativo e o outro exigindo sua utilização máxima (veja especificamente Mead, 1939,
p. 194-196), qualquer que seja seu valor analítico, leva a uma confusão prática adicional. Naquela categoria estão estudos: (a) para resgatar os resquícios de “culturas que estão morrendo” e (b) de sobrevivências de cultura primitiva numa situação cultural híbrida em que todos falam um idioma de contato. Nesta categoria de estudos estão: (I) os de funcionamento social, exceto onde uma lingua franca é suficientemente ampla para permitir que um investigador siga tendências sociais em situações específicas sem um conhecimento do vernáculo, (II) os que lidam com o relacionamento entre cultura e personalidade e (III) os que se preocupam com simbolismo.

98 Veja também Rohner (1975) e Rohner et al. (1973) para uma aplicação recente da técnica de controle de qualidade de dados a um estudo intercultural dos efeitos de aceitação e rejeição dos pais.

99 O assunto da amostragem por probabilidade na etnografia é espinhoso e merece um tratamento detalhado à parte. Pode ser suficiente observar aqui que uma das fraquezas mais graves da etnografia da África, especialmente da antropologia colonial (e outras “sociedades antropológicas” também), tem sido a dependência do etnógrafo da amostragem oportunista, ou seja, de poucos informantes ou informantes que eram eventuais, até mesmo informais e às vezes “treinados”, com base nos quais derivavam-se generalizações amplas, ainda que altamente imaginativas, sobre a sociedade e a cultura como um todo. Afinal de contas, a antropologia precisa ser holística. Os Nuer, por exemplo, totalizavam, de acordo com Evans-Pritchard, cerca de 200 mil indivíduos na época do estudo. Evan-Pritchard nos conta que ele nunca conseguiu treinar informantes capazes de ditar textos, dar uma descrição detalhada e fazer comentários. Portanto, as informações eram coletadas em pedaços, com cada Nuer que encontrava sendo utilizado como uma fonte de conhecimento. Não nos diz quantos dos cerca de 200.000 Nuer ele conheceu. Godfrey e Monica Wilson, segundo esta última em sua obra Good Company, coletaram dados sobre os Nyakusa, da África Central, que somavam cerca de 234 mil indivíduos, a partir de apenas quatro informantes principais. Os Tallensi de Fortes somavam cerca de 35 mil, de acordo com o Censo da Costa do Ouro de 1931. Os dados sobre os Tallensi derivam de dois informantes principais e talvez “de vários outros, demais para serem mencionados” que “foram nossos amigos leais e ajudantes zelosos” (1945, p. xii). Alguns antropólogos trabalhando na África, como Günter Waper (1949) que estudou os Abaluhyia de Nyanza do Norte, no Quênia, na década de 1930, nem consideraram necessário discutir seus métodos de pesquisa. Apenas precisamos enfatizar aqui que não podem derivar, sem uma distorção grave da realidade, teorias macrossociológicas válidas ou generalizações transculturais a partir das nossas técnicas microssociológicas cruas (veja Naroll, 1970a, 1970b; Rohner, 1975; Chilungu, 1976).

100 Em estudo recente, Rohner (1975, p. 252-253) proporciona medida razoável, talvez generosa, da proficiência do etnógrafo nos idiomas dos povos que estuda. Três categorias ou classificações são propostas: (1) pouco ou nenhum conhecimento do idioma nativo, (2) algum conhecimento e entendimento do idioma nativo e (3) fluência no idioma nativo. Um etnógrafo pode ser considerado fluente no idioma apenas quando ele declara isso explicitamente. Pode-se pensar que o etnógrafo tenha algum conhecimento e entendimento do idioma quando ele diz que é o caso ou quando ele conseguir acompanhar pelo menos a essência de conversas mais informais sem conseguir falar o idioma bem o suficiente para conversar nele, exceto frases de etiqueta. Diz-se que o etnógrafo tem pouco ou nenhum conhecimento do idioma quando ele afirma que este é o caso, fala apenas inglês (ou qualquer que seja seu próprio idioma nativo) enquanto faz trabalho de campo, ou depende quase exclusivamente de intérpretes.

Quatorze sociedades da África subsaariana são representadas na amostra do estudo de Rohner. É significativo observar que dos dez etnógrafos cujo conhecimento do idioma é classificado, apenas um, Ashton (Sotho), tinha fluência no idioma. Herkovits (Fon) tinha pouco ou nenhum conhecimento do idioma, assim como Evans-Pritchard (Nuer) ou LeVine (Gusii). Fallers (Soga) foi classificado como tendo algum entendimento do idioma e Fortes (Tallensi) recebeu nota zero.

101 Numa obra monumental recente sobre o sistema político Asante dos séculos XVIII e XIX, Wilks (1975) escolheu descrever e interpretar a experiência histórica Asante em terminologia e conceitos modernos culturalmente estrangeiros da Europa, como a continuidade geral do “processo burocrático”, o “braço executivo” da “administração central” em Kumasi e a “classe média” envolvida em debate ideológico sobre os méritos relativos do “livre comércio” vs. “capitalismo estatal”. Wilks apresenta o sistema político Asante do período como se ele fosse quase a cópia exata da estrutura administrativa colonial britânica contemporânea com seus representantes distritais e provinciais.

O que mais incomoda em tudo isto é que Wilks defende a aplicação de “conceitos desenvolvidos em contextos diferentes, tanto em termos geográficos quanto temporais” ao insistir que “apenas assim o passado dos Asante pode ser visto dentro das perspectivas mais amplas do esforço humano e seu lugar dentro da história comparativa pode acabar sendo assegurado” (1975, p. xiv). Portanto, no interesse de comparação intercultural, estudiosos ocidentais adotam prontamente uma abordagem em relação a sociedades e culturas africanas que inevitavelmente produz generalizações interculturais apressadas e superficiais. Este tipo de imperialismo cognitivo e linguístico é, de fato muito, comum em estudos “científicos” ocidentais de povos não ocidentais.

102 Veja o Apêndice II deste capítulo.

103 Recentemente, Rohner também indicou uma fonte de erro grave na pesquisa etnográfica ocidental, ou seja, “o preconceito do romantismo” (1975, p. 203-204), que expressa um tipo de “compromisso moral” de antropólogos em verem “seu povo” numa luz positiva, para apoiarem o povo que eles estudam. Rohner explica o problema em termos da crença inflexível de etnógrafos na relatividade cultural e da interpretação funcionalista de dados etnográficos. Gellner (1971, p. 18-49), ao avaliar principalmente a interpretação da religião Nuer, feita por Evans-Pritchard, também criticou antropólogos britânicos por serem “generosos”, ou seja, por utilizarem na interpretação de sistemas de crenças não ocidentais um “princípio hermenêutico” que garanta “antes da pergunta que nada pode ser contado como pré-lógico, inconsistente ou categoricamente absurdo por mais que efetivamente seja assim” (1971, p. 36, ênfase nossa). Gellner localiza a fonte desta parcialidade peculiar do etnógrafo tanto no funcionalismo extremo quanto nos problemas de tradução – o esforço por encontrar equivalentes em inglês ou outros idiomas europeus para afirmações ou conceitos nativos entendidos de maneira errônea pelo antropólogo que não possui fluência no idioma nativo, mas tornar uma “condição da boa tradução o fato de ela transmitir a coerência que se supõe existir” que pode ser encontrada nas ideias de povos não ocidentais (1971, p. 26). Meu ponto aqui não é argumentar se o pensamento não ocidental é pré-lógico, lógico, ou pós-lógico, uma questão que, por si própria, já é um reflexo de preconceitos filosóficos ocidentais, mas sim enfatizar as distorções na etnografia causadas pela falta de conhecimento do idioma.

104 Nós, nativos, que vimos, até mesmo como estudantes de graduação em universidades britânicas, as limitações perigosas da pesquisa tribal voltada para a tradição na África, suas pressuposições epistemológicas distorcidas, suas teorias estéreis e presunçosas e que depois, como antropólogos, tentamos superar ao nos aventurarmos no contexto mais amplo, historicamente mais relevante, do colonialismo e da economia política de desenvolvimento na África, somos rotulados, na melhor das hipóteses, como sociólogos e cientistas políticos, ramos da ciência social não tão desconcertados por questões reais. Na pior das hipóteses, somos polemistas, propagandistas, qualquer coisa exceto antropólogos e estudiosos. Veja Robertson (1975) para uma avaliação franca de um aspecto deste problema.

105 Veja também, por exemplo, o artigo de análise crítica de Terray (1975) sobre Technology Tradition and the State in Africa, de Jack Goody.

106 Comentando recentemente na TV local sobre o Segundo Festival Mundial Negro e Africano de Artes e Cultura (FESTAC) na Nigéria, o Dr. Mahdi Adamu, Diretor do Centro de Estudos Culturais Nigerianos da Universidade Ahmadu Bello, chegou a dizer que o festival não podia ajudar a projetar o verdadeiro conceito de cultura Africana, pois o FESTAC era “um fenômeno elitista baseado em valores culturais ocidentais…” (Veja “FESTAC Notebook”, em West Africa (1) 13 de dezembro de 1976, p. 923).

107 Veja também os alertas de Owusu (1975) e Vansina (1974) contra o “feedback informal”.

108 Veja por exemplo Owusu (1970, 1975); Kenyatta (1962).

109 Fôssemos levar a sério os comentários de Fortes, teríamos que rejeitar como cientificamente inútil o que os cientistas sociais ocidentais escrevem sobre suas próprias sociedades. American Kinship, de Schneider, por exemplo, teria que ser cientificamente inútil!

110 Este é o povo que os administradores coloniais britânicos descreveram como “raças marciais” e que, desde 1900, foram alguns dos obedientes trabalhadores forçados e dos soldados coloniais do império, tanto na Primeira quanto na Segunda Guerras Mundiais.

111 Veja Beidelman (1974, p. 2-3).

112 N.E.: Kate Crehan analisa o excesso de simplificação enganosa da palavra “comunidade” no vocabulário politicamente integrado do discurso científico social na África do Sul, especialmente por antropólogos, no próximo capítulo.

113 N.E.: Para discussões sobre o domínio anglo-americano e eurocêntrico da produção e distribuição do conhecimento, incluindo conhecimento sobre a África, veja neste volume os capítulos 1, 2, 3, 4, escritos respectivamente por Ake, Toyin Falola, Akilagpa Sawyerr e Kwasi Yankah. A história da teoria sociológica nativa de Gana, mas não reconhecida no cânone padrão do discurso sociológico sobre Gana, veja o capítulo 7, escrito por Max Assimeng. No capítulo 51, uma hegemonia comparável no campo da crítica literária africana é discutida por Niyi Osandare. No capítulo 56, uma ciência racial que determina a diretriz atual de cuidado com a saúde na África é revelada por Eileen Stillwaggon e a persistência do racismo hegemônico em estudos africanos contemporâneos é analisada por Taiwo, Akyeampong, Dodoo e Beisel nos capítulos 53, 54, e 55, respectivamente.

114 N.E.: A relevância de idiomas nativos vs. estrangeiros de transmissão e de estudo é o foco do capítulo 84, escrito por Akosua Anyidoho e do capítulo 85, escrito por Ngũgĩ wa Thiong’o e de maneira menos explícita dos outros capítulos que fazem parte da seção 9.

115 N.E.: O capítulo 52, escrito por Kofi Anyidoho, sugere que formas orais tradicionais de trabalho criativo pelos ganenses devam ser incluídas como fontes primárias para se estudar a cultura política e a história social dos ganenses.

116 N.E.: O capítulo 50, de Chinua Achebe, analisa as imagens e as suposições racistas fornecidas através das artes de mídia contemporâneas (cinema, televisão, transmissões via satélite).

117 Versão revisada e resumida de Social Science As Imperialism: The Theory of Political Development. Ibadan University Press (1979), p. 124-186.

118 Veja por exemplo Gramsci (1971, p. 5-23).

119 N.E.: Nana Akua Anyidoho também analisa o impacto do discurso de segunda ordem sobre desenvolvimento no processo de desenvolvimento em si, através das perspectivas dos indivíduos envolvidos nela, em Gana. Veja seu capítulo 25.

120 Alan Thomas (1992, p. 122-132) proporciona um debate útil da categoria da ONG.

121 Veja também Alan Fowler (1991), Ray Bush e Morris Szeftel (1996) e Sheelagh Stewart (1997).

122 Kate Crehan (1997b) explora como a categoria “tribo” foi utilizada na Zâmbia colonial.

123 A história do termo “de cor” na África do Sul é fascinante. Sob o apartheid, “de cor”, que definia uma posição distinta na hierarquia racial entre negro e branco, era uma categoria oficial que sofria uma grande resistência de adversários do regime e eles nunca a utilizavam sem o prefixo obrigatório “chamado” ou aspas. Steve Biko e o Movimento de Consciência Negra na década de 1970 popularizaram o uso de negro como um termo inclusivo, que explicitamente apagou a distinção entre negro e de cor, para todos que eram contra o apartheid. Neste capítulo em geral, negro deve ser entendido como incluindo todos aqueles que o regime do apartheid classificava como não brancos. De maneira interessante, na África do Sul pós-apartheid a categoria “de cor” surgiu novamente como uma identidade política autoproclamada.

124 Todas as pessoas que entrevistamos a exceção de uma, e todas aquelas citadas neste capítulo, tinham trabalhado nas suas ONG como trabalhadores de campo ou como trabalhadores de campo e administradores, em vez de simplesmente como administradores. Como todos os nossos entrevistados conversaram conosco como pessoas físicas, não como porta-vozes das suas organizações, exatamente quem disse o que e a ONG para a qual essas pessoas trabalhavam não foi identificado de maneira explícita. Esta decisão tornou-se bem mais fácil porque aqui estou interessada principalmente em determinados fios inerentes e compartilhados no novelo contraditório de associações unidas no termo comunidade e um determinado desconforto compartilhado com este termo.

125 A legislação pós-apartheid que governa as transferências de terras para lidar com injustiças históricas se baseia muito no princípio de corrigir os erros feitos a comunidades removidas à força das suas terras ou então que sofram discriminação injusta e a entidade básica que pode ganhar correção é uma “comunidade” específica.

126 De acordo com o Mail and Guardian, da África do Sul, de 16 a 22 de outubro de 1998, das 26.000 reivindicações recebidas pela Comissão de Reivindicações de Terra, apenas nove efetivamente tinham sido resolvidas.

127 Veja Cheryl Walker (1994) para uma discussão da marginalização de mulheres na área rural da África do Sul.

128 Adaptado dos capítulos 1 a 3 em Foundations of African Social Thought: A Contribution to the Sociology of Knowledge, Accra: Ghana Universities Press, 1997, com permissão do autor.

129 Esta abordagem não é essencialmente nova. Considere, por exemplo, Robert Nisbet (1973, p. 1, 2, 9). Nisbet enfatiza que a resposta a determinados tipos de crise é um motivo condutor central da filosofia social ocidental que é, basicamente, “a história das ideias e dos ideais de comunidade dos homens [...] Em relação próxima à ideia de comunidade, formando seu pano de fundo negativo [...] está a ideia de anti-comunidade. Existem várias maneiras em que esta ideia pode ser expressa, de manifestação vívida, todas contemporâneas a nossa própria época. Existe o temor do vazio social, da alienação (ou o medo de separação dos outros e até de si mesmo), medo de perder a identidade, de grandes espaços abertos, de impessoalidade e de rejeição”. Nisbet acrescenta que “sem as percepções de crises profundas recorrentes na história da Europa Ocidental, realmente pouco haveria pouco do que chamamos de filosofia social”.

130 G. A. Theodorson e Archilles G. Theodorson (1970).

131 Dois livros muito úteis que ilustram a história do pensamento social europeu moderno como mito são Leaders, Dreamers and Rebels (1935) de Rene Fulop-Miller e Prophets of Paris (1962), de Frank E. Manuel.

132 J. Bronowski e Bruce Mazlish (1960).

133 Louis Coser (1965).

134 Por exemplo, uma olhada rápida numa lista de palestras sobre Teoria Política e a História das Ideias numa universidade bem-estabelecida poderá revelar algo como: “As teorias políticas de Platão e Aristóteles”, “Teoria Política Moderna: Hobbes a Rousseau”, ou “Schopenhauer, Nietzsche e Jung”.

135 Existe um problema na teoria referente a se, e em qual momento, uma entidade distintamente social surgiu nas mentes dos povos africanos, diferentemente de outros agrupamentos de instituições humanas e que se tornou objeto de análise crítica. Em outras palavras, fora a questão da separação entre os setores religioso e laico de instituições, quando as instituições também se tornaram suficientemente diferenciadas para uma área passar a ser chamada de social em oposição a não social? Se a resposta à pergunta for sim, então pode compensar observar a história do surgimento dessa entidade que acabou sendo chamada de sociedade.

136 Paul Starr (1974).

137 Adam Smith (1970 [1776], p. 110).

138 J. M. Schofeeleers (1974).

139 Para uma discussão sobre o papel sutil de provérbios como uma crítica social dos homens com autoridade, entre os Akan de Gana, veja M. J. Herskovits (1934); Charles Van Dyck (1962).

140 J. A. McCain (1975, p. 61). McCain discute necessidades que surgem no nível da liderança, para o que ele chama de “instrumentos disponíveis em esforços para inculcar populações com os valores da cultura política moderna e ferramentas para um governo eficaz”.

141 Michael Crowder (1968).

142 James S. Coleman (1955, p. 95).

143 A.533. Memorando sobre Mwana Lesa e o Watch Tower Movement, preparado por Philip E. Hall. Uma cópia deste Memorando foi enviada para a Secretaria Colonial, no dia 16 de março de 1926.

144 Extratos dos Debates do Conselho Legislativo do Norte da Rodésia: 5 de março de 1926.

145 A. J. F. Kobben (1960, p. 117).

146 M. P. Phister (1891, p. 106, 107).

147 Para uma descrição de tipos semelhantes de movimentos proféticos, veja também A. F. Chamberlain (1913); Para interpretações e análises gerais, veja W. E. H. Stanner (1958) de P. M. Worsley (1957); Peter Lawrence (1964); P. Christiansen (1969); S. L. Thrupp (ed.) (1962); B. R. Wilson (1963, 1973).

148 Veja Rombaut Steenberghen (1959) e J.A. Van Wyck (1964); Bengt Sundkier (1961); D. B. Barrett (1967); Marie-Louise Martin (1964); G. Oosterwal (1968).

149 Lawrence Krader (1956, p. 291).

150 Opoku Agyeman (1975); M.J.C. Echeruo (1974 e 1977); A. B. C. Ochalla-Ayayo (1976); E. Y. Twumasi (1978).

151 Christopher Clapham (1970).

152 Veja Worsley (1957) e Wilson (1973) op. cit. Norman Cohn (1961).

153 ZA.1/9. District Commissioner, Petauke, to the Provincial Commissioner, Fort Jameson, August 10, 1934.

154 CC.1/1/7. The Rev. Moffatt, to J.R. Fell, June 20, 1924.

155 CC.1/1/7. J. R. . Fell, to Mr. Moffatt, July 7, 1924.

156 AZ.1/5/1 Carta escrita anonimamente para “O Juiz, Ndola”, 6 de dezembro de 1928.

157 ZA.1/5/1. Petição para o Magistrado Chefe, Livingstone, 10 de maio de 1931.

158 Travers Lacey (1934, p. 31).

159 E. S. Bogardus (1922, p. 13).

160 Godfrey Lienhardt (1977, p. 186).

161 R. T. La Piere (1938, p. 499).

162 Sanni Meterlarkamp (1935, p. 65- 73).

163 C. G. Baeta (1962).

164 John Illiffe (ed.) (1969).

165 Por razões como as anteriores, em “Millennial Movements: Powerlessness and Racial Separation”, um artigo inédito, E. U. Essien-Udom (1972, p. 7) caracterizou esses movimentos como “pseudopolíticos” “[...] pela simples razão de que seus objetivos políticos geralmente se baseiam em termos tão generalizados que eles não se emprestam a programas ou táticas voltadas para alcançarem metas políticas especificas. Isto explica em parte o motivo pelo qual revoltas inspiradas pelos cultos messiânicos sempre foram espontâneas, um certo incômodo para as autoridades e acabavam condenadas ao fracasso”.

166 A. J. F. Kobben (1960).

167 Vittorio Lanternari (1963).

168 C. Y. Glock (1964).

169 W. H. Crane (1965).

170 E. U. Essien-Udom (1972), op. cit.

171 L. A. Cook (1933).

172 Max Assimeng (1978).

173 Martin Oppenheimer (1963).

174 L. H. Gann (1964, p. 231).

175 Este fato foi detalhado para a história da África Ocidental no século XIX e começo do século XX por Dennis Austin (1964); Michael Crowder (1968); David Kimble (1963) e Robert July (1968).

176 Terence Ranger (1970).

177 M. St. Pierre (1975).

178 R. D. MacMinn (1909) “The First Wave of Ethiopianism in Central Africa”, Livingstonia News (Nyasaland) II (4), p. 56-59; Terence Ranger (1970) op. cit., R. I. Rotberg (1965) Christian Missions and the Creation of Northern Rhodesia 1880-1924, Princeton: Princeton University Press; Ian Henderson (1970) “Pre-Nationalist Resistance to Colonial Rule in Zambia”, Africa Social Research (Lusaka), 9,
p. 669-680; E. Andersson (1958).

179 Bengt Sundkler (1961).

180 Declarações e documentos de protestos exigem uma pesquisa considerável e, muitas vezes, podem ser encontradas em arquivos, especialmente nos relatórios de investigadores policiais nativos. Um objetivo principal do capítulo é voltar a atenção de estudantes da história social e intelectual na África para a utilidade de arquivos.

181 Max Asseming (1989) especialmente o capítulo III.

182 Philip Curtin (1961, p. 110).

183 Estes movimentos são detalhados por Daniel Thwaite (1936) The Seething African Pot, Londres: Constable. No que diz respeito à fragmentação da terra levando a uma classe sem-terra de Kikuyu, veja Frank Furedi (1974, p. 489).

184 J. C. Carothers (1954); C. C. Rosberg e John Nottingham (1966); Annette Rosentiel (1953).

185 Sobre a revolta Chilembwe de 1915, no Maláui, veja George Shepperson e T. Price (1958) Independent African, Edimburgo: Edinburgh University Press; and R.I. Rotberg (1970) “Psychological Stress and the Question of Identity: Chilembwe’s Revolt Reconsidered,” in R.I. Rotbeg & A.A. Mazrui (eds.) Protest and Power in Black Africa NY: Oxford University Press, p. 337-375; e o nativo do Maláui, George Mwase (1975) Strike a Blow and Die, Londres: Heinemann.

186 E. Pryce Jones (1914).

187 Veja por exemplo Leonard Lieberman (1968).

188 MacMinn (1909) op.cit.

189 George Mwase (1975) op. cit. Sobre a história e o desenvolvimento de uma imagem favorável dos Estados Unidos no Maláui, veja também George Shepperson (1966).

190 R. Fulop-Miller (1935).

191 W. E. B. DuBois (1965:1).

192 K. A. Busia (1942).

193 Max Asseming (1989) e M. J. O. Levine (1935).

194 Entre a elites nova e a velha, pode-se mencionar J. B. Danquah, “Doyen of Gold Coast Politics”. Veja
E. Y. Twumasi (1978).

195 Lalit K. Sen (1973).

196 J. Ayo Langley (1971, p. 177).

197 Max Assimeng (1975). Esta tendência foi analisada antes por Raymond F. Betts (ed.) (1971). A busca por uma identidade africana autêntica foi analisada por S. Parish (1974).

198 Robert Nisbet (1966, p. vii) The Sociological Tradition, Londres Heinemann.

199 J. E. Casely-Hayford (1903, p. XVI) prefaciou sua obra-prima com a observação: “não importa qual possa ser a inconveniência pessoal para mim, eu ficarei satisfeito se, ao afirmar a verdade e minhas convicções honestas, eu puder promover de maneira leve a administração bem-sucedida da Costa do Ouro e dos Ashanti…”.

200 Leo Spitzer (1972, p. 115) acreditou: “Talvez muita ênfase tenha sido dada ao estudo de preocupações intelectuais dos grupos de elite intelectual educados no Ocidente. Ao depender menos do material escrito e mais de fontes orais, uma série de estudos regionais deve ser feita de ideias africanas de continuidade e mudança”. Um exemplo dessa ênfase mudada é encontrado na análise de A. Akiwowo (1986).

201 Veja, por exemplo, Ethiopia Unbound (1911), de Casely-Hayford e sua defesa persistente contra noções racistas da Grande Cadeia de Ser atual no século XIX, numa palestra em Londres feita em outubro de 1920, citada por M. J. Sampson (1949, p. 40). Outros intelectuais africanos ocidentais que se envolveram neste diálogo incluíram J. Mensah Sarbah (1906); J. B. Danquah (1944); Kobina Sekyi (1916).

202 N.E.: Apenas um estudo abrangente assim do corpus de Kwame Nkrumah foi impedido de maneira eficaz pelo confisco e pela destruição de muitos dos seus manuscritos pela Agência Central de Inteligência dos Estados Unidos.

203 N.E.: Peter P. Ekeh (1975: 100-101). Reproduzido como o capítulo 11.

204 Texto atualizado pelo autor a partir do original “Plant biodiversity, herbal medicine, intellectual property rights and industrially developing countries” em H. Lauer (ed.) (2000) Ghana: Changing Values / Changing Technologies, Washington DC: Conselho de Pesquisa em Valores e Filosofia, p. 145-160. Disponível em: <http://www.crvp.org/book/Series02/II-5/contents.htm>. Reproduzido com o gentil consentimento do editor.

205 R. M. Gadbow, T. J. e Richards (eds.) (1990).

206 C. Joyce (1992, p. 399).

207 G. L. Boye e Oku Ampofo (1987).

208 Cf. referências em I. Addae-Mensah (1991).

209 C. Quiambao (1992).

210 United Nations Environmental Program (UNEP) (1992).

211 I. Addae-Mensah (1995).

212 R. Farnsworth (1989).

213 P. P. Principe (1989).

214 A. B. Cunningham (1993).

215 I. Addae-Mensah (1991), op. cit.

216 Ibid.

217 The Crucible Group (1994).

218 E-I. A. Daes (1993).

219 The Crucible Group (1994), op. cit.

220 IBGE (1985).

221 A. Artiges (1991).

222 Ibid.

223 The Crucible Group (1994), op. cit.

224 Ibid.

225 The Crucible Group (1994), p. 32.

226 Ibid., p. 54-55.

227 W.V. Reid (1993).

228 The Crucible Group (1994), op. cit., p. 90-92.

229 The Crucible Group (1994), op. cit., p. 11.

230 United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization (1985).

231 Reproduzido e editado a partir do capítulo 19 no volume I da antologia History and Philosophy of Science for African Undergraduates (ed.) H. Lauer, Ibadan, Nigeria: Hope Publications, p. 280-292.

232 Stuart Hampshire (1988).

233 David Hume [1757 (1963)].

234 J.E. McGuire e P.M. Rattansi (1986). Veja também Derek Gjertsen (1986, p. 468-469).

235 Tales não deixou nenhum documento escrito apesar de provavelmente ter existido. No entanto, os resultados atribuídos a Tales podem muito bem derivar da escola em vez do indivíduo. Vários resultados atribuídos a Tales realmente derivam de uma época muito posterior. Ninguém, por exemplo, poderia ter previsto um eclipse solar nesta época. Ainda assim, Heródoto afirmou que Tales previu um eclipse desse tipo em 585 a.C.

236 Para Plínio, Plutarco, Lucrécio e Heródoto não existem datas de publicação. O mais próximo de uma data de publicação é o editio princeps de relevância técnica especialmente para estudiosos da antiguidade.

237 William Eamon (1994, p. 242).

238 Jonathan Dimbleby (1994, p. 306-307).

239 Paracelso (1975 [1589, 1656], p. 159).

240 Otto Neugebauer (1969, p. 91).

241 Anthony Grafton (1992, p. 1-2).

242 David Jones (1983, p. 915-917).

243 Uma seleção da Pseudodoxa epidemica (1646) está incluída em Sir Thomas Browne Paracelso [1646 (1977)].

244 Plínio (1991, p. 78-79).

245 John Locke (1924 [1690]).

246 Eric Chaisson (1998).

247 Richard Feynman (1988, p. 113-227).

248 Jonathan Weiner (1999, p. 223).

249 Michael Hoskin (ed.) (1997, p. 261-264).

250 Malcolm Jay Kottler (1974, p. 465-502).

251 P.C. Wason (1960). Veja também Stuart Sutherland (1994, p. 135-140).

252 Joseph Needham (1974, p. 283). N.E.: Veja o capítulo 37, de Elizabeth Ely, sobre a venda de remédios altamente polêmicos e experimentais como panaceias para combater epidemias persistentes e altas taxas de mortalidade na África.

253 James Watson (1968, p. 208-216).

254 Weiner (1999, p. 110).

255 Sobre Ehrlich e Salvarsan, veja Paul de Kruif (1927).

256 G.A. Lindeboom (1968, p. 337-340).

257 Daniel Kevles (1997; p. 69-112).

258 Tom Standage (2000).

259 N.E.: Veja o capítulo 36, de Andrew Maniotis e Charles Geshekter e de Eileen Stillwaggon na seção 6.

260 Smoking and Health Now: A Report of the Royal College of Physicians (1971).

261 Robert Crease e Charles Mann (1997, p. 242-246). N.E.: O Grande Colisor de Hádrons da CERN foi construído com o propósito de coletar evidências do Bóson de Higgs.

262 Edward Rosen (1959, p. 147).

263 Richard Feynman (1985, p. 7).

264 Reproduzido do capítulo 33 de Toyin Falola (ed.), Ghana in Africa and the World: Essays in Honour of Adu Boahen (2003), Nova Jersey: Africa World Press, p. 689-711, com a permissão generosa do autor e da editora.

265 Veja, por exemplo, Samuel Huntington (1996).

266 Para um debate sobre a violência em grupo como sendo um mal, veja Ervin Staub (1989). Sobre o relacionamento entre o mal e o momento histórico, veja Paul Ricoeur (1960), Alain Badiou (1998), Georges Bataille (1957), Malcolm Bull (ed.) (1995) e Alenka Zupancic (2000). Agradeço a Robert Meister da Universidade da Califórnia, Santa Cruz, por sugerir este último conjunto de leituras.

267 Hannah Arendt (1975: 185).

268 Ibid.

269 Herbert Spencer (1850) escreveu em Social Statics: “As forças que estão funcionando no grande esquema da felicidade perfeita, não levando em consideração o sofrimento ocasional, exterminam todas as seções da humanidade que estiverem no seu caminho”. Charles Lyall adotou esta linha de pensamento em Principles of Geology: Se “as espécies mais significativas e as menores [...] cada qual sacrificaram milhares, por que nós, os soberanos da criação, não faríamos a mesma coisa”? Seu pupilo Charles Darwin (1871) confirmou em The Descent of Man: “Em algum período no futuro não muito distante quando mensurado em séculos, as raças civilizadas do homem quase certamente exterminarão e substituirão as raças selvagens no mundo todo”. Sven Lindqvist, no seu levantamento do pensamento europeu sobre o genocídio, comenta: “Depois de Darwin tornou-se aceitável dar de
ombros para o genocídio. Se você estivesse incomodado, estaria apenas demostrando sua falta
de educação”. Em Lindqvist (1996 [1992], p. 8, 117, 197).

270 Este parágrafo é baseado em Sven Lindqvist (1996 [1992], p. 119,141,149-51).

271 Arno J. Mayer (1988).

272 Exceto onde indicado, este parágrafo é baseado em Sven Lindqvist (1996 [1992], p. 158,160).

273 Aime Cesaire (1995, p. 12).

274 Frantz Fanon (1967a); para um debate veja David Macey (2000, p. 111, 471).

275 Para detalhes, veja Jan-Bart Gewald (1999, p. 141-230). Veja Tilman Dedering (1999); também Regina Jere-Malanda (2000) e Horst Dreschler (1980).

276 Fanon (1967a); veja David Macey (2000, p. 22).

277 Hanna Arendt (1970).

278 Para um relato jornalístico do espectro do genocídio na imaginação da África do Sul branca, leia Rian Malan (2000).

279 Fanon (1967a, p. 33, 66, 68, 73).

280 Mahmood Mamdani (1996).

281 David Laitin (1986).

282 Sir Henry Maine (1861, p. 178).

283 Escrevi isto sem nenhuma intenção de romantizar o domínio do consentimento ou desprezar a existência de relações de poder no domínio da cultura.

284 Mahmood Mamdani (2001).

285 Veja por exemplo Rene Lemarchand (1970); Catharine Newbury (1989).

286 O relato jornalístico mais convincente pode ser encontrado em Philip Gourevitch (1999).

287 Para um relato jornalístico recombinado que critica fortemente o voyeurismo jornalístico mas dá uma explicação conspiratória (instrumentalista) descarada, veja Bill Berkeley (2001).

288 Esta é uma reprodução editada do artigo original em Comparative Studies in Society and History 17 (1975, p. 91-112) que aparece aqui com a generosa permissão da editora, Cambridge University Press.

289 Os editores reconhecem com gratidão esta adição originalmente contribuída pelo autor para esta antologia.

290 Esta distinção toma emprestado de uma distinção relacionada entre domínios “civil” e “primordial” no comportamento individual, apresentado à análise sociológica por Shils (1957) e fortalecido por Geertz (1963). É claro que no final das contas isso remonta à distinção clássica de Tönnies entre a Gesellschaft de associação e a Gemeinschaft da comunidade.

291 Cf. Ekeh (1972, p. 93): “O colonialismo é para a África o que feudalismo é para a Europa. Eles formam o pano de fundo histórico a partir do qual a África e a Europa avançaram para a modernidade. Assim, eles determinaram as características peculiares da modernidade em cada uma destas áreas”.

292 Não é necessário dizer que a influência burguesa variava muito de uma nação para outra na política interna europeia. Ela era mais significativa na França e na Inglaterra do que na Alemanha e Portugal (veja, por exemplo, Moore, 1966). Existe uma possibilidade de que as diferentes diretrizes coloniais na África – por exemplo, como entre os alemães e os portugueses por um lado e os britânicos e franceses por outro lado – tenham refletido a influência interna variada da classe burguesa na política nacional europeia. Minha caracterização da classe burguesa parece mais verdadeira nos casos dos ingleses e dos franceses do que da burguesia portuguesa e alemã.

293 Essas ideologias imperiais incluem a atração moral aos europeus em termos do “ônus do homem branco” e o elogio fantástico para europeus de que existiam selvagens nobres em algum lugar no mundo não europeu que podiam imitá-los. Para boas fontes dessas ideologias imperiais, veja Arendt (1951) e Curin (1964). A literatura europeia do século XIX e início do século XX está repleta de ideologias imperiais. Em inglês, as obras de Rudyard Kipling e Rider Haggard são especialmente eficazes em sustentarem a superioridade moral dos europeus, especialmente dos ingleses e o desejo evangélico de expansão imperial. Na esfera acadêmica, Prosper and Caliban, de Mannoni, que retrata os africanos como naturalmente dependentes e os europeus como naturalmente dominantes, continua a ser um dos exemplos mais sutis destas ideologias disfarçadas de “objetividade”.

294 Para uma história de caso dramática do envolvimento de um missionário cristão na colonização veja a discussão de Padmore (1949, p. 700-73) sobre as guerras religiosas entre os partidos Ba-Ingleza (inglês) e o Ba–Fransa (francês) em Uganda. Para uma interpretação bem argumentada e simpática do papel dos missionários cristãos, veja Neill (1966).

295 Não se trata de uma questão insignificante que africanos colonizados pelos franceses não soubessem nada sobre estes exploradores britânicos e que os africanos colonizados pelos britânicos não soubessem dos exploradores franceses.

296 “Been-to” é um termo nigeriano usado para se referir àqueles que já estiveram fora, geralmente na Inglaterra, Europa e Estados Unidos ou Canadá e que exageram sua imitação de comportamentos ocidentais. Veja também a discussão de Fanon (1967, p. 17-40) sobre esta questão no que diz respeito aos africanos e aos habitantes das Índias Ocidentais que falam francês.

297 Dessa forma o líder sindical nigeriano Micahel Imoudu tornou-se um herói na Nigéria colonial por estimular greves contra os britânicos, uma prática que lhe rendeu um forte ressentimento por parte dos seus antigos colaboradores, agora no governo, quando ele a repetiu contra a sua própria nação independente, depois da saída dos britânicos.

298 A concepção amoral das tarefas do governo foi menosprezada por Okoi Ankpo (1967, p. 112-113) da seguinte maneira: “Todo mundo espera que o governo proporcione uma liderança moral saudável”.

299 Para uma tentativa de explicar a guerra civil da Nigéria de acordo com estes termos veja Ekeh (1972).

300 Era uma diretriz deliberada em certo momento nas nossas Universidades Federais “nigerianizar” os principais cargos substituindo os estrangeiros pelos nigerianos. Essas promoções inesperadas trouxeram alguns nigerianos competentes para alguns cargos principais, mas elas também empurraram alguns nigerianos muito incompetentes para outros cargos principais.

301 Comparative Studies in Society and History (1975), vol. 17, p. 91-112.

302 N.E.: British Journal of Sociology, vol. 82, p. 130-145.

303 Talcott Parsons ofereceu diversas definições das suas variáveis padrão que se tornaram cada vez mais complicadas à medida que ele tentava incluir todas as sociedades humanas na sua taxonomia geral definindo o comportamento humano.

N.E.: Veja por exemplo Toward a General Theory of Action editado por Talcott Parsons e Edward A. Shils. Cambridge: Harvard University Press, 1951.

304 Também na Internet, veja “From Promise to Crisis: a Political Economy of Papua New Guinea”. Disponível em: <http://epress.anu.edu.au/sspng/mobile_devices/ch15.htm>

305 W.W. Rostow (1960). O livro popular de Rostow foi a resposta da Guerra Fria ocidental ao marxismo com sua obra central do Manifesto Comunista.

306 Talcott Parsons foi o principal teórico do funcionalismo dominante nas ciências sociais da década de 1960. Seus escritos propiciaram a estrutura para a teoria da modernização que usava um modelo biológico para sugerir que sociedades que se modernizassem agiriam como sociedades integradas que buscam seu próprio bem-estar. Um construto fundamental do funcionalismo e da teoria da modernização era o “comportamento normativo” com desvios desses comportamentos caracterizados como sendo “anômicos” e, portanto, excepcionais. Fiquei especialmente perturbado com esta noção porque podia ver que muitos desses desvios de comportamentos, pelo menos na Nigéria, eram aceitáveis em várias circunstâncias.

307 Para estas declarações que lançaram a “teoria da legitimidade carismática”, veja David Apter (1963), Immanuel Wallerstein (1961) e W. G. Runciman (1963).

308 Uma versão anterior da declaração de Claude Ake apareceu em Comparative Studies in Society and History (vol. 9, nº 1, out. 1966, p. 1-13) sob o título “Charismatic Legitimacy and Political Integration”.

309 N.E.: Um painel de discussão chamado de “Peter Ekeh & ‘The Two Publics’” foi um dos onze assuntos apresentados no 30º Aniversário da Conferência Internacional CODESRIA em Legon, Gana, entre 17 e 19 de setembro de 2003. O tema da conferência era “Canonical Works and Continuing Innovation in African Arts & Humanities”, organizada por Kofi Anyidoho, Diretor do Programa do Instituto de Humanidades Africano da CODESRIA na Universidade de Gana, Legon, em coordenação com a sede da CODESRIA (Dacar, Senegal) e com o Instituto de Estudos Avançados e Pesquisa nas Humanidades Africanas na Universidade Northwestern (Illinois). O impacto geral da conferência proporcionou o ímpeto original para esta antologia em dois volumes.

310 O artigo de Osaghae apareceu originalmente em Voluntas: International Journal of Voluntary and Nonprofit Organizations, 17 (3) September, p. 233-245. N.E.: Reproduzido nesta antologia como capítulo 12.

311 Por uma questão de revelação plena devo acrescentar que Eghosa Osaghae foi meu estudante num sentido muito tradicional. Osaghae estava no primeiro lote de estudantes na Universidade de Ibadan que receberam palestras minhas e de Richard Joseph sobre nossas publicações em Comparative Studies in Society and History. Depois disso, supervisionei a tese de Bacharel em Ciências de Osaghae, depois sua dissertação de mestrado e finalmente sua tese de doutorado. Nós editamos juntos um grande livro sobre o federalismo nigeriano e permanecemos amigos.

312 O Professor Jacob Ade Ajayi sucedeu o fundador da Escola de História de Ibadan, o Professor Kenneth Dike, como decano dos historiadores nigerianos. Ajayi articulou a ideologia da Escola de História de Ibadan com autoridade. Ele deixou claro que a Escola considerava o colonialismo como sendo um simples “episódio” na longa história da África. Ele declarou esta posição de forma muito clara no seu famoso capítulo em Emerging Themes of African History: Proceedings of the International Congress of African Historians, que ocorreu na University College, Dar es Salaam, em outubro de 1965 e foi editado por T. O. Ranger (1968, p. 198-200).

313 A Palestra Inaugural de Abiola Irele em Ibadan, “In Praise of Alienation” foi reproduzida em V. Y. Mudimbe (ed.) (1992).

314 Declarações mais completas minhas sobre este argumento, especialmente contra a posição de John Fage, serão encontradas em (a) Peter P. Ekeh (1999, p. 89-114), e (b) Peter P. Ekeh (2004, p. 22-37).

315 Esta é uma reprodução editada do artigo publicado pela primeira vez com o mesmo título em Voluntas: International Journal of Voluntary and Nonprofit Organizations 17 (3). Setembro. p. 233-245.

316 N.E.: Reproduzido como o capítulo 11.

317 Ekeh acredita que a contestação da legitimidade tenha sido fundamental para o sucesso dos empreendimentos coloniais (e anticoloniais). Conforme ele argumenta, “a colonização bem-sucedida da África foi alcançada mais pela justificação ideológica do seu governo pelos colonizadores do que pela mera brutalidade das armas” (1975, p. 96).

318 De acordo com Ekeh (p. 102) “O burguês africano, que nasceu da experiência colonial, fica muito desconfortável com a ideia de ser diferente dos seus antigos colonizadores em questões relativas à educação, administração ou tecnologia”.

319 N.E.: Veja Ukoha Ukiwo no capítulo 64 no que diz respeito ao papel que o interesse pessoal e o cálculo racional desempenham na formação e na função da identidade étnica.

320 A palavra kalabule veio para ficar, apesar de que com a liberalização da economia ela seja menos agitada agora do que já foi anteriormente.

321 A questão não é tanto que o chefe tenha aceitado presentes das partes cujo casos estavam sendo julgados, mas sim que as decisões do chefe deveriam ser influenciadas pelo presente.

322 Após discutir a questão numa palestra pública, um dos participantes de Mali corroborou isto ao citar o caso do chefe que honrou a visita de um importante funcionário do estado matando um dos seus súditos. O homem morto não resistiu e sua família não viu nada de errado com o ato, uma vez que sempre houve uma compreensão de que o mestre podia matar seu empregado nessas circunstâncias. Não é necessário dizer que apesar de o ato ter sido condenado e muitas pessoas terem ficado horrorizadas com ele, o caso não pode ser plenamente processado porque a família do homem morto e sócios se recusaram fornecer evidência.

323 Uma pessoa pode implorar ou solicitar um favor e isto implica que também se possam solicitar presentes.

324 A sociedade pode proibir a compra e a venda de determinadas commodities ou de determinados serviços. Portanto, estes tornam-se contrabando. O sexo é um serviço que muitas sociedades não permitem que seja vendido e comprado como outros bens e serviços. Esses serviços podem ser dados, mas não vendidos. As sociedades também podem prescrever as condições sob as quais serviços ou bens especiais possam ser dados ou vendidos e para quem. Seria igualmente imoral violar as normas prescritas.

325 N.E.: Veja o capítulo 60, de Kwasi Wiredu, sobre a incapacidade da liderança democrática competitiva eleitoral de atender a todos os setores da sociedade.

326 Reproduzido de Ghana: Changing Values, Changing Technologies (2000) ed. H. Lauer, Washington D.C.: Council for Research in Values and Philosophy, com permissão do autor e da editora.

327 Meu encontro com Janet MacGaffey numa conferência internacional na Universidade Hebraica de Jerusalém me incitou a iniciar meu próprio estudo sobre o fenômeno chamado de setor informal do qual surgiu meu livro, The Informal Sector in Ghana”s Political Economy (1991). Os artigos da conferência de Jerusalém foram publicados conforme editados por Donald Rothchild e Naomi Chazan (1988). Veja minha própria contribuição, assim como a de MacGaffey naquela coleção.

328 Para a crítica mais recente destes e de outros autores veja Eyoh (1996).

329 Veja Brodie Cruickshank (1953) para um breve levantamento desta história de mudança social em Gana.

330 As origens e a dinâmica do setor informal é o assunto de estudo em Ninsin (1991); veja especialmente p. 36-52.

331 Veja Yao Graham (1989, p. 45-46) para a importância política desta lei.

332 Para dados sobre esta expansão revolucionária no sistema educacional do país, veja Ninsin (1991,
p. 46-48).

333 Várias excelentes obras acadêmicas se dedicaram a analisar a estrutura da economia ganense e sua dinâmica interna. Alguns dos clássicos sobre a natureza da economia ganense são Ahmad (1970); Birmingham (1966); Krassowski (1974); e Szerewszeski (1965).

334 Para dados adicionais descrevendo esta situação desoladora, veja o Instituto de Pesquisa Estatística, Social e Econômica (ISSER) (1995, p. 135-148).

335 Alguns exemplos aleatórios são Andreff (1984); Hugo (1975) e Palliox (1977).

336 Dudley Seers and G. R. Ross (1952). Veja Sir Arthur Lewis (1953).

337 Veja por exemplo van de Walle (1997, p. 3-5) para um conjunto de índices de globalização definidos como integração econômica.

338 Assegurar um ambiente capacitador também justificou uma legislação que inibe que se façam campanhas presidenciais eficazes por partidos contrários ao que está no poder; veja J. Osei (2000).

339 É claro que os processos que levam a essa reestruturação de economias e classes são muito mais complexos. Diversos fatores, inclusive a natureza da economia e se o estado é de bem-estar ou não, o tipo de sistema educacional, etc. determinam o resultado. Para análises destas tendências em sociedades pós-industriais, veja a coleção de estudos de caso em Esping-Andersen (1993).

340 Veja por exemplo Hutchful (1995, p. 52-76) para uma avaliação da validade da posição de Chazan e de outros. Eyoh (1996) sujeitou o que ele considera corretamente as armadilhas da nova sociologia política para a África à crítica incisiva.

341 Analistas deste fenômeno em sociedades pós-industriais também têm uma visão semelhante, mas de acordo com princípios puramente econômicos que não têm nada a ver com as relações entre o estado e a sociedade. Veja por exemplo Pahl (1981).

342 Para uma análise concisa destes processos de reestruturação de classe, veja Ninsin (1996, p. 32-39).

343 Wright vê a formação de locais contraditórios como um dos resultados da luta de classes. Apesar de eu concordar que a luta de classes atua como mediadora na formação de classes, geralmente a evidência a partir da experiência de Gana sugere que o processo não seja totalmente autônomo. O estado intervém de maneira agressiva para estruturar o resultado da luta de classes, da qual a informalização é apenas um resultado peculiar.

344 As informações sobre a política deste período foram tiradas de (Ninsin 1985, p. 50-52). Para uma análise detalhada da política do período entre 1977 e 1979, confira o capítulo 4 de Ninsin (ibid.); também Ocquaye (1980).

345 Para uma avaliação crítica da política da chegada ao poder do PNDC e de como ele perdeu sua base social original, veja Yeebo (1991).

346 A lista de organizações do setor informal é tirada de Ninsin (1991, p. 114-115).

347 O governo do PNDC usou essas organizações, entre outras, como as bases de representação na Assembleia Consultiva (o órgão que escreveu a Constituição de Gana em 1992). Para uma lista de organizações no setor informal que foram nomeadas pelo governo como órgãos eleitorais com o direito de mandarem representantes à Assembleia Consultiva, veja The Consultative Assembly: Register of Members, Accra, p. 1991. Além disso, conforme será discutido no presente, estas associações e outras foram reconstituídas como o Conselho de Associações Comerciais Locais (CIBA) e cooptaram para o novo movimento populista de Rawlings que fez seu regime voltar ao poder nas eleições de 1992 e de 1996.

348 Relatado em Ottaway (1997, p. 6).

349 Este argumento foi forçosamente apresentado em Ninsin (1998).

350 Existem muitos dados sobre as greves e outras formas de luta política adotadas por diversas seções da mão de obra organizada durante este período; veja Ninsin (1985).

351 Ninsin (1985).

352 Os outros principais partidos políticos também mobilizaram o apoio de associações formadas pela classe média baixa e por trabalhadores desempregados que operam no setor informal.

353 Este capítulo é uma versão editada do artigo do autor com o mesmo título apresentado na 14ª Conferência Anual da Associação Antropológica Pan-Africana, Instituto de Estudos Africanos, Universidade de Gana, Legon, entre os dias 2 e 6 de agosto de 2004. A penúltima seção e o último parágrafo que fecha este capítulo são trechos extraídos das páginas 10 a 12 de “Custom, Community and Conflict: Neoliberalism, Global Market Opportunity and Local Exclusion in the Land Question in Africa”, apresentado no Simpósio Internacional At the Frontier of Land Issues: Social Embeddedness of Rights and Public Policy, em Montpellier, França, entre os dias 17 e 19 de maio de 2006. Disponível em: <http://www.mpl.ird.fr/colloque_foncier/Communications/PDF/Amanor%20TR.pdf>. Acesso em: nov. 2007.

354 N.E.: Os direitos reais à terra são absolutos, existindo de forma incondicional e livre de qualquer reivindicação predominante. Estes contrastam com direitos de usufruto que são condicionais ou circunscritos por limitações estipuladas na lei, no costume ou na circunstância. Os dois podem coincidir para indivíduos diferentes no que diz respeito a uma determinada propriedade e seus diversos aspectos. Por exemplo, você pode ter um direito absoluto ou real a uma propriedade à qual eu, como seu inquilino, tenho direitos de usufruto à casa ou pomares situados nessa terra em que eu tenho autoridade sobre quem entra na casa e como ela é usada; eu tenho direito de usufruto às frutas das árvores no terreno (e, portanto, um direito real a vender, comer, preservar, destruir ou doar a fruta que eu colher, apesar de não ter nenhum direito absoluto às próprias árvores). Um direito fiduciário a alguma coisa, inclusive à terra, é o direito de ser seu depositário para outra pessoa; isto contrasta de maneira bastante significativa com o direito absoluto ou real a essa propriedade. A natureza dos direitos a terras comunais desfrutados pelos chefes de famílias reais é polêmica. Veja o capítulo 63, de Kwame Ninsin na Seção 6.

355 N.E.: Ser proletarizado significa ser deslocado de uma posição de autonomia ou autossuficiência e autonomia econômica relativa para a posição de um trabalhador assalariado.

356 N.E.: Amanor (2006, p. 9-11).

357 N.E.: Os artigos relevantes na Constituição (1992) mencionados aqui estão reproduzidos no capítulo 68.

358 Amanor (2006, p. 12).

359 N.E.: O autor refere-se a escândalos que começaram a ser revelados para o público americano em 2002 relacionados com fraudes comerciais e contábeis pelas eminentes entidades empresariais: ENRON, Tyco, WorldCom, Global Crossing, Halliburton, entre outras. No que diz respeito ao desvio global de percepções e de representação equivocada da corrupção, veja o capítulo 13, de Albert K. Awedoba.

360 N.E.: Para um relato detalhado de até que ponto as empresas farmacêuticas multinacionais influenciam o direito internacional e o doméstico, política de auxílio exterior e expansão do mercado, através da obtenção de lucro e do financiamento de campanhas eleitorais nos Estados Unidos, veja Márcia Angell (2004).

361 Exemplos dessa liderança veem à mente pela honestidade do presidente dos Estados Unidos no século XIX, Abraham Lincoln, que estava no poder quando a Guerra Civil Americana acabou e pela capacidade do presidente Franklin Delano Roosevelt, no século XX, celebrado por estabelecer o primeiro esquema de bem-estar social federal e de criação de empregos no país inteiro durante a chamada Grande Depressão dos Estados Unidos, impedindo assim que os Estados Unidos se dividissem em duas facções hostis. Em vez disso, ele fez com que o país entrasse na Segunda Guerra Mundial.

362 N.E.: Theodore Roosevelt, 1858-1919, foi o 26º presidente dos Estados Unidos.

363 O primeiro e maior sistema de tratamento de saúde privado nos Estados Unidos.

364 Sou grata à Escola de Pesquisa Americana por um ano de residência como Weatherland Scholar onde obtive a importante bolsa de estudos para conduzir e apresentar minha pesquisa num ambiente estimulante. Coletei os dados para este artigo em Gana com o apoio da Fulbright Faculty Research Fellowship.

365 Veja Margaret Field (1960), para um estudo amplo da maldição e das formas relacionadas entre os Asantes como etno-psiquiatria; Mair (1969), para comentários sobre Field; Leith Mullings (1984), para um estudo da cura mental que inclui a maldição, realizado em Labadi; Dale Fitzgerald (1975), para um estudo detalhado da linguagem ritual na revogação de uma maldição Ga, uma limpeza da maldição; Corinne Kratz (1990), para um estudo de bênçãos, maldições e juramentos de Okiek.

366 Por chamar minha atenção para esta obra e me fornecer uma cópia, sou grata a Kofi Anyidoho. Uma coleção especialmente boa de obras sobre o assunto foi editada por Christine Oppong (1983), especificamente os artigos de Vellenga, Abu, Asante-Darko e van der Geest, apesar de outros artigos também serem relevantes.

367 Divindades, conhecidas como bosom, são incorporadas em pedras e rios específicos conforme Rattray (1927, p. 112) e outros discutiram desde então.

368 N.E.: Per Hernas compartilha suas reflexões sobre este tema dos relacionamentos historicamente multidimensionais entre europeus e africanos que são ofuscadas pela dicotomia excessivamente simplificada entre “tradição e modernidade” no capítulo 39.

369 Em uma conversa, o Prof. Hernas falou sobre a evidência em alguns dos registros dinamarqueses que relatavam como os europeus usavam a medicina tradicional para se protegerem de inimigos ou para lhes dar vantagens numa competição. Houve um caso em que se relatou que um homem branco tinha vários objetos espirituais tradicionais embaixo da sua cama que foram descobertos após a sua morte.

370 N.E.: As variações sobre o tema do Destino Manifesto que se desenvolveram ao longo do tempo com os motivos econômicos em transformação dos colonizadores europeus por trás da apropriação de recursos africanos são cuidadosamente traçadas na Seção 3, especialmente no capítulo 22, de Frederick Cooper e as ideologias capitalistas que determinaram a transformação desta exploração e suas razões em transformação são discutidas por Claude Ake no capítulo 1. Sobre o eurocentrismo racista sustentado na mídia satélite atual, veja o capítulo 50 de Chinua Achebe

371 Citado por Tsenay Serequeberhan (1991, p. 4). Para um tratamento excelente das bases filosóficas e intelectuais de ideologias eurocêntricas que apoiavam as políticas orientadoras da superioridade e do racismo europeu colonial, veja Cornel West (2002 [1982]).

372 N.E.: De acordo com Louis Nnamdi Oraka (1983, p. 28), “Rev. Thomas J. Dennis (1900-1929) foi o melhor e mais prolífico estudante de Igbo e escritor da sua época. Ele usou um Comitê de Tradução do Idioma Igbo, incluindo nativos Igbo, para traduzir Pilgrim”s Progress e alguns catecismos. Ele também traduziu o Union Reader e o Union Hymnal. Morreu num naufrágio, em 1917”.

373 N.E.: A filosofia evolucionista do Iluminismo e da ciência racista vitoriana, que ela inspirou depois, sustenta a abordagem de missão civilizadora ortodoxa dominante atual para combater HIV/AIDS na África por meio de programas de modificação de comportamento. Veja o capítulo 56, de Eileen Stillwaggon.

374 N.E.: James Ferguson, no capítulo 30 desta coletânea, detalha o papel da antropologia como a disciplina acadêmica que serviu para promulgar estes estereótipos racistas evolucionários com a profundidade e a persistência mais abrangentes.

375 N.E.: Estas crenças são mantidas nas filosofias que sustentam o conselho econômico e políticas educacionais embutido em programas de ajuste estrutural iniciados pelas Instituições de Bretton Woods (veja Akilagpa Sawyerr, no capítulo 4; e Samir Amin, no capítulo 20 e Kwame Ninsin, no capítulo 63).

376 N.E.: Max Assimeng explica a crítica sociológica inerente nestes movimentos messiânicos, veja seu capítulo 7.

377 N.E.: Este debate vai muito além dos parâmetros de textos discursivos acadêmicos. Veja o capítulo de Kofi Anyidoho, na Seção 7.

378 N.E.: Damian U. Opata nesta seção explica o fenômeno do “culto implacável ao diabo” e da violência nas ruas contra a infraestrutura religiosa tradicional africana e seu pessoal causada por pentecostalistas na Nigéria contemporânea.

379 N.E.: No capítulo 62, Nana S.K.B. Asante descreve exemplos da calibração singular do Okuapehene das suas obrigações como um governante tradicional com seus compromissos com a teologia e o costume cristãos.

380 Isto foi numa entrevista de campo com o Bispo Anglicano de Kumasi durante meu trabalho de campo. A visão do Bispo é uma esperança otimista de que se a tendência atual de cooperação entre a cultura tradicional e o cristianismo se mantiver, algum dia a cultura Asante será convertida ao cristianismo (anotações de campo: 23 de julho de 1999).

381 Esta era a posição do Nsumankwaahene, o médico e farmacêutico chefe do Asantehene, que durante a posse de Otumfuo Osei Tutu II beijou o anel do Bispo Kwesi Sarpong, o Arcebispo Católico de Kumasi e também foi abençoado por ele. O Bantamahene, ele próprio um membro ativo da Igreja Metodista em Kumasi, manifestou a mesma visão (notas de campo: 22 de julho de 1999). Foi esta mesma atitude de acomodação mútua que inspirou a formação da Associação de Chefes Cristãos e Rainhas-mães.

382 N.E.: fenomenologia da religião refere-se de maneira ampla a estudar a grande variedade de experiências de primeira mão singularmente associadas com crenças e convicções religiosas.

383 Por exemplo, entre os habitantes da cidade é comum tratar queimaduras com ervas medicinais, mas ir a um hospital para cuidar de membros quebrados. Ainda assim, até mesmo em casos graves de doenças, como membros quebrados, os pacientes administram analgésicos, massagem, antibióticos e mezinhas por conta própria. Veja David Brokensha (1966, p. 155).

384 Como idioma, também se escreve e se chama de Nankanse ou Nankani. Os Kassenas, no entanto, o chamavam de Nankana dando-lhe uma variante adicional.

385 Peter Barker (1986, p. 99) e A.K. Awedoba (2002, p. 25)

386 Gana Statistical Service (2000) Population and Housing Census.

387 Thorpe, African Traditional Religions: An Introduction, 116 e Taylor, Primal World Views: Christian Dialogue with Traditional Thought Forms, 51.

388 S. A. Thorpe (1991, p. 122-125); John B. Taylor (1976, p. 50-53).

389 M. F. C. Bourdillon (2000, p. 176-197); Peter Sarpong (1974, p. 45-47); John J. Collins (1978, p. 119-130).

390 Pashington Obeng (2000, p. 376).

391 Ncho Anagdene foi entrevistado em sua casa, em 23 de fevereiro de 2004.

392 M. F. C. Bourdillon (2000, p. 176-197); John Joseph Collins (1978, p. 119-130). Veja também David W. Brokensha (1978, p. 155).

393 Constituição da OMS, 1948.

394 Ndaah foi entrevistado na sua casa, em Kologo, em 12 de fevereiro de 2006.

395 Meyer Fortes (1987, p. 5).

396 “0902 – Kasena Nankana District”, 2000 Population and Housing Census, Ghana Statistical Service and Fact Sheet No. III, Population of Gana: Demographic and Socio-Economic Indicators by District, set. 2005.

397 Veja também John S. Mbiti (1969, p. 1).

398 Mercy Amba Oduyoye (1992, p. 12-14).

399 Yetunde A. Ola-Aluko e Patrick Edewor (2002, p. 20).

400 Meyer Fortes (1987, p. 193).

401 Este tipo de febre costuma evoluir para convulsões em crianças. Uma segunda precaução é dada durante o estado convulsivo quando um homem carrega a criança. Acredita-se que o espírito de personalidade de um homem seja forte o suficiente para se agarrar ao espírito da criança para impedir que ele vá embora até que se busque o tratamento correto.

402 R. S. Rattray (1932, p. 166).

403 John J. Collins (1978, p. 106-131); David Westerlund (2002, p. 151-175).

404 Reproduzido de Monthly Review, vol. 55, n. 5, outubro de 2003.

405 Originalmente publicado como o Capítulo 5 no Volume I de History and Philosophy of Science for African Undergraduates, ed. H. Lauer, (2003) Ibadan: Hope Publications, p. 130-135.

406 Revisado e resumido a partir de Frederick Cooper e Richard Packard (orgs.), “Introduction”, in: International Development and the Social Sciences: Essays on the History and Politics of Knowledge (1997), Berkeley: California University Press, p. 1-41.

407 Para uma análise concisa da sucessão de teorias na economia, veja Arndt (1987).

408 Nossa discussão está limitada aos relacionamentos do Primeiro e do Terceiro Mundos. Isto não ocorre porque a experiência do desenvolvimento nos regimes comunistas não esteja relacionada com os problemas que estão sendo discutidos aqui: na verdade, as sociedades comunistas representam o modelo de desenvolvimento alternativo mais claro aos discutidos aqui. De várias maneiras, o etos desenvolvimentista do comunismo tem paralelos com a variante capitalista e realmente existem conexões, como na influência de modelos de planejamento soviético na Índia de Nehru. Aqui não fazemos nada além de chamarmos a atenção para essas questões, pois o desenvolvimentismo comunista é um assunto que merece ser analisado profundamente e com sensibilidade às suas variantes e complexidades.

409 Uma introdução valiosa a debates recentes é Watts (1993). McCloskey (1985) chama a economia convencional de “modernista” devido à sua reivindicação de ter descoberto leis universais do comportamento humano e seus argumentos com este tipo de modernismo serão discutidos adiante. Ironicamente, seu tratamento mais resumido da economia do desenvolvimento (1987) acaba com uma posição muito próxima do que chamamos de ultramodernismo.

410 Esse tipo de argumento passou da divergência à dominação. Veja Bauer (1972) e Lal (1985).

411 Trata-se de um campo amplo demais para ser investigado aqui. Mas (além de estudos de antropologia e economia citados abaixo), veja Novick (1988), Fisher (1993), Mudimbe (1988).

412 O trabalho de McCloskey em si desencadeou uma conversa: Klamer et al. (1988), Nelson et al. (1987) e especificamente a crítica pungente em Rosenberg (1992), capítulos 2 e 4.

413 Klitgaard (1990) detalha os especialistas em desenvolvimento que passaram pelo minúsculo país da Guiné Equatorial enquanto ele estava lá: dos Estados Unidos, Grã-Bretanha, Alemanha, Espanha, Argentina e Chile, trabalhando para o Banco Mundial, as Nações Unidas, igrejas e outras organizações não governamentais, além de outras agências de auxílio. Diferentemente de outros países em desenvolvimento, a Guiné Equatorial não dispunha de funcionários locais com o mesmo treinamento dos especialistas estrangeiros. Mas o “desenvolvimento” era um valor suficientemente universal a ponto de quem tivesse conhecimento, tanto estrangeiros quanto locais, poderia conversar. Estas conexões estavam carregadas de poder: oficiais locais usavam suas conexões com estas instituições nos seus próprios esforços para aprofundarem a autoridade do estado e travarem grandes batalhas umas com as outras, enquanto o Banco Mundial e o Fundo Monetário Internacional usavam seu poder de conceder ou negar empréstimos para exigirem ações específicas de um estado soberano.

414 Robert Shenton e Michael Cowen argumentaram que o desenvolvimento realmente deveria ser visto como sendo um construto perfeitamente do século XIX, levando a um debate num workshop sobre o quanto essa observação dizia sobre a mudança nos usos deste construto anos mais tarde. O artigo de William Beinart contribuiu para a discussão de imagens coloniais de natureza e gestão, tanto no pastoralismo quanto na agricultura.

415 N.E.: Sobre a tensão entre o conceito de “evolução” e o de “desenvolvimento” na história de uma disciplina, veja Ferguson (1997) resumido como o Capítulo 30.

416 O ponto óbvio de que o crescimento econômico e a mudança institucional ocorreram até mesmo onde os desenvolvedores não tentaram alcançá-los de maneira consciente foi enfatizado por defensores do livre mercado (Bauer, 1984) e por africanistas que querem mostrar que os próprios africanos foram agentes do progresso (Chauveau, 1985).

417 Citada em Escobar (1995, p. 3). Para um histórico, veja Rosenberg (1982). Veja também Sharpless (1997); Packenham (1973); Lumsdaine (1993).

418 Até certo ponto, a antropologia vinha se esfregando nos seus próprios limites desde a década de 1930, descobrindo em questões como migração da mão de obra e problemas de nutrição que não se encaixavam bem na África de tribos. Mas foi apenas em 1951 que George Balandier estabeleceu um argumento claro e forte do motivo pelo qual a “situação colonial” em si deveria ser investigada e sua intervenção ocorreu num momento em que o colonialismo estava caindo e que os estudiosos estavam mais interessados em explorar novas possibilidades em vez de investigarem a ordem que estava morrendo na profundidade que o argumento de Balandier implicava.

419 Lanteri (1985, p. 217).

420 Veja Martin e Knapp (1967) para artigos sobre os problemas de ensinar a economia do desenvolvimento.

421 W. A. Lewis (1954, 1955); veja também Arndt (1987), Meier e Seers (1984), Meier (1987) e Cooper (1997). Stephen Gudeman apresentou um artigo de workshop argumentando que a teoria de Lewis obscureceu a especificidade do “setor tradicional”.

422 Hirschman foi criticado por não colocar suas ideias em modelos matemáticos rigorosos e foi defendido por discutir o desenvolvimento numa forma narrativizada que enfatizou o “aprendizado” dentro de sociedades, a criação de vínculos entre atores econômicos e a importância de uma análise empiricamente rica, específica de cada situação. Veja o simpósio recente sobre a sua obra publicado por Rodwin e Schon (1994).

423 Apesar da incapacidade da teoria da modernização para lidar com a natureza conflitante da mudança, sua concepção teleológica da modernidade e sua redução da natureza da mudança, sua concepção teleológica da modernidade e sua redução de “tradição” para um contraste não histórico é amplamente reconhecida, existem tentativas de ressuscitá-la, especialmente através de conceitos como “sociedade civil” e “governança”, trazidos adiante como novos substitutos para a antiga teleologia. Veja Barkan (1994) e mais geralmente Apter e Rosberg (1994).

424 Essas abordagens sobre o desenvolvimento são semelhantes às visões dicotômicas que se tornaram influentes em estados coloniais, em obras variando de Fanon a James Scott (1990) a Estudos Subalternos (Guha e Spivak, 1988): a “autonomia” da classificação a partir do discurso colonial. Para argumentos a favor de uma abordagem interativa, não binária veja Cooper (1994) e Cooper e Stoler (1997). O artigo de workshop de David Ludden ligou questões de desenvolvimento aos Estudos Subalternos, argumentando que as formas variadas em que agricultores indianos adotavam quaisquer iniciativas disponíveis para eles levanta questões sobre a utilidade de uma categoria como a “subalternidade”.

425 Thomas Biersteker analisa o movimento atual para a democratização e as formas como ele influenciou as instituições de desenvolvimento e as prioridades nacionais; Kwasi Wiredu também apresentou um artigo sobre as relações entre democracia e desenvolvimento.

426 Participante numa série de três workshops realizados em 1993-1994 na Universidade de Emory, na Universidade de Michigan e na Universidade da Califórnia em Berkeley, sobre desenvolvimento internacional e as ciências sociais, patrocinados pelo Joint Committee on African Studies of the American Council of Learned Societies e pelo Social Science Research Council.

427 Ibid.

428 Raymond Cartier (1956ª, p. 41) e (1956b, p. 41), grifo nosso. A importância deste debate é enfatizada em Marseille (1984, p. 11, 359, 373).

429 Estes comentários vêm de reuniões dos Groupements Professionels Colonials, Comite Centrale, 10 de março de 1943, Commission des Questions Sociales, 5 de fevereiro de 1943, AE 51, Comite Centrale, 7 de abril de 1943, AE 61, Archives Nacionales, Section Outre-Mer (a partir de agora, ANSOM); Mounier (1942, p. 75, p. 161-167).

430 Veja, por exemplo, os esforços para dar notas diferentes relativas aos Estados Unidos baseadas em quais categorias pré-configuradas podem ser marcadas no African Governance Program of the Carter Center (um exercício repetido em cada edição do Boletim de Notícias do Centro, African Demos). Para uma pesquisa dos efeitos da condicionalidade política sobre os estados africanos, veja Robinson (1995).

431 Existem literaturas sobre classificação (Wood, 1985), narrativas de desenvolvimento (Roe, 1991) e discurso de desenvolvimento (Apthorpe, 1986; Moore e Schmitz ,1995).

432 Um estudo clássico de imperativos organizacionais no campo do desenvolvimento é de Tendler (1975). Ela observa que o desenvolvimento dá origem a muita incerteza, especialmente no que diz respeito à informação do beneficiário e “o projeto” é um esforço para manter controle sobre um processo confuso mesmo que esta lógica organizacional contestasse a meta de longo alcance do esforço. Sobre a ideia do planejamento como um “corpo de costumes” receptivo à análise antropológica, veja Robertson (1984, p. 2).

433 A crítica feita por Emery Roe de estudiosos que sempre uma encontram uma razão pela qual um projeto de desenvolvimento deve ser considerado pernicioso, gerou uma discussão interessante destes pontos. Veja também seu artigo e críticas dele em Roe (1994).

434 Conforme o artigo de workshop de Gracia Clark sobre Gana na era do ajuste estrutural observou, este programa tem sido bem-sucedido como um sistema cultural, se reproduzindo e se propagando, enquanto a percepção de opções restritas que este sistema promove permite que os efeitos do ajuste sobre grupos específicos – como mulheres de mercado – não sejam examinados. O fato de o ajuste estrutural não ser neutro em termos de gênero também é enfatizado em Afshar e Dennis (1992). Sobre alternativas, veja Stein 1995 e para um exemplo importante veja Diouf (1997). N.E.: Reproduzido como o Capítulo 29.

435 Também já foi mostrado que povos diferentes têm conceitos de mudança que podem ser traduzidos como “desenvolvimento”. Veja Peel (1978).

436 Estas questões foram centrais para dois workshops realizados depois dos representados neste volume, no Harvard Institute for International Development em 1995-96 sob o título “Development Encounters”, e organizados por Pauline Peters e Frederick Cooper.

437 Um gênero mais comum – denúncias abrangentes do Banco Mundial feitas por críticos de esquerda ou rejeições abrangentes de tudo que as burocracias estatais fazem por críticos de direita – não chega ao fundo das questões. Para uma visão mais matizada do Banco, veja Laidi (1989).

438 Alguns críticos gostariam de ver iniciativas para a mudança vindas de movimentos sociais em vez de vindas de um modelo global como o desenvolvimento (Escobar, 1995). Isto implora a pergunta fundamental: o que distingue um movimento social “bom”, que expande as oportunidades para a realização humana, de um movimento social “ruim”, que impõe um tipo de particularismo a outras pessoas? Os dois são movimentos sociais e implicitamente o crítico está impondo algum tipo de critérios gerais do progresso humano a eles – em resumo, voltando ao mesmo tipo de discurso universalizante que eles criticam no conceito do desenvolvimento. Escobar e outros estão fazendo um esforço bastante válido para procurarem um “nós” mais modesto, mais culturalmente específico, menos universalista implicado na ideia de que “nós podemos fazer um mundo melhor” do que as versões mais totalizantes do modelo de desenvolvimento. Ainda assim, a solução deles não resolve mais as tensões de universal e específico do que o conceito de desenvolvimento – que também é receptivo à variação e reconhecimento das tensões que ele incorpora (veja Gupta, 1997).

439 Desde o século XVIII, as retóricas tanto a favor quanto contra o mercado desempenharam papeis fundamentais na mobilização política na América Latina, da mesma forma que a crítica do mercado foi invocada contra a dor que o comércio internacional causou em outras situações. Salvatore (1993).

440 Revisado e resumido de “Modernising Burocrats, Backward Africans, and the Development Concept” in: Cooper, Frederick e Randall, Packard (orgs.), International Development and the Social Sciences, Berkeley: University of California Press, 1997, p. 64-92.

441 Minutas do Comitê de Aconselhamento Econômico Colonial, 19 de dezembro de 1944, CO 852/588/2; House of Commons Debates (13 de julho de 1943): cc. 48-64.

442 Estes comentários vêm de reuniões dos Groupements Professionels Colonials, Comite Centrale, 10 de março de 1943, da Commission des Questions Sociales, 5 de fevereiro de 1943, AE 51, do Comite Centrale, 7 de abril de 1943, AE 61, dos Archives Nacionales, Section Outre-Mer (a partir de agora chamada de ANSOM) e de Mounier (1942, p. 75, 161-67).

443 Transcrições das sessões dos dias 2 e 3 de fevereiro de 1944 e o relatório da Commission de l’Economie Imperiale, sessão de 1º de fevereiro de 1944, AP 2295/2, “Role et Place des Europeens Dans la Colonisation”, relatório da conferência de Brazzaville, 20 de janeiro de 1944 AO 2201/7 Direction Generale des Affaires Politiques, Administratives et Sociales, “Programme general de la Conference de Brazzaville,” 28 de dezembro de 1943, AP 2201/7, Mahe, “Rapports sur l ‘industrialization des Colonies,” e transcrição da sessão do dia 7 de fevereiro de 1944, AE 101/5, todas na ANSOM; recomendações da conferência em La Conference Africaine Française. Brazzaville 30 de janeiro a 3 de fevereiro de 1944 (Brazzaville: Editions du Baobab, 1944), p. 60-61. Sobre as continuidades da Frente Popular através de Vichy para Brazzaville, veja Cotte (1981, p. 58-63).

444 A necessidade de coordenar esforços de desenvolvimento tornou-se um argumento para uma centralização política. “Commission Chargee de l’Étude des Measures Propres a Assurer aux Colonies Leur Juste Place Dans la Nouvelle Constitution Francaise”, sessões de 30 de maio e 27 de junho de 1944, AP 214, ANSOM.

445 Assemblee Nacionale Constituante, Annales 4 (12 de abril de 1946), cc 1756-58; Inspecteur General des Travaux Publics des Colonies, “Plan d’Equipement Decennal des Territoires d’Outre-Mer. Afrique Occidentale Francaise, Section I: Depenses d’Interet Social et Depenses Diverses. Notice Justicative”, 8 de fevereiro de 1945, IQ 162 (74), Archives du Senegal (daqui para frente AS). N.E.: bricolage (Fr.) significa levar vida errante, fazer pequenas coisas inconsequentes.

446 Transcrição de African Governors’ Conference, 12 de novembro de 1947, 40. Ernest Bevin, o Secretário das Relações Exteriores, transformou esta esperança num mundo da fantasia desenvolvimentista, prevendo “grandes montanhas de manganês” e de outras matérias-primas na África e afirmando, “Se nós pelo menos prosseguíssemos e desenvolvêssemos a África, nós poderíamos ter os Estados Unidos dependentes de nós e comendo na nossa mão em quatro ou cinco anos”. Bevin citado nos diários de Hugh Dalton, 15 de outubro de 1948; citado em Pearce (1982: 95-6). Para a version française do argumento de que nós precisamos da África de maneira absoluta, veja o Governador Roland Pre, discurso ao Conselho Geral da Guiné, 22 de outubro de 1949, Agence FOM 393/5bis, ANSOM.

447 Arthur Creech Jones e Sir Stafford Cripps, discursos na African Governors’ Conference, 1947; Creech Jones, Memorando sobre “Development of Colonial Development Working Party,” 1948, 4-5, CO 852/868/5; Partido Trabalhista do Desenvolvimento Colonial, Relatório Provisório, 19 de abril de 1948, PREM 8/923, PRO; Creech Jones para Stafford Cripps, 19 de novembro de 1949, Creech Jones Papers, Rhodes House, Oxford, 44/1, folios 133-36. “The Future Work of the Colonial Development Working Party,” EPC(48)35, 27 de abril de 1948, PREM 8/923, Creech Jones, discurso, “Development of Backward Areas,” 1949, e “Some Practical Achievements in the Colonies since the War,” Colonial Office paper, 7 de dezembro 1948, Creech Jones Papers, 44/1 e 44/2, Rhodes House, Oxford University. Então funcionários ansiosos do governo estavam dispostos a se juntarem à obsessão com o crescimento econômico que estava surgindo entre os economistas (Arndt, 1978). Veja também Cowen (1984) e Cowen e Shenton (1991).

448 Creech Jones, discurso na Conferência dos Governadores, 1947, 22; Governador Mitchell do Quênia para Creech Jones, 30 de maio de 1947, CO 847/35/47234/1/47; Sydney Caine, Minuta, 23 de abril de 1946, CO 852/1003/3; Creech Jones, Despacho Circular, 13 de julho de 1948, CO 852/10003/4, PRO.

449 Relatório do Comitê Sobre a Conferência de Governadores Africanos, 22 de maio de 1947, apêndice 6; “The Economic Development of Agricultural Production in the African Colonies”, CO 847/36/47238, PRO.

450 AOF, Inspection du Travail, Relatório Anual, 1951; Senegal, Rapport Economique, 1947.

451 Governador Geral Bernard Cornut-Gentille, “Memoire Sur l’Execution du Plan d’Equipement en Afrique Equatorial Française Pendant les Exercises 1947-48 et 1948-49” (Brazzaville: Imprimerie Officielle); M. Moreau, do Togo, para a Conference d’Etudes des Plans, 29 de novembro de 1950, Compte Rendu, AE 169; “Observations et Conclusions Peonnelles du Gouverneur Roland Pre, President de la Commission d’Etude et de Coordination des Plans de Modernization et d’Equipement des Territoires d’Outre-Mer”, maio de 1954, mimeografia na biblioteca da ANSOM, ênfase no original.

452 H. de la Bruchollerie, “Note Sur la Situation Economique de la Cote d’Ivoire au Premier Janvier 1954”, IQ 656 (171), AS; Costa do Marfim, Rapport Economique, 1950, 1951, 1952, 1953. Houve uma literatura “favorável ao camponês” anterior à guerra, interrompida nos anos após a guerra.

453 O dualismo da década de 1950 se baseava no de J. H. Boeke (originalmente publicado em 1942, revisado em 1953), mas era basicamente diferente. Boeke considerava o dualismo como sendo o resultado do “confronto de um sistema social importado com um sistema social local de outro estilo” após a conquista colonial (p. 4). O conceito de Boecke era parte de uma crítica do colonialismo, mas os economistas da década de 1950 estavam preocupados com os relacionamentos de dois setores e o que ocasionou o relacionamento entre eles não foi sua preocupação. Assim, o dualismo tornou-se uma característica aparentemente natural da economia subdesenvolvida e a margem crítica de teorias anteriores foi perdida. O conceito de economia dual recebeu a sanção das Nações Unidas (1951, p. 9; 1959, p. 12) assim como a dos principais estudiosos.

454 Lewis (1954). Algumas das ideias de Lewis sobre o excedente de mão de obra – apesar de não o dualismo setorial rigoroso – teve antecedentes na obra de P.N. Rosenstein-Rodan, especialmente 1943. O pensamento da época da guerra sobre o pós-guerra foi importante para abrir perguntas de investimento planejado na profissão de economista e entre conselheiros políticos. Veja Arndt (1987, p. 43-48).

455 Lewis (1954, p. 141, 147-8). O setor tradicional poderia incluir trabalhadores informais urbanos e pequenos comerciantes, de quem o ato de eliminar pessoas não significaria a perda de tempo de trabalho gasto coletivamente fazendo suas atividades anteriores. Lewis (1955a, p. 193) era a favor de políticas de estabilização do trabalho, consistentes com seu desejo de construir uma força de trabalho no setor moderno.

456 Lewis (1954, p. 149, 159; 1939). Para outra visão das suposições de Lewis sobre o setor tradicional – especialmente se a repressão é necessária para manter uma taxa salarial constante – Weeks (1971).

457 Veja Arndt (1987) e para um estudo de como estas ideias foram aplicadas no final da década de 1950 e na década de 1960 ao primeiro estado independente da África, Killick (1978).

458 Lewis (1955b, p. 97-98). Antes, Lewis escreveu, “As colônias são pobres porque os povos coloniais não aprenderam a dominar seu ambiente. Suas técnicas e suas ferramentas são primitivas; sua higiene é deplorável e suas atitudes de maneira muito frequentemente são uma aceitação fatalista da sua condição de inevitável”. Ele defendeu a educação, mas pode-se interpretar sua teoria de 1954 como aceitando que a sociedade tradicional não podia ser modificada dessa forma e que a mudança só poderia ocorrer tirando o povo da sua abrangência e trazendo-o para um setor moderno, W.A. Lewis, “Principles of Development Planning”, memorando para o Colonial Economic and Devepment Council, 11 de abril de 1948, artigos do Fabian Colonial Bureau, Rhodes House, Oxford University, 67/1, item 1.

459 N.E.: O artigo citado aqui por Mamadou Diouf está reproduzido como o Capítulo 29.

460 Memórias de Jim Michel, que serviu como Diretor do Comitê de Assistência ao Desenvolvimento de 1994 a 1999. Disponível em: <http://www.oecd.org/documentprint/>.

461 N. T.: Conforme enunciados na página da Internet “Objetivos de Desenvolvimento do Milênio”, do sítio do Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento (PNUD). Acessível em <http://www.pnud.org.br/ODM.aspx>.

462 Abena D. Oduro (2000).

463 Reconhece-se que a educação tenha outros benefícios para o indivíduo e para a sociedade em grande medida.

464 N.E.: Sobre a avaliação da qualidade e dos padrões no fornecimento de ensino básico gratuito e compulsório, garantido pela Constituição de Gana de 1994, veja o capítulo 35 de Judith Sawyerr na Seção 4.

465 James, J. (2006, p. 443).

466 Republic of Ghana (2003, p. 30).

467 Republic of Ghana (2005, p. 5).

468 N.E.: Sigla de “Países Pobres com Dívida Elevada” – uma categoria de autoria do Banco Mundial na década de 1990.

469 Republic of Ghana (2005, p. iv).

470 Republic of Ghana (2005, p. 7).

471 Muitas pessoas consideram uma grande ironia o fato de Rawlings e o regime P/NDC terem começado com uma pauta de extrema esquerda apenas para adotarem o neoliberalismo ao longo do caminho. Eles continuam a fazer pose de democratas sociais se deslocando para uma posição de esquerda moderada.

472 É concebível caracterizar a administração dominante da NPP sob o Presidente Kufuor como sendo democrata liberal e se deslocando mais para a direita.

473 Veja também Ewusi (1987).

474 Sob diversos aspectos, os ajustes estruturais continuam a impulsionar iniciativas socioeconômicas contínuas de Gana como a Visão 2020 e a Iniciativa do País Pobre com Dívida Elevada (HIPC). Na minha visão, estes esforços são simplesmente tentativas de controlar o prejuízo.

475 DANIDA e CIDA são siglas da Agência de Desenvolvimento Internacional Dinamarquesa e da Agência de Desenvolvimento do Canadá, respectivamente.

476 Instituto de Pesquisa Estatística, Social e Econômica.

477 N.E.: Veja o capítulo 35, de Judith Sawyerr, na Seção 4, para detalhes sobre os custos ocultos da educação básica gratuita, compulsória e universal.

478 O Distrito das Planícies de Afram é uma área administrativa formada a partir das Planícies de Afram Superiores.

479 Os nomes da cidade, IGP e todos os entrevistados foram mudados para proteger o sigilo de todas as pessoas envolvidas com o meu estudo.

480 “Veep insistiu para que chefes apoiassem estruturas do governo local” Ghana News Agency. 18 de dezembro de 2003. Resgatado em 15 de julho de 2007. Disponível em: <http://www.ghanaweb.com>.

481 Um funcionário do governo me mostrou um memorando enviado a todos os departamentos do governo pelo Ministro de Estado Sênior criticando a falta de coordenação sobre a programação do desenvolvimento dentro do governo.

482 O GPRP (Programa de Redução da Pobreza de Gana) não deve ser confundido com a Estratégia de Redução da Pobreza de Gana (GPRS), que é o modelo de desenvolvimento nacional.

483 Fundo de Investimento Social (s.d., p. 3).

484 Ibid.

485 Comunicação pessoal com um funcionário do SIF, 4 de fevereiro de 2004.

486 Fundo de Investimento Social, 2003, p. 7.

487 B. Cooke e U. Kothari (2001), A. Olukoshi (1998), M. Rahnema (1992).

488 Governo de Gana, 2003.

489 “OPEP fornecerá U$ 7 milhões para SIF” Gana News Agency 2 de junho de 2005. Acesso em 11 de junho de 2007, disponível em: <Ganaweb.com>.

490 Relatório da Assembleia do Distrito das Planícies de Afram, n.d.

491 As duas frases são usadas uma no lugar da outra em documentos do SIF, apesar de elas claramente não significarem a mesma coisa. Isto contribui para a ambiguidade tanto da diretriz quanto da prática do SIF, quando existe essa incerteza sobre quem são os “participantes”.

492 Fundo de Investimento Social (n.d., p. 3).

493 Stephen Ball (1993, 1994); B. A. U. Levinson e M. Sutton (2001); D. Lewis e S. Maruna (1998); Ann C. Lin (2000); Michael Lipsky (1980); James Spillane (2000, 2004); Dvora Yanow, (1996, 2000)..

494 Editado e resumido a partir de “Population growth and ecological degradation in Northern Ghana: The Complex Reality” (2000) em H. Lauer (ed.) Gana: Changing Values / Changing Technologies Washington, D.C. Council for Research in Values and Philosophy, p. 186-207. Disponível em: <http://www.crvp.org/book/Series02/II-5/contents.htm>.

495 Jacob Songsore (1992, p. 158). “The ERP/Structural Adjustment Programme: Their Likely Impact on the “Distant” Rural Poor in Northern Gana,” em Ernest Aryeetey (ed.) Planning African Growth and Development, Some Current Issues, Accra: ISSER/UNDP, p. 158.

496 Jacob Songsore (1992, p. 86-87). “The Co-operative Credit Union Movement in North-Western Gana: Development Agent or Agent of Incorporation?” em D. R. F. Taylor e F. Mackenzie (eds.) Development From Within; Survival in Rural Africa, Londres: Routledge, p. 86-87.

497 República de Gana-UNICEF (1990) Children and Women of Ghana: A Situation Analysis, Accra, Gana, p. 205.

498 Banco Mundial (1992) Ghana 2000 and Beyond: Setting the Stage for Accelerated Growth and Poverty Reduction, Washington, D. C. p. 13.

499 J. G. T. Van Raaij (1974) Rural Planning in the Savanna Region, Universitaire Pers Rotterdam, p. 13.

500 N.E.: A “exploração” agrícola ou do solo refere-se ao uso excessivo da terra, o que significa a plantação todos os anos sem nenhum período de descanso ou outras medidas restauradoras para sustentar a fertilidade do solo.

501 Jacob Songsore (1990) “The State, Agrarian Crisis and Food Self-Sufficiency in Africa”, artigo apresentado na Conferência Emerging African Development Strategies: The Challenge of the 1990s, Halifax: Dalhousie University, 9 a 12 de maio. B.N. Okigbo (1989) “Food Self-Sufficiency in West Africa: An Overview with Agenda for the Future,” em Kodwo Ewusi (ed.) Towards Food Self-Sufficiency in Africa, Tema: Tema Press.

502 Jacob Songsore (1992) em Ernest Aryeetey (ed.) op. cit. Para tabela de preços relativos de alimentos em Gana 1977 e 1989, veja p. 164.

503 C. D. Jebuni e W. Seini (1992) Agricultural Input Policies Under Structural Adjustment: Their Distributional Implications, Memorando 31, Cornell University Food and Nutrition Policy Program, Outubro.

504 Esther Boserup (1965) The Conditions of Agricultural Growth, Chicago: Aldne.

505 Michael Mortimore e Mary Tiffen (1994) “Population Growth and Sustainable Environment: The Machakos Story”, Environment, 36. 8 outubro, p. 10-32.

506 G. Benneh e G. T. Agyepong (1990) e J. A. Allotey (1990) Land Degradation in Ghana, maio.

507 Jacob Songsore e Aloysius Denkabe (1995) Challenging Rural Poverty in Northern Ghana: The Case of the Upper West Region, CED, Universidade de Trondheim, Relatório No. 6/95.

508 T. E. Hilton (1966) “Depopulation and Population Movement in the Upper Region of Ghana,” Bulletin of the Ghana Geographical Association, 11. 1, janeiro, p. 27-29.

509 The Dept. of Geography & Resource Development, Universidade de Gana (Nov. 1992) p. 103.

510 R. Rose-Innes (1964) op. cit.

511 Ibid, p. 136; também Albin Korem (1985) Bushfires and Agricultural Development in Ghana, Accra: Ghana Publishing Corporation.

512 Jacob Songsore (1976) “Population Density and Agricultural Change Among the Dagaba of Northern Ghana,” Bulletin of the Ghana Geographical Association, Vol. 18; Songsore (1992) “The Decline of the Rural Commons in Sub Saharan Africa”, op. cit.

513 Jacob Songsore (1992) “The Decline of the Rural Commons in Sub Saharan Africa: The Case of Upper West Region of Ghana”, artigo apresentado no Common Property Workshop, no Instituto Ambiental de Estocolmo, 22 a 24 de setembro, p. 8.

514 Brian Thomson (1977) The Environmental Question: Its Relevance in Development Studies, A Latin American Perspective, mimeo, p. 37.

515 Lester R. Brown e Edward C. Wolf (1987) “Assessing Ecological Decline,” em L. R. Brown et al. (eds.) State of the World – 1986, Nova Deli: Prentice-Hall. p. 22.

516 Human Development Report (1992) Nova York: UNDP, p. 16.

517 M. J. Chadwick (1994) “Visions of a Sustainable World: Ethical Evaluations or Political Programmes?” em Sir Francis Graham-Smith (ed.) Population – the Complex Reality, Londres: The Royal Society, p. 7.

518 W. M. Adams (1990) Green Development: Environment and Sustainability in the Third World, Londres: Routledge.

519 J. R. Wilmoth e Patrick Ball (1992) “The Population Debate in American Popular Magazines, 1946-1990” Population and Development Review 18.4, dezembro. Garrett Hardin (1977) “Living on a Lifeboat” em H. Garrett e J. Baden (eds.) Managing the Commons, Londres: Freeman & Co., p. 261-279.

520 J. Songsore e A. Denkabe (1995) op. cit., p. 124-125.

521 Esta é uma versão editada da palestra aos ex-alunos feita pelo autor em 27 de novembro de 2004, na Universidade de Gana, em Legon. Apresentada aqui com o consentimento do autor e a permissão do Diretório de Publicações da Universidade de Gana.

522 Palestra proferida por S. E. Presidente John Adjekum Kufuor durante a posse do Comitê Presidencial Sobre a Promoção e a Revitalização do Setor Industrial de Maneira Sustentável (abril de 2003).

523 N.E.: Ênfases em itálico ao longo de todo o texto e dos documentos citados foram adicionadas pelo autor.

524 N.E.: Valco é a sigla da Empresa de Alumínio Volta, que é a joint-venture da Alcoa e do Governo de Gana. Alcoa é o nome oficial desde 1999, o que antigamente era chamada de Aluminum Company of America.

525 Depois desta palestra, eu visitei a fábrica algumas vezes, sendo que a última foi no dia 15 de fevereiro de 2007. A visão da fábrica estava patética. Exceto pelo vigia de plantão e um engenheiro solitário para cuidar das máquinas, ninguém mais estava à vista. Todas as máquinas novinhas em folha e sem uso tinham acumulado poeira e teias de aranha. Todo o pessoal reduzido ao mínimo que tinha sobrado no ano 2000 agora tinha sido demitido. Todos os computadores altamente sofisticados na sala de controle estavam apodrecendo. Na prática, 40 milhões de dólares ou mais tinham ido pelo cano. Para mim isto é realmente lamentável e a nação precisa de algumas explicações muito convincentes.

526 N.E.: As cifras originais do autor em cedis (￠) válidas em 2004 foram convertidas pelo editor para a unidade de redenominação Gana cedi (GH￠) válida na época da publicação, onde GH￠1 =￠10.000.

527 N.E.: Um óxido de alumínio produzido sinteticamente, empregado como material inicial para a fundição do alumínio, como a matéria-prima para a produção de uma grande variedade de produtos cerâmicos e como agente ativo no processamento químico (Encyclopædia Britannica Online 2007).

528 Depois desta palestra, Gana já anunciou (2007) a descoberta de petróleo em quantidade comercializável. Com isso, sua demanda por sal para suprir as necessidades desta e de outras indústrias será ainda maior.

529 Depois desta palestra, o Governo configurou um novo órgão regulador, a Autoridade Nacional do Petróleo, para regulamentar o setor petrolífero em queda. Por acaso sou o Diretor dessa Autoridade. A Autoridade, em colaboração com o Conselho de Padrões de Gana, projetou e produziu uma nova lata de calibragem de 10 litros para ser usada tanto para calibrar bombas de combustíveis quanto para resolver disputas entre varejistas de combustíveis e clientes sobre a distribuição precisa de combustível nas bombas.

530 N.E.: Dados do PIB per país estão disponíveis em <http://www.inforplease.com/ipa/A0762380.html>.

531 Programa de Desenvolvimento das Nações Unidas (2001, p. 141-144 e outras tabelas dentro dele).

532 Ibid.

533 Programa de Desenvolvimento das Nações Unidas (2001, p. 91), capítulo 4: “Unleashing Human Creativity – National Strategies”.

534 Relatório de Desenvolvimento Humano das Nações Unidas de 2001: capítulo 2, Anexo 2,1, “The Technology Achievement Index – a New Measure of Countries” Ability to Participate in the Network Age.

535 Ibid.

536 Depois desta palestra, o governo de Gana, em colaboração com o governo da Índia, estabeleceu o Centro Kofi Annan de Excelência para ICT e tudo indica que este centro esteja fazendo um trabalho maravilhoso para desenvolver os setores de educação e desenvolvimento da ICT do país. Trata-se de um exemplo típico de fazer a coisa certa no momento certo.

537 N.E.: Limitações da ICT para catalisar a mudança social progressiva numa comunidade rural de Uganda são exploradas por Patricia K. Litho, no capítulo 28.

538 N.E.: A taxas de câmbio de 9.000 cedis antigos sendo equivalentes a 1 dólar americano.

539 N.E.: Um levantamento e uma análise abrangentes da história das políticas educacionais de Gana estão disponíveis em Ivan Addae Mensah (2000).

540 Depois desta palestra, o governo estabeleceu um comitê de revisão educacional (Comitê Anamuah Mensah) cujo relatório está sendo implementado agora. O relatório faz algumas recomendações de longo alcance sobre o treinamento técnico e vocacional que, se for implementado, deve resolver boa parte das necessidades de mão de obra technológica de nível médio do país.

541 Veja também o Relatório Oficial do Governo sobre este relatório do Comitê Presidencial de Revisão de Reformas Educacionais em Gana (República de Gana, 2002d) e o relatório do Projeto do Sistema de Informações Sobre Gestão da Educação (1999) Acra: Ministério da Educação.

N.E.: Para uma reflexão sobre dados cotejados e analisados para o Conselho da Campanha Nacional de Educação de Gana (GNECC) sobre o impacto de reformas educacionais em escolas públicas a partir de 2004 na Região da Grande Acra, veja o capítulo de Judith Sawyerr na seção 4.

542 Este capítulo é uma versão editada de um artigo semelhante, apresentado no simpósio To think is to experiment, SMAC, Centro de Pesquisa Narrativa, UEL, 22 de abril de 2005, chamado “ICTs, empowerment and women in rural Uganda: A SCOT Perspective”. Disponível em <www.uel.ac.uk/cnr/ICTs.htm>.

543 N.E.: Alguns homens feministas e comentaristas sociais amplificaram esta crítica, especialmente na diáspora africana como o teórico literário Vincent Odamtten e o poeta nigeriano Niyi Osundare.

544 N.E.: Gloria Joseph e Jill Lewis (1986) destacaram a “dupla opressão” de mulheres negras na América que não é compartilhada por feministas europeias e americanas brancas. Mas seu foco pode desprezar até que ponto a experiência de sexo de muitas “mulheres africanas rurais, independentemente de qualquer encontro direto com racismos da diáspora ou com o apartheid, pode divergir tanto das mulheres racialmente oprimidas quanto das privilegiadas racialmente em tecnocracias ocidentais.”

545 DAWN é um conceito que surgiu a partir da consciência das Mulheres do Sul da necessidade de um modelo alternativo de desenvolvimento. DAWN requer um modelo de avanço social que é igual, participativo, holístico e sustentável e reagem às necessidades das pessoas. Apesar de DAWN ter surgido a partir de um fórum da ONG em 1985, sua filosofia reflete a insatisfação de vários países em desenvolvimento na época com condições desfavoráveis de comércio, protecionismo e as condicionalidades dos Programas de Ajuste Estrutural do Banco Mundial (SAPs) (Relatório de Desenvolvimento Mundial 1995; 2002).

546 As TICs neste artigo são definidas de tal forma a incluírem computadores pessoais, e-mail, a Internet, telefonia celular e todas as outras comunicações dependentes de satélites, rádio e televisão.

547 N.E.: Doações comparativamente grandes foram prometidas como ajuda externa em apoio ao esforço da indústria farmacêutica para vender medicamentos contra o retrovírus na África, baseado em fundamentos comparativamente mal justificados. Veja o capítulo 37, de Elizabeth Ely.

548 “Mulheres empreendedoras” abrange aquelas dedicadas a atividades geradoras de renda, formais ou informais. Nas áreas rurais, no entanto, a maioria das mulheres se dedicou à economia informal.

N.E.: Para um discernimento extensivo sobre a natureza de perda de autonomia da informalização econômica, veja o capítulo 14, de Kwame Ninsin.

549 N.E.: A relevância deste déficit na política de desenvolvimento de maneira mais geral é o foco do capítulo 25 por Nana Akua Anyidoho.

550 Reproduzido com permissão generosa do autor, coeditor e editor para uma pequena edição a partir do original (1997) em International Development and the Social Sciences, Frederick Cooper e Randall Packard (eds.), Berkeley: University of California Press, p. 64-92.

551 Veja, por exemplo, a escola “afro-pessimista” conforme representada na edição chamada “La Malediction”, de Cahiers d’Études Africaines (1991); Ka (1993), Manguelle (1990), Kabou (1991); ou a reavaliação por líderes da política externa da França, “estabelecimento” no que diz respeito ao relacionamento com o desenvolvimento africano em Michailof (1993). Estados africanos foram chamados de “assalariados” (Joseph, 1987), “mercenários” (Sandbrook, 1993), “predadores” (Fatton, 1992), “patrimoniais (Medard, 1991) e “mastigadores” (Bayart, 1995). Mas essas descrições poderão substituir a análise da invenção renovada da África política (veja também Mudimbe, 1989; Appiah, 1992). Veja também a avaliação de conhecimento do desenvolvimento – na prática no arquivamento de paradigmas ultrapassados – em Robineau (1993), Choquet, Dollfus, LeRoy e Vernieres (1993) e Davidson (1992).

552 Veja os Poverty Profiles do Banco Mundial e a literatura sobre as estratégias de “Alívio da Pobreza” e a crítica feroz de Hancock (1989).

553 Esta nova ortodoxia, descrita como sendo “razão privada” por Vallee (1992), tem como referência básica o Relatório de 1989 do Banco Mundial Sub-Saharan Africa: From Crisis to Sustainable Growth.

554 A construção de uma nova sociedade e o “alcance do Ocidente”, que são dois aspectos da ideologia nacionalista, são contraditórios segundo a visão de Amin (1993, p. 7), porque para ele a alternativa em 1960 era desatrelar (romper com o modelo ocidental e criar uma nova sociedade e economia) ou adotar o modelo ocidental e permanecer subdesenvolvido.

555 Sobre perguntas em relação à definição e à historiografia do conceito, veja também Coquery-
-Vidrovitch, Hemery, e Piel (1988) e de Solages (1992).

556 Aqui estou pensando no Padre Dominicano Louis-Joseph Lebret, fundador do Centre Economie et Humanisme (1942) e nas conferências conduzidas pela Igreja Católica, Semaines Sociales, sendo que a 35ª, em 1945, dedicou-se a “Pessoas no Exterior e Civilização Ocidental”, e em François Perroux, fundador do ISEA, que publicou os Cahiers de l’ISEA. Estes dois franceses estavam próximos do cerne de métodos e práticas do Senegal (veja a seguir). Mamadou Dia, Presidente do Conselho do Senegal (1958-1962), escreve sobre o assunto: “Eu comecei a realizar estudos econômicos teóricos ao ler várias das obras na Biblioteca do Senado que eu frequentava regularmente. Eu achei as publicações de “Economie et Humanisme” em que eu descobri textos escritos por Deprat, Lebret e Perroux, o que me levou ao centro dirigido por Perroux onde eu o conheci” (1985, p. 65).

557 Desta literatura, eu apenas cito os autores que influenciaram especialmente a elite nacionalista do Senegal: A escrita de Perroux em Cahiers de l’ISEA (1955-1957); Lebret (1942, 1956); Dia (1953); Hoselitz (1952); Barre (1958); Galbraith (1952); Myrdal (1957); e Toure (1959). Deve-se enfatizar que o artigo de Toure é a única contribuição à conferência onde ele foi apresentado lidando com questões econômicas e que o seu autor foi o Ministro do Planejamento e Cooperação assim como o Ministro da Economia e Finanças; e além disso, tanto antes quanto depois das suas indicações para o ministério, ele foi diretor do Departamento de África do Fundo Monetário Internacional. Ele foi o arquiteto da política de ajuste do Senegal.

558 As experiências anteriores da equipe do Économie et Humanisme tinham sido com a indústria da pesca francesa e com a população litorânea (em 1938), moradia e urbanismo nas cidades de Lyon,
St. Etienne, Marseille e Nantes (em 1945) e urbanismo numa cidade brasileira (em 1958).

559 É importante observar que o planejamento e o planejamento do uso da terra foram uma resposta ao “subdesenvolvimento” conforme definido por Moussa (1961, p. 456) Apêndice I, e nos dez testes de subdesenvolvimento de Sauvy (1951, p. 604; 1952, p. 241).

560 A referência é a uma propaganda famosa de 1915, mostrando um soldado africano sorridente comendo um preparado de alimento enlatado.

561 Notavelmente, o Comitê de Estudos Econômicos, outro para lidar com problemas sociais e grupos de trabalhadores de diferentes setores: Estudos Gerais, Economia Rural, Indústria e Equipamento Básico, Comércio e Intercâmbio, Contabilidade e Circuitos Financeiros. Estes diferentes esforços deram origem a dois documentos que permearam a política do Senegal durante o período de 1960 a 1975: The Rapport Sur les Perspectives, Governo do Senegal (1960) e Étude Générale Sur le Développement du Sénégal, Governo do Senegal (n.d.).

562 Trecho do “Programme d’Amenagement des Poles,” Rapport Sénégal II (5) (1960, p. 20-25).

563 Ibid. p. 20.

564 Ibid. p. 20-21.

565 Ibid. Governo de Senegal (1960, p. 22-23) Rapport II (3).

566 Ibid.

567 Sobre esta questão das relações com os líderes muçulmanos e o sistema clientelista de pedir emprestado recursos financeiros e equipamentos sem pagar de volta os empréstimos, Dia (1985, p. 121) é muito esclarecedor. Ele insiste que sua oposição a esses mecanismos coloniais e clientelistas explica de alguma forma o colapso do seu regime. A aparência de campos comunitários, para o lucro dos coletivos e em detrimento dos “campos dos marabutos”, provocou a hostilidade das irmandades religiosas.

568 Dia (1985, p. 121) observa: “A política de estabelecer cooperativas foi um golpe não apenas para interesses econômicos de comerciantes locais, mas também para os marabutos que também são comerciantes”.

569 Dia (1985, p. 121-22) relata seus encontros com Charles Henri Gallenca, que foi presidente da Câmara de Comércio por mais de uma década: “Eu me lembro de discutir o Socialismo do Senegal com o presidente da Câmara de Comércio de Dakar, Gallenca. Ele disse que é a favor do socialismo apenas se ele cuidar de setores econômicos não lucrativos e que nós transferimos estes para o setor capitalista privado na medida em que eles se tornam lucrativos através dos efeitos do Plano de Desenvolvimento”.

570 Ministério da Economia e Finanças do Senegal (1993), em Dakar, “Diagnostic de l’Economie Senegalaise”, 1993. Mimeógrafo.

571 Ibid.

572 Ministério de Economia e Finanças do Senegal (1992, p. 7). Dezembro de 1992, “Groupe Options de Politique Economique,” p. 7, fotocópia.

573 Ibid.

574 Este título foi tomado emprestado de Badie e Smouts (1992).

575 Sobre o discurso dos tecnocratas, veja Le Soleil, 19-20 de dezembro de 1979; R. Fatton (1985) e Diop e Diouf (1992).

576 A construção desta leitura pode ser acompanhada através da literatura das organizações internacionais e a produzida pela tecnocracia do Senegal nos seus esforços para legitimizar seu poder. Veja Banco Mundial (1987); République Française (1985); République du Senegal (1987); Confederativo Nacionale des Travailleurs du Sénégal (1989).

577 Ministério da Economia e das Finanças do Senegal (1992, p. 8).

578 Ibid.

579 Ibid.

580 Ibid. p. 9.

581 Ibid.

582 Versão revista do capítulo de mesmo títuto, na Parte II de International Development and the Social Sciences: Essays on the History and Politics of Knowledge (eds.) Frederick Cooper e Randall Packard. Berkeley: California University Press, p. 150-175.

583 N.E.: Veja o capítulo 6, de Kate Crehan, para uma elaboração adicional das representações inadequadas inerentes nos termos antropológicos “cultura” e “comunidade” tratados implicitamente como se referindo a todos homogêneos e discretos.

584 Ao longo de todo este artigo, eu me concentro na antropologia conforme ela se desenvolveu nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha (incluindo algumas influências significativas da tradição francesa), enquanto ignoro outras tradições regionais e nacionais na antropologia que podem ser significativamente diferentes. Essa escolha é justificada pela hegemonia global da qual a antropologia anglo-americana certamente desfrutava, mas não pretende impedir a possibilidade de um relacionamento entre a antropologia e o “desenvolvimento” ser configurado de maneira diferente em outro lugar. Veja Gupta e Ferguson (1997) para uma discussão da ortodoxia antropológica anglo-americana do “trabalho de campo” e sua relação com tradições regionais e nacionais heterodoxas alternadas.

585 Este é um ponto, na minha visão, que Fabian (1983) subestima gravemente.

586 Esta é uma ideia que a ênfase precoce de Boas na difusão contestou de algumas formas, mas que surgiu de maneira sólida nos relativismos mais desenvolvidos de Benedict e Mead e foi rapidamente incorporado ao com senso de “povos e culturas” coletivos da disciplina emergente.

587 Entre as exceções mais significativas a essa tendência geral foram os antropólogos filiadas ao Instituto Rhodes-Livingston, que será discutido depois.

588 N.E.: Cooper (1997) está reproduzido como um capítulo anterior nesta seção.

589 Conforme Chatterjee (1986) já argumentou, as novas elites nacionalistas não contestaram na maior parte este quadro eurocêntrico, mas em vez disso se concentraram e acelerar o avanço que ele implicou, construindo nações “modernas” a partir de outras “atrasadas”. Veja também Ludden (1992); Bose (1997); Gupta (1997).

590 A ideia dos antropólogos do Instituto Rhodes-Livingstone sobre o seu próprio trabalho como uma defesa do africano urbano contra o conservadorismo colonial racista ajuda a explicar o choque e a descrença com os quais eles reagiram ao ataque de Magubane (veja os comentários anexos a Magubane, 1971). Certamente, os aspectos específicos do argumento de Magubane muitas vezes estavam errados e, às vezes, eram autocontraditórios. Mas o aspecto mais notável do intercâmbio é o fracasso absoluto de estudiosos como Mitchell e Epstein em entender como qualquer pessoa poderia ver o trabalho deles como parte de uma ordem colonial opressora. Do ponto de vista deles, sua descrição positiva do africano ocidentalizado e urbanizado foi uma reação a colonizadores brancos racistas que impediriam que os africanos tivessem esse status. Do ponto de vista de Magubane, por outro lado, essa disposição liberal de conceder aos africanos as bênçãos da civilização foi simplesmente uma forma de colonização cultural.

591 Na verdade, parece haver um interesse surpreendentemente pequeno por parte de neoevolucionistas americanos nos projetos de modernização das décadas de 1950 e 1960. Isto pode ser parcialmente explicado pelo alinhamento geral do evolucionismo deste período com uma política esquerdista da Guerra Fria, no que alguns consideraram um tipo de dança das sombras com um marxismo considerado tabu em termos políticos e não muito bem entendido – sendo que uma das realizações mais surpreendentes do McCartismo foi ter transformado Morgan (o advogado corporativista da ferrovia) num substituto de Marx.

592 Uma alusão a uma observação feita por um africanista britânico sênior, por volta de 1969: “Eles são modernos demais. Provavelmente todos eles usam calças”, para Sally Falk Moore, explicando o motivo pelo qual um estudo dos Chagga “modernizadores” da Tanzânia seriam de interesse simplesmente aplicado em vez de teórico.

593 O difusionismo do começo do século XX, tanto nos Estados Unidos quanto na Grã-Bretanha, contestou esta concepção. Mas com o aumento do funcionalismo e com a busca por sociedades integrais, em funcionamento, as preocupações do difusionismo com a história e o contato cultural foram marginalizadas, apenas para serem redescobertas, numa forma diferente, várias décadas depois (Vincent, 1990, p. 119-25; veja também Gupta e Ferguson, 1997).

594 O outro principal ponto de distinção, uma ênfase antropológica singular no trabalho de campo, não está desvinculada da questão do “tipo de sociedade”, conforme Akhil Gupta e eu argumentamos recentemente (Gupta e Ferguson, 1997).

595 Para algumas observações sobre o poder hegemônico de um punhado de “departamentos principais” nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha dominarem toda a disciplina da antropologia, veja Gupta e Ferguson (1997).

596 Esta discussão analisa diversos pontos que argumentei em outro lugar, juntamente com Akhil Gupta (Gupta e Ferguson, 1997).

597 Tenho em mente aqui a importante análise de Escobar de “antropologia do desenvolvimento” (1991), que disseca de maneira convincente os fracassos e as limitações do subgrupo, mas não consegue conectá-los de nenhuma forma sistemática com o que me parece ser um conjunto relacionado de fracassos e imitações da antropologia da “corrente principal” – portanto, deixando nós, acadêmicos, supostamente, fora de perigo de maneira fácil demais.

598 N.E.: Este capítulo é composto de trechos do livro do autor chamado Challenges (1998), Springer-Verlag, Nova York (p. ix, 1, 3-18, 31-44, 49-52, 61-64). Estas seleções apresentam casos documentados que levantam questões sobre responsabilidade profissional que são refletidos em alguma teoria amplamente fornecida na ciência política. Mas elas não fazem justiça ao cuidado exaustivo do autor em documentar suas críticas. Mais detalhes destes ou de outros casos de lapsos de integridade acadêmica devem ser procurados no livro original, enquanto a documentação é descrita de maneira meticulosa.

599 N.E.: No final da década de 1940, o Senador Republicano dos Estados Unidos Joseph McCarthy iniciou investigação do congresso, inquéritos, ostracismo profissional e suspeição entre vizinhos que se agravaram para um pânico nacional de que tanto a sociedade privada quanto o governo dos Estados Unidos estavam sendo infiltrados por comunistas que colocavam em risco o modo de vida americano. O macarthismo tornou-se sinônimo do ‘Temor Vermelho’ prevalecente e duradouro nos Estados Unidos que teve seu ápice até o final da década de 1950. Alguns críticos sociais reconhecem esta tendência surgindo novamente no clima atual de islamofobia e da versão neoconservadora do patriotismo americano.

600 Michel Crozier, Samuel P. Huntington e Joji Watanushi (1975).

601 Ivo K. e Rosalind L. Feierabend (1966).

602 Fareed Zakaria, The New Republic, 27 de julho de 1987.

603 Os cinco professores eram Robert Keohane, Stanley Hoffmann, Joseph Nye, Jr., Robert Putnam e Sydney Verba, sendo que este último era membro da Academia Nacional de Ciências.

604 Samuel P. Huntington (1971).

605 Samuel P. Huntington (1971).

606 Neal Koblitz (1981).

607 N.E.: Basicamente equivalente aos níveis.

608 N.E.: Ou seja, “a correlação geral entre frustração e instabilidade era de 0,50”.

609 N.E.: Para notícias de eventos na década de 1970 em correspondência sobre a vida sob o apartheid, veja o Capítulo 32, de Lilian Ngoyi.

610 Este capítulo só foi possível graças à Professora Barbara C. Sproul, fundadora e membra executiva, da Diretoria e do Comitê Múltiplo e ex-secretária geral da Amnesty International USA - AIUSA (1971), coordenadora do grupo da África do Sul, a partir de 1977, coordenadora de caso individual para Lilian Ngoyi (1977-1980) e líder do grupo do Leste Europeu (1985-2005).

611 A Anistia Internacional define um “prisoneiro de consciência” como qualquer indivíduo perseguido, punido ou submetido a uma punição cruel e incomum (tortura) e/ou detido sem julgamento devido às suas crenças individuais ou religiosas, desde que essas crenças nem defendam nem tolerem a violência.

612 N.E.: Sob o governo do apartheid, os sul-africanos negros tinham direito por lei a educação por 1/5 do custo de Africâners brancos. Os negros não aprendiam inglês ou Africâner, mas recebiam aulas no “Bantu” vernacular e os assuntos cobertos incluíam a administração doméstica, a lavagem, a alimentação, a atuação como motorista e coisas semelhantes. De acordo com os Princípios de Sullivan, era a educação “Bantu” que as empresas americanas eram obrigadas a apoiar se elas investissem e estabelecessem negócios na África do Sul sob o governo do apartheid.

613 N.E.: Um desastre histórico de mineração ocorreu no dia 21 de janeiro de 1960 nas minas de carvão do Riacho do Carvão no Estado Livre, na África do Sul. Apenas 20 pessoas sobreviveram das 437 vítimas presas no subsolo por avalanches, que morreram por envenenamento por metano.

614 Este capítulo só foi possível graças à Professora Barbara C. Sproul, fundadora e membra executiva, da Diretoria e do Comitê Múltiplo e ex-secretária geral da Amnesty International USA - AIUSA (1971), coordenadora do grupo da África do Sul, a partir de 1977, coordenadora de caso individual para Lilian Ngoyi (1977-1980) e líder do grupo do Leste Europeu (1985-2005).

615 Para mais detalhes do argumento, veja meu artigo, “Race, Culture, Identity: Misunderstood Connections” em (eds.) K. Anthony Appiah and Amy Gutmann (1992); e o Capítulo 2 de In My Father’s House, K. Anthony Appiah (1992).

616 Digo “até mesmo” porque os negros americanos têm tanta ancestralidade europeia e índia americana, como resultado da regra americana de “uma gota” que o tornava negro na maioria das circunstâncias se seu pai ou sua mãe fossem negros. Isto poderá fazer você pensar que a variabilidade genética da população negra americana tenha sido apenas um reflexo da grande diversidade da sua ancestralidade. Os dados africanos sugerem que esta não seja a razão.

617 Digo “características variáveis hereditárias” porque uma maioria do meu material genético é funcionalmente igual ao de todas as outras pessoas. Meu argumento é que até entre a pequena proporção de características pessoais que varia, a maioria é encontrada em todos os continentes e em todos os principais grupos populacionais.

618 Paul Hoffman (1994, p. 4). É claro que Hoffman usa a palavra “raça” aqui. Mas, conforme seu parêntese deixa claro, podemos assumir que ele esteja se referindo às populações das diferentes regiões principais – África, Ásia e Europa Ocidental.

N.E.: Entrevistado na BBC em agosto de 2001, o famoso geneticista Prof. Steven Jones (do Laboratório Galton, do University College de Londres) alegou que como um “conceito biológico” raças distintas simplesmente não existem. Ele indica que dentro do perfil total do genoma humano, 85% de toda a variedade ocorra entre dois indivíduos do mesmo lugar; cerca de 7,5% da variação ocorre entre dois indivíduos de países diferentes e 7,5% da variedade detectada na composição genética humana é encontrada entre pessoas das chamadas “raças” diferentes no sentido de Hoffman.

619 Um polimorfismo existe numa população quando existirem duas ou mais variantes (alelos) num lugar específico no cromossomo (um local genético).

620 Luca Cavalli-Sforza, Paolo Menozzi, and Alberto Piazza (1994, p. 14).

621 “Em grande parte” biológicas porque cada uma destas características pode ser moldada por coisas não biológicas como o alisamento do cabelo, a cirurgia cosmética, tingimentos e coisas semelhantes.

622 James Shreve (1994, p. 58).

623 Se você quiser sentir suas técnicas, leia o Capítulo 6 de Stephen Jay Gould (1981).

624 Stephen Jay Gould (1981).

625 Veja Howard Gardner (1993); Robert J. Sternberg e Richard K. Wagner (eds.) (1994); Darold A. Treffert (1989); Michael J. A. Howe (1989).

626 Veja David Layzer (1999) que mostra até que ponto o desenvolvimento teórico de uma medida de hereditariedade é complexo e o quanto a pessoa precisa ser cuidadosa ao usar dados para estimar a hereditariedade. O artigo de Layzer explica perguntas como a distinção entre a hereditariedade “ampla” e “restrita” e mostra quantas das condições teóricas para a aplicação do tratamento matemático padrão da hereditariedade não são satisfeitas no caso do QI.

627 Variância é uma medida estatística da variabilidade de uma característica.

628 Ned Block dá uma boa explicação das razões pelas quais a hereditariedade não é uma medida de até que ponto uma característica é determinada geneticamente em Ned Block (1996, p. 30-35).

629 Eu escolhi estes argumentos porque eles podem ser feitos de maneira relativamente simples: existem vários outros de onde vieram este, muitos deles em Ahsley Montague (ed.) (1999) Race and IQ.

630 Thomas Sowell (1994, p. 160).

631 Se você estiver comprometido com explicações hereditárias, você sugerirá que os católicos e os sefarditas são desprezados por serem geneticamente inferiores. O defensor resistente da teoria genética poderá ir além e explicar que ser menos inteligente tornava mais provável que você seria um católico, ou tornaria mais provável que você tivesse escolhido a diáspora árabe em vez da europeia. (Eu não tenho inveja de ninguém que queira encontrar evidência séria – ao contrário de anedotas racistas – para sustentar qualquer uma destas proposições).

632 Claude M. Steele (1992, p. 68 et seq.) Falar sobre uma “fonte de ansiedade” aqui é, evidentemente, deslocar-se em direção a uma hipótese sobre o motivo pelo qual este efeito ocorre. Mas a hipótese me parece razoável.

633 Jack R. Vale (1980). Veja também Orlando Patterson (1995, p. 194-198).

634 David Layzer (1999) explica o que é a variância genética.

N.E.: Outra excelente antologia dos artigos influentes referidos aqui é Ned Block e Gerald Dworkin (eds.) (1976).

635 Veja Stephen Jay Gould (1981).

636 Esta alegação foi estimulada por G. Spiller (ed.) (1911).

637 W. E. B. Du Bois (1911 [1983], p. 13).

638 Du Bois (1911 [1983], p. 14).

639 N.E.: Este capítulo é um resumo considerável do artigo para debate da autora (escrito em maio de 2005) e de dois relatórios de pesquisa – encomendada pela Ghana National Education Campaign Coalition (GNECC) – e realizada por equipes de campo em escolas representativas dos Distritos de Ga West (dezembro de 2005) e de Dangme West de Grande Accra (outubro de 2006). A autora é membra da filial em GNECC Coalition. Para mais detalhes sobre o GNECC, a metodologia dos estudos de impacto e os agradecimentos da autora para aqueles que tornaram os estudos possíveis, veja o Apêndice I a este capítulo. Os relatórios e o debate foram generosamente oferecidos para inclusão nesta antologia pela autora, com a permissão do Diretor do Conselho Executivo do GNECC.

640 N.E.: Todos os artigos jurídicos constitucionais relevantes mencionados aqui foram publicados literalmente como o capítulo 68 desta antologia.

641 Relatório da Comissão Blair sobre a África, março de 2005.

642 Listado como 2,7% por ano em Estimativas dos Funcionários do FMI citado no Ghana Human Development Report 2004 (rascunho).

643 “The Cost of Education,” Action Aid Ghana, 2003, relatório inédito.

644 O quociente de matrícula de meninas matriculadas em escolas primárias era de 47,2% e no JSS, 45,3%, em 2002, Ministério da Educação, Acra, Strategic Plan, Volume 1, 2002. Na época da publicação, o valor do cedi de Gana caiu para GH￠1,7 = US$ 1.

645 O Grupos de Escolas Kanda e o Grupo de Escolas Nima, em Acra.

646 Serviço de Educação de Gana, Ada, Dangme East, Gana.

647 Agortor é uma comunidade rural esparsamente povoada localizada à margem da estrada principal entre Acra e Ada.

N.E.: Como estudo de caso, mais detalhes do acesso à escolaridade pública e das suas condições nesta comunidade serão apresentados mais adiante neste capítulo.

648 Os questionários propriamente ditos estão anexados como Apêndices à compilação da autora “Impact Study on the Cost and Quality of Basic Education at Ga West District of Greater Accra, antes do período de Subsídio Per Capita período 2005” do GNECC de Grande Accra, datado de dezembro de 2005.

649 Isto cobre o custo de Exames de Certificado da Educação Básica (BECE) semestrais simulados realizados na JSS3.

650 Estas são taxas realistas de material de papelaria para a JSS porque se espera que os alunos comprem pelo menos um caderno de capa dura (entre outras coisas) para cada matéria a um custo de GH￠1,00 por livro.

651 Quantias para livros didáticos não foram incluídas no total porque apenas poucos pais indicaram que os compraram.

652 A discussão a seguir sobre a qualidade da educação fornece provas disso.

653 N.E.: Para relatos detalhados do diferencial Norte/Sul de Gana no acesso à educação e na qualidade da educação distribuída, devido a desigualdades historicamente enraizadas na distribuição pelo governo de serviços sociais, veja Ivan Addae-Mensah (2000) e Jacob Songsore (2003). Tanto o capítulo 27, de Addae-Mensah, quanto as análises de Songsore do impacto deletério sobre o desenvolvimento de Gana causado pelo acesso ruim à educação são observados no capítulo 26 deste volume.

654 N.E.: Para uma discussão sobre a viabilidade dos Objetivos de Desenvolvimento do Milênio para Gana, veja o capítulo 23 deste volume, de Abena D. Oduro.

655 The Cost and Quality of Public Basic Education in Ga West District of Greater Accra, 2004-05, compilado por Judith S. Sawyerr, inédito.

656 Ibid.

657 Daily Graphic, 23 de março de 2005.

658 Plano de Ação Estratégico Nacional do Ministério da Educação – Educação para Todos: Gana (2003-2015) p. 4.

659 Ibid, p. 14.

660 Ibid, p. 15.

661 Relatório Oficial do Governo de Gana sobre o Report of the Education Review Committee, 2003.

662 Em Sawyerr (2005, p. 10-13), as Tabelas 2, 3, e 4 refletem os dados compilados a partir destes questionários. Amostras dos questionários aplicadas a alunos, professores e diretores nas escolas pesquisadas estão disponíveis nos Apêndices aos Relatórios (2005, p. 27-35).

663 GES, Dangme West. Não havia números disponíveis para o quociente entre aluno e livro didático para as aproximadamente sete matérias não essenciais.

664 Ibid.

665 Detalhes de incidentes de violência relatados em diversas categorias são tabelados e analisados no relatório da autora sobre o status de professores e qualidade de educação em escolas do Distrito de Dangme West (2006, p. 7-9); itens sobre este assunto no questionário aparecem nos apêndices ao relatório, p. 36.

666 Ministry of Education, Science and Sports (MOESS), Preliminary Education Sector Performance Report 2006.

667 Ministry of Education, Science and Sports (MOESS), Preliminary Education Sector Performance Report 2006.

668 Divisão SRIMPR, Ministério da Educação, Acra.

669 Ibid.

670 Ibid.

671 Conforme divulgado em 2005 numa conferência do GNECC em Tamale.

672 N.E.: A observação de que os recursos do GETFund não são aplicados de acordo com seus propósitos pretendidos também foi feita por I. Addae-Mensah. Veja o capítulo 27.

673 As escolas carentes selecionadas incluíam (I) Amamorley Primary and Junior Secondary Schools; (II) Kwashikuma Primary and Junior Secondary Schools; (III) Achiaman Primary and Junior Secondary Schools; (IV) Oblogo Primary and Junior Secondary Schools, (V) Dome Faase Primary and Junior Secondary Schools, (VI) Kpobikope Primary School and Sarpeman Junior Secondary School; (VII) Okyere Komfo Primary and Junior Secondary Schools. As duas escolas no perímetro urbano eram (I) Mallam DA 1, 2 Primary and Junior Secondary Schools; (II) Ofankor Primary and Junior Secondary Schools e (iii) Amasaman Primary and Junior Secondary Schools, usadas para fazer um teste prévio dos instrumentos. Fora Kpobikope, todas as escolas tinham o primário e o secundário júnior no mesmo complexo.

674 Dodowa Newtown DA Basic School, Afienya Cluster of Basic Schools and Doryumu DA Junior Secondary School.

675 Old Ningo DA Basic School, Nyibenya Cluster of Schools.

676 Minya DA Primary School, Mampong-Shai DA Basic School e Agortor Basic School.

677 Fonte: <http://www.ganadistrcits.com>.

678 GES, Dangme West.

679 Fonte: <http://www.ganadistritos.com>.

680 Ibid.

681 Ibid.

682 Plano Anual para o Setor Educacional 2003-2005 (AESOP), Ministério da Educação, Acra, 2003. *Números projetados, ibid.

683 Ibid. * Projetado.

684 Dangme West, GES Records.

685 Ibid.

686 Relatório sobre a aplicação em 2002 do teste referenciado por critério do primário 6, Ministério da Educação, Acra, outubro de 2004.

687 Conselho de Exames da África Ocidental, Acra, 2003.

688 Ibid.

689 N.E.: O status polêmico de medicamentos antirretrovirais é o assunto do capítulo de Elisabeth Ely nesta seção.

690 N. Padian et al. (1997).

691 N.E.: “Nosocomial” significa originando ou ocorrendo ou adquirido num hospital, especialmente no que diz respeito a uma infecção. “Iatrogênico” descreve indisposições, sintomas, enfermidade ou doença induzidos pela ação, pelo método, pela terapia ou pela intervenção de um médico ou devido a uma ação ou procedimento receitados por um médico.

692 N.E.: Esta série de julgamentos, sentenças e recursos amplamente divulgada começou em 1998, envolvendo a defesa de um médico residente palestino e cinco enfermeiras búlgaras. Num primeiro momento eles foram condenados à morte. Em seguida, o caso foi retido pelo Tribunal Superior da Líbia e eles foram condenados à morte novamente, com a decisão sendo sustentada pelo Tribunal Superior da Líbia em julho de 2007. Os seis acusados então tiveram esta condenação comutada para prisão perpétua por um painel do governo líbio. Eles foram libertados após um acordo (em condições que permanecem polêmicas na esfera internacional) que foi alcançado através de negociações com representantes da União Europeia sobre questões humanitárias. No dia 24 de julho de 2007, as cinco enfermeiras e o médico foram extraditados para a Bulgária, onde suas condenações foram comutadas pelo Presidente da Bulgária e eles foram soltos.

693 Editorial “Rare Good News About AIDS,” The New York Times. Seção A, 14 de dezembro de 2006,
p. 40.

694 US Dept. of Health and Human Services NIH News, National Institute of Allergy and Infectious Diseases (NIAID) DIVULGAÇÃO EMBARGADA Quarta-feira, 13 de dezembro de 2006, 12:00 pm ET Contato: NIAID News Office +01-301-402-1663.

695 Fischl, M. A. et al. (1987).

696 Seligmann, M. et al. (1994).

697 N.E.: ELISA ou Enzyme-Linked Immunosorbent Assay, também conhecido como o “teste rápido”, requer em termos legais (tanto no Reino Unido quanto nos Estados Unido) confirmação de back-up com o resultado do teste de anticorpos Western Blot antes que um diagnóstico positivo sobre ELISA seja considerado definitivo. Veja Rodney Richards (2001a) e (2001b) no que diz respeito à aplicação questionada destes kits projetados para a triagem geral do sangue para o diagnóstico clínico de pacientes individuais. O PCR denota o método da reação em cadeia da polimerase para rastrear o HIV, desenvolvido pela química ganhadora do Prêmio Nobel Kary Mullis, que foi uma das primeiras a se contra a aplicação da sua técnica no diagnóstico de “HIV/AIDS”.

698 M. O. Diallo et al., (1992).

699 N. O’Farrell et al. (1994).

700 B. Auvert et al. (2001).

701 S. J. Reynolds et al., (2004).

702 S. G. McCoombe et al., (2006).

703 N. Dickson et al., (2005).

704 Disponível em: <www.andrology.org/?download=WHO_MC_Manual%20v2.0.Oct%2006.pdf> Acessado em outubro de 2006.

705 L. Resnick et al. (1986).

706 R. S. McClelland et al. (2006).

707 P. K. Drain et al. (2006).

708 Linda Morison et al. (2001).

709 N.E.: Casal sorodiscordante refere-se a parceiros com status opostos em relação ao HIV. Soroconversão refere-se ao status de um paciente mudar de acordo com resultados de testes.

710 N. Padian et al. (1997).

711 I. F. Hoffman et al. (2004).

712 Maggie Fox, “Spermicide worsens HIV risk, study finds”, Reuters, 12 de julho de 2000.

713 A. M. Prince et al. (1985).

714 N.E.: Gamaglobulina é um tipo de proteína encontrada no sangue que contém vários tipos de anticorpos.

715 N.E: Veja Rodney Richards (2001a, b) para entrevista explicativa com a intenção de ser acessível a um público geral.

716 Joseph H. Willman et al. (1999).

717 M. S. Horwitz et al. (1992).

718 H. Varmus (1987).

719 I. Schiff et al. (1985).

720 Flossie Wong-Staal e Robert C. Gallo (1985).

721 A. S. Fauci (1975); A. S. Fauci et al. (1976).

722 D. Lee et al. (1992).

723 L. Simonsen et al. (1995); P. Christian et al. (2006).

724 Harris L. Coulter (1987).

725 G. Parent et al. (1994); P. Chevalier et al. (1998).

726 W. H. Mosley (1983).

727 J.A. Berkeley et al. (2005). Disponível em: <https://content.nejm.org/cgi/content/short/352/1/75?ck=nck>. Acesso em: 27 dez. 2007.

728 A.E. Pettifor et al. (2005a).

729 A.E. Pettifor et al. (2005b).

730 A. E. Pettifor et al. (2004).

731 Estatísticas da África do Sul (2005).

732 S. Buhlungu et al. (eds.) (2007), especialmente o capítulo de H. Schneider.

733 B. Rodriquez et al. (2006) em JAMA (Journal of the American Medical Association); J. Cohen (2006) em Science.

734 Stuart W Dwyer (2002, p. 237).

735 Sam Mhlongo (2003), palestra na Conferência do Parlamento Europeu sobre AIDS na África. Bruxelas, 8 de dezembro.

736 Marc Deru (2003) Palestra na Conferência do Parlamento Europeu Sobre AIDS na África, Bruxelas,
8 de dezembro.

737 Pali Lehohla (2006) Knowing Causes of Morte is Crucial for Planning, Business Report, 14 de setembro.

738 Stephen M. Stigler (1999, p. 9).

739 John Solomon (2004). Associated Press Writer. Disponível em: <http://www.ahrp.org/infomail/04/12/15b.php>.

740 John Solomon (2005).

741 S. Lockman et al. (2007, p. 356).

742 J. D. Hamilton et al. (1992).

743 Maruizio de Martino et al. (1999). ZDV significa Zudovudina, outro nome genérico para o AZT, a abreviatura de azidotimidina, tendo o nome comercial RetrovirR.

N.E.: Para mais detalhes sobre o histórico em grande parte decepcionante destes e de outros antirretrovirais e da sua distribuição na África como medicamentos milagrosos, veja o capítulo de Elisabeth Ely nesta seção.

744 Veja Henry H. Bauer (2007) para uma longa visão geral.

745 1 Elizabeth Ely (2000) “Protease Inhibitors Control HIV But Do Not Cure AIDS,” Townsend Letter for Doctors & Patients, outubro. Disponível por encomenda no site: <www.townsendletter.com>.

N.E.: Trechos deste artigo densamente pesquisado estão incluídos neste capítulo com a permissão da autora.

746 N.E.: A ideia de uma agenda de teste de emergência para medicamentos experimentais com potencial para salvar vidas foi colocada em prática como uma resposta publicamente visível no começo da década de 1980 sob pressão popular conduzida por lobistas poderosos nos Estados Unidos exigindo atenção da saúde pública para o surto sem precedentes de AIDS na grande comunidade de eleitores homossexuais em São Francisco, na Califórnia, conforme lembra o Dr. Andrew Maniotis, Diretor do Laboratório para Célula e Biologia Desenvolvimentista para o Câncer, Universidade de Illinois entrevistado pelo Dr. Jonas Moses “Conversas na Pesquisa da Ciência Médica”, disponível em: <http://www.intimetv.com/medcal/medical.cfm>. Veja também Ely (2000).

747 D. W. Cameron et al. (1998) para o Advanced HIV Disease Ritonavir Study Group.

748 Na verdade, contudo, inibidores de protease de HIV e as combinações de medicamentos que os incluem – chamados de maneira reconfortante de “coquetéis” – são polêmicos em círculos científicos. Algumas pessoas dizem que a promoção de medicamentos ARV, coloca em risco padrões antigos da ciência, da ética médica e da segurança dos medicamentos. Veja “AIDS Researchers Confront Ethical Issue,” Boston Globe, 4 de fevereiro de 1997, p. A1.

749 N.E.: Desde o ano 2000, a pressão exercida por ativistas anti-Mbeki englobando a Campanha de Ação de Tratamento baseada em Durban, na África do Sul, resultou, em julho de 2002, numa ordem da Corte Suprema de Pretória para a nevirapina ser distribuída gratuitamente por 5 anos para mulheres grávidas negras e pobres em Kwazulu Natal. Um mês antes, em junho de 2002, a Boehringer-Ingelheim, os fabricantes da nevirapina (ViramuneR) retirou seu pedido de registro como medicamento por receita nos Estados Unidos. BBC Worldservice News Briefs, junho de 2002.

750 John Solomon (2007) disponível no site: <http://www.whale.to/a/aids.html.> Links de Internet de Diretos para a AP para as três estórias da série, suas republicações em jornais, sites e listas de documentos de apoio foram retirados do acesso na Internet. Os leitores são convidados a reclamarem na Associated Press, na 450 West 33rd Street, Nova York, NY 10001 USA, Tel: +1-212-621-1500, e-mail: info@ap.org, site: <www.ap.org>.

751 Celia Farber (2006a).

752 John Solomon and Randy Herschaft (2004).

753 Hitti J. et al. (2004).

754 Liam Scheff (2004a).

755 P. Musoke et al. (1999).

756 H. Clifford Lane et al. (2005).

757 John S. James (2004).

758 H. Clifford Lane et al. (2005).

759 John S. James (2004).

760 Celia Farber (2006a).

761 Para uma amostragem destas respostas, veja Gal Beckerman (2006); Richard Kim (2006).

762 Carta, Harper’s, maio de 2006.

763 J. Hitti et al. (2004).

764 Veja The Group for the Scientific Reappraisal of the HIV/AIDS Hypothesis (2006) “Correcting Gallo: Rethinking AIDS Responds to Harper’s ‘Out of Control’ Critics”, 27 de setembro. Disponível em: <http://www. rethinkingaids.com/GalloRebuttal/overview.html>, para a defesa do grupo de pesquisa multidisciplinar de C. Farber e links para várias edições da postagem de Gallo et al.

765 S. Lockman et al. (2007) e A. Quaghebeur et al. (2004). Os dois artigos são citados em: <http://aras.ab.ca/ haart-nevirapine.html>.

766 Celia Farber (2006b).

767 U.S. Food and Drug Administration (2005).

768 Brian A. Boyle (2003).

769 Liam Scheff (2004b).

770 Veja: <http://news.bbc.co.uk/1/hi/programmes/this_world/4038375.stm> para um relatório e uma transcrição.

771 Para a solicitação e a resposta da censura, veja The Group for the Scientific Reappraisal of the HIV/ AIDS Hypothesis (2007).

772 As proteases são a maior classe de enzimas que se conhece. Elas estão envolvidas em todos os processos biológicos. As enzimas específicas que funcionam no HIV chamadas aspartyl proteases cortam uma proteína viral fundamental usada na replicação. Inibidores de protease juntam-se à enzima protease, impedindo que ela corte a proteína, interrompendo assim a replicação do HIV. Todos os 5 medicamentos inibidores de protease, exceto o ritonavir (marca registrada Norvir, Laboratórios Abbott) foram aprovados sob diversos acordos de “Aprovação Acelerada” com o FDA.

773 Elisabeth Ely (2000).

774 D. W. Cameron et al. (1998); S.M. Hammer et al. (1997); R. Haubrich et al. (1998).

775 O estudo é M.T. May et al. (2006). Comentários sobre o site “The Body” disponíveis em: <http://www.thebody.com/cgi-bin/bbs/showthreaded.php?Board=testpos&Number=216816>.

776 G. J. Dore e D. A. Cooper (2006).

777 John Lauritsen (1990).

778 P. Alcabes et al. (1993). Citado em Peter Duesberg e David Rasnick (1997).

779 R. M. Kumar et al. (1994). Citado em Peter Duesberg e David Rasnick (1997).

780 H. Bacellar et al. (1994).

781 A. J. Saah et al. (1995) para o Multicenter AIDS Cohort Study.

782 J. M. Pluda et al. (1990).

783 M. C. Poznansky et al. (1995).

784 W. R. Lenderking et al. (1994).

785 John Lauritsen (1990).

786 M. Seligmann et al. (1994).

787 M. Seligmann et al. (1994) ibid.

788 Hoffmann-LaRoche, Inc. “Largest Study Ever to Evaluate Twice-Daily Dosing of HIV Protease Inhibitor Posts Positive Results”, comunicado à imprensa, 29 de junho de 1998; “Researchers Report Immune Recovery Trend at Six-Month Mark in First-Ever Head-to-Head Protease Inhibitor Study”, comunicado à imprensa, 30 de junho de 1998; “FDA Grants Marketing Clearance for FORTOVASETM, (saquinavir)”; “Benefits of New Formulation of Powerful Protease Inhibitor Now Demonstrated in New Clinical Data”, comunicado à imprensa, 7 de novembro de 1997.

789 David Rasnick (1997).

790 B. Rodriguez et al. (2006).

791 Gus Cairnes (2007).

792 M. T. May et al. (2006).

793 Michael Specter (2007).

794 David Willman (2000).

795 D. K. Smith et al. (2005).

796 Stuart Johnson et al. (2000).

797 Christine Maggiore (2000).

798 Ely (2000).

799 Eleni Papadopulos-Eleopulos (1988).

800 N.E.: “Hypergammaglobulinemia” classifica uma descrição alternativa dos resultados dos testes de HIV positivos, um sintoma de uma pessoa com sistema imunológico comprometido e mais reativo que falha ao responder à acomodação de doenças contagiosas série ou crônicas decorrentes de vários patógenos e parasitas que infectam simultaneamente o sangue e o trato intestinal desde o nascimento. Ver Rodney Richards (2001a, b), Z. Bentwich et al. (1995), C. L. Geshekter (2003, 2004),
E. Papadopulos-Eleopulos et al. (1995).

801 Versão editada da publicação original ‘‘By God’s Grace I had a boy” Whose ‘Unmet Need” e “Dis/Agreement” about Childbearing among Ghanaian Couples,” em Re-thinking Sexualities in Contexts of Gender, Signe Arnfred (ed.). Uppsala: Nordic Africa Institute.

802 Eu uso o termo “Terceiro Mundo” enfaticamente para me referir àqueles países e sociedades que experimentaram abertamente a colonização, ou secretamente continuam a vivenciar formas diferentes de exploração. Eu não uso o termo para denotar hierarquia (o sentido em que ele foi usado na literatura do desenvolvimento da década de 1970) em relação a um “Primeiro” Mundo, mas em vez disso para refletir o domínio político, econômico e cultural que dividiu o mundo e que está implícito em muitos dos conceitos e o discurso sobre população e demografia.

803 Créditos à Marilyn Waring (1999) que usa o termo para refletir sobre consumo e desperdício exagerados enfrentados pelas nações industrializadas. Os resultados discrepantes que consequentemente existem entre essas nações e as do Terceiro Mundo não podem ser negligenciados nas análises de discurso populacional.

804 N.E.: Nos últimos 20 anos, pesquisas do tipo KAP e análises relacionadas têm sido centrais para programas de pesquisa e saúde pública que pressupõem que a modificação do comportamento sexual seja a chave para derivar a disseminação de todas as grandes epidemias fatais, disfunção imune adquirida e mortalidade prematura na África. Veja o Capítulo 56, de Eileen Stillwaggon.

805 Até mesmo na África a tendência continua. Os objetivos declarados da diretriz populacional de Gana de 1994, por exemplo, apesar de incluírem a busca de programas e medidas voltadas para promover desenvolvimento, aprimorar o status de mulheres e melhorar não apenas a saúde reprodutiva e materna, mas também a saúde geral e a nutrição, ainda mantêm um foco na redução da fecundidade (Projeto de Impacto na População de 1995).

806 A necessidade de dados comparativos sobre fecundidade numa escala global levou à criação de pesquisas demográficas que medem o Conhecimento, as Atitudes e as Práticas (KAP) dos indivíduos no que diz respeito a uma variedade de questões reprodutivas. A primeira delas, a Pesquisa Mundial Sobre Fecundidade (WFS 1972 –1984) realizada em mais de 60 países, se concentrou principalmente na fecundidade e na saúde da mãe e da criança. Pesquisas de Prevalência de Contraceptivos (CPS 1977 – 1985) foram projetadas para fornecer rapidamente indicadores básicos sobre planejamento familiar e fecundidade. Desde 1984, quando o Programa de Pesquisas Demográficas e de Saúde (DHS) foi estabelecido no Instituto Para o Desenvolvimento de Recursos, Inc. (IRD), mais de 100 pesquisas combinando as qualidades da WFS e da CPS já foram realizadas no Terceiro Mundo. As DHS incluem perguntas importantes sobre a saúde da mãe e da criança, nutrição e HIV/AIDS. Acessada no dia 18 de junho de 2002. Disponível em:<www.measuredhs.com/data/indicators/ table_builder>.

807 Este termo refere-se à cessação fisiológica da menstruação, como durante a gravidez ou a amamentação, assim como a ausência patológica da menstruação.

808 Tardiamente, o estabelecimento da população também admitiu que mulheres podem não estar usando contraceptivos devido à oposição dos seus parceiros, daí a nova solicitação para “concentrar nos homens” (Population Reference Bureau, 1996). No entanto, até mesmo aqui a ênfase geralmente tem sido no desacordo em relação ao uso de contraceptivos em vez de no desacordo em relação a preferências de fecundidade.

809 Daqui por diante chamado simplesmente de aborto.

810 Algumas das DHS realizadas desde metade da década de 1980 também inclui perguntas semelhantes para (sub) amostras menores de homens que responderam.

811 Também havia razões políticas e epistemológicas importantes para esta tendência histórica, em que este artigo não consegue tocar, mas que são abordadas em outro lugar (veja Adomako Ampofo, 2002).

812 A WFS não perguntava às mulheres sobre o desejo delas de espaçar os nascimentos.

813 Descobriu-se que isto era útil na distinção entre mulheres que precisavam de métodos temporários (para o espaçamento) daquelas que precisavam de métodos permanentes ou de longo prazo (para não conceber mais).

814 Vinte na África, cinco no Norte e Médio Oriente da África, oito na Ásia e 11 na América Latina.

815 Em alguns países, as taxas de uso de contraceptivos na década de 1990 permaneceu abaixo de 5% (DHS/Macro International, 1995).

816 Uma exceção importante fica por conta das Pesquisas de Prevalência de Contraceptivos realizadas na região do Caribe em que homens respondentes também foram considerados como potencialmente tendo uma necessidade insatisfeita. Os homens eram incluídos nesta categoria se eles fossem sexualmente ativos, se suas parceiras fossem férteis e não estivessem grávidas, se eles não quisessem que suas parceiras ficassem grávidas, mas nenhum dos dois estivesse usando contraceptivos (veja McFarlane et al., 1994).

817 Adultos ou adolescentes não casados sexualmente ativos formam outro grupo que geralmente tem sido desprezado na conceitualização e na mensuração da necessidade insatisfeita. Se estes grupos forem sexualmente ativos, é óbvio que eles estarão correndo um risco maior de terem gestações indesejadas ou no momento errado. O próprio Westoff (1994) observa que esta é uma omissão grave.

818 Existem muitos relatos úteis e profundos (veja as obras de Fortes, Hagan, Nukunya, Oppong, Sarpong para citar apenas algumas).

819 Novos bebês costumam ser “expostos”, ou seja, apresentados às famílias em comemorações rituais, cerca de uma semana depois de nascerem.

820 A realização de rituais de iniciação, no entanto, tem diminuído de maneira marcante ao longo das últimas décadas.

821 Em 1958, os Tribunais de Autoridades Nativas foram oficialmente abolidos. No entanto, determinadas leis costumeiras foram incorporadas às leis judiciais. Além disso, tribunais tradicionais ainda têm jurisdição limitada em questões domésticas, especialmente no que diz respeito ao casamento e à família.

822 Veja Adomako Ampofo (1999) para uma análise dos efeitos destas variáveis sobre o que eu chamo de orientações sexuais dos indivíduos e como está associado com a tomada de decisões reprodutiva.

823 Uma 12ª esposa não pode ser entrevistada em função da sua agenda inflexível, então meus dados incluíram 11 em vez de 12 casais.

824 Uma possível 9ª categoria, “Esposa: Não na época / Marido: Não mais” (Esposa: Esperar – Marido: Parar) não foi representada nos meus dados.

825 No caso de um casal específico (não discutido neste artigo) a esposa indica que ela queria o filho “na época” durante a pesquisa, mas revisou sua posição durante a entrevista para dizer que ela não queria o filho absolutamente. O que eu avalio que aconteceu no período de intervenção é que ela acredita que seu marido tenha assumido uma segunda esposa e que este novo relacionamento faz com que ele despreze sua família. Agora ela diz que desejava que sua filhinha nunca tivesse nascido e insiste que não queria ter ficado grávida na época.

826 Todos os nomes foram alterados.

827 Existem poucos dados precisos sobre a incidência de abortos em Gana. No entanto, um estudo de complicações derivadas de abortos incompletos realizados no principal hospital da nação na década de 1980 sugere que a incidência é alta entre mulheres no final da adolescência até os vinte e poucos anos de idade (Ampofo 1988).

828 Por exemplo Sinding e Fathalla (1995) propuseram isto no ICPD realizado no Cairo, em 1994.

829 Brevemente resumido a partir da “Introdução” de The ‘Traditional’ and the ‘Modern’ in West African (Ghanian) History: Case Studies on Co-existence and Interaction (ed) Per Hernas (2005) Série Africana n. 7, Departamento de História, Universidade Norueguesa de Ciência e Tecnologia, Trondheim, Noruega, p. ix - xxvii.

830 Lloyd I. Rudolph e Susanne H. Rudolph (1969) The Modernity of Tradition: Political Development in India, Bombaim: Calcutá, Madras e Nova Delhi: Orient Longmans Ltd., p.9.

831 Veja V. Randall e R. Theobald (1998, p 45).

832 Joseph R. Gusfield, (1967, p. 362). Gusfield lista 7 falácias: (1) “Sociedades em desenvolvimento (tradicionais) têm sido sociedades estáticas”; (2) “A cultura tradicional é um conjunto consistente de normas e valores”; (3) “A sociedade tradicional é uma estrutura social homogênea”; (4) “Tradições antigas dão lugar a novas mudanças”; (5) “Formas tradicionais e modernas estão sempre em conflito umas com as outras”; (6) “Tradição e modernidade são sistemas mutuamente exclusivos”; e (7) “Processos modernizadores enfraquecem as tradições”.

833 Rudolph e Rudolph (1969, p. 4-5).

834 Randall e Theobald (1998, p. 47).

835 Ibid.

836 P. Geschiere (1997, p. 3). O interesse atual na bruxaria também se concentrou no sul da África. Veja, por exemplo, Adam Ashfort (2005). Isak Niehaus (2001); Clifton Crais (2002).

837 Jean Comaroff e John Comaroff (eds) (1993, p. XI).

838 Ibid.

839 Inverno 2000, Editado como vol. 129, n. 1 dos Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences, editado por S.N. Eisenstadt.

840 S. N. Eisenstadt (2000, p. 2) “Multiple Modernities,” Dædalus, Inverno.

841 B. Wittrock, (2000, p. 58).

842 Ibid., p. 55.

843 J.P. Arnason (1990 (1994, p. 221)).

844 Ibid.

845 Para o argumento, veja Arnason, ibid. Aqui Arnason está se referindo a proposições estabelecidas por S.N. Eisenstadt.

846 Anthony Giddens (1990 (1996, p. 1)).

847 Veja, por exemplo, Eisenstadt (2000, p. 3).

848 Giddens, op. cit. p. 3.

849 Ibid., p. 6.

850 Ibid., p. 17.

851 Para o argumento, veja a seção sobre “Modernity, Time, and Space,” ibid., p. 17-21.

852 Ibid., p. 21.

853 Giddens (1996, p. 22-36) exemplifica isto referindo-se ao desenvolvimento do “dinheiro de finalidade geral” ou “dinheiro adequado” que era uma precondição para a criação de uma economia monetária e à formação de “sistemas de especialidade profissional” que estão integrados na nossa vida quotidiana “de uma forma contínua” e dos quais dependemos. Além disso, ele explica como os dois marcos simbólicos e sistemas especializados dependem de um tipo de “confiança” generalizada em capacidades abstratas e, assim, formam uma base para o funcionamento de instituições modernas.

854 Ibid., p. 38.

855 Ibid., p. 37-38.

856 Ibid., p. 20.

857 David S. Landes (1969).

858 Análise de Mary Gluck (1993, p, 217).

859 Ibid., p. 220.

860 Giddens (1990 (1996, p. 36)).

861 Ibid., p. 37.

862 Ibid., p. 36.

863 Giddens, op cit., p. 38.

864 Ibid.

865 Veja, por exemplo, S. N. Eisenstadt (2000, p. 25).

866 Arjun Appadurai (1990 (1994, p. 295)).

867 Arjun Appardurai (1996 (2003)).

868 Ibid., p. 189.

869 Ibid., p. 181.

870 “Localidade” sempre foi sensível a influências externas. Este foi um ponto enfatizado por A. Amselle (2003, p. 1-9) “The Aggrandizement of Tradition”, apud Per Hernaes (2005, p.1). “As sociedades africanas”, ele afirma, “são [...] sociedades abertas, o que significa por sua vez que “tradição”, ou “cultura” não é um fato dado, mas sim uma construção ou um repertório. A tradição ou cultura em sociedades da África Ocidental nunca se limitou a fronteiras de vilas, mas sempre implicou empréstimos a lugares próximos ou distantes”.

871 Appadurai, op. cit., p. 195.

872 Ibid., p. 195-196.

873 Kwame Gyekye (1997, p. 221).

874 A expressão (originalmente usada sobre histórias étnicas) é emprestada de Carola Lenz e Paul Nugent (2000, p. 6).

875 E. Hobsbawm (1993, p. 1).

876 Ibid.

877 Ibid., p. 2.

878 T. Ranger (1993a, p. 211-262).

879 T. Ranger (1993a, p. 212).

880 Ibid., p. 2.

881 T. Ranger (1993b, p. 63).

882 Ibid., p. 63-64.

883 Ibid., p. 81.

884 Ibid., p. 80.

885 Ibid., p. 81.

886 Veja B. Anderson (1983) Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Londres: Verso.

887 T. Ranger (1993b, p. 81).

888 Ibid., p. 82.

889 B. Anderson (1992, p. 6).

890 Deve ser observado que “Revisited”, de T. Ranger (1993b) se inspira em diversos estudos recentes relativos ao assunto, como Rosalind O’Hanlon (1991); Megan Vaughn (1991); Marin Chanock (1985); Leroy Vail (ed) (1989); Karen Fields (1985); Jan Vansina (1990); Steven Feierman (1990); Bruce Berman e John Lonsdale (1992); Sally Falk Moore (1986); e Kirstin Mann e Richard Roberts (eds) (1991).

891 Jean and John Comaroff (1993, p. XIII).

892 T.C. McCaskie (2000, p. 120-121).

893 N.E.: A. A. Akrong discute as causas e as percepções variadas refletidas nestas crônicas e nestes diários e o impacto de longo alcance na relação mutável entre o cristianismo e a religião tradicional africana nas sessões finais do capítulo 18.

894 Sobre a retenção e o resgate orais da história, veja a minha obra “Asabi Antwi” (1976). Sobre as funções do Ͻkyeame como vereador e conselheiro do chefe, assim como suas habilidades de oratória, veja Yankah (1995).

N.E.: Parte da discussão de Kwesi Yankah do papel do Ͻkyeame na forma de protocolos de liberdade de expressão na sociedade tradicional aparece no seu capítulo 61, desta antologia.

895 Para uma discussão de competência na apresentação oral, veja meu livro chamado Boundaries (2002, p. 23-26).

896 Finalmente publicado por Boahen et al (2003).

897 Eu detalhei no meu “Asantehene Agyeman Prempe I, Asante History, and the Historian” (1990) a importância historiográfica de History, de Prempe incluindo sua fonte real para uma versão autóctone das origens de Asante. Veja também “A Nation in Exile”, de Boahen (1987). Para uma reavaliação da posição de Prempe sobre a resistência ao seu exílio e sobre o colonialismo britânico em geral, veja F.K. Adjaye (1989) “Asantehene Agyeman Prempe I and British Colonization of Asante”.

898 Veja Adjaye (1990, p. 22 et passim) para uma discussão detalhada.

899 Wilks (1975, p. 344-345). Veja também Adjaye (1996, p. 37, 137) para o papel dos muçulmanos como secretários no governo Asante. Para desenvolvimentos associados na chancelaria do século XIX, com a diplomacia Asante, veja Adjaye (1996, p. 133-190).

900 Ao contrário da versão autóctone das origens Asante da qual História, de Prempeh fornece uma recensão confiável de tradições com bases orais, deve-se observar que uma adoção vigorosa da teoria da migração/oriental da origem persistiu, desde Dupuis (1824, p. 224), que afirmou ter recebido suas informações de informantes muçulmanos. Ellis (1887, p. 331-332) e Casely Hayford, entre outros, a reiteraram e ela foi ressuscitada por Meyerowitz (1960).

901 Veja, por exemplo, Afigbo (1993, p. 40-41).

902 N.E.: Os capítulos 42-44 apresentam a obra de Addo-Fening, Der e Kea. O capítulo anterior apresenta algumas visões metafísicas de Hernas sobre a simplificação excessiva dos conceitos de “tradição” e “modernidade”. Nos capítulos 53-55 do volume II, seus autores (Táíwó, Akyeampong, Dodoo e Beisel) refletem sobre planos de estudo no gênero de Estudos Africanos conforme concebido por acadêmicos voltados para fora da África.

903 N.E.: O relançamento, em 1980, do livro didático de F.K. Buah (1966) A History of Ghana ilustra este foco. No dia 29 de agosto de 2005, numa cerimônia internacional em homenagem a toda a obra de
A. Adu Boahen, Buah foi um dos dois estudiosos (juntamente com o doente A. Adu Boahen, que estava ausente) recebendo prêmios honorários emitidos pela Sociedade Histórica de Gana, valorizando sua contribuição para o ensino de história e a escrita de livros didáticos para escolas. O outro premiado foi Per O. Hernas, valorizando seu papel como o principal facilitador do renascimento historiográfico atual de Gana mencionado por F.K. Adjaye anteriormente, inclusive a restauração do famoso periódico Transactions, também mencionada anteriormente pelo autor.

904 Veja, por exemplo, Ranger (1968, p. 437-453; 631-641).

905 Veja, por exemplo Austen (1993, p. 203-217).

906 Veja, por exemplo, Johnson (1968).

907 N.E.: O capítulo 15 de Amanor lida com a necessidade com a reforma política sobre a propriedade da terra.

908 N.E.: Collins explica o valor historiográfico e a crítica social inerentes à música high life no capítulo 78.

909 N.E.: Num capítulo posterior desta seção, Perbi revela sentidos divergentes de “escravidão” aplicáveis a práticas costumeiras nativas em Gana versus o comércio transatlântico de mercadoria humana.

910 N.E.: Veja Paul Zeleza (2003).

911 Este é um ponto estabelecido há muito tempo. Veja Boubou e Ki-Zerbo (1980) e Nziem (1986).

912 N.E.: A construção de relatos históricos em parte cria essas condições, conforme demonstrado amplamente pela análise de Mahmood Mamdani da violência política em Ruanda durante a década de 1990. Veja capítulo 10 do volume I.

913 N.E.: O capítulo 3, de Kwesi Yankah,m lida com os obstáculos causados pela globalização para o conhecimento africano gerado na África. O capítulo 52, de Kofi Anyidoho, analisa a luta por reconhecimento dos grandes contribuintes da tradição literária oral de Gana.

914 N.E.: Costa do Ouro foi o nome dado pelos colonizadores britânicos para a costa oeste do Golfo da Guiné. Após a independência, em 1957, passou a denominar-se Gana.

915 Ferguson serviu no governo da Costa do Ouro em vários cargos a partir de 1881 e ficou famoso por ter viajado ao interior e por ajudar os britânicos a estabelecer tratados com diversos chefes (Sampson, 1969, p. 129-146).

916 Primeiro médico nativo da Costa do Ouro.

917 Uma figura nacionalista ativa que viveu de 1866 a 1930.

918 Dr. James Kwegir Aggrey, um educador notável na Costa do Ouro, que viveu de 1875 a 1927, foi considerado um defensor incansável da educação feminina.

919 Sutherland-Addy e Diaw (2005). N.E.: Sobre a política da representação sexual nas artes da África, veja Esi Sutherland-Addy no volume III desta antologia.

920 P.C. Lloyd (1966).

921 Ivor Wilks (1971, p. 365).

922 Merrick Posnansky (1976, p. 32-33).

923 Basil Davidson (1992, p. 92-93).

924 Ibid., p. 93.

925 J.E. Casely Hayford (1970 [1903], p. 19).

926 Citado com ênfase adicionada por Robert Addo-Fening (2000, p. 117).

927 Ibid.

928 R. S. Rattray (1929, p. 405).

929 Conforme citado e interpretado por Kwame Gyekye (1997, p. 129): “[...] ‘da sua própria cabeça’, ou seja, por sua própria iniciativa; agindo sem referência às visões ou desejos das pessoas”.

930 J.E. Casely Hayford (1970 (1903), p. 33).

931 Ibid.

932 Citado por Kwame Gyekye (1997, p. 125).

933 C O 96/704/5 Carta a Sir Cunliffe Lister, Government House, Acra, 2 de abril de 1932. Ênfase adicionada.

934 Irene Quaye (1972, p. ii). N.E.: Irene Quaye é o nome de solteira da Professora Irene Korkoi Odotei, presidente da Sociedade Histórica de Gana e Diretora do Projeto de Liderança, Governança e Desenvolvimento.

935 S.S. Quarcoopome (2006).

936 K. Arhin (2000:15).

937 C.C. Reindorf (1966, p. 87).

938 N.J.K. Brukum (2000).

939 Ibid. Também C O 96/689/1.

940 Veja Magnus Sampson (1969, p. 165-166).

941 A distinção foi mantida até 1906.

942 Memorando Confidencial Sobre Prisões Nativas, por W. Brandford Griffith, Procurador em Exercício da Rainha, 3 de dezembro de 1887, PRAAD Adm. 11/1/1477.

943 David Kimble (1963, p. 460).

944 Ibid.: p. 461.

945 Confidential Memo on Native Prisons, 3 de dezembro de 1887 PRAAD Adm. 11/1/1477.

946 R. Addo-Fening, (2000, p. 117, 118, 276).

947 Acting Colonial Secretary to His Excellency (H.E.), 22 de janeiro de 1888.

948 W.J.A. Jones (1931, parágrafo 3) Confidential History of Legislation and the N.A.O. de 1927. Acra: Gana Government’s Public Records and Archives Administration Department, Koforidua (PRAAD) Adm 29/6/32. Também, R. Addo-Fening (1988, p. 141).

949 Report on Native Affairs Department para o ano de 1903 C.O.98 /13.

950 Citado por Paul Andre Ladouceur (1979, p. 41).

951 Gold Coast Colony Ordinances Vol. I, 1874-1892, p. 400-401.

952 Ibid.

953 Ibid., p. 404-405.

954 Ibid., p. 404-405.

955 Um ackie de ouro era equivalente a 6 shillings.

956 Gold Coast Colony Ordinances, No. 2 de Schedule, p. 403.

957 Chiefs – Election and Deposition of S.N.A’s. Minute to H.E. 10 de outubro de 1912. PRAAD Adm. 11/1/424. Também Hutton Mills a Amoako Atta III, 23 de agosto de 1911, Ghana Government’s Public Records and Archives Administration Department (PRAAD) Adm. 11/1/79.

958 F. Agbodeka (1972, p. 70, 71, 74).

959 Ibid.

960 David Kimble (1963, p. 470).

961 Ibid.

962 Ibid.

963 W.H. Grey para Hon. Colonial Secretary 26 de abril 1812, PRAAD Adm. 11/1/394.

964 Acting Colonial Secretary (C.S. Harper) para Hon. W.H Grey, 23 de julho de 1912.

965 PRAAD Adm 11/1/394; também R Addo-Fening (1988, p. 142).

966 Trecho das Minutas do Conselho Legislativo Minutes, 28 de outubro de 1912, PRAAD Adm. 11/1/394.

967 R. Addo- Fening (1988, p. 142).

968 Ibid., p. 145.

969 R. Addo-Fening, (2000, p. 131-32).

970 Ibid.

971 “An Enquiry into Alleged Destoolment of Dutch Sekondi,” CO 96/751/6.

972 R. Addo-Fening, (2000, p. 285).

973 Ibid.

974 R. Addo-Fening, (2000, p. 285).

975 Ibid.; veja também “Report on the Eastern Province for 1931-1932,” CO 96/706/2.

976 Gold Coast Annual Reports para 1931-1932, CO 96/706/2.

977 Discurso em Cape Coast em 28 de janeiro de 1935 pelo Governador Central Province Native Affairs, CO 96/707/8.

978 Amoako Atta II para SNA, 30 de janeiro de 1905, PRAAD Adm. 11/1/667.

979 Report on Native Affairs para o ano de 1905, CO 98/14.

980 Citado por David Kimble (1963, p. 470).

981 Gold Coast General Annual Report 1931-1932, CO 96/706/2; também Report on Native Affairs Department para 1919, CO 98/32.

982 Relatório sobre a Província Oriental para 1930-1931, CO 98/58.

983 Gold Coast General Annual Report 1931-1932, CO 96/706/2. Também Ga Native Affairs Alleged Destoolment of the Ga Manche, CO 96/665/10.

984 Gold Coast General Annual Report 1931-1932, CO 96/706/2.

985 Report on Western Province of the Gold Coast Colony 1931-1932, CO 96/706/4.

986 Report for Ashanti for 1920 Annual Reports, CO 98/34.

987 Nsuta Riots, Mampong District of Ashanti, CO 96/711/16.

988 Murder of Omanhene of Techiman, CO 96/677/12.

989 P.A. Ladouceur (1979, p. 10).

990 R. Addo- Fening (2000, p. 280, 303 n.36).

991 Gold Coat Annual Report 1931-1932, CO 96/706/2.

992 Governador Arnold Hodson para Right Honourable W.G.A. Ormsby Gore.

993 Carta de G.L, Londres datada de 3 de março de 1936 Native Administration Colony Direct Taxation CO 96/722/12.

994 A Província Oriental ostentou Tesourarias Nativas em Kwawu, Akyem, New Dwaben, Manya Krobo e Keta. Em 1939 Akyem Abuakwa tinha cinco tesourarias funcionais em Kyebi, Akwatia, Asamankese, Adeiso e Asiakwa, CO 96/757/7.

995 R. Addo-Fening (2000, p. 294).

996 Veja R. Addo-Fening (2006) apresentado na Conferência Internacional sobre “Liderança, Governança e Desenvolvimento”, 8 a 13 de agosto de 2003, Acra.

997 Relatório sobre a Província Ocidental da Colônia da Costa do Ouro para 1931-1932. CO 96/706/4.

998 Native Authority Stool Litigation 1944, CO 966/780/2.

999 R. Addo-Fening (2000, p. 144-45).

1000 R. Addo-Fening (2006).

1001 David Kimble (1963, p. 47).

1002 O Memorial de 1933 do Conselho Provincial Conjunto de Chefes Supremos da Colônia apresentado ao Governador Shenton Thomas foi assinado por 15 chefes supremos: nove da Província Oriental e seis da Província Central. Dos quinze, dez tinham educação. Delegação da Costa do Ouro e Asante à Conferência Conjunta da Inglaterra com o Memorial do Conselho Provincial e a Resposta do Governador n. IV de 1933, CO 96/717/16.

1003 Ibid., parágrafo 6.

1004 P. A. Ladouceur (1979, p. 49-55).

1005 R. Addo-Fening (2006, p.19-21).

1006 R. Addo-Fening (2006, p. 21-22).

1007 K. Adum Kyeremeh (1999, p.117).

1008 Peter Obeng Asamoa (1997).

1009 R. Addo-Fening, (2006).

1010 Ibid.

1011 Native Courts, CO 96/730/8; Gold Coast Annual General Report 1921, CO 98/36.

1012 Palestra na Costa do Cabo no dia 28 de janeiro de 1935 pelo Governador.

1013 Richard Crook (1986, p. 81-83).

1014 Richard Rathbone (2000, p. 17, 23).

1015 Minuta por Hansrott 19 de junho de 1951, CO 96/780/1.

1016 Justice Seth Twum (2004, p. 6-8).

1017 A. Adu Boahen (2000, p. 39).

1018 Reprodução com permissão da editora, do Capítulo Três de Regionalism and Public Policy in Northern Ghana, editada por Yakubu Saaka, Nova York: Peter Lang Publishing Inc., p. 35-64.

1019 M. Fortes e E. E. Evans-Pritchard (eds) (1970, p. 5).

1020 R. Horton (1972, p. 78-96).

1021 J. Middleton e David Tait (eds) (1958, p. 2-3).

1022 E. Colson e Max Gluckman (eds) (1959). Veja, por exemplo, os sistemas políticos dos Yao (p. 292-353)e dos Nyakyusa (p. 253-291).

1023 Middleton e Tait (eds) (1958).

1024 A. I. Richards (ed) (1959). Veja também A. W. Southall (1956, p. 241-251).

1025 R. Horton (1972, p. 78-87).

1026 E. Colson e Max Gluckman (eds) (1959, p. 345-348); e A. I. Richards (ed) (1959, p. 313-315); A. W. Southall (1956, p. 241-251).

1027 R. S. Rattray (1931, p. xvi-xvii).

1028 J. R. Goody (1957, p. 79).

1029 J. R. Goody (1957, p. 103).

1030 N. Levitzion (1968, p. 143, 153-154).

1031 Uma exceção é Carola Lentz (1993, p. 177-215).

1032 Public Record Office, Londres: Colonial Office Papers, C O 96312. Northcott to Colonial Secretary, Acra, 16 de janeiro de 1898, sobre seus procedimentos entre os Chefes Dagata.

1033 Ibid

1034 Tradições orais de Kaleo coletadas pelo autor no dia 6 de janeiro de 1977. Veja também B. Der (1989, p. 15-16).

1035 National Archives of Ghana, Acra: ADM 56/1/416, Relatórios Mensais, Black Volta District, Abril de 1901, p. 3-4.

1036 Ibid. Relatório Mensal, Maio de 1901, p. 2.

1037 Ibid. Relatório Mensal, Julho de 1901, p. 3.

1038 Ibid.

1039 Ibid. Relatório Mensal, Março de 1901, p. 3.

1040 ADM 56/1/460, Relatório Mensal, Black Volta District. Setembro de 1902, p. 4-5.

1041 Ibid. Relatório Mensal. Outubro de 1902, p. 5-6.

1042 ADM 56/1/451, Relatórios Mensais, Distrito de Black Volta, Relatório de abril de 1903, p. 3.

1043 C O 96/417, Enclosure 1 to Enclosure 1 in Gold Coast Confidential, 11 de março de 1904, Capitão A. Berthon para o Comissário-Chefe, Territórios do Norte, datado de Wa, em 29 de dezembro de 1903.

1044 Ibid.

1045 Ibid.

1046 Ibid.

1047 Veja, por exemplo, ADM 56/1/460, Relatório Mensal de Berthon de março a junho de 1902 e ADM 56/1/451, Relatórios Mensais de março a dezembro de 1903.

1048 Informações sobre a prisão de Kyiir foram fornecidas por Mwaanyuu, um dos entrevistados por mim em Nandom, no dia 3 de setembro de 1975. Veja também ADM 56/1/50, Viagens de inspeção, Província do Noroeste, Relatório sobre a Missão Lobi, por B. M. Read, 7 de abril de 1905, Apêndice 2, Chefes de Lara, e P. K. Aryene (1974, p. 18-19).

1049 Carola Lentz (1993, p. 185).

1050 C O 879/52, Correspondência relativa aos Territórios do Norte, Major C. Jenkinson para a Secretaria Colonial, Acra, 2 de dezembro de 1897.

1051 Ibid. Herbert J.C. Leland para o Inspetor em Exercício da Chefia de Polícia da Costa do Ouro, 11 de dezembro de 1897.

1052 C O 879/48, Enc. 1 no n. 190, Henderson para Maxwell, 22 de fevereiro de 1897.

1053 C O 879/52, Enc. n. 361, Notas Adicionais Notes Sobre o País de Gurunsi por Herbert Leland, um complemento do “Relatório Sobre o País de Gurunsi.”

1054 ADM 56/1/412, Relatórios Mensais, Distrito de Black Volta, Relatório de janeiro de 1904.

1055 Ibid. Relatório Mensal, abril de 1904.

1056 Ibid.

1057 ADM 56/1/412, Relatórios Mensais, Distrito de Black Volta, Fevereiro de 1905.

1058 Carola Lentz (1993, p. 189, 192, nota 62).

1059 ADM 56/1/50, Viagens de inspeção, Província Noroeste, Relatório sobre a Missão Lobi, 7 de abril de 1905, pelo Capitão B. M. Read.

1060 Comunicação do Sr. B. B. Zakpaa, Bureau de Idiomas de Gana, Tamale, 23 de abril de 1993.

1061 ADM 56/1/50, Relatório sobre a Missão Lobi, 7 de abril de 1905.

1062 Ibid., Relatório do Capitão B. H. W. Taylor, Comissário distrital, Wa, ao Comissário-Chefe, Territórios do Norte, 29 de abril de 1906, p. 7.

1063 Lentz, p. 186, 189.

1064 ADM 56/1/50, Relatório Sobre a Missão Lobi, 7 de abril de 1905.

1065 Ibid., Relatório do Capitão B. H. W. Taylor, Comissário distrital, Wa, ao Comissário-Chefe, Territórios do Norte, 29 de abril de 1906, p. 7.

1066 ADM56/1/50, Relatório sobre o Viagem de inspeção, Black Volta District, 11 de outubro a 6 de novembro de 1906, por B. M. Read, além do seu Relatório sobre o Viagem de inspeção, datado de 26 de fevereiro de 1907.

1067 Eu discuti estas funções em B. G. Der (n.d.).

1068 R. B. Bening (1973, p. 2)

1069 R. S. Rattray (1932:429). Lentz (1993, p. 177 n. 2). As visões de Rattray que escritores subsequentes seguiram se basearam nas de J. C. Guinness, um Comissário Distrital em Lawra no começo da década de 1930. Veja seu Relatório Intermediário sobre as Divisões do Povo de Nandom e de Lambusie do Distrito de Lawra, em ADM/1/430.

1070 K. Yelpaala (1983, p. 361-362).

1071 Para várias destas lendas populares, veja Dagara Stories (1983), de S. K. Bemile, Heidelberg: Kavouvou Verlag – Editions Bantoues, números. 3, 7, 14, 20 e 30.

1072 Rattray (1932, p. 409).

1073 Salvius A. C. Abobo (1994) capítulo 2.

1074 ADM 56/1/50, Relatório do Capitão B.H.W. Taylor sobre o Black Volta District, 29 de 1906, p. 10,13,16.

1075 Ibid, Relatório Mensal, maio de 1901, p. 2.

1076 ADM 56/1/184, Relatório Anual, Província Noroeste de 1908, p. 1.

1077 ADM 56/1/541, Viagem de inspeção de F. F. Jackson, junho de 1907.

1078 ADM 56/1/50, Relatórios dos Viagens de inspeção, Província Noroeste: Relatório do Comissário distrital, do Distrito de Black Volta, ao Comissário-Chefe em Exercício, Territórios do Norte, entrada de 19 de outubro de 1906.

1079 Lentz (1993, p. 186, 189).

1080 ADM 56/1/50, Relatório de Read sobre seu viagem do Distrito de Black Volta, 11 de outubro a 6 de novembro de 1906.

1081 ADM 56/1/451, Relatório sobre o Viagem do Capitão B.M. Read na parte sudeste do Distrito Noroeste, 1º de julho de 1907.

1082 Isto fica muito claro a partir da correspondência dos comissários distritais no nordeste entre 1902 e 1912 sobre questões de chefia em ADM 56/1/137, mas veja também A. A.Iliasu, “História do Reino Mamprusi” Ms. inédito, p. 61-69. Agradeço ao Dr. Moses Anafu por permitir que eu consultasse o Ms. de Iliasu que estava com ele, em Londres em 1989.

1083 J.M. Hunter (1968).

1084 J.S. Jaggrey (1993).

1085 Hunter (1968, p. 380).

1086 ADM 56/1/61, Relatório de Entrega, Distrito de Navrongo 1907-1914; Relatório de Entrega pelo Capitão J. O’Kinealy ao Capitão Taylor do Distrito Navaro, 1º de novembro de 1907. Veja também J. Azuntaba (1994, p. 5-8, 25- 26).

1087 ADM 56/1/61. Relatório de Entrega pelo Capitão J. O’Kinealy ao Capitão Taylor, do Distrito Navaro, 1º de novembro de 1907. Veja também Relatório de Entrega ao Capitão Warden e Relatório Semestral sobre o Distrito Navaro por S.D. Nash, 12 de julho de 1911, p. 7 e Azuntaba, op.cit. p. 25-26.

1088 ADM 56/1/61, Relatório de Entrega pelo Capitão J. O’Kinealy ao Capitão Taylor, do Distrito Navaro, 1º de novembro de 1907, p. 2.

1089 Ibid. p.3.

1090 Ibid., Relatório de Entrega ao Capitão Warden sobre o Distrito Navaro por S.D. Nash, 12 de julho de 1911, p. 7.

1091 ADM 56/1/61, Relatório de Entrega pelo Capitão J. O’Kinealy ao Capitão Taylor, do Distrito Navaro, 1o de novembro de 1907, p. 12.

1092 Ibid., p. 12.

1093 Ibid., Relatório de Entrega ao Capitão Warden no Distrito Navaro por D. Nash, 12 de julho de 1911, p. 9.

1094 Eu discuti isto de maneira relativamente detalhada em B.G. Der (1996).

1095 Ivor Wilks (1972, p. 345).

1096 J.M. Hunter op. cit. p. 387 e R. B. Bening (1973), “Indigenous Concepts of Boundaries,” Bulletin of the Ghana Geographical Association vol.15, p. 2.

1097 M. Fortes (1940) “The Political System of the Tallensi of the Northern Territories of the Gold Coast”, African Political Systems ed. M. Fortes e E.E. Evans-Pritchard (eds) Londres: Oxford University Press, p. 255-261 e ss. Veja também Moses Anafu (1973) “The Impact of British Rule on Tallensi Political Institutions, 1898-1967”, Transactions of the Historical Society of Ghana vol. 14. n. 1, junho, p. 17-30.

1098 Para fins deste estudo, o Sudão Ocidental (bilad al-sudan; bilad al-takrur) se estende da Mauritânia/ Senegâmbia no oeste à Planície Hausa e à bacia do Lago Chad no leste. O foco geográfico está nas terras a oeste da Planície Hausa.

1099 Cf. Ray Kea (2003); também Nehemia Levtzion (1987, p. 22-37); Jean-Louis Triaud (1985).

1100 Anônimos (2004) “Ancient Manuscripts from the Desert Libraries of Timbuktu,” Exposição na Biblioteca do Congresso. Disponível em: <http://www.loc.gov/exhibits/mali/mali/>. Também John Hunwick (1999a).

1101 Mohamed Gallah Dicko (1999, p. 49-63); John O. Hunwick (2003); Ousmane Kane (2003); Abdelkader Haidara e Ayman Fuad Sayyid (eds) (2000); Sidi Amar Ould Ely e Julian Johansen (eds) (1995); Ghislaine Lydon (2001, p. 9); Abdou Moumouni (1996); Ivor Wilks (1968, p. 124-141).

1102 Albrecht Hofheinz (2001, p. 6); também Miguel Camacho Ramirez (n.d.).

1103 Abebe Zegeye e Maurice Vambe (2006, p. 330-331). Para perspectivas do século XXI sobre os modos africanos de escrita de si veja Achille Mbembe (2002a, 2002b).

1104 N.E.: A “escrita de si” é um gênero narrativo, em primeira pessoa, no qual o narrador se identifica explicitamente com o autor biográfico, mas vive situações que podem ser ficcionais.

1105 Cf. Arjun Appadurai (1993).

1106 R.J. Barendse (2002, p. 491); Şevket Pamuk (2002); Nelly Hanna (1998, p. 35, 46, 64); Dennis O. Flynn e Arturo Giraldez (1997, p. XV-XL); Fernand Braudel (1982, p. 199, 203); Blanchard, Ian (s. d.).

1107 J. Devisse com a colaboração de S. Labib (1992, p. 635-672); John O. Hunwick (1992); Ian Blanchard
(s. d..); Mervyn Hiskett (1967).

1108 Grazizno Kratli (2004); Alex Ulam (2004); Louis Werner (2003); Pauli Josette Balagna (1999); Rahal Boubrik (1999); John Hunwick (1999); Ulrich Rebstock e Ahmad Wuld Muhamad Yahya (1997). Um estudo recente de educação e conhecimento na “África Subsaariana” não se refere às bibliotecas e manuscritos do Mali, Niger, Senegâmbia, Mauritânia, etc., nem as discute. Veja Stefan Reichmuth (2000).

1109 Elias N. Saad (1985: Capítulo 6); Michel Arbitol (1979).

1110 Abdirahman A. Hussein (2002, capítulo 4).

1111 Mustapha Marrouchi (2007, p. 10-11); Tamara Sonn (1985); Peter Gran (1979, 1980); também Muhammed A. Bamyeh (1999); Maxine Rodinson (1974).

1112 David Robinson (2000); Marshall G.S. Hodgson (1993); Nehemia Levtzion (1987); John Ralph Willis (1978); Tamara Sonn (1980).

1113 Fernand Braudel (1980).

1114 Michel Arbitol (1992) e Arbitol como tradutor (1982); S.M. Cissoko (1984); Elias Saad (1985); John Ralph Willis (1985); J. Spencer Trimingham (1978); C.C. Stewart (1976); O. Houdas (transl) (1966).

1115 Nehemia Levtzion (2000); Stephen Cory (2001); Zakari Dramani Issifou (1999); John O. Hunwick (1985); D.T. Niane (1984); S.M. Cissoko (1984); E. Ann McDougall (1987); John Ralph Willis (1978); M.Tymowski, (n.d.) online.

1116 John O. Hunwick (2003); Ivor Wilks (2000); David Owusu-Ansah (2000); Nehemia Levtzion (1987,
p. 1-20) Introdução; Nehemia Levtzion e John O. Voll (1987:3-20) Introdução; J. Spencer Trimingham (1997, p. 68-101) capítulo 4.

1117 Peter Turchin e Thomas D. Hall (2003, p. 52-53). Barendse (2002, p. 491). Veja também M. Malowist (1992); J. E. Inikori (1992).

1118 Sekene Mody Cissoko (1969); Claude Meillassoux (1991); Richard L. Roberts (1987, Capítulo 2); Jean Bazin (1975); M. Tymowski (1974); também Harold Courlander com Ousmane Sako (1994); David C. Conrad (ed) (1991) transcrito e traduzido com o auxílio de Soumalia Diakite.

1119 H. T. Norris (1990); Ivor Wilks, Nehemia Levtzion, e Bruce M. Haight (1986); E. Ann McDougall (1987); John Ralph Willis (1978); C.C. Stewart (1976); H. T. Norris (1975). N.E.: Veja também o capítulo de Hamid Bobboyi nesta seção.

1120 P. Diagne (1992); Akin L. Mabogunje e Paul Richards (1985:43-46); M. Tymowski (1974).

1121 P. Diagne (1992).

1122 John Lavers (1977, p. 217). Veja também H. T. Norris (1969, 1975, 1990).

1123 Knut S. Vikor (2000); E. Ann McDougall (1987); Nehemia Levtzion (1987, p. 39-54); N. Levtzion e J. O. Voll (1987); H. T. Norris (1969); Marshall S. G. Hodgson (1993); J. S. Trimingham (1973).

1124 H. T. Norris (1969, 1975, 1990); E. Ann McDougall (1987); J. S. Trimingham (1973).

1125 H. T. Norris (1969, 1975, 1990); N. Levtzion (1987); E. Ann McDougall (1987); C. C. Stewart (1976); J. S. Trimingham (1973).

1126 Ousmane Kane (2003); H. T. Norris (1975, 1990 and 2003); N. Levtzion (1987c); E. Ann McDougall (1987);Charles C. Stewart (1976); John Lavers (1997).

1127 E. Ann McDougall (1987); Nehemia Levtzion (1987 c); H. T. Norris (1975, 1990); Matthias Bruckner (n.d.).

1128 Ousmane Kane (2003: 3) Minha tradução; também Nehemia Levtzion (1987b); E. Ann McDougall (1987).

1129 C.A. Bayley (2004); Michel-Rolph Trouillot (2003); A.G. Hopkins (ed) (2002); Hodgson, Rethinking World

History; Marshall G.S. Hodgson (1993, 1974).

1130 Marshall G.S. Hodgson (1993, 1974).

1131 Nehemia Levtzion (1987 b, c).

1132 Ousmane Kane (2003); John O. Hunwick et al (eds) 2003; Ivor Wilks (2000); Charles C. Stewart (2003, p. 2-6); Ulrich Rebstock (1990); John Ralph Willis (1978); Charles C. Stewart (1976); Ivor Wilks (1963); Mervyn Hiskett (1957); A.D.H. Bivar (1968). Para o contexto islâmico mais amplo veja Marshall G.S. Hodgson (1974) vol. 2.

1133 Ousmane Kane (2003, p. 18-22); Ivor Wilks (2000); Ray Kea (2003); E. Ann McDougall (1987); John Ralph Willis (1978); Charles C. Stewart (1976). Para uma discussão detalhada da história global de redes intelectuais, estudiosos e comunidades acadêmicas desde a Antiguidade até o século XX, veja Randall Collins (1998).

1134 Nehemia Levtzion (1987 b,c); E.N. Saad (1985); I. Wilks (1968, 2000); E. A. McDougall (1987); C.C. Stewart (1976); H. T. Norris (1969, 1975, 1990).

1135 J. O. Hunwick et al (eds) (1995, 2003); E.N. Saad (1985); C.C. Stewart (1976); I. Wilks (1968).

1136 John O. Voll (n.d.); H. T. Noriss (1969, 1975, 1990); Triaud (1985); C.C. Stewart (1976); I. Wilks (1968).

1137 Edward W. Said (2004:68-69); I. Wilks (1968, 2000); Ronald A.T. Judy (2004); Marshall G.S. Hodgson

(1968, 1974); Tamara Sonn (1985); Thomas Hodgkin (1980).

1138 John O. Hunwick (1991, 1985).

1139 H. T. Norris (1975, 1990); J.R. Willis (1985); N. Levtzion (1987); M. Hiskett (1962).

1140 John O. Hunwick (1985; 1995, p. 20-25); Elias N. Saad (1985).

1141 Mahmoud Zouber et al (n.d.).

1142 H. T. Norris (1975, p. 58, 52-60).

1143 Boubakar Barry (1997); Carson I. A. Ritchie (1968).

1144 N. Levtzion (1987c: 24-25, 29, 30, 31); B. Barry (1997).

1145 N. Levtzion (1987c); C.C. Stewart (1976); H. T. Norris (1975).

1146 H. T. Norris (1975, capítulo 9); H. T. Norris (1990, p. 137-138).

1147 H. T. Norris (1975, p. 128-134); J. O. Hunwick (1995, p. 28-29).

1148 H. T. Norris (1975, p.132, 133).

1149 ‘Abdul-‘Aziz ‘Abdulla Batran (1974, p. 4-70); J. O. Hunwick (2003, p. 4-70, 67-114); N. Levtzion (1987c, p. 33-34).

1150 Aziz A. Batran (1984, p. 38-39; 1974). Também Ismael Hamet (1911).

1151 A. A. Batran (1974); E. A. McDougall (1987).

1152 A. A. Batran (1974); J. O. Hunwick (2003, p. 67, 68-134).

1153 Os textos a que eu me refiro podem ser encontrados, com seus títulos árabes e traduzidos, em Anônimo (2000, 2004) “Manuscritos Antigos”.

1154 William G. Martin (2006, p. 381).

1155 Pal Ahluwalia (2002).

1156 Christian Hoeller (n.d., p. 10).

1157 Ibid.

1158 N.E.: Veja o capítulo de Toyin Falola na seção 1 do volume I.

1159 Anônimo (2000, 2004); Sidi M. Mahibou e Moulaye Hassane (1985); Abdou Moumouni (1996).

1160 Resumido e editado da monografia n. 31 (2006) com o mesmo título, na Common Moroccan African Heritage Conference Series, publicada pelo Institute des Etudes Africaines da Universidade Mohammed V - Souissi, Rabat, Marrocos.

1161 Veja, por exemplo, Lorde Lugard (1916) e Richmond Palmer (1936) e (1928). Para as limitações de conflito no entendimento da história do Sudão Central, veja Y.B. Usman (1983).

1162 Para uma reafirmação recente destas questões, veja as contribuições de Peter Ekeh (2002) em Nigeria: Unity, Governance, Law and Conflict, World Peace Foundation.

1163 Veja Peter Ekeh, ibid. Para uma discussão geral veja N. Levtzion (1976).

1164 Para a invasão marroquina de Songhai, veja J. Hunwick (1999). Veja também D. Yahya (1981).

1165 Veja a carta do Sultão ‘Uthman b. Idris de Borno para o Sultão Barquq do Egito, datada de 794 A.H. (1391-2 d.C.), reclamando sobre o fato de a devastação ser causada por estes grupos árabes em Borno: “Estes árabes devastaram todo o nosso país, todo al-Barnu até hoje. Eles atacaram nossos homens livres e nossos parentes, que são muçulmanos e os vendia aos negociadores de escravos [Jullab] do Egito, da Síria e de outros países; alguns eles mantiveram para servirem a eles próprios”. Al-Qalqashandi (1981) em N. Levtzion e J. F. P. Hopkins (eds) p. 343-350.

1166 D. Conrad e H.J. Fisher (1982/83) p. 53-7.

1167 Veja P. F. De Moraes Farias (2003); veja também J. Hunwick (1980) em B. K. Swartz e R. E. Dumett (eds.) p. 413-443 e também seu (1994).

1168 Corpus of Early Arabic Sources, p. 77-8.

1169 Ibid. p. 78.

1170 Ibid. p. 73.

1171 Veja as diversas versões do Épico de Sundiata. Veja também S. Bulman (1990).

1172 Ibn Khaldun, em Corpus of Early Arabic Sources, p. 333.

1173 Veja J. Hunwick (1995).

1174 VejaJ. R. Willis (ed) (1979); também H. T. Norris (1975).

1175 Veja H. Bobboyi (1992). As Mahrams são cartas de privilégio enquanto os Mallemtis são assentamentos autônomos de estudiosos.

1176 Referências ao Magreb neste discurso são em grande parte as do Marrocos e em algumas ocasiões aos seus vizinhos, Tunísia e Argélia onde os nomes dos lugares atualmente recaem dentro das fronteiras destes países.

1177 Eu acompanhei as divisões tradicionais do Sudão em Ocidental [Gana Antiga, Mali e Songhai], Central [Borno, Hausalândia e Air] e Oriental [a atual República do Sudão]. Apesar de o colonialismo europeu ter começado cedo em algumas partes do Magreb e do Sudão, eu estou usando 1900 d.C. como sendo o começo da era colonial.

1178 Veja “the Mahram of Umme Jilmi” em R. Palmer, Bornu, Sahara and Sudan, op.cit. p. 14. O papel provável dos Almorávidas no surgimento do Sayfawa em Kanem não foi explorado seriamente por estudiosos.

1179 Veja M. Bencherifa (1991) Ibrahim al-Kanemi [f. 609 A. H. [1212-13 d. C.]), figure illustre dans les relations culturelles entre le Maroc et Sudan, Rabat: Institute of African Studies; J. Hunwick (1995) Arabic Literature in Africa Vol. II, op. cit. p. 17-18.

1180 “Ahmad al-Maqrizi, Kitab l-Mawa’iz,” em Corpus of Early Arabic Sources for West African History,
p. 353. Al-Umari também comentou o seguinte: “O primeiro homem a estabelecer o islamismo lá foi al-Hadi al-Uthmani que alegou ser descendente de Uthman b. Affan. Depois disso, ele foi passado aos Yazanis, os descendentes de Dhu Yazan. A justiça patrocinada no país deles. Eles seguiram a escola de Imam Malik... Eles construíram na Fustat Cairo Maikte Madras,” Corpus, p. 261.

1181 Para discussões sobre Wanqara e Wanjarata, veja Corpus of Early Arabic Sources, op. cit. p. 111, 287.

1182 Tarikh Arbab Hadha l-balad alladhi musamma Kano, em outro contexto chamado de Kano Chronicle em R. Palmer, Sudanese Memoirs, op. cit. p. 104-105.

1183 M. Al-Hajj (1968) “A Seventeenth Century Chronicle on the Origins and Missionary Activities of the Wangarawa,” in Kano Studies, I (4), p. 7-16. O Asl al-Wangariyyin não faz nenhuma alegação de que o grupo do Xeique Zaghaite tinha sido responsável por introduzir o islamismo em Kano.

1184 Ibid. p. 10.

1185 Ibid. p. 13.

1186 Ibid.

1187 Kano Chronicle, p. 105.

1188 Ibid., p. 107-108.

1189 Ibid., p. 108.

1190 Veja J. O. Hunwick (1985) Shari’a in Songhai: the Replies of al-Maghili to the Questions of Askia al-Hajj Muhammad, Londres. H. I. Gwarzo (1972) “The Life and Teaching of al-Maghili with Particular Reference to the Saharan Jewish Community”, PhD Thesis, University of London. Veja também Arabic Literature in Africa, II, op. cit. p. 20-25.

1191 Para fontes locais veja Buras al-Nasiri (s. d.) Aja’ib al-asfar wa lata’if al-akhbar, Paris (B.N.) Ms 4618; Ibn Maryam (1903) Al-Bustan fi zikr al-awliy wa’l-ulama bi tilimsan, Algiers, p. 253-257; e Ahmad Baba (1932) Nayl al-lbtihaj bi tatriz al-dibaj, Cairo, p. 330-332.

1192 Arabic Literature in Africa, II, op. cit. p. 20.

1193 Ibid. A sinagoga acabou sendo destruída pelo grupo de Al-Maghili.

1194 H. I. Gwarzo, loc. cit. p. 53-58. As fontes locais, especialmente o Kano Chronicle também argumentam que Al-Maghili veio de Madina.

1195 Arabic Literature in Africa II, op. cit. p. 21.

1196 Ibid. p. 26. Ele realizou a Peregrinação e estudou com Jalal al-Din al-Suyuti (1505 A. H.).

1197 Ibid. p. 26-27. Também realizou a Peregrinação e estudou Shams al-Din al-Laqqani (935 A. H. [1528
d. C.]; e Nasr al-Din al-Laqqani (f. 958 A. H. (1551 d. C.]). Ele escreveu um comentário sobre o Mukhtasar de Sidi Khalil.

1198 Veja H. I. Gwarzo (1972) The Life and Teachings of Al-Maghili, p. 63-68.

1199 Veja Richmond Palmer (1928) Sudanese Memoirs, Londres, p. 81.

1200 R. Palmer, Ibid. p. 111.

1201 Arabic Literature in Africa, II, op.cit. p.23; K. I. Bedri e P. E. Starrat (1947-77) Taj al-Dion Fi ma yajib ‘ala l-muluk, The Crown of Religion Concerning the Obligation of Princes”, Kano Studies, 1/2, p. 15-28.

1202 H. I Gwarzo, “Life and Teaching of al-Maghili,” p. 74-78.

1203 Tradução em H. R. Palmer (1928) op. cit. páginas iniciais (sem numeração).

1204 O Central também produziu outros estudiosos importantes, como Al-Najib b. Muhammad Shams al-Din al-akeddawi al-Anusammani (1004 A. H. [1595-6 d. C.]) que ensinou outro estudioso famoso, Xeique al-Bakeri, que operava principalmente na área de Borno. O Xeique al-Bakeri tinha a reputação de ter ensinado toda uma geração de estudiosos, inclusive o Xeique Sulayman al-Wali e o Xeique Muhammad al-Wali, que estavam ativos durante o Século XVII. Veja H. Bobboyi (1992) op. cit.
p. 18-47.

1205 Arabic Literature in Africa, II, op. cit. p. 25-26.

1206 Ibid. p. 25.

1207 Ibid. Também é interessante observar que a própria Katsina tornou-se um centro ativo de aprendizado no século XVII produzindo grandes estudiosos como Muhammad b. Masanih (1078 A.H. (1667) e Muhammad b. al-Sabbagh [1050 A.H. (1640). O famoso Xeique Al-Bello também estudou lá, ou seja, em Yandoto.

1208 Veja Kano Chronicle, p. 111 e H.I. Gwarzo, “The Life and Teachings of Al-Maghili,” op. cit. p. 68-73.

1209 Sudanese Memoirs, op. cit. p. 111.

1210 Um quarto aqida, geralmente chamado de Sughra’l-Sughra, às vezes é adicionado à lista. Este último também é chamado de al-Hafida.

1211 Para as obras do Xeique Muhammad al-Wali al-Fallati, veja Arabic Literature in Africa II, op. cit.
p. 35-37.

1212 Para as outras obras de Tahir b. Ibrahim al-Fallati veja Arabic Literature in Africa II, op. cit. p. 42-45.

1213 Veja H. Bobboyi (1992) op. cit.

1214 Veja Arabic Literature in Africa, II, op. cit. p. 35.

1215 H. Bobboyi (1992) op. cit. p. 95.

1216 Ibid.

1217 Ibid.

1218 Arabic Literature in Africa II, op. cit. p. 32-33.

1219 O Infaq al-Maysur considera os xeiques Jirmi e Waldede como sendo Mujaddids cujas atividades pressagiam a aparição final do xeique Uthman b. Fodio.

1220 H. Bobboyi (1992) op. cit., p. 165-166.

1221 Um movimento, o Tijaniyya, acabou ganhando uma quantidade enorme de seguidores no Sudão Central, mas boa parte da sua expansão ocorreu durante o período colonial. A volta do xeique Umar al-Futi durante o reino de Shehu Laminu (1253 A. H. [1837 d. C.]) certamente causou algumas propagações dentro de Borno; veja Umar Nagar (1972). Em Sokoto, o Xeique Umar al-Futi também tinha alguns discípulos. Chegou a surgir um rumor de que o Sultão Muhammed Bello também tinha aceitado o Tijjaniyya. No entanto, a parte substancial das suas atividades era no Sudão Ocidental, onde ele estabeleceu um estado. Veja Umar Jah (1973).

1222 Esta seção é basicamente uma anulação do capítulo VII da minha obra “Ulama of Kanem-Borno” e do meu artigo sobre o “xeique Abd Allah al-Barnawi” apresentado em Fez, em 1993, durante as comemorações do milênio.

1223 H. Bobboyi (1992) loc. cit., p. 221.

1224 Veja Ibid. p. 222.

1225 Ibid.

1226 Ibid. p. 227.

1227 Citado em Ibid. p. 228.

1228 Ibid.

1229 Ibid.

1230 Ibid.

1231 Al-Ibriz, p. 14.

1232 Ibid.

1233 Veja Arabic Literature in Africa II, op. cit. p. 39-40.

1234 Para o texto do Shurb al-Zulal, veja D. C. H. Birar (1962).

1235 Ibid.

1236 Arabic Literature in Africa II, op. cit. p. 47.

1237 Para um texto do poema do Xeique Jibril sobre este assunto, veja D.C.H. Birar (1962) op. cit. p. 141-142.

1238 Arabic Literature in Africa II, op. cit. p. 71.

1239 Ibid., p. 21-22.

1240 Veja Arabic Literature in Africa II, op. cit. p. 52-149.

1241 Ibid.

1242 Veja Arabic Literature in Africa II, loc. cit.

1243 Veja Bayan Wujubal-Hijra alal-Ibad, ed. e trad. F. H. El-Masri (1978) p. 168-185.

1244 Veja, por exemplo, Akosua A. Perbi (2004).

1245 Perbi (2004, p. 15).

1246 Perbi (2004, p. 17-23).

1247 Perbi (2004, p. 111-132).

1248 Veja, por exemplo, Perbi (2004, p. 133-151); Arquivos Regionais Sunyani, Gana, GDC 1/6; Arquivos do Palácio de Kyebi, Gana, AASA/1.1/2.222; Arquivos Regionais Koforidua, Gana, Adm 29/6/41; Arquivos Nacionais de Gana, Acra, Acc. N. 73; Histórias de Banquinho Ashanti (1976).

1249 G. E. Metcalfe (1964, p. 165).

1250 London Public Record Office, CO 96/24.

1251 London Public Record Office, CO 96/72.

1252 London Public Record Office, CO 96/255.

1253 London Public Record Office, CO 96/321.

1254 Veja, por exemplo, J. Anquandah (1982, p. 41).

1255 Marion Johnson (n.d.) SAL/8/3.

1256 K. Y. Daaku (1970, p. 15).

1257 J. Barbot (1732, p. 303).

1258 W. Bosman (1705, p. 69-70).

1259 K. Y. Daaku (1970, p. 30).

1260 A. A. Perbi (2004, p. 28-37).

1261 M. Johnson (n.d.) SAL/4/3, SAL/8/5.

1262 W. E. F. Ward (1969. p. 160).

1263 T.E. Bowdich (1819); J. Dupuis (1824).

1264 O material neste capítulo foi tirado de duas das minhas publicações, veja Sherwood (1991) e (1994).

1265 Charles Dickens (1958 [1860], p. 43). As condições de vida para quase toda a “classe trabalhadora” de Liverpool eram horríveis: Dickens descreveu as favelas como um “labirinto de praças deploráveis e becos sem saída [...] sem iluminação a gás nos locais mais perigosos e infames [...]” (1958 [1860], p. 47).

1266 Henry Mayhew (1862 vol. 4, p 229).

1267 D. Caradog Jones (1940).

1268 The Keys (1933) 1º de janeiro:10; 3 de janeiro:4.

1269 The National Archives, Kew, Londres: LAB26/177, Seamen’s Welfare Board, Relatório Mensal de abril de 1941. N.E.: Ao longo das notas de rodapé, usa-se a siglaTNA para The National Archives, Kew, Londres.

1270 Citado em Henry Lee Moon (1945b). Veja também Neil Sullivan (1990). Olwen Watkins fez a gentileza de me mostrar isto.

1271 De acordo com um artigo no Trinidad de 18/7/1919, uma parte foi revogada em setembro de 1943. (TNA: HO213/957) Relatório do Comandante da Polícia de Cardiff ao Subsecretário de Estado de Repatriamento no Ministério do Interior, 7 de junho de 1937, TNA: HO213/353. O relatório está cheio dos estereótipos racistas do Comandante da Polícia de marinheiros “mestiços”. As discussões do Ministério do Interior estão em TNA: HO213/349-351 e a reunião interdepartamental está em TNA: HO213/352.

1272 Kenneth Little (1947, p. 74).

1273 Universidade de Hull: DBN25/1 Bridgeman Papers; Alan Sheppard (1971). “Old Tiger Bay,” The Alliance n. 1, julho de 1971.

1274 Western Mail, 21 de julho de 1941.

1275 TNA: AST7/6220, Owen para o Regional Officer.

1276 Relatórios no The Times, 11 de janeiro de 1929; 23 de janeiro de 1929; 11 de abril de 1929.

1277 Iain Tweedale (1987).

1278 Henry Lee Moon (1945 a).

1279 George S. Schuyler (1966, p. 177). D. Caradog Jones (1934, vol. 2, p.102).

1280 Henry Lee Moon (1945 a:n.12); palestra sobre Cardiff por Ken Little na União do Estudantes da África Ocidental, relatada em West Africa, 13 de fevereiro de 1943.

1281 Liga Contra o Imperialismo (LAI), memorando sem título e sem data, na Universidade de Hull: NCCL Papers, DCL92/1. A seção britânica da LAI observou no seu relatório de 1931 que “durante o mês de dezembro um camarada negro realizou uma campanha em nome da Liga entre negros e outros trabalhadores em Liverpool e Cardiff. Reuniões eram feitas em Cardiff, onde havia algum apoio de Miners’ Lodges e de indivíduos”. (Relatório em Bridgeman Papers: DBN25/1A). A declaração do NUS está em Weekly Mail and Cardiff Times, 20/4/1935.

1282 Entrevistas com o Sr. Elliott, 10/10/1990, Moses Hassan 2 de fevereiro de 1991; homem não identificado na taberna The Paddle, 1º de fevereiro de 1991.

1283 Biblioteca Central de Liverpool: Wesleyan Minutes Books; Biblioteca Rhodes House: Br. Emp. Mss. s.23, Box 41/3, Artigos da Sociedade Antiescravidão, Ernest Adkin a John Harris, abril e maio de 1923. Os pagamentos de recompensas pela Primeira Guerra Mundial ainda não tinham sido feitos no começo da década de 1990, quando fiz meus artigos de pesquisa sobre isto para a Federação Internacional de Trabalhadores do Transporte.

1284 Caradog Jones (1934: vol. 2, n. 1 & n. 13); M.E. Fletcher (1930:6) Relatório sobre uma Investigação Sobre o Problema da Cor em Liverpool e Outros Portos, Associação de Liverpool Para o Bem-Estar de Crianças Mestiças.

1285 A correspondência com o WASU está nos arquivos do WASU em Lagos, que não estavam catalogados quando eu os vi; eu encontrei este material no que era o Box 10 na época. Sobre o WASU, veja Hakim Adi (1998).

1286 St. Clair Drake (1954, p. 402-405); entrevista com Robert Johnson, 14 de outubro de 1990.

1287 Drake (1954, p. 435). Boletim de Informações Coloniais, 15 de novembro de 1938. O sistema de rota implicava registro com o Immigration Officer e ser notificado em escala quando um emprego para um marinheiro não britânico se tornasse disponível. O sistema levou a muito suborno e corrupção entre as empresas de navegação e os donos das pensões, sendo que marinheiros indigentes e desempregados deviam muito dinheiro a alguns deles.

1288 Boletim de Informações Coloniais 2(22) 15 de março de 1939; Drake (1954, p. 403 n. 20); Minutas do Conselho de Ofícios e Trabalho, 5 de outubro de 1944.

1289 Western Mail, 7 de agosto de 1935. Ras T. Makonnen (1973, p. 182-185). Os relatórios da Liga das AGMs das Pessoas Mestiças estão em The Keys, julho-setembro de 1937 & na Newsletter da LCP, junho de 1941. Entrevistas com Nino Abdi, Musa Nogan e Moses Hassan citadas anteriormente. A correspondência de 1932 entre Tuallah e o Colonial Office está em TNA: CO535/94/38610.
A correspondência de 1935 está em TNA: CO535/111/46017 e CO323/1323/13. Para o Tramp Shipping Subsidy, veja TNA: CO323/1365/5.

1290 Hakim Adi e Marika Sherwood (1995).

1291 Sobre o papel de Nkrumah no PAC e seu relacionamento com Padmore naquela época, veja Marika Sherwood (1996), especialmente o capítulo 8.

1292 Henry Lee Moon (1945 a: n.12); Cardiff City Archives, Trades Council Minutes, 1º de março de 1945; Henry Lee Moon (1945 b).

1293 Drake (1954, p. 413-419, n. 20); também Moon (1945 b).

1294 George Padmore (ed) (1963, p. 28, 45). Isto está reproduzido em Adi e Sherwood (1995, p. 24).

1295 Os poderes de navegação revidaram ao fazer com que o MI5 investigasse o Pastor Daniels e tentasse deportá-lo. Quando isto fracassou, eles espalharam rumores indecentes sobre ele. Makonnen, de origem guianense, emigrou para a Gana independente, como Padmore tinha feito e trabalhou de maneira muito próxima ao Primeiro Ministro/Presidente Nkrumah.

1296 The Guardian 26 de novembro, 4 de dezembro, 5 de dezembro 2006; 2005; The Observer, 16 de abril de 2006.

1297 Disponível em: <http://www.irr.org.Reino Unido>, Comunicado de notícias, 3 de agosto de 2005.

1298 Uma versão anterior deste capítulo apareceu como “Cause and Effect Between Knowledge Traditions”, em Transactions of the Historical Society of Ghana, 2004, vol. 8, p. 256-275. A intenção do título aqui é reconhecer minha dívida genérica para com o artigo influente de Donald Davidson (1974), “On the very ideia of a conceptual scheme.”

1299 Kwame Anthony Appiah argumenta de maneira convincente que o “mundo ocidental” é uma ficção amplamente compartilhada, conforme ele explicou quando foi entrevistado por Brigid Kendall sobre The Forum BBC World Service, em 6 de julho de 2008. Este capítulo é dedicado a Kwame Appiah, sendo que parte da sua obra recente aparece neste volume como o capítulo 34 e o capítulo 66 desta antologia. Veja também o influente artigo de Niyi Osundare reproduzido como o capítulo 51, “Literatura africana e a crise na teorização pós-estruturalista” por sua análise influente dos pós-colonialismo que inspirou a inclusão deste capítulo nesta antologia.

1300 Jacob Songsore (2003, p.111) observou esta generalização excessiva e corrigiu sua aplicação equivocada a países subdesenvolvidos.

1301 A definição de um centro urbano assumida aqui deriva da referência de Songsore (2003, p. 112) a uma pequena cidade ou a uma cidade como uma comunidade com pelo menos 5.000 pessoas.

1302 E sobre esta visão popular, é comum supor que pequenas cidades e cidades na África tenham surgido como produtos da colonização europeia; veja C. Magbaily Fyle (2003). Então se deveria esperar que quando o governo colonial se dissolvesse na África Ocidental, resultaria a solução de serviços municipais e a deterioração da infraestrutura nas principais cidades.

1303 Por exemplo, no seu discurso de abertura transmitido para toda a nação, o estimado Parlamentar sênior J. H. Mensah lançou o Primeiro Fórum Nacional Para Canalizar Pesquisa, Ciência e Tecnologia Para o Desenvolvimento Sustentável, ao declarar que o estado de pobreza atual de Gana se deve basicamente a uma “deficiência inata ou uma antipatia cultural à investigação da natureza e ao conhecimento escrito”. 15 de março de 2004, Centro de Conferência Internacional, Acra.

1304 Kwame Gyekye (1997, p. 246) explicou repetidas vezes que crenças Akan tradicionais e incentivos sociais desestimulam a curiosidade científica e perpetuam uma preocupação supersticiosa e conformista com a culpa moral e com o temor irracional do sobrenatural, por razões “que não são totalmente conhecidas ou compreensíveis”. A tese de que crenças africanas tradicionais sejam antitéticas à investigação científica, como uma explicação do motivo pelo qual a ciência e a tecnologia não conseguiram se desenvolver na África moderna, se originou com Robin Horton (1993, p. 311).
G. P. Hagan (2000) produziu evidência na forma extraída da sabedoria proverbial Akan, revelando que uma criação moral Akan tradicional não impede a intrepidez cognitiva para investigar a natureza e para explicar fenômenos mundanos em termos newtonianos de causa e efeito. Joshua Kudadjie (2000) publicou muitos provérbios ancestrais de Ga-Dangme direcionando a assimilação de novos padrões de tecnologia e produtividade na África Ocidental.

1305 Ao contrário, um obstáculo evidente ao planejamento de desenvolvimento bem-sucedido é a falta de controle que os ganenses precisam tolerar ao planejarem e colocarem em prática programas projetados por quem não entende as circunstâncias das pessoas a quem esses programas devem servir. Veja Kofi Anyidoho (2000) e G. P. Hagan (1992).

1306 Jacob Songsore (2003, p. 111).

1307 Jacob Songsore (2003, p.108-18).

1308 Jacob Songsore, op. cit. (2003, p. 27, 29, 32-33).

1309 Esta explicação para o subdesenvolvimento de Gana apareceu e foi elaborada na declaração dominante de boas-vindas do Parlamentar Sênior Hon. J. H. Mensah, no Primeiro Fórum Nacional Sobre a Canalização de Pesquisa, Ciência e Tecnologia Para o Desenvolvimento Sustentável em Gana, Acra: Centro de Conferência Internacional, 15 de março de 2004.

1310 James Adamako, Departamento de Botânica da Universidade de Gana, em Legon, em conversa de agosto de 2003.

1311 D. A. Bekoe (1994).

1312 Jacob Songsore, op. cit. (2003, p. 111).

1313 Ray A. Kea (2003) citando de maneira extensa “Islamisation in Dagbon”, tese de Phyllis Ferguson defendida na Universidade de Cambridge em 1972. O capítulo 44 de Kea desenvolve este tema.

1314 Ray Kea (2003) cita “um texto de 1733 escrito para treinar estudiosos no campo da astronomia e inclui um diagrama demonstrando a rotação dos céus. Outro texto é uma coleção de escritos baseada no legado greco-romano da astronomia com o acréscimo de descobertas feitas por estudiosos muçulmanos. Ela é apresentada na forma de um discurso platônico”. O texto favorito de Kea é “um que discute os benefícios sociais do comércio, do artesanato e de esforços agrícolas. Seu autor descreve as contribuições para a sociedade de diversas vocações e manifesta a dignidade básica que os indivíduos adquirem em empregos socialmente úteis”. Citando correspondência pessoal por e-mail de Ray Kea, Departamento de História, Universidade da Califórnia em Riverside, 18 de março de 2004.

1315 Jacob Songsore, op. cit. (2003, p. 35, 48-49 et passim).

1316 Por exemplo, eu cito neste artigo a partir de registros amplamente disponíveis ao público na Internet (veja o website <http://www.loc.gov/exhibits>) deixados de uma exposição pública apresentada na Universidade Northwestern e em Washington DC na Biblioteca do Congresso (24 de junho a 3 de setembro de 2003) revelando a riqueza de conhecimento que continua pouco explorada por historiadores da África Ocidental, “Ancient manuscripts from the desert libraries of Timbuktu”. Depois de vários anos de exposição pública, a Associação de Estudos Africanos, a maior associação do seu tipo, ainda não financiou ou organizou nenhuma pesquisa ou discussão sobre este material. Observado em correspondência pelo Professor Ray Kea, Universidade da Califórnia em Riverside,
18 de março de 2004.

1317 Eu devo esta melhoria ao rótulo “Terceiro Mundo” a David Bussau, co-fundador da Opportunity International e autor de Don’t Look Back (Australia, 2004). Entrevistado na BBC Worldservice por Peter Day, “Global Business”, transmissão de 27 de agosto de 2004.

1318 Jean-François Lyotard (1984 [1979], p. 80). Esta preocupação é ilustrada graficamente pela atenção, por exemplo, à “significância cognitiva” e à lógica de confirmação por Rudolf Carnap e pelos empiricistas lógicos na década de 1930.

1319 Max Asseming (1997, p. 25 n. 7) observou a complementariedade entre o crescimento tecnológico e a cultura tradicional no avanço econômico acelerado do Japão. Além disso, Joshua Kudadjie (2000) escreveu vários provérbios ancestrais de Ga-Dangme que direcionaram a assimilação de novas tecnologias e padrões de produtividade na África Ocidental.

1320 “Normativo” evidentemente significa coisas diferentes em literaturas diferentes, conforme eu aprendi ao conversar com o antropólogo Iman Hashim (julho de 2004, Acra). Pode significar o sentido em que determinados costumes influenciam o comportamento quotidiano das pessoas “no local” – é neste sentido que a sanção contra o aborto efetivamente opera de maneira normativa em boa parte de Gana, mas a sanção contra a mutilação genital feminina não faz isso. Mas em outro sentido “normativo” refere-se a declarações que avaliam um tipo de comportamento como repreensível ou não, por exemplo esta declaração de um trabalhador numa ONG: “As mulheres no norte de Gana praticam a mutilação genital porque são obrigadas a defenderem atitudes de aversão em relação à manifestação sexual feminina” é um juízo normativo, apesar de (ou: assim como) postular de maneira ostensiva uma ligação de causa e efeito. É neste segundo sentido que uso, aqui, “normativo”.

1321 Ernest Nagel (1953) abordou este debate há mais de 50 anos, assim como muitos fizeram depois disso; veja a antologia clássica de Patrick Gardiner (ed) (1974).

1322 R. G. Collingwood (1946) defendeu esta perspectiva de maneira muito profunda muito antes de ela estar na moda.

1323 Algo é realizado de maneira sistemática em linguística para distinguir dialetos derivados de idiomas e idiomas derivados uns dos outros, apesar de na Nigéria tanto a teoria quanto a prática serem reconhecidas como um exercício político muito contestado. Augusta Omamor, Departamento de Linguística, Universidade de Ibadan, chamou minha atenção para as implicações polêmicas que afetam a identidade cultural do povo Itsikiri que deriva de construtos teóricos concorrentes do idioma deles e da sua etimologia; em conversa em julho de 1990.

1324 Por exemplo, da vincristina conforme elaborado por Ivan Addae-Mensah (2000, p. 168) op. cit. Trata-se de um remédio que custa US$80 por injeção de 5 mg. que, depois de vários meses de aplicação, tem uma chance de 80% de salvar a vida de uma criança que sofre de leucemia, que caso contrário muito provavelmente morreria, a não ser que a criança nascesse na floresta de Madagascar, de onde veio tanto o germoplasma quanto o conhecimento básico para desenvolver o remédio.

1325 O panorama geral da história da matemática feito por Charles Boyer (1968) contém uma ampla documentação desta dependência como cânone recebido, especificamente o cálculo diferencial de Leibniz e o cálculo integral de Newton. O estudo de Ptolomeu foi o primeiro sistemático da refração da luz, mas o próximo passo importante foi dado por Ibn Sahl. 850 anos depois de Ptolomeu, Ibn al-Haytham foi o primeiro a explicar de maneira causal como imagens visuais são criadas pelo olho através de raios de luz batendo na retina. A. Mark Smith (1994) detalha a óptica antes do século XVII desde a antiguidade. Além disso, veja D. C. Lindberg (1976) sobre teorias de visão que datam de al-
-Kindu a Kepler.

1326 Jurgen G. Schonbeck (1994) detalha as dívidas de Euclides e Arquimedes para com os egípcios, assim como outros pré-socráticos.

1327 C. S. Roero (1994) sobre a matemática egípcia.

1328 Jurgen G. Schonbeck, op. cit. p. 175-176.

1329 H. l’Huillier (1994) detalha estas relações. No que diz respeito à ligação contínua entre matemáticas puras e a solução de problemas aplicados no trabalho contemporâneo, veja Ruth Bernstein (2003) baseada em palestras em simpósios publicadas pela primeira vez em The American Mathematical Monthly abril (1979) 86(4), p. 245-252. Bernstein traduziu a partir de uma carta de Hermite a Stieltjes, em 28 de novembro de 1882: “Eu sou apenas um algebrista e nunca saí do domínio da matemática pura. Entretanto, estou completamente convencido de que as especulações mais abstratas da Análise sejam evidência de realidades que existam fora de nós mesmos [...] eu acho até que a obra dos geômetras puros esteja voltada, sem eles perceberem, para este fim e a história da Ciência parece provar para mim que uma descoberta matemática ocorra no momento exato em que ela seja necessária para cada novo avanço no estudo desses fenômenos do mundo real que possam ser calculados.”

1330 Uma suposição comum é que sem o crescimento da industrialização na Europa, não haveria a ciência moderna conforme nós a praticamos. Veja, por exemplo, a curta história popularizada da ciência por Leslie Stevenson e Henry Byerly (1995, p. 7) “(...) no século XVI (...) o empreendimento [c]apitalista deu origem a uma nova classe média (...) receptiva aos novos desenvolvimentos (...) o capitalismo estimulou tentativas de entender e controlar o ambiente natural”. Alguém deveria ter dito isso a Arquimedes; veja Jurgen Schonbeck (1994) op.cit.

1331 Na sua obra New Atlantis (1624), Francis Bacon descreveu uma sociedade utópica em que os cientistas são os principais administradores que controlam a política estatal, onde a estratégia política é abandonada e é substituída pela perícia científica, que é avaliada estritamente em termos da sua contribuição para a redução do sofrimento humano e para a melhoria técnica da condição humana. O Novum Organum, de Bacon, editado por Thomas Fowler (1889). Também a “Introdução” muito útil de Richard H. Popkin (1967).

1332 Estas reflexões foram inspiradas por David Bussau, op. cit. Veja nota de rodapé 20.

1333 Na literatura pós-modernista, a frase “jogo de conhecimento” aparece e deriva de um vocabulário que foi lançado por Ludwig van Wittgenstein na sua obra posterior, com a frase “jogo de linguagem” em Philosophical Investigations (1953).

1334 Jan P. Hogendijk, (1994, p. 73). Algorismi, que originou a palavra inglesa algorithm, é a versão latinizada de Muhammed ibn Mūsā al-Khwārizmī cujos estudiosos têm certeza que tenha escrito um dos primeiros livros de álgebra, chamado de “al-jabr wa’l-muqābala”, que significa “Restauração e Confronto”, que se refere à solução moderna de equações quadráticas, por exemplo na notação moderna 4x2 - 3=2x, que exige que o 3, passe para o lado direito da equação. Esta operação chama-se “al-jabr”.

1335 Algumas pessoas argumentaram que estas considerações implicam que exista alguma coisa errada em geral com falar sobre o conteúdo de uma crença e o esquema ou visão de mundo ou tradição que contém isso como parte, como se estas duas coisas fossem dois componentes distintos e separáveis do conhecimento, mas eu não entro neste debate rico e duradouro aqui. Veja, por exemplo, Donald Davidson “On the Very Ideia of a Conceptual Scheme”, (1965) Truth and Interpretation: Collected Essays, Oxford: Clarendon Press, 1980.

1336 R. G. Collingwood (1946) na sua obra influente argumentou que não há nada além disso acontecendo na historiografia, que declarações que façam reivindicações de causa/efeito não tratam de sequências objetivas de eventos de forma alguma, que eventos históricos não existem independentemente das narrativas em que eles aparecem. Eu não exploro a plausibilidade desta visão antirrealista extrema aqui.

1337 Veja Nancy Fraser (1989, p. 24) descrevendo a análise de Michel Foucault do poder moderno como “capilar (...) não emanando de uma fonte central, mas circulando por todo o corpo social (...)” em The History of Sexuality Vol. 1: An Introduction, de Foucault, 1974, p. 224.

1338 Eu não toco na questão ontológica se faz sentido falar da existência de uma tradição de conhecimento independentemente dos indivíduos que a sustentam. Isso não nos diz respeito porque nós só estamos levando em consideração o que queremos dizer ao afirmarmos que a tradição do conhecimento tem propriedades causais.

1339 Michel Foucault (1947) op. cit.

1340 Sob o governo colonial, era ilegal para qualquer ganense receber tratamento num hospital que não autorizado como membro do funcionalismo público representando, através do contato diário um risco de saúde a administradores britânicos. Até meados do século XX em Gana, a lei colonial proibia qualquer africano de receber certificação para praticar a medicina, exceto no papel de “Native Medical Officer” assistente “... para evitar qualquer possibilidade de qualquer médico europeu ser subordinado a um africano”. Em 1952, o quociente de médicos registrados praticando a medicina ocidental em Gana era de um para 30.000. Também o artigo de Stephan Addae (1996) “Medical Education in Colonial Ghana and the Immediate Post-Independent Years”, apresentado à Academia de Artes e Ciências de Gana (Acra) em março de 1994, pré-publicação manuscrito p. 3.

1341 Este discurso foi proferido pelo autor como primeiro Presidente da República de Gana na inauguração do Instituto de Estudos Africanos, da Universidade de Gana, em Legon, no dia 25 de outubro de 1963. Está aqui reproduzido em versão minimamente editada do texto publicado pela primeira vez pelo Ministério da Informação e da Transmissão do Governo de Gana, que foi lançado para distribuição pública gratuita pelo Conselho de Publicações do Instituto de Estudos Africanos no aniversário de cinquenta anos da independência de Gana.

1342 N.E.: Veja o desenvolvimento deste ponto por Olufemi Taiwo sob condições contemporâneas 45 anos depois no Capítulo 53.

1343 NE.: Este é o nome original da Escola de Artes Performáticas da Universidade de Gana, em Legon.

1344 NE.: Para detalhes da comunidade intelectual vibrante e de intercâmbios acadêmicos que se desenvolveram em conjunto com as economias comerciais transaarianas e com a cooperação econômica regional, por vários séculos antes do rompimento colonial europeu, veja os Capítulos 44, de Ray Kea e 45 de Hamid Bobboyi.

1345 Texto da palestra de abertura do autor para a 24ª Reunião Anual da Associação de Literatura Africana, da Universidade do Texas, em Austin, de 25 a 29 de março de 1998. Publicada originalmente na coleção de artigos e poemas de Chinua Achebe (1998), ilustrada com fotos de Robert Lyons, p. 102-117. A versão que aparece aqui reflete o que foi incluído pelos editores Bernth Lindfors e Hal Wylie sobre os procedimentos da Associação de Literatura Africana, intitulado Multiculturalism & Hybridity in African Literatures, 2000, Africa World Press Inc.: Trenton, Nova Jersey, p. 13-28.

1346 Dorothy Hammond e Alta Jablow (1992, p. 22-23).

1347 N.E.: Para um exemplo veja a análise fornecida por Eileen Stillwaggon no capítulo.

1348 Joseph Conrad (1988, p. 37).

1349 Conrad, ibid, p. 37.

1350 N.E.: Veja o apêndice a este capítulo para a crítica que Achebe fez em 1975 ao romance de Conrad, Heart of Darkness.

1351 Conrad, ibid., p. 4.

1352 Sou grato a Basil Davidson (1980) pelo esboço desta estória.

1353 A capital do Reino do Congo, cujo nome o rei logo mudou para São Salvador.

1354 Davidson (1980, p. 136).

1355 Davidson (1980, p. 152).

1356 Davidson (1980, p. 147).

1357 Sylvia Leith-Ross (1938).

1358 Leith-Ross (1938, p. 19).

1359 Conrad (1988, p. 38-39).

1360 Conrad (1988, p. 51).

1361 Davidson (1980, p. 29).

1362 Conrad (1988, p. 147).

1363 De David Livingstone, Missionary Travels, citado por Hammond e Jablow (1992, p. 43).

1364 Reyahn King et al. (1997, p. 28).

1365 Reyahn King (1997, p. 30).

1366 N.E.: Em sua nota de pé de página ao artigo, “On National Character” na sua segunda edição (1753 [1748]).

1367 William F. Schultz e Willis Hartshorn (1997, p. 1).

1368 Schultz e Hartshorn, ibid., p.1.

1369 N.E.: O Public Broadcasting Service fornece programação para 355 canais de televisão não comerciais nos Estados Unidos.

1370 Esta é uma versão corrigida da segunda Palestra do Chanceler na Universidade de Massachusetts, em Amherst, em fevereiro de 1975, que mais tarde foi publicada no Massachusetts Review 18(4) Winter 1977, Amherst. N.E.: Versão reproduzida, com o consentimento do autor e da editora Doubleday, como publicada em Hopes and Impediments: Selected Essays 1965-1987, London: Heinemann, 1988,
p. 1-13.

1371 N.E.: Yonkers subúrbio rico de classe média alta a uma distância conveniente para deslocamento até a Cidade de Nova York.

1372 Albert J. Guerard, em introdução a Heart of Darkness (1950, p. 9).

1373 Joseph Conrad (1950, p. 66).

1374 F.R. Leavis (1950, p. 177).

1375 Conrad, Heart of Darkness op. cit. (1950, p.105-6).

1376 Ibid., p. 106.

1377 Ibid., p. 78.

1378 Ibid.

1379 Ibid., p. 148.

1380 Ibid. p. 153.

1381 Ibid., p.82.

1382 N.E.: No Gabão.

1383 Ibid., p. 124.

1384 N.E.: Veja, por exemplo, epidemiologia conforme realizada atualmente pela indústria global do HIV/AIDS quando focada na África., Capítulo 36, escrito por Andrew Maniotis e Charles L. Geshekter.

1385 Conrad, citado em Jonah Raskin (1971, p.143).

1386 Conrad, Heart of Darkness, op.cit., p. 142.

1387 Conrad, citado em Bernard C. Meyer (1967, p.30).

1388 Ibid., p. 30.

1389 Frank Willet (1971, p.35-6)

1390 No que diz respeito à omissão da Grande Muralha da China, sou grato a “The Journey of Marco Polo”, na versão recriada pelo artista Michael Foreman, publicada pela revista Pegasus, Nova York, 1974.

1391 Christian Science Monitor (1974) 25 de novembro, Boston, p. 11.

1392 O assunto deste artigo foi originalmente apresentado na série de seminários Brown Bag da Universidade de Nova Orleans, Louisiana, EUA, em abril de 1992. Sou grato aos meus colegas lá pelas suas valiosas observações. N.E.: Capítulo reproduzido segundo a orientação do autor e com a permissão dos editores, Kofi Anyidoho, Abena P. A., p. 13-28, Busia e Anne V. Adams, a partir de artigos coletados de 1999 na Série de Coleção Anual da African Literature Association (ALA) n. 5, com o título Beyond Survival: African Literature and the Search for New Life, p. 57-73, publicado pela Africa World Press, Trenton, Nova Jersey. Em 1993, uma versão anterior foi publicada, na Nigéria, pela Spectrum Press, na série Ibadan Dialogue in Philosophy.

1393 Isto reflete conversas com Biodun Jeyifo e um manuscrito seu, inédito, da década de 1990, “Decolonizing Theory: Reconceptualising the New English Literatures”. N.E.: Veja também o Capítulo 73, de Biodun T. Jeyifo desta antologia.

1394 Citado em Firinne Chreachain (1991, p. 5-6).

1395 Citado em Creachain, op. cit. (1991, p. 5).

1396 Jeyifo (inédito ms. p. 2).

1397 Rahimi Bhatnager, Lola Chatterzee e Rajeshwari Sunder Rajan (1990, p. 69).

1398 Bill Ashcroft, Gareth Griffiths e Helen Tiffin (1989, p. 2).

1399 Biodun Jeyifo, op. cit. (inédito,. p. 2).

1400 Editado por Ross Murfin (1989). N.E.: Veja o capítulo 50 e seu apêndice para as críticas influentes de Chinua Achebe ao livro Heart of Darkness, de Joseph Conrad.

1401 Todas as referências de páginas são à edição de Ross Murfin de Heart of Darkness, abreviado aqui como HOD.

1402 Adena Rosmarin em Murfin (ed) (1989, p. 155).

1403 Adena Rosmarin (1989, p. 15).

1404 Heart of Darkness, de Conrad (Murfin, edição 1989, p. 60).

1405 Joseph Conrad citado por Brook Thomas (1989, p. 242).

1406 Chinua Achebe (1989) “An Image of Africa: Racism in Conrad’s Heart of Darkness, in Hopes and Impediments: Selected Essays. N.E.: Este artigo é reproduzido como Apêndice ao capítulo 50.

1407 Niyi Osundare, “An Empty Technology of the Text? Deconstruction and African Literature”. N.E.: Inédito devido a perda e destruição após o desastre do Furacão Katrina, Nova Orleans, Louisiana, 29 de agosto de 2005. O autor comunica que ele continua a procurar uma forma de recuperar ou reconstruir os materiais perdidos.

1408 Niyi Osundare, ibid.

1409 Este capítulo foi escrito originalmente em dezembro de 1990 como uma Introdução a Artigos Selecionados dos Anais da Primeira Conferência Nacional Sobre Literatura Oral em Gana, realizada na Universidade de Gana, de 22 a 25 de agosto de 1988. Infelizmente, os Artigos Selecionados nunca foram publicados. A Introdução é oferecida aqui na esperança que algo da relevância da conferência e que referências à obra dos seus principais participantes, possam ser registrados para estudantes e estudiosos da Literatura Oral africana. N.E.: Os trechos finais foram editados em retrospectiva refletindo o aborto da publicação.

1410 Esta última obra foi relançada nos Estados Unidos pela Edwin Mellen Press numa edição cara para biblioteca com tradução de Fr. Kofi Ron Lange (1990), com o título Three Thousand Six Hundred Ghanaian Proverbs (dos idiomas Asante e Fante).

1411 Veja Raphael E. G. Armattoe, “A Letter to an African Poet in 5000 A.D.”, (1973, p. 5)..

1412 Michael Dei-Anang (1962, p. 7).

1413 N.E.: Kofi Awoonor, Kwabena Nketia e Efua Sutherland (póstumo) contribuíram, respectivamente, com os Capítulos 58, 70 e 76 desta antologia.

1414 E.Y. Egblewogbe (1975 e 1985).

1415 Kofi E. Agovi (1979).

1416 Sebastian Bemile (1983).

1417 Kofi Anyidoho (1983a, 1983b). N.E.: Veja também o Capítulo 65, de Kofi Anyidoho.

1418 Owusu Brempong (1986).

1419 Kwesi Yankah (1989). N.E.: Veja os capítulo 3 e 61 desta antologia, ambos de Kwesi Yankah..

1420 Kobena Eyi Acquah (1986, p. 1001).

1421 Zora Neale Hurston (1935).

1422 Kwadwo Opoku-Agyemang (1996 (2004)) “Cape Coast Castle: The Edifice and the Metaphor”, um artigo que apresenta sua coleção de poemas chamada Cape Coast Castle.

1423 N.E.: Veja também o Capítulo 84, de Akosua Anyidoho.

1424 Veja Akosua Anyidoho (1994, p. 1995).

1425 Discuti isto de maneira mais detalhada em Taiwo (1993), “Colonialism and Its Aftermath: The Crisis of Knowledge Production”, Callaloo 16 (4), p. 891-908.

1426 Para detalhes de um caso desse tipo, veja Taiwo (1993) conforme citado anteriormente.

1427 N.E.: Biodun Jeyifo realiza uma exposição e uma análise paralelas de interpretações contrastantes de “africanidade” descritas através de interpretações significativamente contrastantes de uma única obra dramática africana em casa e no exterior, no Capítulo 73.

1428 Outra confirmação da tese deste capítulo, que distingue implicitamente os potenciais para qualquer estudo da África a partir dos “estudos africanos”, pode ser encontrada nos artigos que compõem a antologia de 1993 mencionada aqui. O título do livro deveria ter sido “Africanists and the Disciplines”. Pois não existe praticamente nenhuma África no livro, apenas construções da África atendidas pelos africanistas representados lá, inclusive um caso único de promoção própria obscena realizado por Paul Collier em “Africa and the Study of Economics” (1995, p.58-82). Como resultado disso, aqueles que pegam o livro desejando encontrar qual foi a contribuição da África para as disciplinas ficarão muito decepcionados. Eles não perceberão de forma alguma como o envolvimento da África com os problemas perenes da vida enriqueceu a experiência humana e contribuiu para o discurso disciplinar. O livro demonstra os estudos africanos par excellence.

1429 Eu uso “africanista” para designar os produtores de conhecimento nos estudos africanos conforme especificados na introdução deste capítulo. Isto quer dizer que cidadãos africanos que sejam estudiosos também poderão cair nesta categoria de tal forma que a crítica oferecida aqui se aplique com a mesma força a todos aqueles estudiosos africanos que – às vezes por pura imitação dos seus orientadores do doutorado, ou como resultado de simples indolência, oportunismo ou insegurança – produzem conhecimento respeitando fenômenos africanos colocando em prática paradigmas africanistas definidos na América do Norte. Daí o rótulo “africanista” não ser uma falácia. Ele se refere ao conteúdo e aos pressupostos do produto, não à identidade pessoal ou cultural do produtor.

1430 N.E.: Sobre a falácia de tratar a África como sendo marginalizada economicamente, veja “The Use of False Concepts in the Conventional Discourse on Africa: is Africa Really Marginalised?”, de Samir Amin, reproduzida como o Apêndice ao seu Capítulo 20 desta antologia.

1431 Veja Walker Connor (1973); Olufemi Taiwo (1991).

1432 Uma palavra de advertência aqui. Ibrahim Abdullah observou para mim as implicações carreiristas desta forma de moldar a questão. Ou seja, alguns podem interpretar minha sugestão em termos de estudiosos africanos desejando escalar a escada acadêmica. Apesar de essa ser uma interpretação legítima, ela não é como eu quero ser entendido. A questão é se os estudiosos africanos podem ser autoridades reconhecidas com a legitimidade para decidirem os critérios de excelência, relevância e adequação, os moldadores de vocabulário e vozes de especialização, no estudo da África. É isto que quero dizer quando reivindico lugares ao sol intelectual.

1433 The Chronicle of Higher Education, 3 de março de 1995. Este artigo e as reações a ele agora foram reproduzidos em “The Ghettoization Debate: Africa, Africans and African Studies”, Bulletin of Association of Concerned Africa Scholars 46 Inverno (1996).

1434 Eu tenho certeza que os estudiosos africanos também realizam suas próprias variações sobre este tema após suas visitas aos Estados Unidos.

1435 Esta foi a reação de um africanista canadense de destaque quando foi questionado por um estudante de pós-graduação africano que estava curioso em saber o motivo pelo qual os teóricos não estavam na lista de leitura para o seminário de pós-graduação que ele estava fazendo com o africanista.

1436 Uma citação direta de outro africanista canadense de destaque. Aliás, dois dos autores dispensados dessa forma são Frantz Fanon e Julius Nyerere!

1437 Para aqueles que se familiarizarem, por favor veja Taiwo (2004a); (2004b).

1438 N.E.: Apresentado como Palestra de Abertura para a Conferência sobre “Ouvir (Novamente) o Passado Africano” no Smith College, Massachusetts, EUA, em 24 de outubro de 2003. Ela aparece aqui na íntegra, apenas um pouco editada.

1439 N.E.: Tomado emprestado aqui do rótulo padrão “Ivy League” para as universidades mais antigas e mais bem dotadas dos Estados Unidos (cujos muros externos são completamente cobertos por heras, uma vinha que cresce lentamente, o que indica um espaço bem cuidado, a assinatura arquitetônica clássica de prestígio acadêmico rico, em climas temperados).

1440 Gavin Kitching (2000). Veja também a matéria de capa de Danny Postel (2003) em The Chronicle of Higher Education, 28 de março.

1441 N.E.: Ndaywel E Nziem (1986). Olufemi Taiwo discute profundamente estes e outros contrastes entre estudiosos africanistas e africanos no Capítulo 53.

1442 N.E.: Veja também as famosas reflexes de Niyi Osundare sobre este tema, reproduzidas aqui como o Capítulo 51.

1443 N.E.: Veja o Capítulo 36, de Andrew Maniotis e Charles Geshekter, o Capítulo 37, de Elizabeth Ely e o Capítulo 56, de Eileen Stillwaggon, para diversas críticas do discurso ortodoxo sobre o HIV/AIDS na África.

1444 N.E.: Veja também Olufemi Taiwo, Capítulo 53.

1445 Veja Michael Twaddle (1986), que resumiu as descobertas de um colóquio sobre “The State of African Studies”, patrocinado pela Royal African Society.

1446 Bogumil Jewsiewicki e David Newbury, eds. (1986). Vários dos capítulos nesse volume foram discutidos na Conferência Anual da Associação Canadense de Estudos Africanos na cidade de Quebec em 1983.

1447 N.E.: Siglas do Journal of American History e do International Journal for African Historical Studies, respectivamente.

1448 Oyeronke Oyewumi (1997).

1449 Oyeronke Oyewumi (1997, p. x).

1450 N.E.: Referindo-se ao trimestre de março a maio de 2002.

1451 David Newbury (1986, p. 152).

1452 Jane I. Guyer (1996, p. 3).

1453 Veja, por exemplo, Luise White, Stephan F. Miescher, e David Cohen (eds) (2001) e Andreas Eckert e Adam Jones (2002).

1454 N.E.: Sobre a relevância de estudar formalmente os idiomas nativos da África veja também o Capítulo 84, de Akosua L. Anyidoho, e o Capítulo 85, de Ngũgĩ wa Thiong’o.

1455 N.E.: Veja Toyin Fayola, Capítulo 2 desta antologia.

1456 N.E.: O ano de 2003 marcou o lançamento do programa de Estudiosos Africanos de Cinco Faculdades, envolvendo um consórcio de faculdades de Massachusetts: Mount Holyoke, Smith, Amherst, Hampshire e a Universidade de Massachusetts, em Amherst.

1457 Este capítulo é uma versão editada do artigo com o mesmo título publicado em Social Forces, Vol. 84, N. 1, p. 595-600.

1458 Os autores reconhecem e são gratos pelos comentários úteis de Jonathan Glassman, John Hagan e Sarah Ladipo Manyika e Kiet Bang pelo seu auxílio com buscas em bibliotecas.

1459 Não se supõe aqui que esta exclusão seja um ato de comissão.

1460 Contagens grosseiras da intersecção do respectivo campo disciplinar com a África nos resumos da ciência social produziram o dobro de contagens para a Psicologia e a Economia do que para a Sociologia e quase 4 vezes mais para a Antropologia.

N.E.: Para diversas críticas da antropologia, veja Maxwell Owusu (Capítulo 5), Kate Crehan (Capítulo 6), Fred Cooper e Randall Packard (Capítulos 21 e 22) e James Ferguson (Capítulo 30) desta antologia.

1461 N.E.: Max Assimeng amplia o escopo da sociologia para incluir os textos não discursivos de líderes de opinião de Gana e ativistas anticoloniais no final do século XIX e começo do século XX que estavam definindo questões sociais, analisando e transformando problemáticas da sua própria sociedade, no Capítulo 7 desta antologia.

1462 N.E.: Os fatores motivadores que impulsionam a produção de conhecimento sobre a África são abordados de maneira mais geral e mais histórica por Frederick Cooper e Randall Packard nos Capítulos 21 e 22 e por Mamadou Diouf no Capítulo 29 desta antologia. E no Capítulo 53, Olufemi Taiwo explora os contrastes de foco entre estudos da África baseados na América do Norte vs. teoria e pesquisa sobre a África geradas de dentro da África para fora.

1463 Disponível em: <http://news.bbc.co.uk/1/hi/world/Africa/4348037.stm>.

1464 Disponível em: <http://news.bbc.co.uk/hi/Africa/4215761.stm>.

1465 Disponível em: <http://news.bbc.co.uk/2/hi/Africa/4080010.stm>.

1466 N.E.: No Capítulo 15, desta antologia, Kojo Amanor discute impactos negativos sobre as políticas atuais de posse de terra que derivam da romantização e da essencialização de estruturas políticas africanas.

1467 N.E.: Veja Pearl Robinson (2003).

1468 N.E.: Mahmood Mamdani associa o contexto histórico da crise de Ruanda da década de 1990 às suas origens no colonialismo belga, no Capítulo 10 desta antologia.

1469 N.E.: Para uma elaboração maior deste papel para um futuro renascimento do estudo das humanidades africanas, veja também o Capítulo 2, de Toyin Falola nesta antologia.

1470 N.E.: Veja uma contestação detalhada aos pressupostos básicos e às estatísticas conclusivas que vinculam de maneira singular normas sociais africanas com doenças crônicas e taxa de mortalidade elevada, pelo microbiólogo celular Andrew Maniotis e pelo historiador político africano Charles Geshekter, no Capítulo 36.

1471 N.E.: No Capítulo 38 desta antologia, Akosua Adomako Ampofo critica a metodologia e pressupostos padrão envolvendo ao se rastrear diferenciais de sexo entre escolhas de fertilidade de casais (pesquisas KAP).

1472 N.E.: Para uma contestação detalhada do vínculo que Caldwell faz entre epidemia crônica e mortalidade precoce na África a anomalias em atitudes sexuais exclusivas dos africanos, veja o Capítulo 56, de Stillwaggon neste volume. Veja também Stillwaggon (1998, 2000, 2003, 2006) e Lauer (2007).

1473 Nós dificilmente estamos sugerindo que acabamos com os objetivos necessários de igualdade sexual na educação, afinal todos estes são fundamentais para obter toda uma grande quantidade de objetivos nacionais e individuais. O ponto aqui é que apenas esperar a igualdade educacional para traduzi-la para uma capacidade aprimorada de negociar a igualdade sexual e reprodutiva pode ser otimista demais. N.E.: Veja o Capítulo 56, de Eileen Stillwaggon, op cit. e o Capítulo 36, de Maniotis e Geshekter, op cit., para críticas adicionais da abordagem de modificação do comportamento para a solução das epidemias fatais crônicas atuais, a deterioração da imunidade e a mortalidade precoce.

1474 No Capítulo 20 e no seu Apêndice, Samir Amin aponta o subdesenvolvimento da África como sendo central, não periférico, para a ordem econômica global. Claude Ake estuda a ciência social como sendo uma das instituições do neoimperialismo no Capítulo 1 desta antologia.

1475 Pode-se argumentar que países como a Nigéria, independentemente da sua evasão de cérebros, ainda têm uma quantidade suficiente de médicos, enfermeiras, cientistas, engenheiros e outros profissionais para ter provocado um desenvolvimento muito maior do que eles alcançaram.

1476 N.E.: Peter Ekeh analisou isto na sua influente teoria dos “dois públicos” de sociedades pós-coloniais no Capítulo 11 e Kwame A Ninsin detalha o investimento político histórico na manutenção da economia “informal” disfuncional de Gana no Capítulo 14 do Volume I desta antologia.

1477 N.E.: Este capítulo é revisado com a permissão da autora a partir de “Racial Metaphors: Interpreting Sex and AIDS in Africa”, onde apareceu, originalmente, em 2003 no periódico Development and Change, vol. 34, n. 5, p. 809-832.

1478 Estudos comparativos sobre comportamento sexual merecem mais atenção, mas isso está além do escopo deste capítulo.

1479 Gunnar Myrdal (1944, p. 92) observou que influências culturais “fazem as perguntas que fazemos ... tendências em pesquisa ... não são avaliações vinculadas a uma pesquisa, mas elas permeiam a pesquisa... em todas as etapas, desde seu planejamento até sua apresentação” (ibid., p. 1043). Na década de 1980, foi amplamente reconhecido que a ciência, de acordo com Stephen Jay Gould (1981, p. 21-2) “é uma atividade com imbricações sociais” e que a cultura “influencia o que vemos e como vemos”. Na década de 1990, os pós-modernistas contestaram até mesmo a possibilidade de explicação social (Bonnell e Hunt, 1999, p. 3). Apesar de esse debate cultural ter se alastrado por meio século, ele tem estado ausente na maior parte da literatura sobre a AIDS dos últimos 20 anos.

1480 Para uma discussão profunda do impacto da pobreza, da nutrição inadequada de proteína-energia, da deficiência de micronutrientes, da parasitose e da falta de acesso ao tratamento para DSTs de co-fator sobre a reação imunológica e sobre a transmissão sexual do HIV, veja Stillwaggon (1998, 2000, 2002, 2006).

1481 Em primeiro lugar, em países industrializados, programas de modificação de comportamento conseguiram com muito sucesso tornar mais lenta a disseminação do HIV. Em segundo lugar, no começo da epidemia, agências de controle da população, cujo foco é comportamental, estavam entre as poucas organizações a abordarem a crise de AIDS que estava surgindo. Em terceiro lugar, uma ênfase comportamental parecia oferecer uma solução rápida. Legisladores e analistas preocupados e com compaixão viam a distribuição de preservativos e a educação sobre a AIDS como sendo as barreiras mais rápidas que eles poderiam colocar entre pessoas infectadas pelo HIV e as HIV-negativas.

1482 De acordo com os autores, boa parte do apoio financeiro para o artigo deles de 1987 veio do Conselho Populacional. “Este artigo deriva mais da própria experiência de pesquisa dos autores, especialmente em projetos de pesquisa realizados em Gana em 1962-1964, na Nigéria em 1969, no Quênia em 1969-70, na Nigéria em 1971-72, e no trabalho de campo do Changing African Family Project realizado na Nigéria durante 1973 e em outras partes da África em anos subsequentes (todos financiados pelo Conselho Populacional), e no Nigerian Family Study de 1974-75 e 1977 (financiado pelo Conselho Populacional e pela Universidade Nacional Australiana)” (Caldwell e Caldwell 1987, p. 434, Notas). Entre 1968 e o ano 2000, 35 artigos escritos por um dos Caldwell ou por ambos foram publicados em periódicos produzidos pelo Conselho Populacional, sendo 20 deles no Population and Development Review e 15 no Studies in Family Planning.

1483 Os artigos de 1987 e 1989 baseiam-se no relatório deles de 1985 para o Banco Mundial (Caldwell e Caldwell 1985). O artigo de 1987 afirma: “Toda a variedade de provas que sustenta o argumento mais teórico desenvolvido neste artigo está apresentada num relatório que os autores preparam para o Banco Mundial (1987, p. 434, Notas), um alerta repetido em duas notas de fim. O relatório de 1985, no entanto, contém basicamente o mesmo material.

1484 “Essa pesquisa social [para conter a AIDS] provavelmente revelará uma sociedade coerente – na verdade, uma civilização alternativa – com funcionamento muito diferente, inclusive seus padrões de comportamento sexual, do que pessoas de fora que receitam curas e até mesmo oferecendo simpatia e apoio costumam perceber” (Caldwell et al., 1989, p. 185).

1485 A metáfora deriva de Homo hierarchichus (Dumont 1966/1980), de Louis Dumont, para caracterizar o patriarcado eurasiano. Essa abordagem foi criticada por Montagu (1952, p. 7n), citando Weidenreich: “elevar as diferenças entre grupos raciais à classificação de diferenças específicas ao dar a esses grupos nomes específicos não passa de uma tentativa de exagerar as dessemelhanças pela aplicação de um truque taxonômico” (Weidenreich, 1946, p. 2). Apesar de talvez de maneira não intencional, a metáfora de Caldwell as distingue não apenas da visão bíblica e cristã, em que todas as pessoas são reconhecidas como sendo filhos de Adão, ou seja, de uma criação (Stepan, 1982, p. 1), mas também da taxonomia de Lineu, em que todas as raças são subconjuntos da única espécie, Homo Sapiens. Lineu efetivamente achava que as diferenças entre pessoas mereciam alguma codificação e observou que o Homo sapiens europaeus é sagaz, inventivo e governado por costumes, enquanto o Homo sapiens afer é negligente e governado por capricho (Linne, 1758, p. 21-2, minha tradução). A construção de Caldwell faz a quebra específica no Homo. Biólogos modernos distinguem o Homo habilis e o Homo neanderthalensis do Homo sapiens e dos humanos modernos, os Homo sapiens sapiens.

1486 Nem todas as metáforas são generativas. Elas podem ser simplesmente maneiras mais interessantes de descrever assuntos de acordo com a visão de comparação. “Ela usava uma mascara de indiferença” é sugestivo, mas não necessariamente generativo. Schon diria que no que diz respeito a bairros pobres como sendo azarados é uma metáfora generativa porque supõe a natureza do problema e sugere soluções.

1487 Apesar de eles utilizarem os construtos da ciência racial, eu não estou afirmando que eles fazem isso numa imitação consciente da ciência racial.

1488 Eu me refiro a ciência, em vez de pseudociência, que pode parecer preferível, porque a ciência racial era considerada de vanguarda na época.

1489 “[...] As coisas mais incompatíveis parecem ser capazes de viverem juntas em harmonia e paz no rio lodoso e turvo dos seus pensamentos. . . Suas concepções de causa e efeito são confusas, sem esperanças e [...] sua religião é uma massa confusa de culto aos antepassados juntamente com o pavor da magia” (Kidd, 1904, p. 277).

1490 Eles usam repetidamente a referência ao patriarcado da Eurásia como sendo um ataque preventivo à crítica (1989, p. 185, 186, 193, 194). Num artigo de 1991, Caldwell et al. (1991) responderam à crítica ponderada da obra deles por Le Blanc et al. (1991) ao construir de maneira equivocada o que os críticos dizem e ao afirmar que quaisquer críticas estejam sob o domínio do patriarcado da Eurásia (Caldwell et al., 1991, p. 507).

1491 Para um resumo da pesquisa sobre sinergias biológicas na transmissão do HIV, veja Stillwaggon (2006).

1492 Berel Lang não estava se referindo à metáfora de Caldwell, mas aplicar a designação de racismo metafísico dada por Lang parece adequado. Lang caracteriza o racismo metafísico como não se baseando em características genéticas ou até mesmo na homogeneidade cultural, que poderia ser falsificada e usa outra metáfora muito evocativa, “a guerra biológica por outros meios”, para descrever essas obras (Lang 1997, p. 17).

1493 Em um artigo de 2002, os Caldwells, enquanto reconhecem o papel dos fatores econômicos na transição da fertilidade, reiteram a visão dicotômica da África vs. o resto do mundo. Ao se referirem aos países asiáticos que vivenciaram um declínio da taxa de fecundidade antes dos países africanos com índices de desenvolvimento humano similares, eles comentam: “Esta descoberta apenas acrescenta outro item à lista daqueles que isolam a África subsaariana” (Caldwell e Caldwell 2002, p. 77).

1494 Lutz e Collins (1993) estavam criticando a descrição da National Geographic para culturas mundiais. É um resultado infeliz de uma abordagem antropológica que, no estudo de humanos, as diferenças, em vez dos aspectos comuns, são enfatizadas. Como economista, eu tenho consciência de que o ponto mais forte da minha disciplina também é seu principal defeito. Os economistas generalizam sobre as escolhas que as pessoas fazem quando estão diante do problema da escassez. Nós supomos que todas as pessoas são basicamente iguais e esse é um bom ponto de partida. Ao fazerem essas generalizações, no entanto, a economia geralmente tem sido culpada de desprezar as diferenças de poder que limitam escolhas para algumas pessoas.

1495 O relatório de 1985 para o Banco Mundial fornece “a variedade completa de provas” (Caldwell e Caldwell, 1987, p. 434, notas) para o artigo de 1987 que, por sua vez, eles citam como sendo a base da obra de 1989 (Caldwell et al, 1989, p. 185). As obras citadas no relatório de 1985 incluem aproximadamente 25 de 1920 a 1960, 17 da década de 1960, 30 da década de 1970, além de mais 25 a partir de uma coletânea de obras anteriores realizada em 1973, 30 da década de 1980 e 42 citações das suas próprias obras. Em 1985, quando os Caldwell citaram relatórios de campo do começo da década de 1970, eles eram praticamente contemporâneos. Autores que citam os Caldwell no final da década de 1990 ou agora estão usando dados com pelo menos 30 anos de idade.

1496 A América Latina pode, no entanto, começar a se assemelhar ao caso tailandês. Intervenções feitas pelo governo da Tailândia resultaram numa mudança no turismo sexual, em particular o infantil, para a América Latina. O uso de drogas também é mais comum em alguns países latinos do que na África e fornece outra fonte de risco para a região. (Stillwaggon, 2000).

1497 Para estratégias de desenvolvimento para a prevenção do HIV, veja Stillwaggon (2006).

1498 A versão original deste capítulo foi proferida na Conferência “Constructions of the Other in Inter-African Relations” realizada entre 4 e 6 de dezembro de 2006 em Marrakech, Marrocos, organizada pelo Institut des Etudes Africaines, Université Mohamed V, em Rabat.

1499 John S. Mbiti (1989, p. 106).

1500 O termo “alteridade” será usado neste artigo no sentido de que a identidade de alguma coisa depende do que é diferente dela. Espero que as implicações desta ideia para discussões de identidade africana sejam esclarecidas no artigo.

1501 Nenhum exemplo dessa literatura europeia, na esfera da filosofia, pode superar a descrição que Hegel fez da África. Veja G. W. F. Hegel (1956 [1802], p. 91-99).

1502 Estes são indivíduos que Wiredu descreveu de maneira adequada como sendo os “reis-filósofos da África”. Veja Kwasi Wiredu (1996, p. 145).

1503 Joseph Ki-Zerbo (1975, p. 64); S.M. Molema (1975, p. 36); Kwame Nkrumah (1964, p. 69); Julius Nyerere (1996, p. 296-300).

1504 Joseph Ki-Zerbo (1975, p. 61-2); Julius Nyerere (1996).

1505 Jomo Kenyatta (1975, p. 32).

1506 Jomo Kenyatta (1975, p. 26); Joseph Ki-Zerbo (1975, p. 61-2); Sekou Toure (1975, p. 495).

1507 Julius Nyerere (1975, p. 297).

1508 Leopold Sedar Senghor (1964, p. 279).

1509 Jomo Kenyatta (1975, p. 31).

1510 Jomo Kenyatta (1975, p. 31).

1511 Jomo Kenyatta (1975, p. 32).

1512 Jomo Kenyatta (1975, p. 21).

1513 Jomo Kenyatta (1975, p. 21).

1514 Jomo Kenyatta (1975, p. 19); Julius Nyerere (1975, p. 478).

1515 Kenneth Kaunda (1975, p. 476).

1516 Julius Nyerere (1975, p. 299).

1517 Jomo Kenyatta (1975, p. 19, 26).

1518 Julius Nyerere (1975, p. 297).

1519 Joseph Ki-Zerbo (1975, p. 61).

1520 Joseph Ki-Zerbo (1975, p. 61).

1521 Ndabaningi Sithole (1975, p. 53).

1522 Joseph Ki-Zerbo (1975, p. 64); Kwame Nkrumah (1975, p. 78-9).

1523 Amilcar Cabral (1973).

1524 Sekou Toure (1975, p. 491).

1525 Kenneth Kaunda (1975, p. 469-476); Kwame Nkrumah (1975, p. 100-1); Julius Nyerere (1975, p. 478-80); SekouToure (1975, p. 484-96).

1526 Kenneth Kaunda (1975, p. 469); Ndabaningi Sithole (1975, p. 459); Sekou Toure (1975, p. 495).

1527 Julius Nyerere (1975, p. 478-80); Kwame Nkrumah (1975, p. 100-1); Sekou Toure (1975, p. 488).

1528 Kenneth Kaunda (1975, p. 475-6).

1529 Kwame Nkrumah (1975, p. 70, 78-9).

1530 Sekou Toure (1975, p. 486).

1531 Sekou Toure (1975, p. 489).

1532 Sekou Toure (1975, p. 495).

1533 Sekou Toure (1975, p. 487).

1534 Sekou Toure (1975, p. 485-6).

1535 Kwasi Wiredu (1996, p. 61).

1536 Para uma justificativa recente e relativamente infame para a recolonização da África, veja Robert D. Kaplan (1994).

1537 Kwasi Wiredu (1996, p. 171).

1538 Wiredu desenvolve seu argumento a favor desta forma tradicional de governo ao longo de vários artigos. E apesar de haver pequenas variações na argumentação, eu tentarei sintetizar as diferentes discussões numa única apresentação geral baseado no fato de Wiredu sustentar as mesmas considerações básicas ao longo das suas diferentes escritas sobre a questão.

1539 Kwasi Wiredu (1996, p. 82).

1540 Kwasi Wiredu (1996, p. 143, 182).

1541 Kwasi Wiredu (2001 [1998], p. 173). N.E.: Este artigo está reproduzido como o Capítulo 60 nesta coletânea.

1542 Kwasi Wiredu (1996, p. 174-5; 2001, p. 173).

1543 Kwasi Wiredu (1996, p. 183).

1544 Kwasi Wiredu (1996, p. 183).

1545 Kwasi Wiredu (1996, p. 183; 2001, p. 174).

1546 Kwasi Wiredu (1996, p. 173).

1547 Kwasi Wiredu (1996, p. 173) Ibid.

1548 Existem semelhanças aqui com a elaboração teórica de Habermas da democracia de procedimento. Veja, por exemplo: Jurgen Habermas, “Three Normative Models of Democracy” e “On the Internal Relation Between the Rule of Law and Democracy” (1998).

1549 Kwasi Wiredu (1996, p. 7).

1550 Kwasi Wiredu (1996, p. 179; 2001, p. 181). Wiredu não é o único escritor africano a defender a ideia de uma democracia consensual apartidária como sendo a que reflete as tradições políticas africanas e que melhor responde às necessidades políticas atuais da África. Veja Kwame Gyekye (1997); Ndabaningi Sithole (1975, p. 7); Francis M. Deng (2004); Joe Teffo (2004); Edward Wamala (2004).

1551 Kwasi Wiredu (1996, p. 71-4, 106, 127).

1552 No entanto, eu não posso hesitar em citar pelo menos dois autores cuja obra efetivamente contesta a interpretação de Wiredu e outras semelhantes do passado africano. Veja Nana Arhin Brempong (2000); V.G. Simiyu (1987).

1553 Kwasi Wiredu (1996, p. 143, 179; 2001, p. 183).

1554 Kwasi Wiredu (1996, p. 143, 145-6).

1555 Kwasi Wiredu (1996, p. 143).

1556 Kwasi Wiredu (1996).

1557 Kwasi Wiredu (1996, p. 183; 2001, p. 179).

1558 Kwasi Wiredu (1996, p. 179).

1559 Kwasi Wiredu (2001, p. 178).

1560 Kwasi Wiredu (2001, p. 178).

1561 Kwasi Wiredu (1996, p. 143).

1562 Kwasi Wiredu (2001, p. 177).

1563 Sekou Toure (1975, p. 487).

1564 Joseph Ki-Zerbo (1975, p. 65); Kenneth Kaunda (1975, p. 470-1); Julius Nyerere (1975, p. 479-80); Sekou Toure (1975, p. 487).

1565 Kenneth Kaunda (1975, p. 476).

1566 Julius Nyerere (1975, p. 480).

1567 Sekou Toure (1975, p. 495).

1568 Sekou Toure (1975, p. 491).

1569 Sekou Toure (1975, p. 489).

1570 Os próprios nacionalistas africanos, no entanto, estavam conscientes do problema. Veja Joseph Ki-Zerbo (1975, p. 66); Kenneth Kaunda (1975, p. 475).

1571 Kwame Arhin (Nana Arhin Brempong) (2000, p. 73-4).

1572 Kenneth Kaunda (1975, p. 476).

1573 Sekou Toure (1975, p. 493).

1574 Kwasi Wiredu (1996, p. 179).

1575 Kwasi Wiredu (2001, p. 177).

1576 Kwame Gyekye (1997, p. 135).

1577 Paulin Hountondji (1996, p. 154).

1578 Paulin Hountondji (1996).

1579 Para uma defesa precoce da democracia multipartidária e seus pressupostos sociológicos no contexto da África pós-colonial, veja: K.A. Busia (1975). Eu acredito que a grande virtude da defesa de Busia esteja no seu reconhecimento de que tanto o conflito quanto a cooperação são intrínsecos à vida humana, de que a África contemporânea não é mais a sociedade uniforme que ela supostamente foi, se ela jamais tiver sido, antes do advento do governo colonial, de que a democracia multipartidária é um meio institucionalizado de regular legalmente conflitos de interesse numa sociedade plural e de que, portanto, o modelo ocidental de democracia pode ser tão válido para sociedades africanas atuais quanto as lições do passado africano. “Ideias democráticas ocidentais são fios na textura da democracia que estão sendo tecidos na África” (Busia, 1975, p. 453). Para um entendimento muito semelhante da natureza da democracia, veja Claude Lefort (1986) e (1988).

1580 Pode-se contestar que a defesa de Wiredu do comunalismo e da democracia africanos tradicionais não pressuponha essa unanimidade. Ele afirma mais de uma vez que o valor de consenso que reflete os sistemas sociais e políticos tradicionais do continente não supõe crenças compartilhadas ou comuns. O objetivo do consenso manifesta a crença básica inerente à sociedade africana tradicional, ou seja, de que interesses individuais básicos são compartilhados ou comuns. Politicamente, então o consenso apenas leva a um acordo entre possíveis meios conflitantes para atender interesses. Por razões políticas, um único meio é escolhido para se alcançar determinado fim, independentemente de desacordos cognitivos ou morais persistentes. Kwasi Wiredu (1996, p. 173-5, 183-6 e 2001, p. 173-4). Então, a ideia de Wiredu de comunalismo africano pareceria atacar a ilusão unanimista de Hountondji. Uma leitura mais atenta da sua obra, no entanto, torna as coisas menos claras. O meio para o consenso é a persuasão racional, de acordo com Wiredu. Mas indivíduos entram num diálogo racional porque existe uma disposição compartilhada para o consenso, uma disposição compartilhada que só se pode entender se houver uma crença compartilhada na ideia de que existe um bem humano comum e que vale a pena todo mundo procurá-lo. O consenso, como objetivo de negociação política, é uma ideia forte demais para ser sustentada apenas pela crença no valor de acordo sobre questões práticas. O acordo intrínseco ao conceito de Wiredu de consenso exige, portanto, um acordo muito maior sobre questões morais e cognitivas. E isto fica evidente, e necessariamente, na identificação que Wiredu faz da África como sendo mais ou menos culturalmente homogênea e na sua afirmação de que os africanos compartilham interesses comuns. Ele não dá argumentos para nenhuma dessas afirmações. Então quais razões nós temos para aceitá-las? (Para uma crítica semelhante de Wiredu, veja Emmanuel Chukwudi Eze (1997). Novamente, a questão aponta na direção do mito.

1581 Claude Levi Strauss (1987, p. 172-3, 184-5, 190-1).

1582 Claude Levi-Strauss (1987, p. 145; 1978, p. 40-1).

1583 Kwasi Wiredu (1996, p. 178, 180-1).

1584 Este apelo é muito mais importante para o argumento dele do que qualquer evidência histórica possível que ele cite em seu favor. E ele cita muito pouca evidência desse tipo.

1585 Paulin Hountondji (1996); V.Y. Mudimbe (1988).

1586 Jean-Luc Nancy (2004, p. 11).

1587 Jean-Luc Nancy (2004, p. 29).

1588 Jean-Luc Nancy (2004, p. 30).

1589 Jean-Luc Nancy (2004, p. 30).

1590 Kwasi Wiredu (1996, p. 173, 182).

1591 Kwasi Wiredu (1996, p. 169-171) e (2001, p. 174).

1592 Kwasi Wiredu (1996, p. 169-170, 200-1).

1593 Kwasi Wiredu (1996, p. 201).

1594 Aqui eu estou seguindo a exposição de Todd May (1997, p. 28) da obra de Nancy.

1595 Jean-Luc Nancy (2004, p. 15-6).

1596 Jean-Luc Nancy (2004, p. 35-6).

1597 A obra de Hanna Arendt (1973) e Giorgio Agamben (1997) sobre o totalitarismo é especialmente esclarecedora nesse sentido.

1598 Joseph Ki-Zerbo (1975, p. 65).

1599 Sekou Toure (1975, p. 484).

1600 Para análises de comunidade e política semelhantes às de Nancy, veja: Girogio Agamben (1990), Hanna Arendt (1958) e Maurice Blanchot (1983).

1601 Jean-Luc Nancy (2004, p. 100). O trabalho final sobre este artigo tornou-se possível por um subsídio de pesquisa da Universidade Al Akhawayn.

1602 Todas as citações de Jacques referem-se a trechos no Capítulo 57 desta antologia.

1603 Jacques identifica as visões de Wiredu sobre sistemas políticos apartidários com as filosofias políticas de Cabral, Ki-Zerbo, Kenyatta, Kaunda, Nyerere, Toure e Sithole, cujas visões sobre a identidade africana ele trata em conjunto.

1604 Este artigo foi reproduzido por T. Kiros em 2001 a partir de um artigo de 1999 com o mesmo título no periódico New Political Science vol. 21 n. 1:33-44. Esta é a versão reproduzida, nesta antologia, como o Capítulo 60. O artigo foi chamado inicialmente de “The State, Civil Society and Democracy in Africa” e foi lido pela primeira vez num colóquio internacional e interdisciplinar na Universidade de Abidjan-Cocody, Costa do Marfim, de 13 a 18 de julho de 1998. Primeiro ele foi publicado com este título numa edição especial dos procedimentos do colóquio em Quest. An International Journal of Philosophy como vol. XII no. 1, junho de 1998, p.241-252. Então neste apêndice às vezes ele é citado como (1998/1999/2001). As referências de página serão dadas tanto à publicação de 1998 quanto à de 1999.

1605 No 7º Faculty of Arts Colloquium realizado na Universidade de Gana, “The Humanities and the Idea of National Identity”, que será publicado em breve nos Procedimentos daquele Colóquio.

1606 Enfatizado por Wiredu numa conversa, em 18 de abril de 2009.

1607 Uma excelente exposição das estruturas que protegem o discurso livre na sociedade Akan tradicional e o impacto destas dinâmicas sobre a vida pública contemporânea, aparece no Capítulo 61, de Kwesi Yankah.

1608 Veja nota de rodapé n. 4.

1609 A partir das considerações brevemente esboçadas apresentadas aqui, pode-se argumentar que Jacques tenha transformado em adversário alguém cuja obra, se lida de maneira mais abrangente, parece estender o projeto digno de elogios do próprio Jacques de expor abusos passados e presentes de retórica nacionalista e democrática africanas. Infelizmente, devido a limitações de tempo, o Dr. Jacques não teve sua devida oportunidade de responder antes que este volume precise ser impresso. O autor pede perdão e indulgência, com a intenção de esclarecer um ponto puramente pedagógico.

1610 N.E.: Veja o Capítulo 60, de Kwasi Wiredu, desta antologia, sobre tradições democráticas nativas na África.

1611 N.E.: O Capítulo 60 contém a crítica de Kwasi Wiredu da política eleitoral multipartidária.

1612 N.E.: O Capítulo 63, de Kwame A. Ninsin, reflete as dificuldades de Gana neste sentido. Veja também a discussão de Samir Amin no Capítulo 20.

1613 Friedrich Ebert Stiftung & Comissão Eleitoral de Gana, Eleição de 1996.

1614 N.E.: Veja o Capítulo 11, de Peter Ekeh e a crítica de Eghosa Osaghae da tese dos dois públicos de Ekeh no Capítulo 12 desta antologia.

1615 N.E.: No que diz respeito à democracia consensual nativa da cultura Akan explicitamente comparada com democracias eleitorais multipartidárias estrangeiras, veja o Capítulo 60, de Kwasi Wiredu.
O Capítulo 61, de Kwesi Yanka, e o Capítulo 62, de S. K. B. Asante, fornecem uma retrospectiva adicional e uma visão contemporânea de prioridades democráticas sociais do governo tradicional, a seguir neste volume. O Capítulo 42, de Addo-Fening, apresenta os detalhes históricos em torno do começo da corrupção na instituição. Para uma visão crítica da franquia tradicional no estado moderno de Gana, veja o Capítulo 63, de Kwame Ninsin.

1616 N.E.: Discussão deste potencial é o foco do Capítulo 63, de Kwame Ninsin neste volume. Veja também o Capítulo 10, de Mahmood Mamdani, para uma análise histórica da contribuição europeia para episódios pós-coloniais específicos dos conflitos étnicos mais devastadores da África.

1617 W. H. Yeboah (n.d.) “Grassroots Participation”, em Formative Period of Decentralization in Ghana: An Evaluation, (ed) S. A. Nkrumah, A Report on the Third Annual Seminar on Decentralization in Ghana, Ministério de Governo Local e Embaixada da República da França, em Legon.

1618 N.E.: Para uma avaliação do impacto da descentralização do Serviço de Educação de Gana no século XX, veja o Capítulo 35, de Judith Sawyer.

1619 N.E.: O Capítulo 68 desta antologia reproduz algumas seções relevantes da Constituição de 1992.

1620 N.E.: A legislação constitucional e a lei do governo local que inibe o papel de chefes no governo também são analisadas por S. K. B. Asante no Capítulo 62.

1621 N.E.: Veja o Capítulo 56, de Eileen Stillwaggon para uma análise da representação errônea imposta da ciência racialista pela esfera científica global, em que as pessoas estão lutando contra a mortalidade elevada e o ambiente doente de pobreza entrincheirada sob as desculpas incriminadoras de políticas de mudança de comportamento para combater o HIV/AIDS.

1622 Veja Kwame Boafo-Arthur, Nicholas Amponsah (eds) (2003).

1623 N.E.: Veja o Capítulo 60, de Kwasi Wiredu.

1624 Este artigo foi originalmente apresentado no Colóquio Interdisciplinar Internacional “State and Civil Society in Africa”, realizado em Abidjan, na Costa do Marfim, entre os dias 13 e 18 de julho de 1998. Ele foi incluído com o título atual nos Procedimentos daquele colóquio, que foram publicados em Quest (Zâmbia), Vol. XII, N. 1, junho de 1998, p. 241-252, uma edição especial dos Procedimentos do Colóquio, com o mesmo título. O autor e os editores estendem sua gratidão ao Taylor and Francis Group pela permissão generosa de reproduzir aqui a versão publicada com o título “Society and Democracy in Africa”, em New Political Science (1999), vol. 21, n. 1, p. 33-44.

1625 Reprodução editada da Palestra Inaugural do autor com o mesmo título, apresentada no dia 20 de novembro de 1997, na Universidade de Gana, em Legon, conforme publicada (1998, Acra: Ghana Universities Press).

1626 N.E.: Sobre as provocações de invocar e os protocolos para revogar uma maldição, veja o Capítulo 17, de Beverly Stoeltje.

1627 N.E.: Nana S. K. B. Asante descreve em primeira mão o papel de chefes na política partidária contemporânea, no Capítulo 62.

1628 N.E.: Este capítulo foi compilado e resumido pelo editor a partir de quatro dos vários artigos apresentados pelo autor para diversas plateias públicas e acadêmicas em Kumasi e Acra de 2003 a 2006.

1629 N.E.: Para um relato detalhado da deterioração de recursos da família real e da eficácia através das maquinações da interferência colonial britânica, veja o Capítulo 42, de Robert Addo-Fening.

1630 N.E.: Veja Benedict Der, Capítulo 43, para detalhes de política e governo no norte de Gana.

1631 John Austin foi um jurista do começo do século XIX que continua a ser um dos filósofos do direito britânicos mais influentes. No seu clássico de 1832, ele define um “estado” como sendo um soberano político apoiado por agências de imposição da lei bem organizadas e geralmente obedecidas pelos cidadãos.

1632 N.E.: O Capítulo 60, de Kwasi Wiredu detalha o governo Akan tradicional como um paradigma da democracia consensual.

1633 N.E.: O Capítulo 42, de R. Addo-Fening, detalha a exploração, a negação dos direitos de cidadão e a incapacitação de governantes tradicionais da Costa do Ouro por administradores britânicos desde o final do século XIX até o começo do século XX.

1634 N.E.: No Capítulo 6, Kwame Ninsin argumenta não a favor da abolição, mas sim pelo desestímulo da chefia uma vez que ela tem, no saldo, uma influência divisiva na época e em condições contemporâneas.

1635 Emmanuel Gyimah-Boadi, diretor do Centro para o Desenvolvimento Democrático (CDD) é coeditor de Afrobarometer Working and Briefing Papers, com Michael Bratton (Universidade de Michigan State) e Robert Mattes (Instituto para a Democracia na África do Sul). Disponível em <www.afrobarometer.org>.

1636 Na Conferência Internacional Sobre Chefia, Governo e Desenvolvimento (Acra) de 2003, Nana Professor Arhin Brempong fez esta observação interessante: “Na sua posição como líderes sociais e culturais, com autoridade sancionada por um costume imemorial, espera-se que os governantes tradicionais preencham os espaços no desenvolvimento socioeconômico na sua área de autoridade que não sejam cobertos pelos esforços das agências do governo central e local, para manter a lei e a ordem por arbitração fora dos tribunais regulares, ao invocarem valores respeitados pela antiguidade das suas comunidades políticas”. Veja Arhin Brempong (2002; 2006, p. 27-41).

1637 N.E.: As origens e as implicações destes dois domínios públicos distinguíveis são amplamente analisadas por Peter Ekeh, no Capítulo 11, e por Eghosa E. Osaghae, no Capítulo 12, desta antologia.

1638 George P. Hagan (2006, p. 670).

1639 N.E.: Kojo Amanor (2007, p. 1) contribuiu para este tema durante debate numa mesa redonda da equipe de Etnicidade e Projeto de Governo Democrático, Instituto de Estudos Africanos, reunido pelo Diretor do IAS, o Professor Takyiwaa Manuh, 4 de janeiro de 2007, veja Capítulo 15 desta antologia. Veja também o Capítulo 63, de Kwame Ninsin e o Capítulo 64, de Ukowo Ukiwa nesta antologia..

1640 Okuapehene Oseadeeyo Addo Dankwa III é o chefe supremo da Área Tradicional de Akuapem.

1641 O artigo 94 parece distinguir entre “qualificação” e “elegibilidade”. Aquela abrange princípios relacionados com capacidade jurídica, por exemplo, cidadania e aqueles relacionados com a comissão de ofensas de outros atos de torpeza. A elegibilidade, por outro lado, apenas abrange a designação de ocupações, por exemplo, juízes, funcionários públicos, cujos membros são excluídos do Parlamento sob a alegação de adequação constitucional.

1642 Por definição, os cargos de Orador e Ministro de Estado pareceriam recair no escopo de “cargo público”. De fato, eles são claramente listados como sendo cargo públicos sob o artigo 286, cláusula (5). Parece que por implicação necessária, o Diretor, o Vice-Diretor e outros membros da Comissão de Serviços Públicos, da Comissão de Terras e da Comissão Nacional para a Educação Cívica são cargo públicos, uma vez que seus emolumentos são cobrados no Fundo Consolidado [artigo 71(1) (d)]. No que diz respeito à participação como membro da Comissão de Terras, a Constituição proporciona claramente a inclusão de um representante da Câmara Nacional de Chefes na Comissão, artigo 259 (6) (1), independentemente da estipulação da exigência comum de que a qualificação para eleição ao Parlamento seja um pré-requisito para se tornar membro da Comissão (artigo 263).

1643 Esta posição foi fortemente apoiada pelo Conselho Tradicional de Kumasi.

1644 N.E.: Esta é uma versão editada e resumida do artigo “Ghana at 50: Tribe or Nation?”, publicado na série Gana Speaks Lecture/Seminar do Instituto de Governo Democrático (IDEG) em 2007. Ele foi comissionado e apresentado inicialmente em março de 2007 pelo autor para a Ghana@50 Jubilee Lecture Series.

1645 Noticiada em Montserrat Guibernau (2000, p. 2).

1646 N.E.: No que diz respeito à variedade de estruturas políticas tradicionais do norte de Gana, veja o Capítulo 43, de Benedict Der.

1647 Por exemplo, o poder de chefes no norte de Gana foi reestruturado de tal forma que eles se tornaram mais poderosos sobre seus súditos, mas eram fracos nas suas relações com o estado colonial. Veja J. N. K. Brukum (2006).

1648 Esta seção sobre o nascimento do estado-nação, a não ser que se afirme o contrário, baseia-se no Capítulo 1 de David Held et al. (1999).

1649 Held et al. (1999, p. 36).

1650 Veja Ninsin (1991, p.12-22) para uma análise do efeito da prosperidade da economia e da sociedade obtidas com o cacau. Esta seção se baseia totalmente nele.

1651 Cruikshank observou: “Não havia nenhum refúgio ou cantinho da terra para o qual o empreendimento de algum comerciante não o tivesse levado (…) Toda vila tinha suas guirlandas de algodão de Manchester e sedas da China, penduradas nas paredes das casas ou em volta das árvores no mercado, para atrair a atenção e estimular a cupidez dos moradores da vila”. Citado em Ninsin (1991, p. 37). Quase oitenta anos depois, em 1931, outro inglês, A.W. Cardinall, também observou a expansão intrépida de “uma zona de produção (...) para áreas tão remotas quanto Bawku e Bolgatanga, onde painço, milho da Guiné, feijão, amendoim e manteiga de karité eram produzidos e exportados”. Citado por Ninsin (1991, p. 27).

1652 J. B. Danquah afirmou isto num artigo chamado “The Constitutional History of Ghana in the Past Fifty Years”, que ele leu na Quarta Conferência Anual da Associação dos Advogados de Gana no dia 29 de agosto de 1961. (O artigo foi impresso na antologia chamada The Ganaian Establishment e publicado de maneira póstuma em 1997). Martin Wright comentou sobre a união da seguinte maneira: “A unificação que Ashanti não conseguiu realizar pela força militar nos séculos XVIII e XIX foi realizada, no contexto do poder britânico, em termos do constitucionalismo ocidental. O ano de 1946 pode muito bem ter a mesma relevância na história da Costa do Ouro quanto o ano de 1707 (União com a Escócia) tem na Grã-Bretanha”. Isto foi citado por Danquah (1997, p. 55).

1653 Barbara Ward (1959, p. 16) formulou o nascimento do cidadão e da democracia: “(…) se um homem tivesse um direito de participar do seu próprio governo, seguiu-se logicamente que o seu governo não podia ser controlado de maneira arbitrária a partir de outro lugar. Era inútil dar representação a ele se ela não afetasse o verdadeiro centro do poder. A Revolução Americana simbolizou a conexão entre os direitos do cidadão e os direitos do estado. O cidadão livre tinha direito de governar a si próprio, portanto toda a comunidade de cidadãos livres tinha direito a governar a ela própria”.

1654 Veja, por exemplo, Reinhard Bendix (1969) para uma declaração explícita deste vínculo.

1655 Citado em Ninsin (1991b, p. 231).

1656 Veja Hutchful (1987) para prova documental deste ataque neoliberal e da política que o acompanhou.

1657 Para uma definição de uma economia aberta e a implicação que esta abertura tem para uma economia subdesenvolvida como a de Gana, veja Dudley Seers (1972).

1658 Tony Killick (2000) resume a prova da seguinte maneira: “A economia de Gana não cresceu muito desde o começo da década de 1960. Na verdade, ela caiu de ser classificada com um país de renda média para um país de renda baixa (…) Se o encaixe entre mudança estrutural e crescimento econômico fosse perfeito, a previsão para uma economia que não crescesse seria que a estrutura também permaneceria sem mudar”. Citado em Aryeetey e Fosu (n.d.), que também discutem a ausência de mudança estrutural na economia de Gana como sendo o problema central da economia.

1659 Na década de 1980, à medida que esta crise social se aprofundava, o governo foi obrigado a tomar várias medidas paliativas. Com o conselho das Instituições de Bretton Woods, o Programa de Ação para Mitigar o Custo Social de Ajuste (PAMSCAD) foi formulado para lidar com o desemprego e a pobreza. Entre 1992 e 2003, nada menos do que nove dessas medidas fúteis para aliviar a pobreza, inclusive o GPRS 1 tinham sido lançadas. (Ninsin, 2007). A busca por uma solução para esta crise social ainda continua!

1660 Veja Naomi Chazan (1983).

1661 N.E.: Para uma versão resumida da análise de Ninsin da natureza e da formação do setor econômico informal de Gama, veja o Capítulo 14 desta antologia.

1662 Isto poderia gerar graves riscos de segurança e outros tipos de riscos. Imagine o comportamento do trabalhador que assegura um emprego devido à sua filiação tribal para o chefe da organização. Naturalmente sua fidelidade será para o patrono tribal. Para essa pessoa o patriotismo não faz parte da ética de trabalho. O chefe também fica limitado para tomar uma ação disciplinar contra este trabalhador por vir trabalhar atrasado ou por fazer um trabalho de má qualidade. O empreiteiro de prédios e estradas que assegura um contrato com base na filiação tribal executa o contrato independentemente do interesse da nação. Ele não pode ser punido por um trabalho abaixo do padrão. Onde nomeações, promoções, relançamento e retrocesso nos serviços públicos e de segurança são manchados por considerações tribais, a fidelidade e a diligência provavelmente serão muito coloridas por sentimentos tribais ou por solidariedade com o chefe ou com o governo, conforme o caso. Informações vitais podem ser omitidas, vazadas, desviadas ou destruídas. Ordens ou instruções podem ser realizadas, desobedecidas ou distorcidas. Decisões críticas podem ser tomadas rapidamente, atrasadas, evitadas, deferidas ou abortadas de acordo com considerações tribais. As implicações de segurança da tribalização da vida pública são incríveis. Eu agradeço ao Sr. Kofi B. Quantson por chamar a atenção para esta ameaça à segurança durante o debate que se seguiu à palestra “Gana At 50: Tribe or Nation?” na série Gana Speaks Lecture/Seminar, no Instituto pelo Governo Democrático, Acra, 14 de março de 2007.

1663 Isto é adaptado de uma descrição do estado feudal por Stuart Hall (1984).

1664 N.E.: Para uma cronologia detalhada da alienação do estado em relação a iniciativas de pesquisa e desenvolvimento tecnológico e seu abandono de fábricas onde o processamento básico de agregação de valor dos recursos brutos de Ganas foi colocado em movimento na década de 1960, veja Addae-Mensah Capítulo 27.

1665 N.E.: Veja Kojo Amanor, “Costume, ideologia colonial e privilégio: a questão agrária na África,” Capítulo 15 desta antologia.

1666 Eu apliquei este princípio num artigo anterior em que a minha finalidade era minimizar conflitos entre etnias. Veja Ninsin (1995, p. 69-71).

1667 N.E.: Ukoha Ukiwo argumenta que, ironicamente, a etnicidade em alguns ambientes políticos funciona para afirmar a identidade nacional de alguém (ostensivamente não étnica). A filiação étnica na Nigéria às vezes é o único meio de solicitar e exigir do estado os direitos constitucionais de alguém. Veja seu capítulo mais adiante nesta seção.

1668 Para uma análise detalhada da política de reformas fundiárias no país, veja Aryeetey et al. (2007).

1669 Entre as economias que cresceram mais rapidamente no período entre 1965-90, a Malásia, Cingapura, Taiwan, a Coreia do Sul, a Tailândia, a Indonésia e a China são as mais citadas. No topo da lista no período entre 1965-1990 estava Botswana – o único país africano. Atualmente, a China e o Vietnã estão entre os casos famosos.

1670 Um estado desenvolvimentista é definido como sendo aquele “cuja política concentrou poder, autonomia e capacidade suficientes no centro para moldar, perseguir e estimular a realização de objetivos explícitos de desenvolvimento, ou estabelecendo e promovendo as condições e a direção do crescimento econômico, ou organizando isso diretamente, ou uma combinação variável das duas coisas”. (Leftwitch, 1995).

1671 Karl Polanyi citado por Colin Leys (1996, p. 194).

1672 Eu elaborei este ponto sobre a capacidade de reconciliação da democracia e do estado de desenvolvimento em resposta a preocupações manifestadas na palestra. Havia o temor injustificado que o estado desenvolvimentista pudesse ser contrário à democracia ou um subterfúgio para um estado socialista.

1673 N.E.: Veja o Capítulo 10, de Mahmood Mamdani, nesta antologia, sobre a fabricação de identidades étnicas ao longo de várias décadas que levaram ao genocídio em Ruanda da década de 1990.

1674 O “Índice de Fragmentação” mede a quantidade de etnias num país específico enquanto o índice de polarização se concentra nos grupos concorrentes mais importantes (Bangura, 2006).

1675 N.E.: Veja o Capítulo 63, de Kwame Ninsin.

1676 Veja Alagoa (1964, Apêndice IV).

1677 Veja Bannon, Miguel e Posner (2004); Lewis (2007).

1678 Este capítulo é uma reprodução um pouco editada do primeiro capítulo com o mesmo nome entre as páginas 1-22 de FonTomFrom: Contemporary Ganaian Literature, Theater and Film, Matatu, Journal for African Culture and Society, números 21-22, editada pelo autor e por James Gibbs (2000). Ele aparece aqui com a concordância de Gordon Collier e Geoffrey Davis, os editores de Matutu e com a permissão generosa do editor sênior do livro, Fred van der Zee of Rodopi, em Amsterdã.

1679 Homi K. Babha (1990, p. 291).

1680 Robert July (1987, p. 1).

1681 Wole Soyinka (1963). Uma nota de prefácio à peça publicada indica que “ela foi encenada pela primeira vez como parte das Comemorações da Independência da Nigéria, outubro de 1960”.

N.E.: Biodun Jeyifo analisa interpretações transculturais das obras dramáticas mais amplamente produzidas de Wole Soyinka no Capítulo 73.

1682 Kofi Awoonor (1971, p. 28).

1683 Ayi Kwei Armah (1988 [1968], p.63).

1684 Robert July (1987, p. 47-48).

1685 Várias exceções importantes podem ser observadas: o conto alegórico “The Eagle and the Chicken,” que costuma ser atribuído ao Dr. J. E. K. Aggrey, foi recriado como um importante livro infantil com o mesmo título escrito por Ama Ata Aidoo (1986).

1686 A importância da estrela negra como uma metáfora que definiu a história e a política do surgimento de Gana para a condição de nação são capturados nos títulos de Basil Davidson (1989), Black Star:
A View of the Life and Times of Kwame Nkrumah. Na peça de Kwaku Mensa-Bonsu, The Trial of Kwame Nkrumah, ele é simbolicamente identificado como “Estrela Negra”.

1687 N.E.: “Akan Drum Prelude”, citado em Kwabena Nketia, “Akan Poetry”, em Ulli Beier (ed.) (1967, p. 30). Reproduzido como o Capítulo 70.

1688 Kwesi Brew (1968, p. 26).

1689 Veja J. E. Casely-Hayford (1969 [1911], p. 17).

1690 Kobina Sekyi (1974).

1691 Casely-Hayford 1969 [1911], p.72.

1692 Casely-Hayford 1969 [1911], p.213-14.

1693 Michael Dei-Anang (1962) “Introdução” a Ghana Semi-Tones.

1694 Para uma avaliação da relevância da obra pioneira realizada por Amu, Nketia, Opoku, Sutherland e outros, veja July (1987).

1695 Veja E. Ofori Akyea (1968, p. 82-84).

1696 Veja Efua Sutherland (1960, p. 47-48).

1697 Sobre Kofi Awoonor, veja seu The Breast of the Earth (1975), especialmente o Capítulo 11: “Contemporary Samples of English-Speaking African Poetry”. Também Kofi Anyidoho (1982, p.17-29) “Kofi Awoonor and the Ewe Tradition of Songs of Abuse (Halo)”; e a biografia literária de Kofi Anyidoho (1992a, p. 77-92) chamada “Kofi Awoonor”. Sobre A. K. Armah, veja Kofi Anyidoho (1992b, p. 34-37) entre outros artigos em Critical Perspectives on Ayi Kwei Armah editado por Derek Wright (1992). Sobre Ama Ata Aidoo, veja Vincent O. Odamtten (1994).

1698 Michael Dei-Anang (1946); J. B. Danquah (1943); F. Kwasi Fiawoo (1937, p. 1-53) e (1983 [1937/1943]), e (1973); R. E. Obeng (1972 [1943]); Kobina Sekyi (1974 [1915]); J. E. Casely-Hayford (1969 [1911]).

1699 Joseph J. Walters (1994 (1891)) com prefácio de Oyekan Owomoyela.

1700 Agradeço ao Professor Bernth Lindfors da Universidade do Texas, em Austin, por chamar minha atenção para a existência desta obra e também por disponibilizar para mim cópias de algumas páginas de amostra do que ele conseguiu resgatar desta obra a partir de coleções raras em microfilme. Não está claro a partir dos registros da biblioteca se o texto completo de Marita jamais foi publicado. Qualquer informação será muito apreciada.

1701 Veja o Suplemento ao Western Echo (1886) 1(7). Costa do Cabo; quarta-feira, 20 de janeiro, p. 1.

1702 Atukwei Okai (1974, p. 24) Lorgoligi Logarithms and Other Poems.

1703 Wole Soyinka (1984, p. 90) The Man Who Died.

1704 Mohammed ben Abdallah (1980) “Kings, Warriors, Slaves…! A Dramatic Trilogy,” tese de doutorado inédita, Universidade do Texas, em Austin.

1705 Akosua Anyidoho (1994) “Tradition and Innovation in Nnwonkoro: An Akan Female Genre”.

1706 Albert Kayper-Mensah (1976a, p. 4). Veja também seu poema “Stale Comment” no seu Proverb Poems (1976b) para o perigo de viver de forma não crítica e constante no passado.

1707 J. B. Danquah (1943) The Third Woman. Para uma análise de uma produção da peça de Asare, veja o fragmento de James Gibbs (1994) no Newsletter for the School of Performing Arts Legon: Universidade de Gana, janeiro-março:11-12. N.E.: A pequena história do teatro em Gana, de James Gibbs, constitui o Capítulo 74.

1708 Efua Sutherland (1975, p. v.). N.E.: No Capítulo 52 desta antologia, K. Anyidoho esboça brevemente a análise de Opoku-Agyemang do charlatão africano como um veículo histórico de crítica sociopolítica.

1709 Veja Kwawisi Tekpetey (1979, p. 78-82).

1710 J. H. Kwabena Nketia em Voices of Gana (ed.) Henry Swanzy (1958, p. 17-23). N. E.: Reproduzido nesta antologia como Apêndice ao Capítulo 70.

1711 Acquah (1989, p. 95, 99).

1712 Joe de Graft Muntu (1997, p. 2)

1713 Albert Kayper-Mensah (1975, p. 62).

1714 Veja Femi Osofisan (2001 [(1977)] “The Nostalgic Drum: Oral Literature and the Possibilities of Modern African Poetry”, artigo apresentado na Segunda Conferência Anual de Literatura Africana, 1977. N. E.: Reproduzido como Capítulo 69 desta antologia. Josephat Bekunuru Kubayanda (1985,
p. 155-69) “Polyrhythmics and African Print Poetics: Nicolas Guillen, Aime Cesaire, and Atukwei Okai,” em Interdisciplinary Dimensions of African Literature. Kofi Anyidoho et al. (eds.) Selected Papers of the 1982 Annual Conference of the African Literature Association.

1715 Albert van Dantzig (1980, p. vii).

1716 A. W. Lawrence (1964, p. 29).

1717 Kwaku Opoku-Agyemang “Cape Coast Castle: The Edifice and the Metaphor”, em Kofi Anyidoho e James Gibbs (eds.) (2000, p. 23-28).

1718 Joe de Graft (1975, p. 50) Beneath the Brazz and the Jazz.

1719 Ama Ata Aidoo (1977, p. 6).

1720 Em sua dissertação de doutorado apresentada em 1980 à Universidade do Texas, em Austin, a peça foi chamada de “In the Belly of the Stone Monster”, mas ela acabou sendo publicada (1998) como “The Slaves” no seu The Fall of Kumbi and Other Plays. N.E.: O Capítulo 75 desta antologia apresenta o comentário de Mohammed ben Abdallah sobre sua obra dramática mais recente, ‘Song of the Pharoah’.

1721 Ele escreveu alguns outros artigos além do incluído aqui. Uma versão um pouco revisada deste artigo aparece como “Four Hundred Years of Eternal Vigilance”, a introdução ao seu livro de poemas Cape Coast Castle (1996). Veja também Kwadwo Opoku-Agyemang (1996) “A Crisis of Balance: The Misrepresentation of Colonial History and the Slave Experience as Themes in Modern African Literature”, além do seu (1999) “Graves Without Bodies: The Mnemonic Importance of Equiano’s Autobiography” e do seu (1997) Seoul Eyes.

1722 N.E.: A Comissão Nacional de Cultura de Gana agora é mantida como um departamento subordinado ao Ministério da Chefia e da Cultura, inaugurado em 2006 como uma agência independente do governo distinta do atual Ministério do Turismo e das Relações da Diáspora.

1723 Kofi Anyidoho (1993). Veja também a análise de Robert Fraser, abaixo.

1724 Ali A. Mazrui (1994) “Global Africa: From Abolitionists to Reparationists”.

1725 Ama Ata Aidoo (1996) The Girl Who Can & Other Stories.

1726 Kojo Laing (1992, p. 3).

1727 Kojo Laing (1992, p. 7).

1728 Para uma introdução útil à linguagem da obra de Laing, veja M. E. Kropp Dakubu (1993). N.E.: Kropp Dakubu analisa provérbios Ga no Capítulo 81.

1729 Kwadwo Abaidoo (1993, p. 273).

1730 A coluna foi compilada e publicada com o título Ghana: A Sovereign People in Profile. Acra: Asempa, 1993.

1731 Os dois títulos, Beloved, Let Us Laugh (1996a), e No Big English (1996b), são uma sequência das suas obras anteriores Woes of a Kwatriot (1990) e The Last Days of Alhaji Blanket (1980).

1732 Kwame Nkrumah, “The African Genius”, palestra feita na abertura formal do Instituto de Estudos Africanos, Legon: Universidade de Gana, 25 de outubro de 1963. Veja The Spark de 8 de novembro de 1963. N.E.: Reproduzido nesta antologia como o Capítulo 49.

1733 N.E.: As reflexões de Kofi Awoonor sobre a democracia constituem os Capítulos 58 e 76 desta antologia e contém a defesa de Efua Sutherland do drama infantil incluído nos planos de estudos para o ensino universitário nas artes cênicas.

1734 N.E.: Esi Sutherland-Addy esclarece implicações contemporâneas e tradicionais dos temas sexuais endêmicos às artes africanas no Capítulo 72 desta antologia.

1735 N.E.: Este artigo apareceu originalmente no New York Times Sunday Magazine, de 1º de janeiro de 2006, adotado do livro recente do autor, Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers, publicado pela W.W. Norton, 2006, nos Estados Unidos. Ele está reproduzido aqui com permissão da Penguin Books Ltd.

1736 N.E.: A Faculdade Morehouse oferece a negros americanos uma instituição de nível superior totalmente masculina historicamente exclusiva, rara nos Estados Unidos. A Universidade de Howard é chamada de a “Harvard Negra” da América, estando em 96º na lista das melhores faculdades americanas, segundo o US News & World Report 2008.

1737 N.E.: Estes são exemplos perfeitos das várias novelas exibidas durante o dia que mostram visões convencionais de vanguarda nos Estados Unidos de um estilo de vida sofisticado e valores acelerados.

1738 N.E.: A Ku Klux Klan (KKK) é uma missão protestante quase secreta organizada hierarquicamente de supremacia branca nos Estados Unidos inaugurada em 1865, famosa pelo terrorismo racista ritualizado, especialmente incontáveis linchamentos de negros americanos, realizados com impunidade e com a cumplicidade tácita de agências locais de imposição da lei. Até hoje, execuções racistas extrajudiciais são realizadas sem nenhuma investigação judicial no sul dos Estados Unidos, tanto sob a égide da KKK quanto fora dela, que atualmente é uma rede descentralizada com uma estimativa de 8.000 membros distribuídos em 179 filiais em todo o país.

1739 Este capítulo é uma versão editada e resumida da longa Palestra Inaugural professoral
da autora com o mesmo título, apresentada na quinta-feira, 26 de outubro de 2006 no Great Hall da Universidade de Gana, em Legon. Esta versão aparece aqui com permissão da autora e do Registrar em nome da Conselho de Publicações da Universidade, da Editora das Universidades de Gana e da Faculdade de Direito.

1740 O carvalho inglês é uma árvore muito resistente cujos atributos foram imortalizados em Gana através do nome de um dos principais e mais antigos times de futebol do país, “Corações de Carvalho” da Região da Grande Accra.

1741 Lord Justice Per Denning (como ele era na época) em Nyali Ltd. v. Attorney-General [1955] All E.R. 646, em 653.

1742 Um estudioso jurídico propôs o problema da seguinte forma: “As populações africanas estão vivendo sob suas próprias formas de sociedade, tendo seus próprios costumes, sua própria religião, crenças, organização social, padrões de casamento, etc. Como a lei inglesa pode ser aplicada a elas sem ser adaptada”? D. K. Afreh (1970, p. 25).

1743 [1955] All ER 646.

1744 A necessidade de adaptar nossas leis e ajustá-las de acordo com noções culturais é apoiada pelo filósofo John Rawls (1986, p. 3) que sustenta que “a justiça é a primeira virtude de instituições sociais, assim como a verdade é de sistemas de pensamento. Não importa o quanto leis e instituições forem eficientes e bem ordenadas, elas precisam ser reformadas ou abolidas se forem injustas”.

1745 Lei 653.

1746 PNDCL236.

1747 PNDCL333 conforme emendado pelo Securities Industry (Amendment) Act, 2000 (Lei 590).

1748 Dennis O. Lynch (1981, p. 26).

1749 A definição estatutária de lei consuetudinária é “Regras de lei que, por costume, são aplicáveis a comunidades específicas em Gana”. Veja Courts Act, Lei 459 de 1993, seção 50.

1750 W. C. Ekow Daniels (1964).

1751 Chambers Giant Paperback English Dictionary (1996) Larousse plc.

1752 O Artigo 47(5) prescreve que a cada sete anos ou em até 12 meses após um censo nacional, a Comissão Eleitoral deverá rever fronteiras eleitorais.

1753 [1961] Part II GLR 523.

1754 Processo n. 1087/92, decidido no dia 26 de maio de 1992 coram Kwadu-Amponsem, J. (não declarado).

1755 Republic v. Tommy Thompson Books Ltd [1996-97] SCGLR 804 at 838, per Kpegah, JSC. Um sistema jurídico pluralista é o estado de ter leis de múltiplos sistemas jurídicos sendo aplicáveis ao mesmo tempo, conforme representado pela existência de uma lei consuetudinária funcionando lado a lado com a common law recebida.

1756 Decreto de Subversão, 1972 (NRCD 90).

1757 Republic v. Military Tribunal; Ex parte Ofosu-Amaah and Another. [1973] 2 GLR 227.

1758 NRCD 90, Parágrafo 4(7).

1759 Decreto de Subversão (Emenda) (N. 2), 1973 (NRCD 191).

1760 NRCD 191, Parágrafo 3 substituindo uma nova seção 4(8) pela original em NRCD 90.

1761 Arthur Selwyn Miller (1968, p. 199).

1762 Ibid, p. 202.

1763 Countess of Cowley v. Cowley (1900, p. 305). Esta atitude não é compartilhada por toda jurisdição. Recentemente, o governo da Malásia proibiu o uso de determinados nomes uma vez que uma quantidade muito grande de pessoas estava solicitando uma mudança de nomes para usar nomes como: “Hitler”, “007” e algumas marcas japonesas de carros. Veja item de notícia online em <www.bbcnews.com> data de acesso: 30 de julho de 2006.

1764 Considere o seguinte texto literal de uma nota do Registrar da Universidade de Gana, Ted Konu, a funcionários da Universidade de Gana, datada de 7 de janeiro de 2002: “Data de Nascimento: Todos os funcionários (membro sênior, funcionário sênior e funcionário júnior) são lembrados que a partir de agora eles ficarão vinculados à data de nascimento declarada na primeira vez. Em outras palavras, neste século XXI e além, a Universidade não aceitará mais uma declaração juramentada atestando uma mudança na data de nascimento”.

1765 Ao preencherem formulários oficiais como aqueles para solicitar passaporte, muitas pessoas assinam a seção de testemunha antes mesmo dos fiadores serem abordados para fornecerem a garantia. Tendo assim gerado falso testemunho, nenhuma consequência legal jamais ocorre quando surge um problema e a testemunha não estiver em condições de depor sobre a legitimidade da assinatura daquele que assumiu a responsabilidade pelo candidato como fiador. Por que devemos continuar a exigir testemunhas se elas não pretendem funcionar como testemunhas quando surge a necessidade? Será que temos essa seção do formulário apenas porque os outros as têm ou porque nós assumimos uma obrigação internacional a mantê-la nos nossos formulários? Muitas vezes nós temos de nos manter de acordo com a letra da lei desconhecendo ou desprezando completamente seu espírito.

1766 O cidadão médio não vê o motivo de toda a discussão jurídica quando a pessoa é, na opinião delas, “culpada” porque “ela fez e todo mundo sabe que ela fez”! Importa pouco para nós que a “culpa” tenha que ser estabelecida de acordo com a acusação feita e de acordo com padrões aprovados pela lei.

1767 Foli VIII v. The Republic [1968] GLR 768.

1768 Abaye v. Akatiah [1982-83] GLR 1072.

1769 A Constituição de Gana (1992), Artigo 19(2)(c). N.E.: Capítulos selecionados da atual Constituição da República de Gana (1992) aparecem, a seguir, Capítulo 68 desta antologia.

1770 Samuel Gyasi Obeng (2002, p. 35).

1771 The Public Tribunals Law. 1982 (P.N.D.C. L 24).

1772 The Public Tribunals Law 1984 (P.N.D.C.L 78).

1773 Relatório do Comitê de Especialistas sobre Propostas para um Projeto de Constituição de Gana (1991, p. 124, Parágrafo 266).

1774 Ibid, Parágrafo 266.

1775 A. N. E. Amissah (1982, p. 181); Ronald N. Boyce & Rollin M. Perkins (1989, p. 1074).

1776 Republic v. Registrar of High Court ex parte Attorney-General [1982-83] Ghana Law Review 407, p. 417. O entrevistado tinha recebido fiança pendente de recurso por um Tribunal Superior após condenação por uma Vara Cível. O solicitante trouxe Certiorari para a decisão do Tribunal Superior, mas o requerimento foi dispensado.

1777 Everette v. Griffiths [1921] A.C. 631.

1778 Transcrever o contrato simplesmente significa impô-lo. O resultado dessa imposição é que independentemente da quantia de dinheiro que fosse solicitada como fiança, ela teria que ser paga ao tribunal, ou o fiador seria considerado pessoalmente responsável pelo fracasso em honrar o contrato.

1779 Kwaakye & Ors v. Nana Ababio II [1982-83] GLR 247.

1780 “German Convicted of Marrying 2 Ghanian Women”, Ghanian Times, quinta-feira, 7 de janeiro de 1999, p. 1. ISSN 0855-1502.

1781 “Busted for Marrying Too Many Women”, The Weekend Chronicle, quinta-feira, 18 de março – quarta-feira, 24 de março de 1999, p. 3.

1782 Jeremy Horder (1922, p. 186-187).

1783 [1992] 1 All ER 306.

1784 [1992] 4 All ER 889.

1785 James I. Sing (1999, p. 108).

1786 Gana Law Review 1 CA (1995-96, p. 118).

1787 State v. Kwadwo Ofori [1961] G.L.R. 162, S.C.

1788 Interpretation Law, 1958 (C.A. 4).

1789 Em cláusulas como a seção 52(d) sobre infanticídio como homicídio culposo voluntário, fica claro que apenas “mães” podem derivar o benefício da cláusula. Leis sobre prostituição – especialmente incitação e procuração – também se referem especificamente a mulheres uma vez que na common law, apenas mulheres poderiam ser prostitutas. Portanto, apenas em casos imaginários a “mulher” seria considerada como incluindo o “homem”.

1790 Susan Edwards (1990, p. 1380); Jeremy Horder (1922, p. 26); Adrian Howe (1998, p. 466).

1791 Seção 54 (2) da Lei 29.

1792 Ghana Law Review 2 (1962, p. 181).

1793 Código de Processo Penal (1960) Lei 30, Seção 251.

1794 Ghana Law Review 2 (1989-1990, p. 203) SC.

1795 Ghana Law Review (1965, p. 725).

1796 Ibid., p. 729.

1797 Ibid., p. 781.

1798 Andrew Ashworth e Michael Hough (1996, p. 776).

1799 N.E.: Conselho Provisório de Defesa Nacional, ou Provisional National Defence Council (PNDC), em ingês, foi a denominação adotada pelo governo militar do Gana após o golpe de 31 de dezembro de 1981, que depôs o governo constitucional de Hilla Limman.

1800 A caracterização da Constituição como uma característica do ambiente humano deve-se ao Professor Kofi Kumado, Diretor do Centro de Negócios Internacionais de Legon. Os autores desta antologia incluíram estas observações introdutórias.

1801 Extraído da introdução à edição revisada e resumida (2003) produzido pelo Conselho Nacional Para Educação Cívica (NCCE). Este capítulo é dedicado com especial gratidão ao seu presidente Larry Bimi, pelo seu compromisso com a educação cívica fundamental para compartilhar os frutos de uma democracia por todos os seus cidadãos.

1802 Veja especialmente o capítulos escritos por Assibi O. Abudu, IVan Addae-Mensah, Robert Addo-Fening, Akosua Anyidoho, Kofi Anyidoho, Nana S. K. B. Asante, Kofi Awoonor, H. J. A. N. Mensah-Bonsu, Kwame Ninsin, Kwame Nkrumah, Abena Oduro, Judith Sawyerr, Jacob Songsore, Kwasi Wiredu, Kwesi Yankah.

1803 N.E.: Este capítulo apareceu originalmente na edição de 1988 da Review of English and Literary Studies vol. 5, n. 1 (Ibadan, Nigéria). Ele foi reproduzido com a autorização do editor da Review sob o mesmo título, como último capítulo de The Nostalgic Tambor: Essays on Literature, Drama and Culture, do autor, publicado pela Africa World Press (Trenton, Nova Jersey), em 2001, p. 311-335. Nós o incluímos aqui sob a orientação do autor que possui os direitos autorais e com gratidão pela generosidade do editor da Africa World Press.

1804 Como bem o sabem os iniciados, o gongo sempre funciona como invocação para os tambores no momento do ritual: assim, o trecho aqui justifica seu papel como introdução a este artigo.

1805 N.E.: Kofi Awoonor comenta tradições democráticas e estadismo tanto nativos quanto no exterior no capítulo capítulo 58 desta coletânea.

1806 Veja Christopher Caudwell (1937, p.13-18). A limitação na análise que, fora isso, é excelente, de
críticos marxistas é causada porque os estudiosos europeus desconhecem algumas formas estéticas africanas, como o tambor falante, uma deficiência que este artigo tenta compensar.

1807 Estou falando aqui especialmente da sua implicação espacial. Mas a relevância do processo artístico foi enfatizada pela primeira vez, até onde eu saiba, por Herbert M. Cole (1969), na sua discussão sobre arte mbari, quando ele escreveu: “Uma avaliação adequada de mbari deve [...] focar também na atividade, nos movimentos e processos que a tornam possível. Como podemos penetrar a natureza básica de artes africanas, os valores de expressão africana se permanecermos confinados por ideias ocidentais do que se trata a arte? [...] Processo é diferente de forma e talvez seja mais importante. Ou, conforme Leroi Jones disse de maneira eloquente, “Caçar não se trata daquelas cabeças na parede “[...] O produto mbari é claramente secundário para o processo mbari”. Isto me parece uma abordagem lúcida a uma discussão de estética africana, especialmente nas suas implicações mais amplas.

1808 N.E.: Periódico de poesia editado pelo autor, publicado em Ibadan.

1809 Senghor (1956) responde a isto no Posfácio de Ethiopiques: “[…] vous m’invitez a organiser le poeme a la francaise comme un drame quand il est, chez nous, symphonie, comme une chanson, conte, une piece, un masque negre. Mais la monotonie du ton, c’est ce qui distingue la poesie de la prose, c’est le sceau de La Negritude [...]”.

1810 N.E.: Veja também o capítulo 72, de Esi Sutherland-Addy neste volume para uma discussão adicional de “Femme Noire”.

1811 N.E.: Este artigo é reproduzido com a aprovação do autor e com a permissão do editor Ulli Beier e da editora Longman (uma subsidiária de Pearson Education Limited) da obra Introduction to African Literature: An Anthology of Critical Writing From Black Orpheus, páginas 23-33, 2ª. Edição, 1979. O editor Ulli Beier fundou o periódico Black Orpheus em 1957 e subsequentemente, em 1961, foi cofundador, juntamente com Wole Soyinka, Chinua Achebe e outros, que na época constituíram o MBARI Writers’ and Artist’s Club. Na época, Black Orpheus passou a ser o periódico oficial do grupo. MBARI Club é proprietário oficial do título da antologia, mas o clube não sobreviveu ao trauma do conflito armado. Christopher Okigbo, um dos membros fundadores, morreu numa das primeiras batalhas da Guerra de Biafra.

1812 Ou seja, as mercadorias que um caçador exige enquanto está morando afastado na floresta.

1813 Nome forte do caçador Kwasi Febrisi Kae. Para a relevância desses nomes veja J.H.K. Nketia, edição original (1969 [1955], p. 30-33).

1814 Ibid.

1815 Forte inglês da costa de Gana, faz referência às guerras inglesas em Asante.

1816 Ou seja, presentes, doações de dinheiro.

1817 “Samrawa” é um termo usado na música de percussão tradicional dos deuses como o equivalente a akantam, provérbios de percussão tocados na corte de chefes. “ᴐno saa” é o termo correspondente em Akwapim para akantam tocado (em Akropong) na corte do Chefe Supremo.

1818 N.E.: Reproduzido com a permissão do autor a partir de Voices of Ghana: Literary Contributions to the Ghana Broadcasting System 1955-1957 editado por Henry Swanzy, impresso pelo Ministério da Informação e da Transmissão do Governo de Gana, 1958, p. 17-23.

1819 N.E.: Este capítulo era originalmente um artigo chamado “Pan-africanismo Literário” e apareceu no periódico Thamyris/Intersecting: Place, Sex, and Race, nos números seriados 11 e 12, com o título “Africa and its Significant Others: Forty Years of Intercultural Entanglement” (2004) p. 137-149. Ele está reproduzido aqui, editado nominalmente, com a permissão do autor, dos editores convidados da série Isabel Hoving, Frans-Willem Korsten e Ernst van Alphen e com a gentil permissão do editor, o afável Fred van der Zee, de Rodopi em Amsterdã.

1820 Paul Gilroy (1993, p.211).

1821 Ayi Kwei Armah (1995).

1822 Ayi Kwei Armah (1969).

1823 Maryse Condé (1976). Reproduzido como En Attendant le Bonheur (Heremakhonon) (1988). Publicado em inglês como Heremakhonon, trad. Richard Philcox. (1982). Todas as citações são tiradas da edição em inglês, indicadas no texto como Hmkn.

1824 Maryse Condé (1984). Publicado em inglês como Segu, trad. Barbara Bray. (1988).

1825 Maryse Condé (1985). Publicado em inglês como The Children of Segu, trad. Linda Coverdale, (1989), e (1990).

1826 Maryse Condé (1986). Publicado em inglês como I, Tituba, Black Witch of Salem, trad. Richard Philcox. (1992).

1827 Maryse Condé (1987). Publicado em inglês como Tree of Life, trad. Victoria Reiter. (1992).

1828 Maryse Condé (1992). Publicado em inglês como The Last of the African Kings, trad. Richard Philcox. (1997). Todas as citações são tiradas da edição em inglês, indicadas no texto como Kings.

1829 De “Ras Tafari,” nome amárico do Imperador da Etiópia Haile Selassie.

1830 De “Jomo Kenyatta”, president queniano.

1831 De “Olaudah Equiano,” viajante do século XVIII nascido na Nigéria que publicou uma autobiografia patrocinada por britânicos.

1832 Cinque, africano preso num navio escravo, que, após liderar um motim, voltou à África e supostamente tornou-se comerciante de escravos.

1833 “Newyorican:” nova-iorquina de Porto Rico.

1834 N.E.: A análise que Kwabena Nketia fez da poesia Akan como inerentemente musical aparece aqui no capítulo 70.

1835 N.E.: A análise clássica de Peter Ekeh das duas esferas morais em sociedades pós-coloniais está reproduzida como o capítulo 11.

1836 “Re-Conceptualising African Gender Theory: Feminism, Womanism and the Arere Metaphor” em Signe Arnfred (ed.) Re-thinking Sexualities in Africa.

N.E: Outro artigo na antologia de Arnfred escrito por Akosua Adomako Ampofo está reproduzido aqui como o capítulo 38.

1837 Veja especialmente a visão geral muito aclamada de Steady na introdução do livro (1981, p.7-42).

1838 O material a seguir foi coletado sob os auspícios das Women Writing Africa Nigeria and Senegal Country Committees, respectivamente. Estes textos são discutidos detalhadamente na introdução de Esi Sutherland-Addy e Aminata Diaw (eds) (2005).

1839 N.E.: Highlife é um gênero musical que se originou em Gana no começo do século XX, incorporando instrumentos ocidentais às estruturas harmônicas e melódicas tradicionais da etnia Akan. O highlife foi associado com a aristocracia local Africano durante o período colonial. Na década de 1930, propagou-se por Serra Leoa, Libéria, Nigéria, Gâmbia e outros países do Oeste Africano.

1840 N.E.: No capítulo 78 desta coletânea, John Collins detalha profundamente as formas pelas quais a Highlife de Gana evidencia a crítica social, o patriotismo nacionalista e a luta de classes.

1841 O herói de Things Fall Apart, de Achebe.

1842 Veja Leopold Sedar Senghor (1948, p. 151).

1843 N.E.: Este capítulo é uma reprodução do artigo com o mesmo título que apareceu em Modern Drama 45 (3) Outono, 2002: p. 449-465, que é um periódico do Graduate Centre for the Study of Drama da Universidade de Toronto e que detém os direitos autorais. O artigo publicado no original em inglês permissão do autor e permissão apoiadora da editora, University of Toronto Incorporated.

1844 N.E.: Olufemi Taiwo explica as tensões cumulativas entre pontos de vista contrastantes sobre a “africanidade” como um produto de pesquisa e teoria conforme perseguidas por estudiosos africanos dentro da África versus africanistas baseados na América do Norte, no capítulo 53.

1845 Veja Biodun Jeyifo (2001). Para um debate influente sobre o pós-modernismo africanista no que diz respeito à filosofia política e ao governo na África, veja Emory M. Roe et al. em Transition (1994).

1846 Para a coleção mais abrangente das escritas destes e de outros fundadores do pensamento pan-africanista na África, veja J. Ayo Langley (ed.) 1979.

1847 Para relatos confiáveis sobre o começo da carreira literária de Soyinka, veja Gerald Moore (1978) e Eldred Jones (1973).

1848 Para a coleção mais abrangente das suas escritas críticas, veja Soyinka (1993).

1849 Para comentários importantes sobre The Road, veja Brian Crow (1996); Oyin Ogumba (1975); e Derek Wright (1993).

1850 Para uma crítica curta mas esclarecedora da primeira produção de Londres de The Road que se concentrou na qualidade do idioma de Soyinka na peça, veja Penelope Gilliat (1965).

1851 Veja Stuart Hall (1996).

1852 Eu explorei esta questão em “The Hidden Class War in The Road” (Jeyifo, 1985).

1853 Talvez a refutação final da tese da “desafricanidade” da homossexualidade seja o fato de que a Constituição da República da África do Sul que fez nascer a democracia não racial, pós-apartheid em 1994 foi a primeira do mundo a dar um status constitucional à proteção dos direitos de homossexuais.

1854 N.E.: Para uma análise crítica de aplicações contemporâneas da noção de “comunidade” na antropologia anglo-americana exatamente com este efeito, veja o capítulo 6, de Kate Crehan, nesta antologia.

1855 N.E.: Este breve levantamento do teatro em Gana baseia-se num artigo que apareceu em A History of Theatre in Africa, editado por Martin Banham, publicado pela Cambridge University Press em 2004,
p. 159-170. Ele supõe definições de determinadas palavras-chave e despreza algumas áreas de atividade. Ele está editado novamente e reproduzido aqui com a permissão do editor original e
da editora.

1856 N.E.: Veja também a interpretação de Jesse Weaver Shipley da relevância mais ampla da comercialização do gênero concert party por uma empresa multinacional líder em produtos detergentes no final
do século XX em Gana, no capítulo 77.

1857 N.E.: O Children’s Park em Acra também foi rebatizado com o nome de Efua Sutherland in memoriam, no ano da sua morte. A apresentação de um seminário por Efua Sutherland sobre a centralidade da experiência infantil e exemplo ao corpus do dramaturgo africano constitui o capítulo 76.

1858 N.E.: A transformação mais recente da concert party, para atender a interesses corporativos multinacionais para usarem Gana como um mercado de consumo em expansão, é o assunto do capítulo 77, de Jesse Weaver Shipley.

1859 N.E.: Veja John Collins (2003). Mulheres de Gana pioneiras nas artes musicais são observadas por John Collins no capítulo 78 deste volume. As primeiras mulheres de Gana a se aventurarem no jornalismo são o assunto do capítulo 41, de Audrey Gadzekpo, no Volume I.

1860 N.E.: Veja o artigo de Efua Sutherland sobre o teatro infantil, que aparece como o capítulo 76.

1861 Veja Martin Owusu (1970, 1973); Mohammed Ben-Abdallah (1987, 1989, 1993).

1862 N.E.: Ben-Abdallah reflete sobre a origem e as intenções por trás da sua peça mais recente “The Song of the Pharoah”, no capítulo 75.

1863 N.E.: O artigo clássico de Femi Osofisan sobre literatura oral e poesia de performance aparece aqui como o capítulo 69.

1864 Este capítulo aparece como o capítulo 18 em Transcending Boundaries: The Humanities & Socio-Economic Transformation in the African World, editado por Kofi Agawu e Kofi Anyidoho e publicado em 2009 como um projeto colaborativo do Conselho para o Desenvolvimento da Pesquisa de Ciências Sociais na África (CODESRIA em Dakar, Senegal), o Instituto para Estudo e Pesquisa Avançados nas Humanidades Africanas (Universidade Northwestern em Evanston, Illinois) e o Programa de Humanidades Africanas CODESRIA (Universidade de Gana, em Legon).

1865 Ahmed Sekou Toure (1971, p. 3).

1866 Augusto Boal (1979, p. 47).

1867 Augusto Boal (1979, p. 46).

1868 Antonin Artuad (1959, p. 45).

1869 John Heilpern (1977, p. 16).

1870 John Heilpern (1977, p. 60-61).

1871 John Heilpern (1977, p. 246).

1872 John Heilpern (1977, p. 61).

1873 Idem.

1874 Immanuel Velikovsky (1960).

1875 Sigmund Freud (1967 [1937]).

1876 Immanuel Velikovsky (1960, p. 11).

1877 Velikovsky (1960, p. 198).

1878 Velikovsky (1960, p. 198).

1879 Velikovsky (1960, p. 11).

1880 Velikovsky (1960, p.247).

1881 Velikovsky (1960, p. 16).

1882 N.E.: Este capítulo é uma versão editada do texto datilografado original de “The Dramaturg’s Oportunity in Drama for Our Children”, que a autora apresentou no Seminário sobre Escrita e Produção de Literatura Para Crianças, de 5 a 10 de abril de 1976, no Instituto de Estudos Africanos, na Universidade de Gana, em Legon. Este material foi selecionado para publicação com permissão da detentora dos seus direitos autorais, a Dra. Esi Sutherland-Addy, do Instituto de Estudos Africanos, em Legon.

1883 N.E.: Depois disso o livro de contos de fadas e folclore de Gana da autora foi publicado (Sutherland,1983).

1884 N.E.: Após a morte da autora em 1996, o Drama Studio da Escola de Artes Cênicas da Universidade de Gana recebeu seu nome, assim como o único Parque Infantil nomeado oficialmente na capital Acra. Sobre o escopo amplo da obra de Sutherland, veja James Gibbs (2000) e seu capítulo 74 deste volume. Sobre o legado mais amplo da influência de Efua Sutherland, veja Anne Adams (2000); Anne Adams and Esi Sutherland-Addy (eds) (2007) e Kofi Anyidoho (2000b).

1885 N.E.: Este capítulo foi originalmente publicado em 2004 com o mesmo título pela Brill Press, em Leiden, como o capítulo 4 na antologia Producing African Futures: Ritual and Reproduction in a Neoliberal Age, editada por Brad Weiss (p. 106-140). Ele está reproduzido aqui, um pouco editado, com o consentimento generoso do autor e a gentil permissão da editora.

1886 Este ensaio é dedicado à memória de Yaw Asare, roteirista teatral, professor e amigo. Agradeço à Fundação de Pesquisa Wenner-Gren e à Fulbright-IIE por financiar a pesquisa para este ensaio e ao Instituto Carter G. Woodson de Estudos Negros Americanos e Africanos na Universidade de Virgínia por financiar seu escrito. Quero agradecer aos meus sócios de pesquisa Kelvin Asare-Williams e Sarah Dorgbadze pelas suas contribuições para este projeto. Também gostaria de agradecer à concert party Union de Gana, ao Teatro Nacional de Gana e à Faculdade de Artes Cênicas da Universidade de Gana pelo seu apoio. Sou grato a Mohammed Ben Abdallah, John Collins, Nii Quaye Hammond, David Dontoh, Y.B. Bampoe, Samuel Otoo, Ice Water, Judith Opoku Boateng e Diana Kofitiah, em Gana, além de John Comaroff, Andrew Apter, Nancy Munn, Anne Maria Makhulu, Paul Liffman, David Donkor, Hanan Sabea, Reginald Butler, Wende Marshall e Jeff Fleisher, nos Estados Unidos, por contribuírem para esta pesquisa. Também quero agradecer a Jemima Pierre pelo seu rigor intelectual e seu apoio específicos.

1887 “Concert party” se escreve em letras maiúsculas quando se refere ao programa específico Key Soap Concert Party no Teatro Nacional. Uso letras minúsculas quando me refiro a “concert party” no sentido mais geral de um gênero teatral.

1888 Unilever Ghana Limited é uma subsidiária da Unilever Overseas Holdings Limited e da CWA Holdings Limited, sendo que as duas são subsidiárias da Unilever PLC, incorporada na Inglaterra. A Unilever é uma empresa multinacional que tem uma grande variedade de produtos em Gana, inclusive alimento, higiene pessoal e itens de cuidados domésticos.

1889 As primeiras eleições presidenciais e parlamentares ocorreram no dia 6 de dezembro do ano 2000, em que houve seis candidatos a Presidente. Nenhum deles obteve maioria absoluta, apesar de J.A. Kufuor, do Partido NPP ter recebido a maior quantidade de votos, obtendo 46% dos votos válidos e o Vice-Presidente John Atta Mills do Partido NDC, que estava no poder, chegou em segundo lugar com 38%. Uma eleição em segundo turno ocorreu no dia 27 de dezembro do ano 2000 entre os dois candidatos mais votados. O resultado de que Kufuor tinha vencido foi anunciado no dia 30 de dezembro do ano 2000 e a posse foi marcada para 7 de janeiro de 2001.

1890 Na época a taxa de câmbio era de aproximadamente 7.000 cedis “antigos” por 1 dólar americano ou 1 cedi de Gana.

1891 Faye Ginsburg, Lila Abu-Lughod e Brian Larkin (eds) (2002); Kelly Askew e Richard Wilk (eds) (2002).

1892 Veja Karin Barber (1987); Johannes Fabian (1998); Catherine Cole (2001).

1893 Rawlings assumiu o poder pela primeira vez como líder do AFRC num golpe militar, no dia 4 de junho de 1979. O AFRC supervisionou a eleição do Presidente Hilla Limann e a implementação da nova constituição da Terceira República antes de entregar o poder ao regime democraticamente eleito em setembro de 1979. No entanto, Rawlings liderou outro golpe no dia 31 de dezembro, argumentando que o novo governo tinha estimulado ainda mais a corrupção e não tinha conseguido fazer nenhum progresso no desenvolvimento político e econômico da nação.

1894 N.E.: No capítulo 14, Volume I desta antologia, Kwame Ninsin detalha como o governo do NDC organizou e subsidiou várias associações de pequenos comerciantes, artesãos e artífices itinerantes, cooptando dessa forma a sindicalização da mão-de-obra durante o estágio SAP do declínio econômico de Gana e antes dele.

1895 N.E.: O discurso de Kwame Nkrumah com este nome está reproduzido aqui como o capítulo 49 deste volume.

1896 No final da década de 1950, a dramaturga Efua Sutherland liderou o Movimento do Teatro Nacional e a tentativa intelectual de redescrever a concert party numa forma nacionalista que refletiria artisticamente uma modernidade realmente africana. O Movimento obteve sucesso parcial em termos de atração popular, apesar de ter moldado a história das artes cênicas e dramáticas de Gana, conforme pode ser visto nas obras de dramaturgos como Mohammed Ben Abdallah, Martin Owusu e Yaw Asare. Seu legado se reflete no desenvolvimento dos Abibigromma (literalmente traduzido do idioma Akan como “atores africanos”), um grupo teatral patrocinado pelo estado fundado por Mohammed Ben Abdallah em 1983 e o conceito dos Abibigro, que delineia uma teoria do drama africano como teatro total, incluindo música, dança e teatro.

N.E.: Para mais das suas respectivas reflexões sobre drama e teatro, veja o capítulo 75, de Mohammed Ben Abdallah e o capítulo 76, de Efua Sutherland neste volume.

1897 No começo da década de 1990, cineastas locais – muitas vezes se inspirando em expressões da concert party – começaram a produzir filmes ganenses de forma barata em vídeo e a distribui-los por todo o país.

1898 “National Theater in Retrospect: An Overview of the First Four Operational Years 1994-1997,” Agosto de 1998, p.12.

1899 A ‘Revolução de Rawlings voltou a despertar críticas voltadas para o socialismo do neocolonialismo e do neoimperialismo que tinham se destacado menos durante os regimes militares da década de 1970s. Assim como o primeiro Presidente de Gana, Kwame Nkrumah, tinha feito antes dele, Rawlings argumentou que para criar uma nação africana sólida e independente, Gana precisava recriar suas estruturas políticas, sociais e econômicas firmemente nas tradições culturais africanas e ganenses. Diante disto, o governo tentou se afastar da influência econômica e cultural ocidental (Nugent 1995, Herbst 1993). Especialmente sob a tutela do Diretor da Comissão Nacional de Cultura, Mohammed Ben Abdallah, houve uma volta renovada para o Pan-Africanismo e o nacionalismo cultural ganense.

1900 Correspondências particulares com o Diretor Artístico e Diretor Executivo do Teatro Nacional, membros da Diretoria do Teatro Nacional e membros da Comissão Nacional de Cultura, entre 1999 e 2001.

1901 “National Theater in Retrospect: An Overview of the First Four Operational Years 1994-1997”, agosto de 1998, p.12.

1902 Opiah (Sr. Y. B. Bampoe), A. B. Crentsil, e Araba Stamp, entre outros, atuaram nos programas iniciais.

1903 “Colo” é uma gíria vernacular para algo que lembra a época colonial era. Ela conota fora de moda, desatualizada e tola.

1904 Na Unilever, o Gerente de Marca do Key Soap é responsável pela Key Soap Concert Party e por ligações com a agência de publicidade do Teatro Nacional e da Unilever, a Lintas Ghana Ltd. O Gerente de Marketing de Home Care (ou seja, produtos usados no cuidado com a casa) é seu superior e o Diretor de Marketing supervisiona toda esta operação.

1905 O colonialismo e o aumento das missões europeias na África ocorriam ao mesmo tempo que a penetração corporativa, a introdução de mercadorias ocidentais e a promoção das formas e práticas sociais que estes produtos indexaram. Burke (1996) argumenta que havia um relacionamento íntimo entre o marketing e a venda de produtos de higiene no sul da África colonial e as formas em que estas mercadorias remodelaram desejos e necessidades locais em termos de noções ocidentais de consumo e modernidade. Higiene e limpeza tornaram-se aspectos explícitos de esforços coloniais e missionários britânicos para reformar órgãos africanos em termos de ideias racializadas ocidentais de civilização e subjetividade moderna (Comaroff and Comaroff 1997; Burke 1996). O sabonete passou a ser um símbolo central em torno do qual novas práticas e formas sociais de estar no mundo foram naturalizadas. No contexto da liberalização pós-colonial, a sabonete enfatiza as conexões históricas entre formas neoliberais e coloniais de transformação em mercadoria e reforma corporal, desigualdade política e econômica global e formas de personalidade individualizadas voltadas para a personalidade.

1906 Apesar de a Unilever Ghana Ltd. ser uma subsidiária da Unilever PLC, ela tem autonomia relativa em termos da tomada de decisões local. A grande maioria dos seus funcionários é composta de ganenses, enquanto alguns europeus ocupam cargos gerenciais superiores e de especialistas.

1907 O Key Soap é um sabonete amarelo pálido vendido em barras de aproximadamente 30 centímetros ou em peças menores e cortadas e é usado para lavar roupas e louças assim como para a higiene pessoal.

1908 “National Theater in Retrospect: An Overview of the First Four Operational Years 1994-1997.” Documento do Governo, p.17.

1909 Entrevista com executivo da Unilever, Abril de 2001.

1910 N.E.: Conforme vários artistas antigos reclamavam, os dramas no Teatro Nacional não eram suficientemente musicais e eram voltados demais para o diálogo. Collins (1997) referiu-se à concert party como “forma de ópera popular” em que as narrativas baseiam-se em torno da música. No Teatro Nacional, os grupos usavam uma banda genérica da casa com quem eles não ensaiavam e assim, a música não era integral para a atuação. Além disso, as rotinas dos comediantes e as peças dramáticas dos grupos eram completamente separadas e a música tornou-se um acompanhamento periférico para os dois. [Collins sobre a concert party e outros gêneros populares de Gana constituem o capítulo 78 neste volume.

1911 “Bishop Bob Okalla – Man of the Moment” People and Places, 27 de março de 1996.

1912 “Cultural Splash” foi um programa da concert party encenado no Arts Centre, em Acra de 1997 a 1999 contando com a presença dos artistas da concert party que tinham saído do Teatro Nacional. Ele foi administrado pela Bristman Advertising Company e patrocinado pela ABC (Accra Brewery Company). O espetáculo foi gravado e mostrado na TV3, a primeira estação privada de televisão em Gana, estabelecida por uma empresa da Malásia, em 1996. De acordo com vários dos artistas envolvidos, quando o patrocínio acabou, a administração começou a ter problemas e o programa foi cancelado.

1913 Entrevista com Gerente de Marketing da Unilever, abril de 2001.

1914 “Bishop Bob Okalla – Man of the Moment”, People and Places, 27 de março de 1996.

1915 Especificamente, os templos de Trokosi na região do Volta passaram por escrutínio nacional e internacional em 1999-2000 quando foram acusados, inicialmente por organizações cristãs internacionais, de perpetuarem um sistema em que as mulheres eram dadas como escravas para atender a padres nos templos. Algumas pessoas na imprensa pediram a abolição do que se descrevia como práticas antiquadas inadequadas para a época “moderna”. Outras argumentaram que estas instituições tradicionais estavam sendo vistas fora do contexto e que estas práticas sociais e religiosas africanas estavam recebendo discriminação por grupos cristãos que estavam tentando a base cultural da vida africana. Num sentido geral, este debate público refletiu discursos de tradição e modernidade desde a época colonial e muitas outras controvérsias recentes em que práticas sociais “tradicionais” entraram em conflito com formas sociais, políticas e religiosas supostamente “modernas”. Desta maneira, muitos ganenses veem a tradição de uma forma ambivalente, muitas vezes sentindo que sua herança africana está em conflito com formas contemporâneas de bem-estar no mundo.

1916 Para as finais da Key Soap Concert Party do ano 2000, os critérios eram Tema: cinco pontos, Humor: cinco pontos, Clareza de Linguagem: três pontos, Relevância das Canções: cinco pontos, Fantasia: dois pontos e Tempo: cinco pontos. Os comediantes que passassem de 15 minutos perderiam pontos, enquanto os grupos de teatro eram penalizados quando passavam de 45 minutos. Recentemente, o branqueamento da pele feito por artistas foi usado como uma forma de desviar das suas pontuações. Enquanto algumas pessoas consideraram isto como um comentário social positivo pela Unilever, outras viram como uma forma de a empresa promover seus próprios produtos de higiene relacionados com a pele (correspondência, David Donkor).

1917 Comediante Bispo Bob Okalla, 1º de janeiro de 2001, finais do “Quem É Quem” da Key Soap Concert Party. Traduzido a partir do idioma Akan por Emma Agyei Darko.

1918 “Bishop Bob Okalla – Man of the Moment,” People and Places, 27 de março de 1996.

1919 Conforme teorias de prática argumentaram (Bourdieu, 1977, 1984; Comaroff, 1985; Hanks, 1996), práticas (corporais, situadas) são centrais para a ação comunicativa que, ao serem encenadas, produzem dialeticamente os termos através dos quais se vive as subjetividades. Neste sentido, o assunto “se produz no espaço e também produz esse espaço” (Lefebvre, 1974, p.170).

1920 Austin (1962) argumenta a favor de mudar de considerar o idioma como prática referencial concebendo-o como ação social (Bauman e Briggs, 1990). Isto permite explorações da natureza atuante do significado. Para Austin, a apresentação de um ato de locução é a apresentação de um ato “de dizer alguma coisa, ao contrário da apresentação de um ato de dizer alguma coisa”. (Austin, 1962, p. 99-100)

1921 Entrevista com executivo da Unilever, abril de 2001.

1922 Veja Guss (2000, p.92), Rowe e Schelling (1991) sobre sociedades das Américas Central e do Sul.

1923 “Charley” é uma expressão no vernáculo que costuma ser usada como chamamento na família para amigos e conhecidos, especialmente por parte de rapazes.

1924 “Aseâ ho” pode ser literalmente traduzido como “Lá embaixo”. Ele se referia ao fato de o nome de Kufu Or aparecer embaixo da cédula de votação e pedia que os eleitores marcassem seus nomes “lá embaixo” para elegê-lo. Isso também tem conotações obscenas. Esta frase e o gesto associado a ela costumavam ser usados frequentemente em espaços públicos especialmente pelos jovens para indicarem sua filiação política tanto de maneiras bem-humoradas quanto sérias.

1925 N.E.: Este capítulo foi originalmente ilustrado com slides e apresentado como a palestra de posse como professor pleno no Grande Salão, Universidade de Gana, em Legon, 17 de novembro de 2005. A versão original aparece online na Scientific African <http://www.scientific-african.org/scholars/jcollins/info72>. Ela foi editada apenas um pouco aqui.

1926 Isso incluiu Theodor W. Adorno (1944) e Herbert Marcuse (1964).

1927 N.E.: Anku agora é Diretor da Faculdade de Artes Cênicas na Universidade de Gana. Suas contribuições à teoria da música africana aparecem no capítulo 79 desta coletânea.

1928 N.E.: E.F. Collins ajudou a começar o Departamento de Filosofia em Legon, em 1952 e participou do primeiro conjunto, de Oxbridge e Londres, a presidi-lo.

1929 Robert Sprigge tocava piano de vez em quando para a banda de highlife Red Spots na década de 1950 e também escreveu um artigo influente sobre highlife para o periódico do Instituto de Estudos Africanos da Universidade, chamado Music in Gana (1961).

1930 N.E.: A contribuição de Kwasi Wiredu para esta antologia aparece como o capítulo 60.

1931 Para mais informações sobre Ogunde, veja Ebun Clark (1979).

1932 Para mais informações sobre o papel da música highlife na luta pela independência de Gana e na sua busca por uma identidade nacional, veja Collins (1992, 2005, 2008).

1933 Um exemplo desta técnica foi usado pelo historiador Terence O. Ranger (1975) para colher informações sobre o pensamento das massas da África Oriental sob o domínio colonial através da análise de que sua banda de metais “Beni” influenciou a música popular local da primeira metade
do século XX.

1934 N.E.: Para concert parties, veja Collins (1976), Barber, Collins & Ricard (1997) e Cole (2001). Veja Jesse Weaver Shipley no capítulo 77 deste volume sobre como a mudança de conteúdo, assim como as características gerenciais e estruturais de uma versão televisionada da concert party atualmente reflete as pressões exercidas sobre a economia política em mudança de Gana contemporânea pela busca corporativa transnacional do capital.

1935 Para uma discussão mais ampla e abrangente de highlife e urbanização em Gana, veja Collins (2004).

1936 Para uma entrevista com Otoo Lincoln sobre este assunto, veja meu livro Highlife Time (1996,
p. 109-111).

1937 Para uma discussão mais completa sobre a música popular de Gana e identidade geracional, veja Collins (2002).

1938 Para mais informações sobre gênero e música popular ganense/africana, veja Collins (2003).

1939 Veja meu artigo sobre censura na música popular de Gana (2006) e o artigo de Agovi (1989) sobre highlife e política.

1940 Para uma discussão mais completa desta canção, veja Kwesi Yankah (1984).

1941 Estas informações vêm do artigo inédito do Professor Mensah (1969/1970) “Highlife”, sendo que uma cópia dele está nos Arquivos de Música Popular Africana J. Collins/BAPMAF, em Acra.

1942 Para mais detalhes sobre goombay e sua disseminação para Gana, veja Collins (2007).

1943 Para uma discussão mais completa sobre este termo, veja Barber (1987).

1944 A primeira de todas as referências escritas ao nome “highlife” apareceu na brochura de 1925 para uma grand soirée no Hamilton Hall, no Cabo da Costa no dia 11 de setembro de 1925, organizada pela Associação Literária de Cape Coast, que contava inclusive com Casely Hayford, T. Hutton-Mills, A.J.E. Brew, Ofori Attah e A.J.E. Bucknor.

1945 Entrevistei o Professor Opoku várias vezes entre 1972 e 1992. Chrys Sackey (1989) refere-se aos tocadores de konkoma como tendo “abandonado a escola”.

1946 N.E.: Este capítulo é uma versão editada do primeiro capítulo do que se esperava que fosse um futuro livro sobre sua teoria do conjunto estrutural da música africana, antes de o autor sofrer um acidente de carro fatal no dia 1º de fevereiro de 2010.

1947 N.E.: “How Not to Analyse African Music”, de Kofi Agawu, está reproduzido como o capítulo 80 deste volume.

1948 Koetting em Titon (ed.) (1992, p.88).

1949 Em Titon (1992, p. 67-105).

1950 Observe que tambores Igbo são uma exceção.

1951 N.E.: Este capítulo é uma versão editada do capítulo 8 na obra Representing African Music. Postcolonial Notes, Queries, Positions, p. 173-197, do autor, publicada em 2003. A editora Routledge (Nova York e Londres) permitiu que ele fosse reproduzido nesta antologia.

1952 Kerman (1985, p. 63).

1953 Na sua excelente introdução, Solie (1993, p. 8 n. 24) atribui a Gary Tomlinson a visão de que “a análise da música tradicional é um dos discursos mais agressivamente universalizantes ainda comumente usados”.

1954 Veja, por exemplo, o do musicólogo Philip Brett (1997-1998, p.158).

1955 Veja, por exemplo, Nicholas Cook e Mark Everist (1998) para artigos abrangendo os diferentes ramos da musicologia.

1956 N.E.: Olufemi Taiwo discute estes e outros aspectos relacionados da competição intercultural na esfera do conhecimento das humanidades africanas de maneira mais geral no capítulo 53 do Volume II desta Antologia.

1957 N.E.: Veja a crítica do autor no capítulo 4 de Representing African Music. Agawu (2003, p.71-97).

1958 N.E.: Para argumentos paralelos derivados sobre a produção de conhecimento nas ciências naturais, veja H. Lauer, Cap. 48 no Vol. II desta antologia.

1959 Veja especialmente Hountondji (1983).

1960 Veja o prefácio para Hountondji (1996).

1961 Etnografias que utilizam conceitos do idioma africano incluem Zemp (1971), Stone (1982) e Keil (1979), para citar apenas três exemplos influentes.

1962 N.E.: Na época da pesquisa de Blacking, até 1994, Venda era uma das dez “pátrias governadas de maneira independente” sob a lei do Apartheid, em que nascimentos e mortes de “negros” eram excluídos de censos oficiais, em que residentes não tinham direito a voto, serviços de saúde pública nem municipais, em que a educação pública custava ao governo 1/5 do gasto com Africâneres brancos e onde “leis de passe” proibiam qualquer viagem fora da sua própria vila – a não ser por migração forçada periódica de homens trabalhadores, da mesma maneira que o gado para e das minas e outros campos de trabalho.

1963 Para o uso de uma notação analítica semelhante, veja Merriam (1957).

1964 Veja Powers (1980). Uma coisa interessante na história da análise da música africana é a análise “paradigmática” breve mas sugestiva de Sprigge (1968) de uma canção Adangbe da terra dos Ewe. As análises paradigmáticas mais profundas da música africana encontram-se em Arom (1991).

1965 De acordo com Arom, “as taxonomias africanas, apesar de adequadas a partir de uma perspectiva social e/ou religiosa, não esclarecem de forma alguma a estrutura sistemática das técnicas musicais utilizadas” (1991, p.215). Ao analisar categorias conceituais Igbo, no entanto, Nzewi menciona o uso de palavras como udi, que significa “como uma coisa é construída/moldada” e ngwakota, que significa “como os componentes estruturais se juntam para perfazer o todo” (1991, p.19, 56). É possível, então, que uma visão menos absoluta da estrutura do que a de Arom possa achar concepções nativas sugestivas.

1966 Para duas avaliações confiáveis, uma africanista e a outra metodológica, veja, respectivamente, Locke (1992a) e Nattiez (1993).

1967 Processos de variação são estudados em Erlmann (1985) e Jones (1975-1976). De especial interesse no alinhamento do procedimento técnico e da conceptualização nativa é Uzoigwe (1998, p.90-128).

1968 N.E.: Willie Anku se aposentou como Diretor da Faculdade de Artes Cênicas na Universidade de Gana, em Legon, em julho de 2009. Ele morreu num acidente de carro no dia 1º de fevereiro de 2010.

1969 Anku (1992) e (1993). Veja também Anku (1995, 1997 e 2000).

N.E.: O capítulo 79 de Anku neste volume é uma versão editada do capítulo I do seu livro que será lançado em breve sobre sua teoria do conjunto estrutural da música africana.

1970 Este capítulo foi originalmente um documento apresentado numa reunião da Associação de Literatura Africana realizada em Acra, em 20 de maio de 2006. A autora gostaria de agradecer E. N. A. Adjei por várias conversas úteis e por ajudar na tradução de comentários de Holm. Quaisquer erros de interpretação são, evidentemente, da minha própria responsabilidade.

1971 Veja por exemplo Finnegan (1970) e Nketia (1958) conforme citado nesse lugar, na página 389.

1972 Vários acervos clássicos publicados de provérbios (curtos) na língua Ga de Acra (Zimmermann, 1858; Rapp,1936; Holm, 1944; Ankra, 1966) fornecem a base para um estudo de um aspecto das metáforas utilizadas.

1973 Uma versão Dangme é aparece como o capítulo 5 de Nanor (1975).

1974 Características distintivas de provérbios curtos Ga incluem uma alta incidência de construções negativas e o uso frequente ou de uma construção verbal em série ou de conjunção coordenada. Geralmente, cada parte de uma construção sintática tão equilibrada apresenta uma metáfora e a justaposição as compara. Além disso, a alegoria resumida dessa forma pode ser moldada por atribuição a uma suposta autoridade. Neste capítulo analisaremos o uso de metáforas moldadas que atribuem o provérbio a um animal, particularmente o Bode e o Macaco. Será mostrado que essas metáforas revelam uma preocupação com o estabelecimento de certos tipos de fronteiras entre a sociedade humana e a outra e dentro da sociedade.

1975 A mesma palavra foi tomada emprestada em Dangme, o único parente de Ga. Não se sabe qual expressão local, se alguma, ela substituiu.

1976 Veja M.E. Kropp Dakubu (1981) para textos e discussão.

1977 Este provérbio também ocorre em Zimmerman (1858) n. 218 e Rapp (1936) n. 6. Os provérbios são apresentados conforme estão nas fontes, sendo que só modernizei a ortografia.

1978 Apesar de algumas pessoas identificarem abletsi como o Bode de pernas longas, em oposição ao de pernas too abotia, outros não fazem esta distinção e consideram abletsi e abotia como sinônimos.

1979 Apesar deste ser um argumento interessante, é improvável que ele reflita uma característica geral da escravidão doméstica. De acordo com Perbi (2004, p.124) “um escravo era um escravo para sempre, assim como seus descendentes”. Aparentemente “entre alguns povos Akan, os filhos de escravos e seus descendentes tinham o direito de contestarem a sucessão de um novo senhor” e muitas vezes recebiam um pequeno presente como pacificação. Apesar de a explicação de Holm parecer refletir essa objeção, é evidente que o status servil geralmente era herdado.

1980 A “pedra com barba” nessa estória é uma imagem de completa confusão das fronteiras social e epistemológica, uma vez que a pedra está classificada ontologicamente ainda abaixo dos animais
e não tem sexo, enquanto que a barba representa a sabedoria humana masculina.

1981 N.E.: O capítulo 35, de Judith Sawyerr, no Volume II desta antologia, detalha vividamente a situação em escolas públicas de ensino fundamental na região da Grande Acra.

1982 Especialistas em línguas em universidades do Gana realizaram entrevistas coletivas para protestar contra esta decisão, especialmente porque a Comissão oficial criada para rever o sistema de ensino do país ainda não havia apresentado seu relatório.

1983 N.E.: Estes números são de M.E. Kropp Dakubu (1997), que contribuiu com o capítulo 81 deste volume.

1984 Significa que a expressão a seguir não está em SE (Standard English), ou não está correta.

1985 RP (Pronúncia Recebida) refere-se ao sotaque britânico mais prestigiado e é usado como referência quando se descreve a pronúncia do inglês britânico.

1986 Fauzatu Tijani escreveu um Mestrado em Filosofia para a Universidade de Trondheim, na Noruega, em 2006: “Some Selected Connectives in Hausa”. Mas esta tese não contém nenhuma informação sociolinguística nova sobre Hausa em Gana.

1987 M.E. Kropp Dakubu sugeriu esta explicação para a palavra.

1988 Magnus Huber (1999) usou este termo em sua influente obra, Ghanaian Pidgin English.

1989 N.E: Veja o acervo de dados de Judith Sawyerr e a análise deste fenômeno e outros relacionados em escolas públicas de Gana, capítulo 35 desta antologia.

1990 N.E.: O episódio é descrito no capítulo 61 deste volume, que é uma reprodução resumida da aula inaugural de Yankah, “Free Speech in Traditional Society: The Cultural Foundations of Communication in Contemporary Gana”.

1991 N.E.: Uma versão resumida de partes deste capítulo aparece no artigo “First Language in the Education of Children in Multi-lingual Ghana”, no New Legon Observer vol. 3 n. 1, 7 de janeiro de 2009, p.11.

1992 Este capítulo foi apresentado pela primeira vez como a Terceira Aula McMillan-Stewart na Universidade de Harvard, no dia 16 de março de 2006, e depois como um Discurso ao Plenário na 32ª Conferência Anual da Associação de Literatura Africana, realizada em Acra, em Gana, de 17 a 21 de maio de 2006, sobre o tema “Pan-Africanism in the 21st Century: Generations in Creative Dialogue.” Ele será incluído na coletânea do autor intitulada Something Torn, Something New: An African Renaissance, a ser publicada pela Basic Books, Nova York.

1993 Cheikh Anta Diop (1948). Traduzido a partir do francês por E.P. Modum in Cheikh Anta Diop (1996, p. 33-45).

1994 Brenda D. Shildgen, Zhou Gang e and Sander L. Gilman (2007) “Introduction”.

1995 Brenda Deen Shildgren et al. (2007). O livro discute o renascimento árabe, o bengali, o tamil, o chinês, o do Harlem, o mexicano, o Maori, o de Chicago, o hebraico e o irlandês.

1996 Jacob Burckhardt (1860). Ele viu o período como a primeira onda de uma nova era. Também atribuído ao historiador francês do século XIX, Jules Michelet.

1997 N.E.: A influente crítica de Chinua Achebe de Heart of Darkness, de Conrad está reproduzida como o Apêndice das suas reflexões adicionais sobre o racismo de Conrad em meios visuais mais contemporâneos, no capítulo 50.

1998 V. Y. Mudimbe (1994, p.xi).

1999 No Continente, as ideais de Crummell, Washington, Garvey e Du Bois costumavam cair na ideia africana. Kwame Nkrumah afirmava que tinha sido influenciado igualmente por Du Bois e Garvey.

2000 O grande estudo de Ntongela Masilela da história intelectual da África do Sul é uma mina acadêmica de informação. Veja, por exemplo, Masilela (2006) e seu “The Transatlantic Connections of the New African Movement”, inédito.

2001 N.E.: Nnamdi Azikiwe, popularmente conhecido como “Zik”, foi o primeiro presidente da Nigéria.

2002 Nkrumah também enfatizou a unificação africana na luta contra o colonialismo no seu primeiro livro, Towards Colonial Freedom (1946).

2003 Fonte: Ntongela Masilela, Universidade da Califórnia, em Los Angeles.

2004 N.E.: Samuel Edward Krune Mqhayi, considerado o maior escritor na língua Xhosa, esteve entre os intelectuais que fundou o jornal Izwi Labantu (A Voz do Povo), em 1897. De Ntongela Masilela (2006, p. 3).

2005 Hakim Adi e Marika Sherwood (1995, p.56). Também citado em Ngūgī wa Thiong’o (1997, p.153).

N.E.: Capítulo 47, de Marika Sherwood, nesta antologia analisa o sindicato e outras respostas organizadas dos africanos ao racismo na Inglaterra durante o começo do século XIX.

2006 David Diop, “Africa”, em Ulli Beier e Gerald Moore (1998, p.328).

2007 Citado em James Bruce Ross e Mary Martin McLaughlin, “Introduction” (1968).

2008 Karl Marx e Frederich Engels (2002 [1848], p. 220) The Communist Manifesto.

2009 Frantz Fanon (2004, p.101 [1961]).

2010 Erich Auerbach (1965, p.319).

2011 Erich Auerbach (1965, p.269).

2012 N.E.: A referência é ao protagonista de uma série popular de ficção dos romances Nuala Anne Grail de Andrew M. Greeley.

2013 Robert S. Haller (1973, p.4) capítulo um.

2014 Robert S. Haller (1973, p.13) capítulo nove.

2015 Robert S. Haller (1973, p. 65).

2016 Robert S. Haller (1973, p. 143).

2017 Citado por John Hale (1995, p. 156).

2018 Veja Richard Foster Jones (1953).

2019 Citado por Richard Foster Jones (1953, p.184-185) e também citado por John Hale (1995, p. 160).

2020 John Hale (1995, p. 190).

2021 F.O. Matthiessen (1965, p. 54).

2022 Matthiessen (1965, p. 181).

2023 Ibid.

2024 Jane O Newman (1990, p.117).

2025 William Tyndale, citado por Alfred William Pollard (1911, p.95).

2026 Jane O Newman (1990, p.116). Ela fala isto sobre Martinho Lutero, mas a observação se aplicaria a traduções da Bíblia para os vernáculos.

2027 Matthiessen (1965, p.3).

2028 Ibid.

2029 Ntongela Masilela, “Themes and Categories of the New African Movement”, artigo apresentado ao Human Sciences Research Council, em novembro de 2005. N.E.: Veja Masilela (2006).

2030 Guybon Bundlwana Sinxo (1935). The Bantu World, 20 de julho de 1935. Citado por Ntonegla Masilela, em novembro de 2005, ibid.

2031 Obi Wali (1963) “The Dead End of African Literature,” Transition 10, p.13-15.

2032 Conferência BUWA Sobre Línguas e Literaturas para o Século XXI, 13 a 15 de setembro.

2033 Cheikh Anta Diop (1981).

2034 Plato, “Cratylus”, traduzido por B. Jowett (1961, p.444).

2035 Amy Jacques Garvey (1967, p.25-26).